Блог пользователя Редактор Блога

Страница: ()   1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  ()
Изображение пользователя Редактор Блога
от Редактор Блога - Пятница, 10 Июль 2015, 20:44
для всего мира

7 заповедь Декалога

В.С. Стрелов

 

Не прелюбодействуй

"Блуд заключается в том, чтобы отдать свое сердце не тому, что достойно любви; блуд заключается в том, что свою волю, вместо того, чтобы ее направить к единому на потребу, к чистой, святой любви к человеку, к людям, к Богу, мы распыляем так, что она направлена анархично, во все стороны, так, что она служит всем идолам, всем желаниям, всем порывам. Разве не все мы заражены этой болезнью блуда? Разве мы цельны сердцем, не разделены умом? Разве воля наша не колеблется?

Митр. Антоний Сурожский

Для людей Ветхого Завета эта заповедь звучала революционно: вокруг – ритуальная проституция, вседозволенность извращений – а заповедь говорит: «Не прелюбодействуй». Именно за грехи хананеев, за их разврат земля сбросила их и была отдана народу Израильскому (Втор. 9:4-5). Но и сейчас, спустя три с лишним тысячелетия, эта заповедь не потеряла актуальности. Мы не будем углубляться в вопросы отклонений и незрелой сексуальности. Очевидно, что брак, установленный Богом, предусматривает реализацию сексуальности между мужчиной и женщиной. «Не посягай на личные отношения других людей, не занимайся развратом, блудом», – так можно было бы в первом приближении переформулировать эту заповедь в своей негативной формулировке.

Но, как и остальные заповеди, эта направлена не на ограничение, а на сохранение и умножение жизни. Ценность брака очевидна во всех повествованиях книги Бытия, задолго до дарования Синайского завета. Согласно иудейской традиции, человек вне брака не полон, ему необходимо найти свою вторую половинку, чтобы стать цельным, исполнить первую заповедь «Плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1:28), и приблизиться к святости (отсюда название помолвки «киддушин», т.е. освящение). Задачи брака – не просто наслаждаться отношениями, но и взаимно дополнять друг друга, помогать друг другу осуществить свое призвание, участвовать в продолжении жизни через рождение детей.

Однако на этом пути к святости есть свои подводные камни.

Первый камень преткновения – никак не оформлять такие отношения, просто сожительствовать. Почему люди выбирают такой путь? Многие считают, что отношения нуждаются в испытании, не стоит вступать в брак слишком поспешно. Правильная в целом мысль, однако, часто маскирует за собой желание и «попробовать вкусненького», и одновременно неготовность действительно доверять друг другу, оставляет возможность обратного хода.

Второе препятствие к исполнению этой заповеди – чувства, желания к тем, кто не является законным супругом. Но заповедь говорит: ты не животное, ты должен жить не инстинктами, а выбором. Учись стоять в своем выборе, храня отношения завета.

Влюбленность в кого-то помимо своей второй половинки, или влюбленность в человека, состоящего в супружестве – это не грех, но ситуация, потенциально опасная. Если я по-настоящему люблю, я буду желать любимому человеку спасения, буду стараться уберечь от греха, жертвовать собой в любви, эти отношения будут нас возвышать. Если я просто вожделею, я хочу просто лакомиться, пользоваться другим как средством, а сам другой человек мне не важен, не ценен, и в этом смысле страстное вожделение – полная противоположность любви, ее темный двойник. В жертву страсти приносится все: доброе имя, семья, дети… Литература премудрости содержит много предупреждений, касающихся нарушения этой заповеди. Если ты нарушаешь границы другой семьи, ты просто глуп: тебе придется кормить два дома (Притч. 5:10), ты познаешь ярость мужа (Притч. 6:32-35), сам не будешь мирен – это не просто слова, это реальный опыт. Самые лучшие люди не защищены от страстей, но есть способы совладать с этим: это и разделение внутренних борений с братом или сестрой по вере, и границы в общении и некоторая временная отстраненность, но главное – больше времени в искренних отношениях со своей законной половиной и Богом.

Третье препятствие в исполнении этой заповеди – освободиться от обязательств, потому что “любовь ушла”. Многие современники в таком случае выбирают развод, но развод даже в Ветхом Завете – всего лишь попущение по жестокости сердца людей (Мф. 19:8). Древние не знали такого культа чувств, для них любовь являлась не началом, а результатом лучшего узнавания друг друга и совместной жизни (Быт. 24:67). Христос чрезвычайно прям в отношении этого: развод – повод к прелюбодеянию (Мф. 5:32). В фильме «Париж, я тебя люблю» есть сюжет про мужчину, который собирается порвать с женой ради любовницы,  но выясняет, что у жены рак. Он делает свой выбор, оставаясь с супругой – и вновь в нее влюбляется. В конце концов она уходит, но каждый раз, когда он видит красное пальто, это служит для него напоминанием о любви, которая никуда не ушла.

Лучше всего, когда в брак вступают оба верующих человека, это закладывает общий фундамент их отношений, и для верующего человека это, должно быть, главный критерий (об говорит и ап. Павел – 1 Кор. 7:39). Однако если супруги вместе не знали Бога, а потом кто-то один обратился, это не должно стать поводом для развода: «Ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим. Иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы» (1 Кор. 7:14).

Евангелие одновременно и устрожает эту заповедь, и занимается профилактикой падений в подобных случаях, обращая внимание не на дело, а уже на взгляд: «А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем. Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну» (Мф. 5:28-30). Разумеется, сказано это в форме притчи, но сказано достаточно ясно. Человек, сумевший избежать всего этого, называется целомудренным, т.е. внутренне цельным. Его цельность проявляет себя во всем: и в поведении, и в мыслях, и в поступках, и в речи, и в отношениях. В таком человеке может обитать Дух Святой, и он сам через это освящается и преображается (1 Кор. 6:13-20).

Все человечество после грехопадения – как осколки прекрасной хрустальной вазы, о каждого из нас можно уколоться и порезаться. Брак в Господе – удивительный дар тем, кто хочет восстановить изначальную цельность и научиться любить так, чтобы не ранить, а исцелять и преображать.

 

Предлагаю послушать беседу И.Я. Грица, основателя Колледжа Наследие, о мужчине и женщине и их взаимоотношениях в браке

 
Изображение пользователя Редактор Блога
от Редактор Блога - Пятница, 10 Июль 2015, 20:44
для всего мира

Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего

В.С. Стрелов

Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся.

Мф. 5:6

Правда на суде и социальная ответственность

В прямом смысле эта заповедь касается судов. Согласно ветхозаветному судопроизводству, для вынесения судебных решений требовалось минимум два или три свидетеля; одного свидетеля было недостаточно (Втор. 17:6-7), причем свидетели должны были пользоваться хорошей репутацией. Свидетели должны были наложить руки на преступника и первыми бросить в него камень (никакого обезличенного судебного процесса, все предельно прозрачно!) Если выяснялось, что свидетель лжет, он должен был понести наказание соответственно тому ущербу, который он хотел нанести (Втор. 19:16-20). Вместе с тем, эта заповедь предполагала и сообщение о преступлении, чтобы истребить зло в народе Божием. Грех, которому потворствуют, покрывая его молчанием, может погубить и  общину, и государство, и церковь.

Свидетельство веры

Но свидетельство, безусловно, предполагается не только в уголовных делах. Противоположный случай – свидетельство о своей вере. История Церкви знает целые эпохи, когда христиане расплачивались свободой и жизнью за то, что не лгали о своей вере. Собственно, греческое слово martus, свидетель, также переводится как мученик. В разной форме христианам первых веков предлагали сделки с совестью: просто кинуть ладан на алтарь местных богов, наступить на крест, подписать бумаги с отречением. В первые два века за отречение от веры в любой форме человек до конца жизни отлучался от Причастия, только позже канонические нормы смягчаются из сострадания к павшим. В книге Деяний свидетельство о вере становится призванием каждого ученика Христова: «Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. 1:8). Это прощальные слова Господа, согласно евангелисту Луке.

Жить не по лжи

Итак, недопустимость лжи и исповедание веры в Бога – вот главные составляющие этой заповеди. Но вглядимся в нее чуть пристальнее. В двадцатом веке, известном своими тоталитарными режимами, война уже шла не только против веры, но против правды, человечности. Иногда даже не требовалось ничего делать, просто молчать, когда рядом провозглашается ложь, оговаривается и судится невиновный человек... Но находятся те, кто мужественно свидетельствуют о правде, зная, что могут сами пострадать и наверняка пострадают.

Заповедь о лжесвидетельстве сегодня становится демаркационной линией порядочности и правды. Ее исполнение проявляется и в великих, и в малых делах: дома, на работе, в Церкви, в государственных делах. Живешь ли ты, как учишь, как твои слова соотносятся с твоими делами? Так можно было бы сформулировать вопрос, который апостол Павел еще в первом веке задает своим читателям в послании к Римлянам, 2 гл. И это касается не только того, чтобы «чисто исповедоваться», ничего не утаивая. Ложь как стиль жизни и последствия этого прекрасно описаны в трагическом романе А. Кронина «Древо Иуды».

Можно по-разному относиться к А.И. Солженицыну, но, безусловно, он действовал как пророк, выступив с призывом «жить не по лжи». Эта правда жизни касается не столько мелких вещей, сколько вообще жизненной позиции человека: бывает, что человек просто боится жить по большой правде, и, хотя ничего дурного не совершает, жизнь его правдивой не назовешь. Примеры стояния за правду всегда западают в память, и неважно, какой религии придерживался исповедник этой правды. Каждый знает Сократа, М.Ганди, М.Л.Кинга, Я.Корчака, А.Д.Сахарова и Д.С.Лихачева…

Стукачество, слухи и просто болтливость  

Коммунистическому строю удалось настолько изменить сознание людей, что, к сожалению, наследие прошлого не изжито до сих пор. Часто привычки советского прошлого привносятся и в Церковь. Так, с древних времен к заповеди «не лжесвидетельствуй» относили и повеление из книги Левит: «Не ходи переносчиком в народе твоем и не восставай на жизнь ближнего твоего. Я Господь» (Лев. 19:16). Буквально это означает: не передавай слухи, пусть они умрут в тебе, не говори что-то против ближнего, иначе помни о суде Божием. «Об отсутствующем брате не должен он ничего говорить с намерением очернить – это есть клевета, хотя бы сказанное было и справедливо», - повторяет свт. Василий Великий (Письма к разным лицам, 22). Но сегодня многие даже церковные люди совершенно не чувствуют своей ответственности, передавая слухи об отдельных людях, церковных общинах, очерняя кого-то в их отсутствие – даже не будучи знакомыми с теми, кого очерняют.

В Евангелии описывается, как поступать, если кто-то грешит:  «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18:15-16). Сегодня же часто принято сразу идти и докладывать начальству, даже не попытавшись по-честному разобраться в ситуации.

Между тем, «сплетник находится в Сирии, а убивает в Риме», - говорит Талмуд. Иудейские мудрецы выделяли три вида злой речи: намеренная клевета, просто передача порочащих сведений, хотя бы сказанное было и верно, а также и просто неразумное открытие дел других. Если с первыми двумя мы разобрались, то как может повредить третье? Представим, что мы хвастаемся, что нас пригласили на день рождения, а нашего собеседника – нет. Что он подумает? Поэтому молчать всегда удобнее. «Много раскаивался я о своих словах, а о молчании – никогда» - говорил Арсений Великий. «Должен заметить, что моя застенчивость не причиняла мне никакого вреда, кроме того, что надо мной иногда подсмеивались друзья. А иногда и наоборот: я извлекал пользу из этого. Моя нерешительность в разговоре, раньше огорчавшая меня, теперь доставляет мне удовольствие. Ее величайшее достоинство состояло в том, что она научила меня экономить слова. Я привык кратко формулировать свои мысли. Теперь я могу выдать себе свидетельство о том, что бессмысленное слово вряд ли сорвется у меня с языка или с пера. Я не припомню, чтобы когда-либо сожалел о сказанном или написанном. Благодаря этому я оградил себя от многих неудач и излишней траты времени. Опыт подсказал мне, что молчание — один из признаков духовной дисциплины приверженца истины. Склонность к преувеличению, замалчиванию или искажению истины, сознательно или бессознательно, — естественная слабость человека, молчание же необходимо для того, чтобы побороть эту слабость... Моя застенчивость, в действительности, — мой щит и прикрытие. Она дает мне возможность расти. Она помогает мне распознавать истину». (М. Ганди. «Моя жизнь»).

«Обуздывающий язык будет жить мирно, и ненавидящий болтливость уменьшит зло. Никогда не повторяй слова, и ничего у тебя не убудет. Ни другу, ни недругу не рассказывай и, если это тебе не грех, не открывай; ибо он выслушает тебя, и будет остерегаться тебя, и по времени возненавидит тебя. Выслушал ты слово, пусть умрет оно с тобою: не бойся, не расторгнет оно тебя. Глупый от слова терпит такую же муку, как рождающая - от младенца. Что стрела, вонзенная в бедро, то слово в сердце глупого.  Расспроси друга твоего, может быть, не сделал он того; и если сделал, то пусть вперед не делает. Расспроси друга, может быть, не говорил он того; и если сказал, то пусть не повторит того. Расспроси друга, ибо часто бывает клевета. Не всякому слову верь. Иной погрешает словом, но не от души; и кто не погрешал языком своим? Расспроси ближнего твоего прежде, нежели грозить ему, и дай место закону Всевышнего» (Сирах. 19:6-18).

Домыслы и принятие слухов

Нередко бывает, что кто-то приписывает другим определенные мотивы, «прозорливо» читая в их сердце. Зачастую при этом другим приписывается то, к чему склонен сам человек, т.е. он судит по себе.  Безусловно, это тоже связано с лжесвидетельством.

Также мы видим, что эта заповедь касается не только передачи слухов, но и их принятия. «Господи! кто может пребывать в жилище Твоем? кто может обитать на святой горе Твоей?» - восклицает Давид. «Тот, кто ходит непорочно и делает правду, и говорит истину в сердце своем; кто не клевещет языком своим, не делает искреннему своему зла и не принимает поношения на ближнего своего» (Пс. 14:1-4).

Вред слухов

О том, насколько большой вред может принести необузданный язык, говорится и в послании ап. Иакова, брата Господня (3 глава). Мы же приведем притчу из книги р. Иосифа Телушкина «Слова, которые ранят, слова, которые исцеляют».

По небольшому восточноевропейскому городу ходил человек и клеветал на раввина. Как-то, почувствовав внезапное раскаяние, он пришел к раввину и попросил о прощении, а для искупления греха выразил готовность снести любую епитимью. Раввин велел ему взять перьевую подушку из своего дома, разрезать ее, разбросать перья по ветру и потом прийти к нему. Сделав как было наказано, человек вернулся к раввину и спросил:

– Теперь я прощен?

– Почти, – ответил раввин. – Осталось сделать еще одно дело. Пойди и собери все перья.

– Но это же невозможно, – запротестовал человек. – Их уже разнесло ветром.

– Совершенно верно, – ответил раввин. – Несмотря на то, что ты действительно хочешь исправить совершенное зло, уничтожить вред, нанесенный твоими словами невозможно, как и невозможно собрать разнесенные ветром перья.

Бывает ли ложь во спасение?

Часто задают вопрос, бывает ли ложь во спасение. Здесь нужно быть очень аккуратным, чтобы не заниматься самооправданием. Скажем, если нарушена супружеская верность, и об этом не знает никто, кто самого прелюбодея, будет ли спасительным скрывать это, «щадя» чувства другого? Это будет отравлять отношения. Совсем другое дело, когда не говорится вся правда не ради собственной выгоды, а по любви к ближнему. Выдать фальшивые справки о крещении, чтобы спасти евреев от газовых камер, отвечать «не знаю» на вопрос о членах кружка верующих в Советском Союзе или борцов за свободу во время войны – это не ложь, а мужественный поступок. Выжившему в катастрофе могут не говорить о смерти родственников до той поры, пока он не поправится настолько, чтобы выдержать это известие, - в этом любовь, а не ложь.

Правда без тоже любви может убить, да и будет ли она правдой? В «Отечнике», собрании монашеских историй, рассказывается о том, как из Скита в Келии пришел монах, которому оказал гостеприимство некий старец. Но скитянин быстро стал популярен, и старца стала мучить зависть. Тогда он послал своего ученика к скитянину с тем, чтобы тот прогнал его. Ученик же, придя, спросил: «Старец волнуется за твое здоровье, как ты?» Скитянин благодарил за заботу, а старцу ученик сказал, что скитянин просит чуть подождать, он скоро уйдет. Так продолжалось трижды, наконец, старец, не выдержав, взял палку, чтобы выгнать скитянина. Ученик же, забежав вперед, сказал, что старец идет выразить свою любовь и почтение. Скитянин вышел навстречу и начал столь усердно благословлять Бога и старца, что старец пришел в себя, обнял скитянина и пригласил на трапезу. Узнав же, как действовал ученик, старец пал к ногам ученика и сказал: «С этого дня ты—мой отец, а я — твой ученик, потому что Христос избавил и мою душу и душу брата от греховной сети при посредстве твоего благоразумия и действий, исполненных страха Божия и любви».

Мы живем в мире, где каждый день, каждый час, каждую минуту количество лжи растет. «Ложь успевает обойти полмира, пока правда одевает штаны», - говорил У. Черчилль. Но мы, верующие, можем жить иначе. Ведь мы знаем, что, Истина – это Сам Христос (Ин. 14:6), и пребывающий в Нем может ходить в правде и не грешить (1 Ин.). Мы также верим, что, когда Он придет во второй раз,

«Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются;

истина возникнет из земли, и правда приникнет с небес;

и Господь даст благо, и земля наша даст плод свой;

правда пойдет пред Ним и поставит на путь стопы свои» (Пс. 84:11-14).

 
для всего мира

«Блажен человек, иже обрете премудрость» (Прит 3, 13)

Задача моего сообщения, как явствует из названия, - рассказать об Александре Глаголеве, богослове и священнике. Надеюсь, никто не поймет эту претензию буквально. Однако некоторые размышления в связи с этим, возможно, будут небезынтересны. Собственно, за понятием «библейский контекст» стоит очевидная истина: богословием можно не только заниматься, но и жить.

Александр Александрович Глаголев (1972 - 1937) принадлежал к той удивительно деятельной, многогранной и щедро одаренной породе русских людей, чьими трудами в России начала ХХ века осуществлялось дело церковного и духовного возрождения. Старший современник С. Булгакова, Н. Бердяева, П. Флоренского, он и сам был известным ученым, гебраистом. В 28 лет защитил магистерскую диссертацию и сразу обратил на себя внимание как талантливый библеист: его избирают членом Комиссии по научному изданию славянской Библии, по приглашению А.П. Лопухина он пишет комментарии для Толковой Библии. Его имя мы встретим в энциклопедиях и богословских справочниках, включая Библиологический словарь о. Александра Меня, а ссылки на его работы - во всех серьезных исследованиях ХХ века по библейской истории, экзегетике, исагогике. Тесно с научной была связана преподавательская деятельность Александра Глаголева в Киевской Духовной академии (кафедра Библейской археологии и древнееврейского языка), где он преподавал с момента окончания своей учебы в КДА и до закрытия ее большевиками в 1924 г.

Тем не менее, в нашем сознании имя Александра Глаголева стойко связано прежде всего с образом священника, пастыря, которому, конечно, не были чужды и научные занятия. Хрестоматийный пример - участие о. Александра на судебном процессе по делу Бейлиса. Напомним, что киевскому мещанину еврею Менделю Бейлису, а в его лице и всему еврейскому народу, в 1914 г. ставили в обвинение ритуальное убийство православного мальчика-гимназиста. Александр Глаголев, приглашенный в качестве эксперта, опроверг это обвинение, констатировав объективную невозможность с точки зрения учения Ветхого Завета и иудейской религиозной практики принесения человеческих жертв. Такая объективная позиция, несомненно, потребовала от него личного мужества. Как известно, обвинительный пафос организаторов киевского процесса поддерживался не только антисемитски настроенными обывателями, но и некоторыми представителями духовенства (в том числе и католического), и от православного священника ожидали, скорее, поддержки обвинения. Есть предположение, что кандидатуру о. Александра, священника безусловно лояльного, к тому же производившего на окружающих (по-видимому, и на юного заводилу гимназиста Михаила Булгакова) впечатление едва ли не робкого человека, выдвинули в качестве эксперта полагая, что он не пойдет «против течения». О мужестве о. Александра мы имеем свидетельство и его старшего сына, Алексея Глаголева, еще одного замечательного киевского священника, писавшего, что его отец в 1905 г. не боялся выйти в облачении с крестом в руке против толп черносотенцев и останавливал погромы. Подобным образом поступал и его друг протоиерей о. Михаил Едлинский, но на этом, пожалуй, исчерпывается список священников, открыто выступавших против еврейских погромов в Киеве.

Другая устойчивая ассоциация, связанная с Александром Глаголевым, - образ «отца Александра» в романе «Белая гвардия» М. Булгакова, в котором о. Александр выведен под собственным именем. Любителям словесности, конечно, известно, что о. Александр был духовником семьи Булгаковых и венчал будущего писателя в 1913 г. в храме Николы Доброго на киевском Подоле, в котором он был бессменным настоятелем в течение тридцати пяти лет. Наконец, мы не можем не сказать и о том, что о. Александр Глаголев почитается Русской православной церковью за рубежом как новомученик. Трагична его гибель в Лукьяновской тюрьме, где он провел последние 36 дней своей жизни после ареста в ночь с 19 на 20 октября 1937 г. Горестно также и то, что Русская Православная церковь в нашем отечестве, уже прославившая сотни российских новомучеников, до сих пор не причислила к их Собору протоиерея о. Александра Глаголева.

Все сказанное выше показывает нам о. Александра прежде всего священником, в самом высоком смысле слова достойным своего пастырского призвания. Однако не только любопытной, но и вполне оправданной, видится попытка взглянуть на поступки и мысли замечательного священника сквозь призму поступков и мыслей богослова, библеиста, каковым о. Александр, несомненно, был всегда. Не будет преувеличением сказать, что библейский контекст - единственный контекст, который он понимал и которым жил. Неслучайно, в «Белой гвардии» отец Александр изображен именно как ученый - в своем кабинете, среди богословских книг, к которым он и апеллирует в разговоре с Алексеем Турбиным: «Я все, знаете ли, за книжечками сижу, по специальности, конечно, больше все богословские...» И собственно, он ведет не душпастырскую беседу, а богословский разговор

на тему: «Как жить будем?», цитируя Библию, в частности ту главу из Апокалипсиса, где семь ангелов изливают семь чаш гнева. Это типично глаголевский метод - сразу ввести предмет в библейский контекст и только в нем искать истину. Так он писал об благотворительности у древних израильтян и так он писал экспертное заключение по «делу» современного еврея Бейлиса. Заметим, что и ангел в романе не просто символ, но факт биографии о. Александра Глаголева - главный научный труд которого называется «Ветхозаветное учение об ангелах» (1900 г.). Михаил Афанасьевич не мог о нем не знать. К фрагменту романа мы еще вернемся, а пока подчеркнем: вне библейского контекста нельзя представить ни мысль, ни саму жизнь о. Александра Глаголева.

С сугубо библейской страстностью можно сравнить, например, его желание, чтобы сын Алексей - первенец - не просто пошел по его стопам, но стал епископом. (В скобках скажем, что Алексей очень рано почувствовал призвание к священству, домашние называли его «аввой», кроме того, он был необыкновенно способным к наукам, блестяще закончили гимназию, в 1923 г. - КДА, а в 1940 - физико-математический факультет Киевского Пединститута). Но также и поистине с библейской мудростью и смирением он принял «удар судьбы» - женитьбу в 1924 г. сына, разрушившую его высокие ожидания. Более того, о. Александр сам венчал молодую пару - Алексея и Татьяну в храме Николы Доброго и был крестным отцом их первенца Магдалины, которую, конечно же, наименовал «бэхора бэхор» - что по-еврейски означает «первородная дочь первородного сына». Бесспорно, это сюжет в библейском духе.

Такое направление мыслей и поступков о. Александра, несомненно, обнаруживает богословскую закваску. Нельзя не сказать, хотя бы бегло, о его самом известном и значительном труде, принесшем ему вместе со званием магистра широкую известность в научном мире, - диссертации «Ветхозаветное учение об ангелах». В этом исследовании впервые систематически и наиболее полно в отечественной библеистике была изложена ветхозаветная ангелология, включая демонологию. Материал книги (а это несколько сот страниц), собранный по крупицам из комментариев по Ветхому Завету, поскольку специальных работ в русской богословской литературе не было, представляет собой (цитирую) «полное историческое обозрение генезиса и постепенного развития этого учения на протяжении всей священной истории ВЗ, заключающейся в ветхозаветных книгах». «Трудность задачи, которую поставил перед собой ученый, - читаем мы в Библиологическом словаре Александра Меня, - заключалась в том, что в Библии термин «ангел» (maleah) имеет разнообразные значения. Нередко под Ангелом Господним (maleahiehovah) подразумевалась особая форма Богоявления или же пророк, говорящий от лица Бога. Кроме того, взгляды на ангелов как на существа сверхчеловеческие претерпели в богословии ВЗ ряд изменений». Александр Глаголев проанализировал все имена ангелов в Писании и убедительно показал взаимосвязь ангелологии с ветхозаветной христологией. Не имея данных по истории религий Древнего Востока, которыми располагает современная наука, он предвосхитил многие выводы современной библеистики (см. Библиологический словарь о. Александра Меня). Чрезвычайно интересно им дано толкование многих библейских сюжетов. Один из примеров - объяснение сложнейшего с точки зрения экзегетики эпизода борьбы Иакова с Ангелом Господним: «В таинственном борении Ангела Иеговы, - пишет Александр Глаголев, - указан самый дух, сущность заветных отношений между Богом и человеком. В духовном борении молитвы, смирения и самопреданности воле Божьей показан был истинный смысл бытия и деятельности не только патриарха Иакова, но и всего его будущего потомства. Глубокая суть явления может быть выражена так: не в плотских человеческих средствах защиты - сила Израиля, а в общении с руководителем и основателем теократии - Ангелом Иеговы». Таким образом, Ангел Иеговы недвусмысленно трактуется как ипостась Бога-Яхве, божественная личность, соравная Богу, но и отличная от него по своей внешней деятельности относительно избранного народа, защитником и спасителем которого Он с этого момента становится. В библейском контексте истории спасения ветхозаветный Ангел Господень как устроитель ветхозаветной теократии очевидно есть прообраз новозаветного Слова-Логоса.

Христологическая идея - основной принцип библейской экзегетики Александра Глаголева, прозревающей в ветхозаветных теофаниях и ангелологии прообразы воплощенного Бога-Слова и Бога-Любви Нового Завета. И во многих установлениях ветхозаветной теократии (напр., благотворительности и брака у древних евреев, глубоко раскрытых в ряде библейско-экзегетических очерков), сквозь привязанность иудейского сознания к букве и закону, библеист усматривал непреходящий, вневременной религиозно- нравственный смысл. Нам видится вполне доказательной в библейской экзегетике общность и преемственность искупительной идеи, идеи домостроительства спасения в обоих заветах. Но это далеко не очевидно было в начале ХХ века, когда в Европе, а затем и в России ряд известных религиозных деятелей, литераторов (среди них В. Розанов, М. Меньшиков, А. Эртель) выступили с обличениями Ветхого Завета в «аморализме» и требовали исключить ветхозаветные тексты из богослужений, а также школьных программ. В ответ Александр Глаголев написал большую статью «Ветхий Завет и его непреходящее значение в Христианской церкви» (1909 г.), в которой показал, среди прочего, сколь вопиюще невежество обличителей Ветхого Завета. Как кажется, и для нас остаются вполне актуальными такие, например, его слова: «только глубокое неведение этих людей в Писании, то неведение, каким мы, русские, грешим очень давно и которое, по св. Иоанну Златоусту, есть источник всякого зла, могло привести ревнителей веры и святыни к столь неприкрытому поруганию той и другой» (то есть ВЗ и НЗ).

В этом контексте Александр Глаголев остается для нас педагогом в исконном смысле этого слова. Человеком, ведущим нас, маленьких, за руку. Потому, что знает дорогу. К нему мы можем безошибочно применять практически все библейские заповеди. Главным критерием его поступков, как священника и как ученого, была, несомненно, открытая в богочеловеческих отношениях любви вечность: «И по требованию науки, а еще более по обязательству святой веры нашей, - говорил в проповеди о. Александр, — мы должны, братие, рассматривать все предметы и ценности с точки зрения вечности. А таким вечным руководящим началом может быть лишь николиже отпадающая любовь». О том, что это не теоретизирование, свидетельствовала вся его жизнь и, прежде всего, отношения с самими разными людьми. Приведу лишь несколько общеизвестных фактов. Александр Глаголев принимал самое непосредственное участие в хлопотах о присвоении профессорского звания (за которым следовало и повышение оклада) Афанасию Ивановичу Булгакову, отцу весьма большого семейства, к которому принадлежал и будущий автор «Белой гвардии». Он продолжал помогать семье Булгаковых и после смерти кормильца. А в 20-е годы дом Глаголевых (тот самый «домишко» из «Белой гвардии», стоявший на Покровской улице под номером 6), стал поистине спасительным ковчегом для многих беженцев, наводнивших Киев. Внучка о. Александра, М.А. Пальян-Глаголева в своих воспоминаниях упоминает десятки имен тех, кто жил в это время в доме дедушки, среди них: псаломщицу Е.А. Максимович, племяниц Манюшу, Ларису, Лелю, их брата Аркадия, детей сельского священника о. Павла Мартынюка - Сергея и Катюшу, семьи Крыжицких, Околовичей. Народа было так много, что нянечке Дуняше, нашедшей в свое время также приют у Глаголевых (она 18-летней сбежала от родителей из деревни), приходилось спать на кухонной плите. О внимательном отношении о. Александра к людям характерным образом говорит эпизод со следователем, допрашивавшем его в Лукьяновской тюрьме в 1931 г. (тогда после полугода допросов его выпустили за неимением доказательств). Следователь однажды так увлекся разговором со священником, что неожиданно признался: «Вы мне задали вопросов больше, чем я вам».

Богословие, стоящее за поступками такого рода, безусловно высшее, глубочайшее - это богословие жизни, богословие любви, к которому приложимы слова, сказанные Александром Глаголевым об апостоле и евангелисте Иоанне Богослове: «Святой Иоанн потому и соделался возвышеннейшим богословом..., что - еще ранее - горел божественным пламенем любви к Богу и к людям и истину своего Боговедения и своего учения о любви свидетельствовал делом всей своей жизни». Эти слова в полной мере можно отнести к о. Александру, который, несомненно, истину своего Боговедения, то есть понимания Слова Божия, и учения о любви, то есть пастырства, свидетельствовал делом всей своей жизни.

Мы можем проиллюстрировать и другими примерами «богословское отношение» Александра Глаголева к жизни, в том числе и в самых стесненных обстоятельствах. Так, в 1930 г., когда семью Глаголевых высели из священнического дома на Покровской улице, известный ученый, профессор и последний ректор КДА поселяется в колокольне храма Великомученницы Варвары на лестничной площадке. Из мебели - маленькая кроватка для матушки Зинаиды Петровны и сундук. Здесь, после многочасовых служб, устроившись на сундуке, о. Александр продолжал писать научные работы, переводить и между прочим брал уроки итальянского. Еще упомянем и о свидетельстве священника Кондрата Кравченко, сидевшего в 1937 г. в Лукьяновской тюрьме вместе с о. Александром. По его словам, обычно следователи допрашивали арестантов ночью, применяя к ним так называемые спецприемы, например, заставляли стоять часами в неудобном положении с запрокинутой головой. Сам Кравченко, переживший потом этапы и лагеря за Полярным кругом, с ужасом вспоминал два таких допроса. О. Александра Глаголева таким образом допрашивали 18 раз.

Наконец, вернемся и к важному для нас эпизоду из «Белой гвардии». Вы помните, конечно, что ответил священник Алексею Турбину. Да, впереди всех ждут тяжелые испытания. Но унывать-то не следует. «Уныния допускать нельзя, - конфузливо, но как-то очень убедительно (выделено мною - К.С.) проговорил он. - Большой грех - уныние...» Эти слова звучат особенно убедительно, когда мы представим, что сказаны они были во времена, когда Турбиным и Булгаковым казалось, что слово окончательно и бесповоротно взял «товарищ Маузер». Михаил Афанасьевич, всегда точный в деталях, верно передал и саму суть богословия о. Александра Глаголева как альтернативы человеческому унынию и жестокости. Суть его в том, что Божья милость больше всех страданий на земле, человеческих и Божьих, заслуженных и незаслуженных. Божья милость во всем, всегда и для всех. Поэтому унывать - грех.

В заключение я бы хотел заметить, что было бы неверно из сказанного сделать вывод, будто в лице о. Александра Глаголева мы видим исключительный случай. Против этого возразил бы в первую очередь сам о. Александр. Он бы, несомненно, привел в пример десятки и сотни людей, в высшей степени достойных называться и богословами, и учителями, и пастырями. Говоря о самом больном, что есть в нашей Церкви, о том, что христианство в большинстве случаев не воплощается нами в жизни, что сама мысль о современных христианах «удручающая, а наблюдение - безотрадное», он тем не менее добавляет: «Но мы, братие, должны знать, что каждое из прежних поколений встречало подобные же трудности на пути к совершенству и спасению. Не напрасно еще ветхозаветный мудрец предостерегал людей от безотрадного взгляда на жизнь современную им: «Не говори, отчего это прежние дни были лучше нынешних? Потому что не от мудрости ты спрашиваешь об этом» (Еккл 7, 10)».

Свое выступление я бы хотел закончить словами св. Иоанна Златоуста, имеющими ко всему сказанному о жизни отца Александра Глаголева прямое отношение: «Не будем думать, что заповедей Божиих не возможно исполнить; и ныне многие исполняют их. Если же ты этого не знаешь, то ничего нет удивительного. И Илия думал, что остался только один, но услышал от Господа, яко оставил себе седмь тысящ мужей» (Иоанн Златоуст «Толкование на Евангелие от Матфея. Беседа 21).

[ Изменено: Понедельник, 10 Август 2015, 10:48 ]
 
для всего мира

Воскресение мертвых в древнем иудаизме и раннем христианстве

В этот вторник в Колледже "Наследие" начнется семинар А.Б.Сомова для тех, кто не первый год изучает Св. Писание. Приглашаем!



Курс призван познакомить с основными этапами становления библейской веры в загробную жизнь и воздаяние. Мы рассмотрим основные библейские тексты, которые дали основу для формирования идеи воскресения мертвых, а также многочисленные иудейские традиции и документы (например, 1-я Книга Еноха, 4-я Книга Ездры, 2-я Книга Варуха), в которых эта идея развивалась. Наконец, мы уделим внимание наиболее важным новозаветным текстам, которые помогают понять, какой же была вера в воскресение первых христиан (1 Фесс 4, 1 Кор 15, Евангелия, Откр.). В заключении курса будет дан краткий обзор развития веры в воскресения у раннехристианских авторов (Игнатий Антиохийский, Иустин Мученик, Ириней Лионский, Тертулиан).

Основные темы курса:
1. Загробная жизнь в древнем Израиле: Шеол, преисподняя, рефаимы, культ мертвых.
2. Представления о посмертной участи у окружающих народов.
3. Развитие идеи воскресения в Ветхом Завете (Ос, Ис, Иез, Иов).
4. Другие формы посмертного существования: бессмертие души, превращение в ангелоподобное существо, астральное существование.
5. Основные эсхатологические сценарии конца света и их связь с воздаянием за гробом.
6. Павел и воскресение.
7. Мк и Мф о воскресении.
8. Лк и посмертная участь.
9. Откр о загробной жизни.
10. Развитие веры в воскресение у раннехристианских авторов.
Занятия будут проходить по вторникам, 20.30-21.50, но за расписанием необходимо следить по сайту Колледжа в связи с научными командировками А.Б. Сомова http://nasledie-college.ru/

 
для всего мира
 19 марта 2014 г., в следующую среду, в 19.00 состоится научный семинар на тему: «Теология религиозного сионизма как попытка современного прочтения Библии».
 
для всего мира

Ирина Логвинова

Многие исследователи (Н.Я.Берковский, Б.Г.Реизов, И.Н.Тертерян, Д.С.Наливайко, А.В.Карельский и др.) считают романтиков (имея в виду поздний этап романтизма) индивидуалистами, пессимистами, разочаровавшимися в своих идеалах. Разделяя романтизм на ранний и поздние, они отмечают, что в позднем романтизме преобладают черты пессимизма. Так, А.В. Карельский отмечает: «Те, кого чуть позже назовут романтиками, были в ту пору не «крупнейшими представителями» и не «выразителями»; они, собственно говоря, в годы революции еще вообще не были романтиками - в историко-литературном смысле. То было «племя младое, незнакомое», юность Европы, - как не понять их восторгов? Вордсворту и Гельдерлину 19 лет, Новалису, Фр. Шлегелю и Кольриджу 17, Тику и Вакенродеру 16, Саути 15»[1]. Они с восторгом встретили революцию, а затем разочаровались в ней. И вот именно в этот момент, как подчеркивает А.В Карельский, в момент разочарования в революции и начинается история романтизма как литературного феномена: «Воодушевление - факт личной биографии каждого из этих писателей; разочарование - начало его литературной биографии как романтика»[2] и в этом - коренное отличие раннего (йенского) романтизма от последующих этапов романтизма. Йенские романтики восприняли идеи Французской революции непосредственно, а для поздних романтиков эти идеи и восторг, который они вызвали в молодых сердцах и умах, уже не так близки и актуальны.

На самом деле такое видение романтизма спорно. Романтики были великими оптимистами. Они никогда не отрывались от земли, не стремились уйти от действительности. Даже когда они изображают враждебный человеку мир, механизированный и бездушный (Гофман), то параллельно всегда показан другой, светлый мир природы и искусства. Также Новалис, не призывает к смерти в своих «Гимнах к ночи», как можно было бы судить по неточному переводу В.Микушевича[3]. Если прочесть оригинальный текст, то там ночной мир оказывается колыбелью, местом и временем уединения, необходимого для преодоления скорби. Пережив смерть возлюбленной, лирический герой хоронит свою печаль в лоне ночи, обновляясь, переживая духовное возрождение.

О светлом мировосприятии романтизма в целом свидетельствуют исследования И.В.Карташовой, ученицы Н.А.Гуляева, создателя целой романтической школы в Казани, а затем в Твери. И.В.Карташова утверждает: «В романтизме нередко видели (особенно в работах позитивистского толка), да и сейчас часто усматривают проявление изощренного и болезненного мироощущения, попытку заглянуть в некие страшные, опасные бездны, тягу к демоническому и т.д. Н.А.Гуляев и в данных вопросах был глубоко оригинален. Он смог увидеть в романтических идеалах устремленность к великим, вечным и простым истинам, возвращение к естественности. По его мысли, идеальный романтический герой живет по укорененным в его сердце общечеловеческим нравственным законам, обращен к надмирным и непреложным христианским ценностям: любви и верности, почитанию родителей, милосердию, самоотвержению. В отличие от классицизма, обращение к этим ценностям обогащает романтическую личность. По мнению Николая Александровича, романтизм заново открыл человеческое в жизни и искусстве, и это человеческое наполнилось высоко гуманным содержанием»[4]. Пессимистическая концепция романтизма во многом связана с представлением в советской литературоведческой науке о том, что на смену романтическому мировосприятию приходит реалистическое. На самом деле, если внимательно проследить историю развития романтизма, то мы увидим, что реализм уже содержался в эстетике романтизма как возникающий на основе романтического взгляда на мир (изображение романтиками действительности могло достигать бытовой конкретности и выразительности, часто принимаемых за проявление реалистических тенденций в творчестве писателя).

Л.Е.Семенов[5], сближая христианство и романтизм, называет их двумя взлетами гуманизма, прорывом человечества к постижению своей сути. А.Бестужев и В.Жуковский видели глубинное сходство романтизма и христианства. Христианство в понимании романтиков очень специфично. На это указывает И.В.Карташова: «Думается, что при всей искренней религиозности таких деятелей йенского кружка, как, напр., Вакенродер или Новалис, «религиозное» в раннем романтизме порой приобретало некий «метафорический» смысл. Этим термином романтики пытались обозначить особую сложность своего универсалистского мироощущения и миропонимания, должного объединить философское и поэтическое, рациональное и эмоциональное, активность и созерцательность»[6]. Таким образом, в сознании романтиков религиозное чувство ассоциировалось с эстетическим и выражало отношение личности к миру. Слово «религия» употребляется ими как любое отношение человека к бесконечному (Ф.Шлегель), как все великое и прекрасное (Вакенродер), все чудесное, что открывается человеку в привычных событиях (Шлейермахер).

В связи с религией и библейской темой у романтиков хотелось бы остановиться подробнее на творчестве Вакенродера, а именно на одном его эссе «О всеобщности, терпимости и любви к ближнему в искусстве».

В нем Вакенродер говорит о братстве, понятом в религиозном, христианском смысле (это идет еще от средних веков, которые были открыты романтиками не как мрачный период истории, а как полный смысла и света мир).

Эссе Вакенродера начинается со слов о божественной благодати, которая разлилась во все концы земного шара. Романтик пишет о Творце, который «ровным оком почиет над творением рук Своих, с благостию приемля жертвы природы и живой и безжизненной»[7]. Так же начинается и библейский рассказ о сотворении мира, когда на седьмой день Бог почил от трудов своих, удовлетворившись видом того мира, который Он создал. Однако, если в Библии сказано о сотворении Адама и Евы, так сказать, в единственном экземпляре, то Вакенродер пишет о сотворении братства людей, что является для романтической эстетики (и для поэтики Нового Завета) принципиальным: «Равно и человек из Творческой десницы Его исшел в тысящеобразных видах. - братия единаго семейства - люди не знают себе подобных; они, выражаясь размытыми языками, дивятся друг другу: но Он ведает всех и радуется Своему творению.. ,»[8]. Помимо мотива христианского братства (который, кстати, звучит в произведениях многих романтиков: «Ученики в Саисе» Новалиса, «Странствования Франца Штернбальда» Л.Тика, «Люцинда» Ф.Шлегеля), в этой цитате звучит христианский мотив присутствия Бога в созданном им мире, Бога, который видит и оценивает душу и поступки каждого человека. Только к этому мотиву Вакенродер добавляет мысль, которой в Новом Завете нет, а именно - мысль об искусстве. Эта мысль звучит в утверждении, что искусство в «вечноизменяемых видах» восходит к небу «из разнообразных стран земли, возсылая из сосудов своих единую, слиянную волю благоухания ко Всеобщему Отцу, Который в деснице Своей держит и

"                                    9

землю, и все на ней сущее»[9] и признает в каждом творении искусства «след той небесной, божественной искры, которая, из Него исшед и воспламенив грудь человека, является и в его малых творениях, где просиявает новыми лучами перед взором Великого Создателя. Для Него Готический храм столькоже благолепен, как и храм Греков; для Него грубая, воинственная музыка диких стольже благозвучна, как и обильные гармониею хоры и песни церковныя»[10]. Мысль об искусстве развивается у Вакенродера в идею братства всех народов земли. Единый Бог, понятый как библейский Творец, превращается у него в образ Универсального творческого начала. Происходит объединение христианского и эстетического, философского понимания Бога. Этот синтез лежит в основе романтического светлого и радостного мировосприятия. Главная идея романтиков, следующая из их миропонимания - христианская идея единения, братства, терпимости и любви к ближнему, основанная на возвышенном восприятии искусства.

Вакенродер говорит о том, что каждый человек ищет красоты (религиозный человек ищет красоту Божественную, романтик ищет красоту земную, восходящую к Божественной и происходящую от нее), и у каждого человека чувство прекрасного «принимает особенный оттенок», но есть всеобщее понятие красоты, «всеобщая, первоначальная красота, которую мы в минуты восторженного созерцания только именуем, хотя не можем изъяснить словами», и которая «является в полном величии Тому,

Кто и радугу, и взор, её обозревающий, соделал»[11]. Цельное поэтическое миросозерцание, по Вакенродеру, невозможно без духовного благоговения перед Тем, кто сотворил красоту мира. Каждый человек, даже не будучи религиозным, способен задуматься о том, какая непостижимая великая сила создала прекрасный мир, в котором мы живем.

Таким образом, в эссе Вакенродера обозначены основные библейские мотивы: христианского братства, божественного присутствия в мире. Однако, как справедливо отмечает Л.Е.Семенов, они не являются в полной мере религиозными. Эта мысль подтверждается тем, что в контексте идеи романтического универсализма библейские мотивы дополняются и развиваются мыслями об искусстве, как порождении той божественной искры, которую вдохнул в человека Творец. Мысль об искусстве делает мотив братства универсальным мотивом романтизма, примиряя своей универсальностью разные религиозные представления о Боге. Эстетика романтизма, несомненно, имеет в виду христианского Бога- Творца. Однако в своих представлениях и размышлениях о Нем делает религией искусство, вдохновленное божественной искрой; искусство, разлитое во всей природе. Искусство, становясь у романтиков универсальной религией для всех времен и народов, объявляется основой универсального романтического братства, основой нового, справедливого мира.



[1]  Карельский А.В. Революция социальная и революция романтическая // Вопросы литературы. - 1992. - Вып. II. - С. 190.

 
Изображение пользователя Редактор Блога
от Редактор Блога - Пятница, 10 Июль 2015, 20:44
для всего мира

Название этого сообщения - не более, чем аллюзия на книгу Рене Жирара «Насилие и священное»1, и отсюда уже ясно, что я собираюсь взглянуть на некоторые библейские реалии в свете теории Жирара, а именно - на библейский Закон.

Есть давняя проблема взаимоотношений евреев и христиан, и она заключается первоначально (судя по Посланиям ап. Павла) даже не в том, что евреи отвергли Христа, а в том, что они выбрали Закон, и поэтому им пришлось отвергнуть Христа; вопрос ведь был поставлен так: «или - или». Приход Христа означал упразднение Закона, и ап. Павел достаточно ясно это показал; поэтому тот, кто хотел остаться при Законе, должен был отложить приход Мессии до лучших времен.

Чем же может быть так дорог Закон? Мы видим, что даже на стадии библейской разработки закон Моисея (в своей ритуальной части) кажется неоправданно обременительным и мелочным, а уж раввины, «возведя ограду вокруг Закона», т.е. еще ужесточив строгость его исполнения, сделали жизнь ортодоксального еврея просто трудновыносимой, а в диаспоре, вообще говоря, еще и опасной, потому что облик и поведение религиозного еврея настолько выделяют его из нееврейской среды, что нет вопроса о превращении еврея в постоянного «козла отпущения» всюду и везде. Сам Закон, таким образом, не является «оградой» для «виноградника Израиля», он не защищает его от внешней опасности (разве только в весьма специфическом смысле: если окружение стремится поддерживать существование «козла отпущения» с тем, чтобы использовать его в нужную минуту)2.

Тогда почему Закон так живуч, что даже в современном Израиле политические лидеры стремятся создать единство народа именно вокруг Закона (религиозного, заметим, хотя в Израиле как раз очень эффективно действует судебная система)?

Мне кажется, что пролить свет на проблему могли бы некоторые соображения Рене Жирара. Я вкратце коснусь его теории, так как нет уверенности, что она хорошо известна широкой аудитории.

Р.Жирар начинает с утверждения, что любой традиционной общине, где нет развитой судебной системы, реально угрожает самоистребление из-за внутреннего взаимного насилия, которое не может быть остановлено биологическими запретами на убийство себе подобных, ибо человек как вид (HomoSapiens) таких запретов лишен (в отличие от животных). Механизмом разворачивания взаимного насилия Жирар считает миметическое заражение; он посвящает много времени обсуждению [3этого явления , но я как раз не имею возможности на этом останавливаться.

Теоретически любой индивид, у которого есть родня, защищен правом кровной мести, но реально месть не только не способна остановить насилие, но наоборот, она порождает бесконечный круг насилия, поскольку между противниками имеет место полная симметрия: за ударом с одной стороны неизбежно следует удар с другой стороны - и так до тех пор, пока некого станет бить. Остановить нужно саму месть, иначе дело дойдет до полного взаимного истребления.

Наверно, христианский подход «подставь щеку...» тем и ценен, что дает выход из этого положения; нечто подобное практикуется даже в традиционных обществах4. Тем не менее, намного чаще в социальной практике срабатывает другой механизм: разрывать круг насилия приходится с помощью сверхнасилия, т.е. такого убийства, на которое уже не может быть ответа. В современном западном обществе эту роль играет судебная система. Однако мы видим, что с наступлением эры терроризма она уже не справляется со своими обязанностями; и потом, Р. Жирар и судебное наказание также возводит скорее к ритуалу, чем к идее «общественного договора». Кроме того, суд в его современной форме - это, по сути, карающая (т.е. мстящая) инстанция; альтернативой ему выступает ритуал, а именно жертвоприношение - как средство профилактики взаимного насилия.

Первичным механизмом самозащиты общества Жирар считает превращение взаимного насилия в единодушное, т.е. единодушно направленное против «жертвы отпущения» (достаточно случайно выбранной). По Жирару, такое решение проблемы самоистребления было когда-то стихийно найдено общиной; оно подействовало волшебно, и община стремится использовать его теперь профилактически - возводя вокруг него ритуал.

Обычно агрессии против жертвы предшествует разгул взаимного насилия всех против всех; Жирар называет его «жертвенным кризисом»; в ритуалах такая ситуация часто воспроизводится искусственно (праздник с переворотом привычного порядка, вакханалия). В пароксизме этого разгула происходит убийство жертвы, которое мгновенно восстанавливает единодушие, мир и порядок, очищая общину от желания насилия - за счет одного из ее членов.

По Жирару, первоначальный вид жертвы - это именно «жертва отпущения», а институт ритуального жертвоприношения возникает как вторичный механизм, с тем, что член общины заменяется на жертву «удобоприносимую».

Жирар подчеркивает случайный характер выбора жертвы; но жертвоприношение будет эффективным, только если жертва обладает определенными качествами: ее связь с общиной должна быть явной, чтобы на нее можно было перенести агрессивные чувства, которые члены общины испытывают друг к другу; и в то же время ее следует четко дифференцировать от приносящих жертву, иначе ритуал может не успокоить страсти, а спровоцировать взаимное насилие.

Иными словами, вот главный вопрос: как отличить очищающее святое действо от грязного убийства? Жирар отвечает: нужно поместить жертвоприношение в область сакрального; насилие должно стать прерогативой священных сил. Только они могут безнаказанно карать и требовать себе жертвы; и жертвы, будучи убиты, сами переходят в мир сакрального, унося с собой и уничтожая человеческую нечистоту.

Я не останавливаюсь здесь на критике теории Р. Жирара - многие его положения достаточно уязвимы; однако даже мое личное несогласие с ним по ряду вопросов не повлияет на последующие рассуждения, поскольку из теории Жирара я беру в основном утверждение, которое кажется мне обоснованным, а именно: профилактические меры по предотвращению взаимного насилия успешны лишь тогда, когда в обществе есть структура, есть четкие различия; очищать общество от жажды насилия можно только тогда, когда в нем присутствуют представления о различии чистого и нечистого, грязного преступления и святой жертвы - а это разграничение поддерживается всей системой различий, которая в конце концов и образует культурный порядок.

Жирар говорит о том, что современный человек найдет подобное утверждение неожиданным. Мы привыкли думать, что гарантия общественной гармонии - это равенство и братство; но реально - все строго наоборот, и мифы отражают очевидность этой мысли для архаического мышления.

Всякое насилие стирает различия. К примеру, когда человек, как Эдип, убивает отца и женится на матери, он тем самым стирает различия между собой и родителями - т.е. самую фундаментальную и естественную иерархию, на которой держится культурный порядок.

И наоборот, стирание различий в обществе ведет к разгулу взаимного насилия, потому что чем меньше я отличаюсь от соседа, тем больше я не понимаю, почему он обладает данной вещью, а не я (я тоже хочу). В пределе это - вражда близнецов, воспетая в Библии, мифе и литературе. «Близнечные мифы» поют о «кризисе различий»; а исторические примеры нам может предоставить собственная, российская история.

«Стоит стереться жертвенному различию, т.е. различию между чистым и нечистым, как вслед за этим стираются и все прочие различия и начинается победоносное шествие взаимного насилия. Жертвенный кризис, т. е. утрату жертвоприношения, следует определять как кризис различий, т.е. кризис всего культурного порядка в целом. Ведь культурный порядок - не что иное, как упорядоченная система различий; именно присутствие дифференциальных интервалов позволяет индивидам обрести собственную идентичность и расположиться друг относительно друга.»5.

В традиционных обществах, при отсутствии развитой судебной системы, угроза взаимного насилия всегда была близка и, видимо, вызывала ужас, поэтому интуитивно превентивные меры принимались как жизненно важные - и это определяло (по Жирару) роль религии в таких обществах.

Можно попробовать взглянуть с этой перспективы на библейские законы.

Известно, что самая разработанная их часть - это законы ритуальные, т.е. законы о разного вида жертвоприношениях и о ритуальном очищении. Те законы, которые можно было бы отнести к области уголовного или обычного права, не составляют законченной системы, так сказать, «готовой к употреблению»6.

Прежде всего, ни один из выделяемых обычно сборников («Мишпатим» Исх 21 - 23; «Кодекс святости» Лев 17 - 26; законы Втор 12 - 26), ни все они вместе взятые не охватывают полностью всех областей права, и уже поэтому их нельзя считать действующим сводом законов. Существенные лакуны есть в жизненно важных областях, например, связанных с заключением брака или различных договоров, наследованием. Тот, кто заинтересуется подробностями юридической процедуры, будет разочарован, обнаружив и здесь много пробелов. Даже точная формулировка высшей меры наказания: «мот юмат» («смертью да умрет») чаще всего не сопровождается указанием на конкретную форму казни (см., напр., Исх 21:12, 15 -17). В других случаях судебные санкции фактически заменяются моральным увещеванием (Втор 15:18; Исх 22:21; 23:9) или угрозой наказания свыше (Исх 22:22 - 24; Лев 23:30).

Всевозможные пробелы, а также частая двусмысленность формулировок приводят к тому, что реально эти законы невозможно исполнять, если не приложить к ним интерпретации. Ученые приходят к выводу, что юридические материалы в Библии - это скорее литературный труд, прототипическая подборка юридических и этических норм, нежели исчерпывающий свод действующих законов7. Сам принцип подбора парадигматических случаев в библейском Законе, возможно, намечает определенную линию, и не исключено, что эта линия, так же, как и культовые законы, связана с идеей разделения, отделения «своих» от «чужих», «чистых» поступков от «нечистых» (уже, может быть, в нравственном смысле).

Сакрализация этого разделения происходит явным образом, через призыв, идущий сверху: «Будьте святы, ибо свят Я, Господь, Бог ваш» (Лев 19:2). А «свят» - значит «отделен» (онтологически или для определенной функции). Словом «кадош» (т.е. «отделенный») многое обозначается в иудейском законе: свят, прежде всего, Бог; отделено место пребывания Бога в святилище («кадош кадошим»), отделены жрецы («святы Богу своему» - Лев 21:6); жертва свята и та ее часть, которую съедают жрецы. И весь Израиль - народ избранный, святой, «царственное священство» (Исх 19:22).

Можно смело сказать, что основа иудейского закона - это скрупулезное разделение всего на чистое («тахор») и нечистое («таме»), священное («кодеш») и профанное («холь»)8, а основная задача священства в том и состоит, чтобы различать то и другое (Лев 10:8 - 11).

Нечистота, как болезнь - заразна; она передается контагиозно и распространяется в пространстве, заражая все вокруг. Поэтому нечистый, как и больной, должен уйти из селения, пройдя очистительные процедуры, и выждать время, пока нечистота уйдет, как правило от 1 до 7 дней (см., напр., Лев 12:2,5; 13:4, 5, 21, 26; 15:18, 19, 24, 27; Числ 19:14 - 16 и др.)

Но интересно, что и святость тоже заразна; она так же имеет свойство распространяться, как и нечистота, и по Закону следует принять меры, чтобы этот процесс пресечь. Например, священник после службы снимает свои особые одежды и оставляет их в храме; выносить их нельзя. (Лев 16:23 - 24). «Великую святыню», т.е. жертвенное мясо от специальных жертв (за грех) могут есть только священники и только на территории святилища; выносить их также нельзя (Лев 6:16, 25 - 29); все, что прикасается к ним, становится священным (Лев 6:18, 27); сосуды, в которых варится «святыня», следует разбить или специально чистить (Лев 6:28), забрызганную кровью жертв одежду - постирать, не вынося из храма (Лев 6:27). А та жертва, которую приносит за себя священник, и та, кровь которой вносится в «Святое святых», не может быть и съедена, ее сжигают целиком - так велика ее святость (Лев 6:23, 30).

Во время своего посвящения Аарон и его сыновья должны 7 дней провести в скинии, не выходя наружу, «чтобы им не умереть» (Лев 8:33 - 35). Это напоминает предписание для нечистых провести 7 дней «вне стана», пока не уйдет нечистота. Но в данном случае посвященные преисполнены святости, «бьющей через край», и они не должны выносить ее в профанное пространство; следует дождаться, пока избыток святости уйдет.

В раввинистическом иудаизме есть предписание мыть руки после чтения канонических книг ТаНаХа; собственно, тем и отличаются канонические книги от неканонических, что они «пачкают руки». Но это просто означает, по-видимому, что следует пресечь распространение святости, ее профанирование, и здесь видна та же забота о разделении чистого и нечистого, священного и профанного.9

Сам жертвенник, источник святости, тоже должен периодически очищаться (жертвенной кровью), так как он оскверняется грехами людей (Лев 8).

Путем помазания маслом освящаются (т.е. отделяются) люди для особого служения: первосвященники, цари, пророки; и эти люди неприкосновенны. Давид не смел убить Саула, своего смертельного врага, даже тогда, когда тот оказался в его руках. Если бы он его убил, то это было бы то самое стирание различий, равное отцеубийству, которое (по Жирару) всегда ведет к кризису жертвенной системы и к распространению взаимного насилия. Саул пошел на такое преступление, и он виновен, а Давид - нет.

Но нельзя прикасаться и к убийце (см. рассказ о Каине), ибо его нечистота заразна.

Освященными могут быть не только тела или пространственные объекты, но и времена: праздники, суббота, субботние и юбилейные годы.

Как уже упоминалось, культовые законы, тщательно разделяющие чистое и нечистое, священное и профанное, составляют центральную, большую и наиболее разработанную часть всего законодательства. Что касается законов профанных, то очень часто и они, по сути своей, связаны с различением статуса и прав членов общества (называемого «Израиль»), и это различение проводится довольно жестко. Например, в книге Второзаконие предписано, по вхождении в Землю Обетованную, на горе Гевал проклинать (т.е. изгонять из общества) тех, кто своими преступлениями Закона фактически стирает различия между: 1. Своим Богом и чужим (делает идолов); 2. Собой и родителями (позволяет себе злословить родителей); 3. Своей землей и соседской (нарушает межи); 4. Здоровым и увечным (слепого сбивает с пути); 5. Сильным и беззащитным (обижает вдову, сироту, пришельца); 6. Отцовскими правами и своими (посягает на жену отца); 7. Человеком и скотом (скотоложник); 8. Разрешенными женщинами и запрещенными (сестра, теща и пр.); 9. Жизнью и смертью (убийца). Подобное неразличение, по Закону, влечет за собой очень жесткое наказание, как правило - смертную казнь.

Зато в случае обычных споров между соседями Закон мягок и направлен на смягчение вражды и установление добрососедских отношений. Закон требует милосердия к должнику (Исх 22:25 - 27) и к рабу-еврею (Исх 21:2 - 11), снисходительности к невольному преступнику (Исх 21:13) - при сохранении предельной жесткости к злоумышленнику (Исх 21:12, 14); Закон пресекает даже бездумную жестокость по отношению к ближнему (Исх 23:1 -3) и советует не усугублять вражды с соседом (Исх 23:4 - 5) и не обижать пришельца (т.е. не заводить с ним вражды - Исх 23 - 9)10; список можно было бы продолжить, если бы не было разумных ограничений на объем статьи.

В Законе также хорошо просматривается линия, ведущая к ограничению обычая кровной мести, хотя само право мести признается - об этом свидетельствует как наличие закона талиона (Исх 21:23 - 25), так и сами меры, предусмотренные для спасения невольных убийц в особых городах-убежищах (Исх 21:13); сюда же можно отнести запрет убивать днем, при свете солнца, вора, пойманного с поличным (убивать разрешено ночью11, когда не видно, кого убиваешь - Лев 22: 2 - 3); сам коллективный характер исполнения наказаний (побиение камнями) исключает сосредоточение ответственности на ком-то персонально12; сюда же входит особая забота о правах незащищенных членов общины, т.е. не имеющих родства: это сирота, вдова, пришелец (гер); их права должно охранять все общество.

Само перемешивание культовых и профанных законов в одном свитке (скажем, «Мишпатим» Исх 21 - 23) призвано, по-видимому, показать сакральный характер и профанных по виду законов, возвести их к воле и авторитету Божества (хотя реально многие из них, скорее всего, представляют традиционное решение вопроса).

Итак, весь характер законодательства, а более всего - безпрецедентное преобладание в нем заботы о всевозможных разделениях: людей, их действий, вещей, пространственных и временных объектов - заставляет думать о том, что законодатели могли быть озабочены угрозой внутренней агрессии, могли воспринимать ее (возможно, неосознанно) как реальную опасность, потому что (по Жирару) вся мощь культовой системы направлена на предотвращение взаимного насилия в обществе.

Обращение к исторической картине покажет нам среду создателей ТаНаХа (или по меньшей мере, его окончательных редакторов) как противоречивое и неустойчивое общество. Действительно, послепленная община - это выходцы из Вавилона, третье поколение депортированных, небольшая по численности группа - которая, тем не менее, претендовала на ведущее положение в регионе и была в том поддержана персидскими властями. Будучи пришельцами - они заявляли о непрерывности своей истории с местными, сильными (в прошлом) государствами, Израилем и Иудеей; этнически малоотличимые от местного населения (не только потомков израильтян и иудеев, избегнувших депортации, но и соседних народов: моавитян, идумеев и др.), они подчеркивали свое отличие от них и фиксировали это отличие именно в области религии (хотя также и истории, которую напрямую связывали со своей религией).

В таких условиях самое страшное, что могло угрожать общине и даже погубить ее - это внутренние распри, распространяющееся взаимное насилие; единственным эффективным средством пресечь этот процесс в корне видится религиозный закон, и более того - преобладание религиозного во всех областях жизни.

Дальнейшая история евреев демонстрирует не исчезновение, а усиление опасности внутренней вражды. Документы межзаветной эпохи доносят до нас рассказы о постоянном брожении и разногласиях внутри еврейского общества, а появление нового религиозного течения - христианства - практически совпало с крахом культовой системы иудаизма.

Те, кто выбрали христианство, пошли по одному пути решения проблемы; большинству исполнение и даже ужесточение Закона, возможно, показалось более надежным и проверенным путем, который гарантировал сохранение и стабилизацию общества. А ведь это общество наверняка ощущало себя единственным носителем единственной истинной религии и чувствовало ответственность за ее сохранение. Физически выжить в тех условиях каждому индивиду было проще, отказавшись от этой неудобной религии и связанного с ней культурного порядка, однако народ выбирает более ответственное решение; и не нам «бросать камень» в этих людей.

Таким образом то, что кажется нам в иудейском законе таким глупо обременительным, мелочным и даже смешным, могло сыграть критическую роль в сохранении общества, где только и мог явиться Христос.

Приношу искреннюю благодарность С.В.Лезову за предоставленную мне возможность посещать его занятия, посвященные сравнительному изучению библейских и месопотамских законов, проводимые в Институте восточных культур и античности РГГУ в 2010 году.

 
для всего мира

Особое место среди современных переводов Библии занимает французский перевод, выполненный Андре Шураки (1917-2007). Читая его, испытываешь глубочайшее потрясение: хорошо знакомые слова и образы словно воскресают в новой плоти и в новом сиянии. Важной особенностью этого перевода является то, что он стал итогом целой жизни, о которой рассказывается в автобиографическом романе «Сильна как смерть любовь». А.Шураки по праву можно назвать «человеком-эпохой». Он принадлежал к поколению людей, которые, уходя, безвозвратно уносят с собой целый мир - dieWeltvongestern, по меткому выражению Стефана Цвейга.

Андре Натан Шураки происходил из семьи сефардов, он родился 11 августа 1917 года в Алжире, на перекрестке трех мировых религий: иудаизма, христианства, ислама. С детства он видел представителей замкнутых сообществ, которые пребывают в полном невежестве и с презрением относятся ко всему чужому. В семилетнем возрасте он впервые со всей остротой ощутил свое будущее призвание - стать посредником-миротворцем на перекрестке религий и культур. В 1932 году приезжает в Париж для изучения юриспруденции и иврита, одновременно знакомится с европейским христианством и исламом. В годы второй мировой войны он участвует в движении сопротивления, трагедия еврейского народа окончательно его утверждает в решимости посвятить свою жизнь сближению христиан, иудеев и мусульман. Помимо активного участия в политической жизни, он своими переводами и комментариями на священные тексты будет служить тому, чтобы приверженцы трех мировых религий глубже узнавали друг друга, чтобы по мере восхождения к самым истокам веры становилась возможной их подлинная встреча. Благодаря его переводам в начале 1950-х годов европейская интеллигенция открывает для себя произведения Байя ибн Пакуда и Саломона ибн Габироля, средневековых иудейских авторов, писавших на арабском языке. В 1953 году выходит его первый перевод Песни песней, а в 1954 году - перевод Псалтири. Работа над новым переводом Библии продолжится на земле Израиля, где он станет советником основателя и первого президента Израиля Давида Бен Шуриона, в 1965-1973 годах будет занимать пост вице-мэра Иерусалима. Его главным оружием в политической деятельности, литературных трудах, поездках и публичных выступлениях становится оружие мира.

Плодом многолетнего труда станет монументальное издание «Еврейская Библия и Новый Завет» в 26-ти томах (Desclee, 1974-1977). Второе издание выйдет чуть позже под заглавием L'UniversdelaBible(«Мир Библии») в 10-ти томах с роскошными иллюстрациями и обстоятельными комментариями, объясняющими взгляды иудаизма, христианства и ислама. В предисловии к своему переводу А.Шураки признается, что ему хотелось вернуть христианству его исторические и духовные истоки - религию Древнего Израиля, а богоизбранному народу вернуть неотъемлемую часть его собственной истории - откровение Иисуса из Назарета.

Переводы были приняты с большим воодушевлением. Анри Мальро назвал их «грандиозным приключением духа». В 1977 году Французская Академия наградила А.Шураки золотой медалью и премией за вклад в сохранение и развитие французского языка. Одни исследователи с восторгом отзывались об этих переводах как о наиболее адекватных, «буквалистских», «модернистских», поэтических, другие же обвиняли автора в предательстве, подмене и «деградации». Как бы то ни было это плод многолетнего труда одного из величайших гуманистов нашего времени, творившего на перекрестке традиций трех религий Книги. И в этом его уникальность и непреходящая ценность.

Относительно своего переводческого метода в предисловии он, прежде всего, указывает на исключительную роль, которую в ближневосточной цивилизации во все времена играли имена собственные. Поэтому он решительно оспаривает многовековую традицию употребления общеродовых слов «Господь» и «Бог» (Seigneur, Dieu). Как известно, авторы Септуагинты ввели в повсеместный обиход слово Кириос, которое изначально использовалось применительно к греческим богам, обитавшим на Олимпе. Греческое слово Theosсамим своим происхождением связано с именем Зевса; от него происходит и латинское Deus, служившее титулом римских императоров. Аналогичным же образом и латинское Dominusиспользовалось прежде сильными мира сего. Европейские Gad, God, Gott, как известно, своим происхождением обязаны именам языческих богов войны. Если применять их к Богу Авраама, Исаака и Иакова, Он становится одним из богов. Кроме того, само созвучие Имени Божия (Элохим, Аллах) свидетельствует об изначальной общности авраамических религий. Чрезвычайно важным А.Шураки также считал при переводе Библии сохранить ее поэтическую основу и суть. Прозаический перевод он отвергал как своего рода предательство.

Найти свой метод более всего ему помогло изучение того, как в III веке до Р.Х. раввины Александрии переводили еврейскую Библию на греческий язык, создавая свой койне. Своим переводом он фактически создаст свой язык, пытаясь прорваться к семитским истокам писаний не только Ветхого, но и Нового Завета. Во вступительной статье труд переводчика сравнивается с трудом музыканта, которому предстоит исполнить музыку, первоначальная партитура которой утрачена, забыта. Многое ему надлежит открыть заново. Дело в том, что Спаситель и апостолы мыслили и говорили не на греческом, а на еврейском или арамейском языке. Конечно, евангелисты писали по- гречески, но мыслили при этом по-семитски. Первостепенная роль переводчика по мысли А.Шураки состоит в том, чтобы услышать и передать читателю живой голос, а не искусственные идеи, которые сложились в европейской культуре за истекшие два тысячелетия. Его главная задача - проникнуть вглубь, к первоистокам, максимально приблизиться к реальным значениям слов и образов, очистив их от семантических наслоений позднейших эпох. Для этого ему фактически потребовалось сначала перевести Новый Завет с греческого на иврит, а затем уже на французский язык. В этом он также ощущал себя продолжателем дела составителей глоссариев и этимологий XVI века. Когда в современном литературном языке не находилось точного эквивалента того или иного слова, он его изобретал, взрывая устоявшиеся нормы французского синтаксиса, смело переплавляя лексикографический материал в амальгаму невероятных неологизмов. Под пером Шураки заглавие Книги Бытия обретает свое первозданное звучание «Во-главе», Книги Исход - «Имена», Книги Левит - «Он-взывает», Псалтири - «Хваления» и т.д. Вместо привычного слово «пророк» мы слышим слова «исполненных духом». «Гнев» он передает чем-то созвучным «ожогу», глагол «помазать» в его словаре образован от слова «Мессия», вместо «чудо, знамение» употребляется «власть», «ангел» всегда назван «вестником». Для обозначения «милосердия, благоутробия» используется неологизм, образованный от «материнской утробы», возвращающий этому важнейшему понятию коннотации еврейского слова rehem. В устах Спасителя вместо общеродового «Бог» звучит «Элохим», вместо привычного «закон» - «Тора», книжники названы «соферим», язычники - «гоим». Итак, текст Нового Завета предстает в своей нестареющей новизне и первозданности. Все это убедительно свидетельствует о том, что не только в прошлом переводы Библии становились основой для возникновения целых языков. Без специальных комментариев непосвященному читателю трудно было бы по достоинству оценить этот великолепный лингвистический перформанс, С.С.Аверинцев справедливо назвал его «переводом для переводчиков»...

Пожалуй самый яркий пример того, как хорошо знакомые слова Спасителя в переводе А.Шураки внезапно предстают в новом свете, мы находим в Нагорной проповеди.

Многие толкователи, не раздумывая, назвали их заповедями блаженства, новозаветным аналогом десятисловия, сводом предписаний, обязательных к исполнению, если вы хотите войти в Царство Божие. Иные говорят о них как о синтезе самого совершенного этического учения. Многие знают их наизусть, многим они кажутся удивительными. Но лишь немногие способны высказать вслух искреннее недоумение по поводу общепринятой трактовки: разве можно принять бедность, голод, жажду, преследования, все, что причиняет слезы, как источник счастья? Как убедить себя, что быть блаженным - значит стать как те нищие, голодные, обездоленные, которые почти каждый день смотрят на нас с телеэкранов? Неужели именно о таком блаженстве говорится в Евангелии?

В славянском переводе слово «блаженны» точно передает смысл греческого слова, которое содержит в себе идею счастья, наслаждения жизнью и завидного благоденствия. Но в Иудейской пустыне в устах Христа звучало слово ашреи, которым, кстати, начинается первый псалом. Еврейское слово «ашар» говорит не о гедонистическом блаженстве, а о блаженстве праведности. Своим происхождением оно связано с глаголом «шагать» и является скорее восклицанием изумления при виде человека, который прямо ходит пред Богом, который преисполнен динамизма и присутствия духа. Какая сила, какой дух наполняет вас, нищие и смиренные! Какая сила живет в вас, алчущие и жаждущие, плачущие, милостивые, миротворцы, гонимые!..

С таким восклицанием Господь обращается к людям, которым доступна жизнь, не связанная напрямую с богатствами и счастьем мира сего. В своем переводе А.Шураки смело употребляет нечто созвучное нашему «Вперед!», «Держитесь!», «Дерзайте!», «В путь!»

Иисус Христос не пытается донести до Своих слушателей некую абстрактную идею праведности или счастья, а решительно зовет за Собой. Этими словами Он словно открывает некое шествие, марш веры тех, кто послушен велению Духа, кто с ликованием идет навстречу высшей радости и получает окончательную награду в вечности. Итак, в переводе А.Шураки Евангелие неожиданно открывается как весть о блаженстве, которое никак не являются чем-то умозрительным или морализаторским, а определяет собой саму жизнь человека, его «хождение» перед Богом. Подлинное счастье состоит не в чувстве удовлетворенности, а в ощущении, что жизнь продолжается, что ты по-прежнему «в пути», «на марше». Череда этих восклицаний, обращенных к бедным, униженным, плачущим, миротворцам, гонимым образует собой Нагорную проповедь.

В первых главах Евангелия от Матфея мы почти не слышим голоса Спасителя: оружием Слова Божия Он отразил искушения Сатаны в пустыне, затем зовет за Собой первых учеников. Нагорная проповедь по сути дела становится своего рода инаугурационной речью Мессии. Некоторое время А.Шураки колебался между двумя вариантами перевода: «ликуйте» или «в путь». Очень важно было перевести так, чтобы первые слова проповеди не звучали сладким утешением всем униженным и оскорбленным. Они должны провоцировать, пробуждать своим призывом встать. Таким образом блаженства задают тон всему Евангелию, они звучат торжественно как при поднятии занавеса над историей Нового Царства.

Невероятным образом одно только слово способно преобразить Евангелие в революционные призыв к освобождению. Спаситель говорит не о пассивных переживаниях человека отвергнутого и притесняемого, не о блаженном удовлетворении потребностей, а о праведности тех «простых» людей, кто готов продолжать свой путь, ведущий в Царство Элохим. Жизнь верующего человека со времен Авраама - это шествие веры, постоянный исход, странствие. В своих комментариях А.Шураки для большей убедительности напоминает государственный гимн Франции. Достаточно представить себе «Марсельезу», которая начиналась бы не призывным кличем: «Вперед, сыны Отчизны, день славы наступил!», а пассивным созерцанием наград: «Блаженны вы, сыны Отчизны...»

Как известно, евангелие от Луки и Матфея записано в 80-е годы, когда христиане становятся жертвами гонений. В этом контексте слова Нагорной проповеди опять же не могли не прозвучать как победный клич, обращенный к адептам, которых впереди ждут страдания «Сына Человеческого ради», которые пойдут до конца за своим Учителем.

Здесь мы возвращаемся к теме политического дискурса в Библии. Как известно, Римская Империя славилась либерализмом и веротерпимостью, но в разные годы под знаменем отчаянной надежды в Палестине вспыхивали мессианские движения, которые каждый раз оказывались потопленными в потоках крови. В Новом Завете упоминаются зелоты, которые были и среди самых близких учеников Иисуса Христа. Важно учитывать исторический контекст Иудеи и Галилеи - двух «горячих точек» Империи. Религиозные лидеры народа объявляют вне Закона малых мира сего, прокаженных, отверженных. Их единственное право - молчать. Просто назвать их блаженными означало бы признать, что униженные действительно должны молчать, а сильные мира сего имеют полное право обходиться с ними по своему усмотрению.

Напротив, истолковать слова Спасителя как призыв «взять власть в свои руки» было бы не менее чудовищной подменой, ибо Сам Христос никакой власти не «взял»... Тем не менее, уже начиная с этого момента, Иисус попадает в поле зрения властей как неблагонадежный. Римлян не интересуют выдвинутые позже обвинения в богохульстве, непочитании субботы и пр., но как только на Него поступает донос с обвинением в попытке узурпировать власть, незамедлительно выносится приговор LexJuliaLaesae

Majestastis. По римским законам Ему место - на Кресте, в окружении двух других бунтарей-«террористов».

Итак, блаженства звучат как объявление о мобилизации, как призыв к действию. Хотелось бы проиллюстрировать сказанное другими примерами, когда вместо традиционного «блаженны» А.Шураки употребляет «в путь!».

В 11-й главе Евангелия от Матфея рассказывается о том, как Иоанн Креститель, оказавшись в тюрьме, посылает к Иисусу своих учеников с известным вопросом. В ответ они слышат слова: «Блажен, кто не соблазнится обо Мне» (Мф. 11, 6; Лк. 7, 23). В этом месте в переводе А. Шураки звучит суггестивный ответ: «В путь, человек, который не спотыкается из-за Меня!». Выражение «в путь» удивительным образом резонирует здесь с многочисленными глаголами движения, а также с образом преткновения (по-славянски «соблазна»).

В этой перспективе совершенно по-новому звучат слова, которыми Елизавета приветствует Марию в 1-й главе Евангелия от Луки: «В путь, примкнувшая к полнейшему осуществлению сказанного ей от IHVH-Adonai» (Лк. 1, 45) (ср. в синодальном переводе: «И блаженна Уверовавшая, потому что совершится сказанное Ей от Господа»).

Удивительная парадоксальность Благой Вести выражена в словах Иисуса Христа по дороге на Голгофу: «Дщери Иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших, ибо приходят дни, в которые скажут: блаженны неплодные, и утробы неродившие, и сосцы непитавшие! (Лк. 21, 28-29). Перевод А. Шураки внушает мысль о том, что уже наступает момент, когда скажут: «Вперед, бесплодные! Пробил ваш час!». В библейском контексте сомнительно прозвучали бы слова о «блаженстве» нерождавших (бесплодие было знаком проклятия). Но уже близок час, когда все, что было мертвым, оживет! Бог придет для того, чтобы превратит смерть в жизнь, то, что считалось проклятием - в источник новых благословений.

Не менее парадоксально звучат слова, которые слышит Фома и поколения христиан, которые своими глазами уже не могли видеть Спасителя: «Вперед не видевшие, но примкнувшие!» (Ин. 20, 29).

И в заключение несколько примеров из Книги Откровения Иоанна Богослова:

«Там упорство освященных, хранителей мицво Элохим и принадлежность Иешуа. Я слышу глас с неба. Он говорит: «Пиши: а сейчас вперед, мертвые, умершие в IHVH- Adonai! Истинно, говорит дыхание, они отдохнут от мук». Да, их дела следуют за ними» (14, 12-13).

(Ср. в синодальном переводе: «Здесь терпение святых, соблюдающих заповеди Божии и веру в Иисуса. И услышал я голос с неба, говорящий мне: напиши: отныне блаженны мертвые, умирающие в Господе; ей, говорит Дух, они успокоятся от трудов своих, и дела их идут вслед за ними»).

Он говорит мне: «Пиши: вперед, званые на брачную вечерю Агнца!» (Откр. 19, 9).

(Ср.: «И сказал мне Ангел: напиши: блаженны званые на брачную вечерю Агнца»).

Весть, которую стремится донести в своих переводах Андре Шураки, обладает вечной актуальностью. Единственно возможный для человека путь - это путь завета с милостью и правдой. В этом свидетельстве единодушны три свидетеля Завета: иудаизм, христианство и ислам. (Отметим, что в 1990 году А.Шураки также опубликовал свой перевод Корана под заглавием «Зов»). Священные тексты - живое слово надежды на то, что человек однажды сможет осуществить Божий замысел, который состоит во вселенском примирении человека с человеком и примирении с Сущим из сущих. На исходе ночи должна, наконец, воплотиться пророческая утопия о рождении нового человека, ибо новая земля уже приготовлена. Вот почему свои переводы А.Шураки предваряет горячим призывом: «Люди, братья мои, наступил момент ответить на зов любви!»

 
для всего мира

Ольга Астапова

Как отмечают исследователи, Быт. 22 входит в состав «исторического произведения эпохи плена», сложившегося в результате глубокого осмысления причин происшедшей катастрофы и раздумий о возможных перспективах[1]. Основной вопрос, который ставится авторами библейских текстов этого времени: в чем суть отступничества Израиля от Яхве - его «первогреха»? Для чего избран Израиль? Что составляет фокус исповедуемой потомками Авраама религии, в отступлении от которой обвиняют их пророки? В связи с этим кругом вопросов и происходит в Быт. 22 обращение к истокам истории Израиля - к праотцу Аврааму.

В научной литературе жертвоприношение Авраама традиционно соотносится с ханаанейской практикой детских жертвоприношений. Согласно наиболее распространенной точке зрения, смысл данного фрагмента - в отмене детских жертвоприношений и замещении их животными[2]. Ряд исследователей относят практику детских жертвоприношений к числу культов, легитимных в додевтерономическом яхвизме, но запрещенных реформой Иосии[3]. Своего рода обоснованием этого запрета и должна была служить Акеда.

Другой взгляд на Акеду, присутствующий в литературе, относится к этическому аспекту данного предания. Может ли повеление о человеческом жертвоприношении исходить от Яхве? Может ли Бог нарушить нравственный закон, гарантом которого Он Сам выступает? «Существуют определенные случаи, - писал знаменитый немецкий философ И. Кант, - в которых человек может быть убежден, что голос, который он услышал, не может быть голосом Божиим; если этот голос повелевает ему сделать то, что противоречит закону морали, даже если данный феномен представляется ему необычайно великим и превосходящим все природные явления, он должен счесть его обманом»[4]. Именно это имело место в истории с жертвоприношением Исаака. «Примером тому может служить предание о жертвоприношении Авраама: Авраам, по повелению Божию, намерен убить собственного сына... Авраам должен был бы сказать этому предположительно божественному голосу: совершенно ясно, что я не убью моего возлюбленного сына; но я не уверен в том, что ты, явившийся мне - Бог, даже если бы голос прогремел с небес»[5].

«Этический урок» извлекает из Акеды, хотя и в ином, нежели И. Кант, смысле, современный американский ученый О. Боэм[6]. Смысл финикийской практики детских жертвоприношений этот исследователь, следуя античным авторам, видит в спасении города или народа: правитель в случае опасности, угрожающей народу, приносил в жертву своего сына, дабы умилостивить богов (ср.: 4 Цар. 3:27). Смертью сына правителя спасался народ и город. В случае же Израиля все происходит ровно наоборот: если бы Исаак был принесен в жертву, не было бы израильского народа. В первоначальном предании, по мнению О. Боэма, жизнь Исаака сохранена не благодаря вмешательству Ангела, но благодаря непослушанию Авраама божественному повелению. О. Боэм отмечает при этом, что существенным отличием библейского рассказа от ближневосточных преданий является инициатива Яхве, повелевшего Аврааму принести в жертву единственного сына. Однако Авраам занимает твердую «этическую позицию», от которой зависело существование израильского народа. Финикийские правители спасали свой народ жертвоприношением сына, Авраам тоже спас будущий народ, но отказавшись от такого жертвоприношения.

Однако смысл Акеды едва ли может быть сведен к изменению в ритуальной сфере или к нравственной проблематике, он лежит много глубже - там, где коренятся сами основания ветхозаветной этики и культа. В данной статье будет предпринята попытка показать на основе историко-религиозного материала, что рассказ о жертвоприношении Исаака явился результатом рефлексии библейских авторов над призванием Израиля и спецификой его религиозного пути сравнительно с прочими народами. Событие, происшедшее на горе Мориа, положило начало выделению израильской религии из комплекса ближневосточных религий. То обстоятельство, что библейские авторы возводят это событие к Аврааму, свидетельствует о том, что они воспринимали его как краеугольный камень яхвизма.

Практика человеческих жертвоприношений была достаточно широко распространена в пуническом мире, хотя из самого Ханаана II-Iтыс. до н.э. мы практически не имеем подтверждающих эту практику археологических данных (к таким данным можно отнести лишь обнаруженную в 1993 г. в юго-восточной Турции базальтовую стелу VIII века до н.э. с надписью на финикийском языке[7]). Косвенным свидетельством наличия детских жертвоприношений в Финикии может служить чрезвычайная их популярность в финикийских колониях, прежде всего - в Карфагене, где сохранились и вотивные стелы с изображениями и надписями, устанавливаемые на месте погребения (самые ранние датируются VII-VIвв. до н.э.), и тофеты (места, где совершались жертвоприношения, содержащие останки жертв - детей в возрасте одного- двух лет). Согласно археологическим данным, в финикийских колониях (Карфаген, Сардиния, Сицилия) человеческие жертвы приносились регулярно, а не только в чрезвычайных обстоятельствах[8]. Если бы жертвоприношения были связаны с какими-либо катастрофическими моментами, они носили бы неравномерный характер - в одно время были бы массовыми, в другое не фиксировались бы вовсе.

В Библии о детских жертвоприношениях говорится, как правило, как о жертвах Молоху (в масоретском тексте - Молек; в Септуагинте - Молох), приносимых израильтянами по образу ханаанеев. Они описываются как «передача», «отдавание» (^Л!) своего семени (УЧТ), своего первенца или своих сыновей и дочерей Молоху (Лев. 18:21; 20:2-4; 3 Цар. 11:7; 4 Цар. 23:10; Иер. 32:35; Амос 5:26), в ряде случаев указывается и способ этого «отдавания», осуществлявшегося посредством «проведения» жертвы через огонь (4) (ШЗ ЧЛУП Цар. 23:10)[9]. Именно эти культы стали, согласно Библии, главной причиной ненависти Яхве к ханаанеям, которых «свергла земля» по причине их гнусных обычаев[10]. Воспроизведение израильтянами подобных культовых практик неизбежно должно было привести к отвержению Израиля Яхве: «Когда ты войдешь в землю, которую дает тебе Господь Бог твой, тогда не научись делать мерзости, какие делали народы сии: не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых; ибо мерзок пред Господом всякий, делающий это, и за сии-то мерзости Господь Бог твой изгоняет их от лица твоего» (Втор. 18:9-12).

Как показано в исследовании Г. Хайдера, специально посвященном «культу Молоха»[11], данный культ в Сиро-Палестинском регионе имел отношение к сфере заупокойных верований - его объектом был царь (mlk) мира мертвых, известный в различных религиозных традициях как умирающий и воскресающий бог. С этим божеством, чей «архетип» уходит в глубины доистории, сопряжена идея нисхождения в мир мертвых и выхода из него, т.е. идея превращения смерти в жизнь (или, иными словами, идея жизни, обретаемой через смерть, и смерти, становящейся переходом в жизнь). При этом циклическая повторяемость выхода этого бога из мира мертвых является лишь способом актуализации в историческом времени принципиально «вневременного» мифологического события (как Страстная Седмица и Пасха у христиан представляют собой циклическую актуализацию раз совершившегося в истории события). Поэтому, на мой взгляд, уместнее говорить об этом божестве как об «умершем и воскресшем».

Умершими и воскресшими богами в Ханаане считались Баал (именуемый также Баалшамемом - «владыкой небес»), отождествлявшийся с Ададом[12], Эшмун (в Сидоне), Адонис (в Библе), Мелькарт[13](Mlkqrt- «царь града») в Тире, Сарепте, Аскалоне; в Карфагене он известен как Баал-Мелькарт). Библейский Молох мог быть вариантом имени Мелькарта, владыки мира мертвых[14]. Карфагенские вотивные стелы, сопровождавшие погребения принесенных в жертву детей, содержали посвятительные надписи Баалу- Аммону и его супруге Танит (тирский «эквивалент» этой пары - Мелькарт-Астарта)[15]. Божеством, чье имя соотнесимо с библейским Молохом, мог быть эблаитский и аморейский Малик[16], отождествлявшийся с аккадским владыкой мира мертвых Нергалом. Божество по имени Mlkизвестно и в Угарите. Здесь оно могло отождествляться с Рапаитом (от корня - «исцелять»), царем вечным (Rpumlklm), владыкой подземного мира, имеющим власть «исцеления» мертвых[17]'.

Умерший и воскресший бог в различных религиозных традициях так или иначе связан с неподвластным смерти Богом-жизнедателем, являясь часто Его «сыном»[18], но при этом он земнородный, смертный. На это божество, являющее собой воплощение божественной жизни в смертном, возлагались надежды адептов его культа на бессмертие через приобщение его бого-человеческой сущности. Проходящее через смерть по причине соединенности со смертным божественное открывает смертному путь из смерти в бессмертную жизнь. Именно по причине обретения им власти над смертью умерший и воскресший бог, владыка жизни неразрушаемой, и почитался в различных традициях, как отмечалось выше, царем мира мертвых (Осирис, Таммуз, Мардук-Нергал, Дионис, ведийский Яма)[19].

Культ умершего и воскресшего бога обнаруживает типологическое сходство в различных культурах (в Месопотамии, Ханаане, Греции, М.Азии). Практически повсеместно он включал в себя различные варианты заместительной жертвы - жертвы, заменяющей самого жертвователя, приносимой с целью соединения последнего с божеством, «трансцендирования» человека, умирающего в человеческом[20] и рождающегося в бого-человеческом статусе, свойственном умершему и воскресшему богу, или, говоря в греческих терминах - с целью замещения жизниbios(жизни конечной, смертной), на жизньzoe(жизнь вечную, не подпускающую к себе смерть)[21]. В Месопотамии жертвователь, желая обретения сколь возможно полного тождества с божеством, выходящим из царства смерти (Думузи-Таммузом), приносил в жертву его символический субститут - ягненка или козленка, символизировавшего и умершего и воскресшего бога, и самого жертвователя, которого, собственно, и замещало животное. В ребенке, плоти от плоти жертвователя, это тождество должно было бы реализовываться всего полнее, а, стало быть, такая жертва мыслилась наиболее сильным, предельным вариантом заместительной жертвы[22]. Впрочем, такая практика неизвестна ни в Месопотамии, ни в Эбле, ни в Мари, ни в Угарите[23].

К другому варианту заместительной жертвы можно отнести жертву по принципу «часть за целое». Такими жертвами были обрезание у рапаитов (в Библии -рефаимов, см.

ниже), самокастрация жрецов Атаргатиды (Астарты) в сирийском Иераполе, бичевание или скарификация миста во время Малых мистерий в Аграх, ритуальное бритье головы, совершавшееся, согласно Лукиану[24], в культе Адониса. Множество ритуальных бритв найдено в пунических могилах[25]. Одним из вариантов заместительной жертвы были в ряде случаев и стелы с изображением детского жертвоприношения. 11 подобных стел, но без человеческих останков, найдены при раскопках храма Эшмуна в Сидоне[26]. Анализ содержания погребальных урн Карфагена и Сусса показывает, что человеческие жертвоприношения могли заменяться животными, однако с течением времени в пуническом мире прослеживается тенденция уменьшения процента животных жертвоприношений и увеличения человеческих (своего пика эта практика достигает к IV- III вв. до н.э.)[27], что служит указанием на стремление к усилению действенности данного культа.

Что касается практики проведения жертвы через огонь, то в ее основе, вероятно, лежит идея, на которую проливает свет сюжет из Гомерова гимна Деметре. Богиня, дабы превратить человека в бога и даровать ему, тем самым, бессмертие, помещала Демофонта, сына Келея и Метаниры, в огонь (Гимн Деметре, 237-241). Этой же цели служил известный с палеолита обычай проведения через огонь умерших. С эпохи неолита умершие уподоблялись зерну, прошедшему через огонь, возносящий помещенную в него «жертву» с земли на небо, в божественный мир. В Месопотамии 28 числа месяца Du'uzuна восходе солнца культовый образ умершего и воскресшего бога Думузи посыпали прожаренным на раскаленных камнях зерном и погружали в пиво. Это действие должно было способствовать восхождению Думузи в вышние обители[28]. Этот же смысл, вероятно, вкладывали в свои действия и обитатели раннединастического Ура, подвергая обжигу черепа некоторых умерших, погребенных в Урском некрополе. Новое рождение миста как Зевсова сына (=Диониса), рождение в бессмертие, совершалось в огне в Элевсинских мистериях.

В Ханаане детские жертвоприношения могли быть связаны с культом рапаитов. По крайней мере, долина сыновей Гинномовых, где, согласно Библии, располагались тофеты, находилась на краю долины Рапаитов[29]. Представление о рапаитах, судя по угаритским текстам, было двояким.

Во-первых, это так называемые «обитатели загробного мира»[30], точнее - исцеленные от смерти умершие, предки, обретшие божественный статус (ср. египетское употребление nTr(бог) по отношению к воскресшим умершим)[31] - подданные Рапаита, Царя вечного. «Тогда он исцелит вас, пастырь дарует вам жизнь», - гласит обращенный, по-видимому, к рапаитам сильно поврежденный текст, повествующий о деянии Баала по возвращении из царства Муту (KTU1.21, II: 5-6)[32].

Во-вторых, это «рапаиты земные», образовывавшие культовое сообщество(HBr) (KTU1.108, 5), члены которого участвовали в ритуальных трапезах и подвергались обрезанию (KTU 1.108, 23; 25), а, возможно, приносили и другие заместительные жертвы, что позволяло им, подобно участникам греческих мистерий, приблизиться к сообществу богов уже при жизни[33]. В Библии рапаиты рассматриваются как одна из народностей, населявших древнюю Палестину (Быт. 15:19-21), что свидетельствует об отнюдь не маргинальном характере этого сообщества. Как существа полубожественные, рапаиты вызывали священный трепет у израильтян домонархической эпохи, характеризовавших их как «людей высокорослых», «исполинского рода», в глазах которых израильтяне были, «как саранча» (Чис. 13:33-34).

Таким образом, стремление к предельно полной жертве, полному само­жертвоприношению, целью которого являлось участие в неподверженной разрушению божественной жизни, обретение иного, сравнительно с прочими людьми, онтологического статуса ради достижения бессмертия и породило идею человеческой жертвы в культе умершего и воскресшего бога, широко практиковавшегося в доизраильском Ханаане. Детское жертвоприношение было избрано здесь как наиболее действенный вариант заместительной жертвы.

В связи с этим необходимо отметить, что, по распространенной в научной литературе точке зрения, библейские «жертвы Молоху» следует понимать не как жертвы, посвященные одному из языческих богов, но как термин для обозначения определенного типа жертвоприношений, распространенных в сиро-палестинском регионе - так называемых m/k-жертвоприношений, адресуемых божественному Царю (исходно - царю мира мертвых, о чем речь шла выше), т.е. как обозначение собственно заместительной жертвы. В этом случае запрет таких жертвоприношений трактуется не только как запрет поклонения «иному» (т.е. не Яхве) богу, но и как запрет перенесения на Яхве способа почитания богов соседними народами[34].

Как отмечает Г. Хайдер, в Библии содержатся ясные указания на то, что израильтяне часто (если не всегда) следовали культовым практикам ханаанеев, в том числе детским жертвоприношениям, под эгидой культа Яхве[35]. Свидетельством тому может служить рассказ об удалении Иосией из Храма Господня всех вещей, сделанных для Ваала и Астарты и всего воинства небесного (4 Цар. 23:4-12). В 4 Цар. 21:4-5 говорится о царе Манассии, который соорудил жертвенники в доме Господнем и во дворах дома Господня. На искоренение такой практики и была направлена девтерономическая реформа.

Итак, в контексте сиро-палестинской религиозной традиции, божественное повеление, обращенное к Аврааму, могло иметь в виду принесение им полной, предельной жертвы, что для ханаанев означало приношение в жертву сына. Однако для Авраама вопрос о жертве остается открытым («Где же агнец для всесожжения? - Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой»). Этот же вопрос выдвигается на первый план в эпоху Плена: какую жертву «усмотрел» Яхве для Своего народа? Для какого жертвоприношения этот народ был избран? Именно отказ народа принести усмотренную Яхве жертву или, иными словами, отказ от той формы отношений народа с Богом, которая составляла специфику яхвизма, привел Израиль к катастрофе.

Предположение о замене детской жертвы на животную как основном смысле Акеды несостоятельно, на мой взгляд, по нескольким причинам.

Во-первых, такая замена, как отмечалось выше, была хорошо известна в пуническом мире и не могла восприниматься как некое новое Откровение, в то время как Акеда содержит явные указания на чрезвычайный характер происшедшего на горе Мориа. Бог искушает, испытывает (ПО!) Авраама: «И было, после сих происшествий Бог (Элохим) искушал Авраама и сказал ему: Авраам! Он сказал: вот я». Судя по контексту употребления этого слова в Библии[36], речь идет о некой неординарной ситуации, в которой «испытуемый» ставится перед экзистенциальным выбором - выбором, по сути, между жизнью и смертью. Три дня пути к месту жертвоприношения интерпретируются комментаторами как период приготовления к чему-то чрезвычайно важному (ср.: Исх. 3:18; 5:3)[37]. Авраам, пишет Э. Ценгер, «в продолжение мучительного пути к месту жертвоприношения не перестает надеяться на «усматривающего» Бога[38]. Суть «испытания» Авраама состояла в том, чтобы услышать, какую именно жертву усмотрел для него Бог.

Во-вторых, основной смысл девтерономической реформы и проповеди пророков, которым более-менее современен библейский рассказ о жертвоприношении Авраама, состоял в запрещении для Израиля богопочитания по образу соседних народов. Детские жертвы - лишь предельная форма этого богопочитания, и, применительно к Израилю, речь должна идти не о его смягчении, но о принципиальном его изменении, ведь все, что связано с культом, относилось к наследию добиблейской культуры и само по себе отнюдь не выделяло Израиль из среды прочих народов. Пророки переориентируют Израиль, в первую очередь, с культового способа осуществления связи с Богом на «экзистенциальный» диалог с Ним, на Боговедение: «Ибо Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений» (Ос. 6:6); «... Отцам вашим Я не говорил и не давал им заповеди в тот день, в который Я вывел их из земли Египетской, о всесожжении и жертве; но такую заповедь дал им: «слушайтесь гласа Моего, и Я буду вашим Богом, а вы будете Моим народом, и ходите по всякому пути, который Я заповедую вам, чтобы вам было хорошо» (Иер. 7:22-23).

Культ имел смысл в Израиле, прежде всего, как способ выражения «слова» человеческого, обращенного к Богу, и, если этого слова нет, а есть лишь внешняя форма, Бог не слышит, диалога нет:

«К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу. И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу: ваши руки полны крови» (Ис. 1:11-12, 14-15);

«Заколающий вола - то же, что убивающий человека; приносящий агнца в жертву - то же, что задушающий пса; приносящий семидал - то же, что приносящий свиную кровь» (Ис. 66:3).

Сам язык Библии подчеркивает диалогичность отношений Бога и человека, для выражения которых всегда используется образ разговора, взаимной обращенности друг к другу, взаимного слышания (слышание и слушание гласа Божия со стороны народа и слушание Богом гласа человеческого):

«И не было такого дня ни прежде ни после того, в который Господь [так] слушал бы гласа человеческого» (Иис. Нав. 10:14);

И наоборот: «Если они будут поститься, Я не услышу вопля их; и если вознесут всесожжение и дар, не приму их» (Иер. 14:12).

Именно диалогический характер отношений с Богом выделяет Израиль из среды прочих народов, делает его «исшедшим из Египта»:

«И сказал: если ты будешь слушаться гласа Господа, Бога твоего, и делать угодное пред очами Его, и внимать заповедям Его, и соблюдать все уставы Его, то не наведу на тебя ни одной из болезней, которые навел Я на Египет» (Исх. 34: 26);

«Слышал ли [какой] народ глас Бога [живаго], говорящего из среды огня, и остался жив, как слышал ты?» (Исх. 34:33);

«Если ты, когда перейдете [за Иордан в землю, которую Господь Бог ваш дает вам], будешь слушать гласа Господа Бога твоего, тщательно исполнять все заповеди Его, которые заповедую тебе сегодня, то Господь Бог твой поставит тебя выше всех народов земли» (Втор. 28:1).

В этом слышании гласа Божьего и ответе на него - залог жизни Израиля как народа Божия, в противном случае Израиль становится неотличимым от прочих народов и, тем самым, умирает:

«Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое, любил Господа Бога твоего, слушал глас Его и прилеплялся к Нему; ибо в этом жизнь твоя и долгота дней твоих» (Втор. 30:20);

«Как народы, которые Господь [Бог] истребляет от лица вашего, так погибнете и вы за то, что не послушаете гласа Господа, Бога вашего» (Втор. 8:20);

«И останется вас немного, тогда как множеством вы подобны были звездам небесным, ибо ты не слушал гласа Господа Бога твоего» (Втор. 28:62);

«Ибо сыны Израилевы сорок [два] года ходили в пустыне [потому многие и не были обрезаны], доколе не перемер весь народ, способный к войне, вышедший из Египта, которые не слушали гласа Господня, и которым Господь клялся, что они не увидят земли, которую Господь с клятвою обещал отцам их, дать нам землю, где течет молоко и мед» (Иис. Нав.5:6).

Отступничество Израиля, приведшее к катастрофе, состоит не в чем ином, как в замещении диалогизма ритуализмом, означающим, в предельном своем выражении, превращение ритуала в «гарантированный» способ установления отношений с Богом, соединения с Ним: «Признай только вину твою: ибо ты отступила от Господа Бога твоего и распутствовала с чужими под всяким ветвистым деревом, а гласа Моего вы не слушали, говорит Господь» (Иер. 3:13).

Из пророческих писаний и исторических книг Библии можно заключить, что Израилю запрещалось все, что вело к усилению культовой составляющей, конституирующей определенный характер взаимоотношений человека с Богом, неприемлемых для Израиля: ритуалы, направленные на достижение бессмертия, учреждение монархии, и даже строительство Храма. Не сфера культа и даже не этические предписания, но живая динамика отношений народа с Яхве должна была являться фокусом и краеугольным камнем яхвизма, постоянно отвергаемым большинством народа, весьма тяготевшим к привычным религиозным формам: «Всякий день простирал Я руки Мои к народу непокорному, ходившему путем недобрым, по своим помышлениям, - к народу, который постоянно оскорбляет Меня в лице, приносит жертвы в садах и сожигает фимиам на черепках, сидит в гробах и ночует в пещерах; ест свиное мясо, и мерзкое варево в сосудах у него» (Ис. 65:2-4). Пещеры и сады служили в Ханаане местами, где совершались культы, связанные с умершим и воскресшим божеством (Баалом, Таммузом- Адонисом), во время этих ритуалов вкушалось свиное мясо. Все эти культы категорически осуждались пророками[39].

Повествование о жертвоприношении Авраама с самого начала вводит ситуацию его диалога с Богом. Бог сказал нечто, и Авраам услышал. Это главное. На горе, о которой говорится, что там был узрен Яхве (ЛХТ Л1Л'), Авраам вступил с Богом в диалог. Полной жертвой (но не внешней, а внутренней), принесенной Авраамом в течение трех дней пути к горе, стало его вслушивание, вхождение в состояние открытости к диалогу с Богом. Агнец для всесожжения был дан после того, как Авраамом была принесена усмотренная Яхве полная, предельная жертва. Именно она, а не агнец, запутавшийся рогами в ветвях, и стала «заменой» Исаака.

Не что иное, как слышание гласа Божия и следование ему, ставится в заслугу Аврааму. «И благословятся в семени твоем все народы земли за то, что ты послушался гласа Моего ('^рэ ПУй$)» (Быт. 22:18). Последующая «этизация» яхвизма стала неизбежной вследствие страха народа слышать глас Божий из среды огня:

«И сказали Моисею: говори ты с нами, и мы будем слушать, но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть» (Исх. 20:19); ср.: «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой, -- Его слушайте, так как ты просил у Господа Бога твоего при Хориве в день собрания, говоря: да не услышу впредь гласа

Господа Бога моего и огня сего великого да не увижу более, дабы мне не умереть» (Втор. 18:15-16).

Вследствие этого страха смерти и был дан Израилю Закон. Этизацией, возводимой традицией к Моисею, был побежден (в ходе апеллирующей к Моисею девтерономической реформы) ритуализм, но в основании «религии Моисея», где истинная жертва - это исполнение закона, лежит полная жертва Авраама, его согласие на ту смерть, которой впоследствии испугался Израиль, но которой народу Божьему была дана жизнь[40].

Само рождение Израиля стало возможным благодаря тому, что Авраам услышал ответ на свой (и своего сына) вопрос: где же агнец для всесожжения? В противном случае народа не было бы (если бы Исаак был принесен в жертву). Всякий раз, когда Израиль строит взаимоотношения с Яхве по образу прочих народов, в жертву приносится Исаак, выбирается альтернативный, сравнительно с предназначенным Израилю, путь жертвоприношения, ведущий к смерти Израиля как народа.

Не предельной ритуальной жертве, но диалогу с Богом приписывается в яхвизме сила, позволяющая человеку соучаствовать в Божественной Жизни, сила трансцендирования человека, входящего в непосредственные отношения с «всецело Иным» Богом, Которого «не вмещают небо и небо небес» (3 Цар. 8:27). Таким образом, смысл Акеды состоит, на мой взгляд, в возведении к самим истокам израильской религии Откровения о той жертве, что усмотрел для Своего народа Яхве, Откровения об исконном смысле его избранничества, о пути его жизни. Израиль будет идти путем жизни тогда, когда будет приносить ту жертву, которой ему была дана жизнь (во всех религиях предание о том, как человеку была дана жизнь, содержит сообщение о пути жизни для человека). И эта жизнь была дана народу Божьему не отказом Авраама от полной жертвы (как полагает О. Боэм), но, наоборот, согласием на нее.

Свидетельством же того, что жертва, усмотренная Яхве, все же была принесена Израилем, стало событие рождения Иисуса - Того, в Ком преодолена чаемая многими народами, в т.ч. и ханаанеями, отчужденность Бога и человека, и, тем самым, лишена своего жала смерть. Это событие стало плодом не ритуальной, хотя бы и предельно

полной, жертвы, но той жертвы - взаимной жертвы Бога и человека, жертвы-умирания, без которой невозможен бого-человеческий диалог.

Списоксокращений

ER                   Encyclopedia of Religion. Second Edition: 15 Vols. / Editor in chief L.

Jones. - Detroit: Macmillan Reference USA, 2005. JBL                        Journal of Biblical Literature. Philadelphia

JSOT                 Journal for the Study of the Old Testament. Sheffield

KTU                 Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit / Ed. by M. Dietrich, O. Loretz,

J. Sanmartin. - Kevelaer: Neukirchener Verlag, 1976.



[1] Введение в Ветхий Завет / Ред. Э. Ценгера. - М., 2008. - С. 234.

 
для всего мира

Эти тезисы были подготовлены для моего выступления на ассамблее Совета по внешней и оборонной политике 9 апреля 2011. Однако мне показалось важным представить их также церковной аудитории, и я благодарен организаторам VII Библейских чтений памяти прот. Александра Меня за представленную возможность.

Что с нами происходит? Ответить на это вопрос возможно лишь в том случае, если мы ставим своей задачей представить образ происходящего, создать модель. В этом докладе я делаю попытку построить модель происходящего на основе отношения к советсткому/постсоветскому в современной светской и в особенности церковной культуре и обозначить связанные с этим опасности. Добавлю, что модель - это всегда упрощение, не реальная ситуация, но приближение к ней.

Я не ставлю своей задачей представить позицию Русской Православной Церкви по этим вопросам. Это скорее размышление о церковном контексте проблем современной русской культуры и русского национализма.

Культура: постсоветское versusрусское

Мы находимся в постимперском состоянии. Даже двадцать лет спустя мы не можем равнодушно говорить о распаде Советского Союза. Однако мы по-прежнему хотим называть наш мир русским. Мы хотим говорить о русском народе и русской культуре. Между тем, всё это уже давно советское или, точнее, постсоветское. И это не «замороженное» постсоветское двадцатилетной давности, а активно развивающееся. Я убежден, что мы используем неверные понятия для описания окружающей нас реальности.

Ценности постсоветской культуры весьма противоречивы, и не складываются в единую картину. Эти внутренние противоречия привели к тому, что мы утратили способность говорить о себе, о предках, друг о друге положительно, создавать убедительные и привлекательные образы. Во всяком созданном сегодня образе есть подвох - или что-то идеологические неприемлемое, или издевательское, или картонно- пластмассовое.

Ни в высокой культуре, ни в массовой нет положительного образа современной России. Мы сами себе не нравимся и друг друга не уважаем. Что уж тут претендовать на то, чтобы нравиться другим? И какая тут может быть модернизация?

Цельный образ настоящего отсуствует. Образ прошлого мифологизирован, в нем есть проявленное героическое, и табуированное трагическое. Нет и ясного образа нашего будущего.

В центре национальной системы ценностей и одновременно - со всеми плюсами и минусами - в центре новой национальной мифологии находится лишь одно событие - Великая Победа в Великой Отечественной войне. Эта победа воспринимается как единственное «священное» событие нашей истории ХХ века. Празднование Дня Победы сконструировано как религиозное действие, в котором участвует - или, по крайней мере, которому сочувствуют - большинство россиян.

Так формируется подобие гражданской религии со своими правилами и ритуалами. Тема победы настолько «свята», что говорить о ней можно только в тех рамках, которые усвоены массовым постсоветским сознанием1.

Между тем, в основе этой гражданской религии лежат языческие ценности, смыслы и символы, лишь отчасти модернизированные коммунистической пропагандой.

Вечный огонь

Ритуальные формы этой религии, в частности, предполагают всеобщее поклонение огню. Давайте задумаемся: и руководители государства, и простые граждане приходят поклониться огню, который извергается из пятиконечной звезды, лежащей на земле.

[Всё, что в этом разделе будет сказано далее, обращено исключительно к христианам и тем, кто принимает христианские образы и символы. Полагаю, что людям нерелигиозным или безразлично относящимся к христианской символике, для правильного понимания текста необходимы значительно более пространные пояснения.]

Огонь - многозначный символ. В рамках христианской культуры следует различать огонь Богоявления (например, образ горящего и несгорающего куста - Неопалимой купины) и огонь суда и проклятия: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный» (Мф. 25, 41).

Однако огонь, выходящий из земли, всегда есть образ ада, геены огненной, гнева Божия...2 В утреннем молитвенном правиле православные христиане молятся ко Пресвятой Богородице: «Избави мя огня вечнующаго, и червия же злаго, и тартара».3

В «Мыслях на каждый день года по церковным чтениям из слова Божия» святитель Феофан Затворник пишет:

«Долго спускал Господь Содому и Гоморре. Они же вместо вразумления спешили на верх нечестия, зато, когда не чаяли, поражены огнем, во образе вечного огня, ожидающего нечествующих. Не миновать и тебе этого огня, если пойдешь теми же путями. Приводи все это на память, сидя сам с собою, особенно в ночной тишине и темноте, и возгревая тем страх Божий, страшись греха, как бы в нем подкрадывался к тебе пламень огня вечнующего» 4

Однако сегодня отдельные православные священники, как, например, преподаватель Московской Духовной Академии иеромонах Тихон (Зимин), готовы оправдать практику поклонению вечному огню из пастырских соображений: «Мы должны с пониманием относиться к тому, что для многочисленных ветеранов и людей старшего поколения эти символы имеют ценность, мы должны щадить их чувства».5 Однако некоторые идут еще дальше и готовы признать, что вечный огонь - это гражданская святыняНа эту формулу следует обратить пристальное внимание. С христианской точки зрения соединение этих двух слов невозможно. Святость - это неотъемлемое качество Бога. Всё остальное свято лишь постольку, поскольку приближается к Нему. Поэтому употреблять понятие святости в светском, гражданском контексте невозможно. Но ситуация меняется, если идет формирование гражданской религии, которая требует парарелигиозной риторики и ритуала.

Этой риторикой уже вполне овладели высшие российские чиновники. Ярким проявлением такой постсоветской религиозности является высказывание Анатолия Лыскова, председателя Комитета Совета Федерации по правовым и судебным вопросам, представителя в СФ от администрации Липецкой области. «Как для православных святыми являются Рождество, Пасха, так для меня святой День Победы, - заявил Лысков.- Может быть, для кого-то это сравнение покажется и неправильным, но для меня это так [7]».

Что же происходит с культурой, в центре которой находится «День Победы»? На мой взгляд, у этой культуры формируются весьма опасные черты:

• сохранение и культивирование «образа врага»;

  • тотальная героизация войны, превращение ее в лубок и забвение войны как трагедии;
  • острое переживание ущемленной национальной гордости («Мы же победители, а теперь смотрите, как мы унижены»);
  • примитивное (языческое) понимание патриотизма;
  • оправдание победой всего, что случилось с Россией в ХХ веке, и прежде всего тоталитарного режима и лично Сталина.8

В последние годы обостряется конфликт между постсоветской гражданской религией и русской культурой, вдохновленной евангельским идеалом.

Для Русской Православной Церкви особую остроту приобретает вопрос о том, почему сегодня оказывается «недостаточно» традиционных форм поминовения павших - заупокойной литургии, панихиды, литии? С каких пор молитва в храме на 9 мая оказалась «ущербной» и непременно требующей «дополнения»? Почему возложение цветов к вечному огню приравнивается к молитве, хотя это всего лишь молчаливое возложение цветов? Не это ли яркое проявление секуляризации? Подчеркну особо: к памяти павших мои слова не относятся, только к тем странным формам, которые остались нам в наследство от советской эпохи.

Церковь и современная культура

Здесь мы подходим к очень важному вопросу: как Церковь относится к современной культуре и какое место в ней занимает?

Исследований никто не ведет, однако очевидно, что единого (соборного) ответа у Церкви нет. И вряд ли Русская Православная Церковь - большая Церковь - может сегодня сформировать единую позицию по вопросам, которые не являются сугубо церковными.

Во второй половине ХХ века в Церкви параллельно развивались несколько во многом самостоятельных субкультур, причем каждая из них - прямо или косвенно претендует на то, чтобы бы быть выразителем подлинно церковного опыта.

Первая церковная субкультура готова инкорпорировать элементы советской культуры, и делает это, утверждая, что советская культура более христианская по своему содержанию, чем современная массовая культура.

Это наиболее многочисленная группа. В нее входят практически все неофиты, в том числе и принявшие священные сан в последние 10-15 лет. В эту группу естественно входят и те православные, которые заявляют о своем членстве в коммунистической партии9 или прямо говорят о своих глубоких симпатиях к советскому прошлому.

Для этой группы характерно стремление к социальной и культурной самоизоляции, крайнее недоверие к любым формам «западного», оформленное целым рядом стойких мифов. Эти мифы, как правило, специфически церковные:

  • угроза экуменизма, понимаемого буквально как подчинение Православной Церкви католикам или протестантам;
  • угроза «неообновленчества», понимаемого как любое отступление от сложившихся в последние десятилетия богослужебных традиций;
  • вера в старцев и шире - потребность в жестком, авторитарном стиле духовного руководства;
  • крайняя степень недоверия к государству, ведущего «антинародную политику» и внедряющего средства тотального электронного контроля, СНИЛС, УЭК и ювенальную юстицию и т.п., причем всё это необходимо критиковать не с гражданских, а именно с богословских позиций.

Обобщая можно сказать, что это православие без традиции, то есть усвоенное без личного опыта общения, по книгам или суррогатным курсам.

Ее представители продолжают бороться с церковными проблемами ушедшей советской эпохи - экуменизмом и агентами КГБ внутри Церкви, но сегодня это уже не реальные проблемы, а фантомные боли.

В недрах этой группы формируется то, что поэт и публицист Ольга Седакова назвала церковной идеологией. Эта идеология «защищает своего адепта от встречи с реальностью и от встречи с Богом, предлагая ему иной, лучший мир, где все ясно и все правильно».10

Принять эту субкультуру за Православие очень просто, а разобраться, что это именно субкультура, а не само Православие, гораздо сложнее. Эта субкультура, очень цепкая, старается никого не отпускать. Те же, кто все-таки «вырастают из субкультурной церковности, расцениваются ею как гордецы, либералы, модернисты, «апостаты», разрушители церковных уставов и т.п.»11

Вторая церковная субкультура сохраняет преемственность с церковным подпольем 1930-50-х годов, с прошедшими лагеря и тюрьмы священнослужителями дореволюционного воспитания. Эта группа сознательно и последовательно не принимает ничего советского. Однако делает это спокойно и неагрессивно, понимая, что многие годы могут уйти на преодоление советского даже внутри Церкви. Протоиерей Владимир Воробьев, ректор Свято-Тихоновского университета, говорит о недоверии внутри Церкви как о «тяжелом наследии советского прошлого».12 При этом вторая субкультура открыта к современной высокой (не массовой) культуре.

Представители этой группы хорошо понимают универсальный характер восточно- христианской культуры, но знают, любят и ценят те формы культурной традиции, которые сложились в лоне русского Православия.

Эта церковная субкультура, в целом весьма немногочисленная, состоит из двух основных групп. Во-первых, это несколько десятков больших приходов преимущественно в Москве и Санкт-Петербурге. Как общины они достаточно замкнуты, но их миссионерская, образовательная и благотворительная деятельность известна очень широко.

Опорой этой группы являются священники, которым сейчас по 60-70 лет, и не ясно, как следующее поколение сможет сохранить эти умонастроения. Что сохранится? Что претерпит изменения? Ответов на эти вопросы сегодня нет.

Во-вторых, это приходы Зарубежной Церкви (преоимущественно в Европе, Северной Америке и Австралии), состоящие из потомков белой эмиграции. Их также становится всё меньше.

В церковное управление представители этой группы как правило не рекрутируются, поэтому их влияние в большинстве случаев можно почувствовать только на уровне личной коммуникации.

Наконец, третья церковная субкультура - как и положено в эпоху постмодерна - с одной стороны заявляет о своей связи с церковным катакомбами, по крайней мере, имитирует эту связь, но с другой стороны полностью воспроизводит советскую культурную матрицу. По сути эта группа сохранила стилистку советской пропаганды и лишь заменила ряд терминов и понятий: «Советский Союз» на «Святая Русь», «коммунистический» на «православный» и т. п.

Вербальное и шире - публичное - выражение этой группы нередко выглядит малоубедительно и даже карикатурно.

Вот, например, священник Александр Шумский комментирует землетрясение в Японии на портале «Русская народная линия»:

«Практически все русские люди, в один голос, не сговариваясь, утверждают, что страшный природный катаклизм в Японии есть возмездие этой стране за оскорбление нашего Отечества. После посещения Курильских островов российским Президентом в Японии топтали его портреты, сжигали и рвали российский флаг. Флаг любой страны есть её главный символ. Разрывание и сжигание флага означает символическое уничтожение страны. За символическими действиями, как правило, следуют практические, Япония к ним, очевидно, готовилась. Вот и вернул ей Господь бумерангом то, что причитается за ошибочные символические действия и намерения».13

Из этих слов вырастает образ жестокого и беспощадного жреца некой национальной веры, который готов проклясть всё, что покушается на постсоветскую гражданскую религию.

Очевидно, что третья группа - это носители полусектантского сознания внутри Церкви. Именно из них рекрутируются различные «затворники» типа «пензенских сидельцев» и большинство активистов так называемых «православных пикетов».

Национализм

В последние три-пять лет в Церкви растет внутреннее напряжение между формой (именем) и содержанием. Дело в том, что последние 70 лет Церковь в России называется

Русской Православной (до октябрьского переворота - Российской Греко-Кафолической), и сегодня великороссы претендуют на то, чтобы по своей национальной идентичности Церковь была русской в узком смысле слова.

Однако в составе Русской Православной Церкви находятся автономные, в большей или меньшей степени самоуправляемые Церкви Украины, Белоруссии, Молдовы и Прибалтики. Если русский национализм станет основой культурной политики Московского Патриархата, то он неминуемо займется подавлением других национальных/местных традиций. Однако желаемой националистами унификации не будет. Результат будет противоположным - отделение тех общин, которые придерживаются своих национальных традиций.

В конечном итоге это может может привести к дезинтеграции Московского Патриархата и существенному сокращению его канонической территории. Таким образом, русский национализм следует назвать одной из серьезнейших угроз для Церкви.

И надо сказать, что Патриарх Кирилл занял очень четкую, даже жесткую позицию:

«Нужно создать невыносимые условия для деятельности любых радикальных

групп как среди этнических меньшинств, находящихся в диаспоре, так и среди

коренного большинства»14.

В заявление Патриарха после беспорядков на Манежной площади не было ни слова, ни намека на поддержку или симпатию к русским националистам. И это вызвало недоумение, которое было грубо озвучено Константином Кинчевым, лидером рок-группы «Алиса», на встрече с православной молодежью:

«Мне бы хотелось, чтобы Русская Православная Церковь, а точнее, наш Патриарх

Кирилл не боялся слова «русский» и обращался к нам «русские братья и сестры».

Меня расстроила речь Патриарха после событий на Манежке».15

Два года назад Патриарх Кирилл впервые заявил о «Русском мире». Формирование концепции не случайно - это попытка преодолеть реальную угрозу радикализации русских националистов внутри Церкви. Концепция «Русского мира» должна привести с одной стороны к локализации русского национализма, с другой - к представлению русской культуры как универсальной христианской культуры славянских народов, а русского языка как языка международного общения.

Как и на чем строить будущее?

Вопрос не в программах и не в финансировании. Первая и главная перемена, которая должна произойти - это преодоление декларативного характера системы ценностей. Мы уже привыкли, что разговор о ценностях ни к чему не обязывает. Можно запросто сказать одно, а сделать прямо противоположное. Никто не осудит, на репутации это не скажется.

И это тоже важная и очень удобная часть постсоветской религии. Я сам выбираю, какие нравственные нормы и принципы соблюдать сегодня или завтра.

Преодолеть такое раздвоение сознания можно только совершив нравственное усилие. Однако какова мотивация? Зачем это усилие совершать? И здесь ключевым становится образ будущего. Каким мы его видим для народа? Для страны? Для своей семьи? Взаимное отчуждение государства и общества не дает возможности найти общий ответ.

Подвох в том, что здесь постсоветская гражданская религия уже не поможет. Она «работает» только тогда, когда общество и государство целиком обращены к прошлому. Образ будщего в этой системе координат сформировать невозможно - он уже потерпел крах на рубеже 1980-90-х годов.

Да, и Православие в России сегодня тоже во многом обращено в прошлое, но оно имеет эсхатологическое видение, может говорить о месте народа в истории, переосмыслять прошлое, давать ценностные ориентиры. Но без «встречных» нравственных усилий Церкви и общества всё это останется только возможностью.

Реалистично смотрится и другой сценарий: отказ от любых нравственных усилий, отказ от формирования культуры будущего. И надо сказать, что этот сценарий пока более вероятен.

Вопрос в том, кто и какие усилия готов приложить для решения этой задачи. Если внтури страны не будет сформирована реальная культурная политика, она будет задана извне. В условиях глобального общества это не так сложно.

1 Поэтому приветствуются фильмы типа «Мы из будущего» и не приветствуются фильмы типа «Рио-Рита» - о поражении поколения победителей.

2             Подробнее об этом см. Сологуб Валентина. Вечный огонь. // http ://www.kadashi .ru/mb/ 2/vechogon. html

3    Утреннее молитвенное правило. Молитва седьмая ко Пресвятой Богородице. Русский перевод: «Избавь меня от огня вечного, злого червя и преисподней».

4   Феофан Затворник, святитель. Мысляи на каждыи день года по церковным чтениям из слова Божия. // Цит. по: http://ni-ka.com.ua/index.php?Lev=everyday

5                Религия и день Победы - мнения священнослужителей. // http://www.regions.ru/news/2356542/

6    Священник Евгений Смирнов: «Что касается Вечного огня - это символ светский, но Церковь относится к нему как к гражданской святыне. Ведь он учреждён не в честь какого-то отдельного правителя, или какой-то идеологии, а в память о воинах, отдавших жизнь за правое дело». // http://skatinfo.ru/also/also_166.html- 5 октября 2010.

7    Не надо учить русских, как праздновать день Победы (мнения парламентариев). // http://www.regions.ru/news/2356401/

8   Рой Медведев: «Вижу, что в стране растет выпуск тенденциозной, псевдоисторической литературы, в том числе книг, восхваляющих Сталина и сталинизм. Никакие критерии научного качества при этом не выдерживаются. Идет прямая пропаганда сталинизма, полное отрицание того, что Сталин совершал какие-то преступления». // Рой Медведев. В сталинской редакции. // Московские новости, 15 апреля 2011 // http://www.mn.ru/society/20110415/301062130.html

9  Представители КПРФ утверждают, что таких около 30 процентов.

10  Ольга Седакова. Субкультура или идеология? // http://religo.ru/columns/14179

11  Петр (Мещениров), игумен. В защиту расцерковления // http://religo.ru/columns/13874

12       Владимир Воробьев, прот. Быть талантливыми, умными, самостоятельными и трудиться для Церкви // http://e-vestnik.ru/church/prot._vladimir_vorobev_3103/

13                   Свящ. Александр Шумский. Конец «японского чуда» // http://ruskline.ru/news_rl/2011/03/14/konec_yaponskogo_chuda/

14     Заявление Святейшего Патриарха Кирилла в связи с беспорядками на Манежной площади // http://www.patriarchia.ru/db/text/1341558.html

15  Костю Кинчева расстроил патриарх Кирилл. // http://kp.ru/daily/25661/823958/

 

6Представления о полноценном посмертном существовании в телесном или бестелесном виде практически не встречаются в иудаизме вплоть до эллинистического времени (прим. 334 г. до н.э.). Идея воскресения получает свое развитие в период Маккавеев, по-видимому, как ответ на гонения и мученичество, однако, внутренний импульс к развитию представлений о жизни после смерти в иудаизме могла дать и древняя библейская вера во всемогущество Божье, Его справедливость и любовь, достичь которых можно в полноте только после смерти. Бокем видит в развитии верований в загробное существование рефлексию на ветхозаветную веру в Божью верность и справедливость (Пс 49:15; 73:24): Бог верен в Своей любви к Израилю и потому оправдывает праведника. Однако, другие ученые, например, Алан Сигал, видят причины возникновения веры в воскресение именно в реакции на гонения праведников.

19        «Когда услышат Илия и Енох, что бесстыдный явился в местах святых, они сойдут и сразятся с ним, говоря ему: "(И) ты не стыдишься, что ты чужд (всему)? Ты стал врагом небесным и (врагом) тем,

23         Bauckham, 'TheMartyrdomofEnochandElijah, 457-458.

24         J. Jeremias,TDNT2 [1964], 939-941.

31                 Ср. ανηρ προφήτης δυνατός εν εργω και λόγωв Лк 24:19 и ένεργοΰσιν α! δυνάμεις εν αυτωв Мк 6:14. δυνατός έν εργω καΐ λόγωсходно с описание Моисея в Деян 7:22.

33Ср.προφήτης ώς εΐς των προφητών(«пророк как один из пророков»). В западном типе текста Марка словаπροφήτης ώςпропущены, что можно рассматривать как прямую ассоциацию Иисуса с одним из древних пророков, а не схожесть с ними (см. O. Cullmann, The Christology of the New Testament

I. Текстология.

Кратко перечислим текстологические особенности отрывка.

II. Редакция.

Величковский Паисий, преподобный. Автобиография. Житие. ... С. 144.

6Подосинов А.В. Указ. Соч.

26  К этой теме мы вернемся ниже.

29  Pyr. 1652-1653.

38  PMIII, p. 145-157.

39  См.: Зубов А.Б. Цит. соч. С. 180; Три аспекта Великой богини прослеживаются в европейском фольклоре, где Богиня оказывается и супругой, и убийцей своего сына (см.: ГрейвсР. Белая богиня. Историческая грамматика поэтической мифологии. Екатеринбург, У-Фактория, 2007. Глава 22. http://www.drui.ru/content/view/202/39/).

41  Символика брачного соединения Неба и Земли отчетливо прочитывается в памятниках минойского Крита. В Диктейской пещере - древнем минойском святилище, обнаружено огромное количество двулезвийных топоров - образов минойского Зевса, воткнутых в щели сталактитовых столбов, служивших образами Великой богини (Матери-Земли) (топор, как и бык, символизирует Мощь Небес, нисходящую на Землю, и часто изображается между бычьими рогами). Комбинация топора и колонны может интерпретироваться как символ брачного соединения Неба и Земли - центрального момента «пещерных» священнодействий минойцев (см.:Evans A.J.MycenaenTreeandPillarCultandItsMediterraneanRelations// TheJournalofHellenicStudies. 1901. Vol. 21. P. 100-111).

57         См.: Руг. 1255c-1256d; 1280-1281.

74  Ср. древнеегипетский обычай сопровождения имени каждого умершего именем Осириса (Осирис имярек). Каждый умерший - Осирис, т.е. соединитель божественного и человеческого, победитель смерти.

86  KellerM.L. The Eleusinian Mysteries of Demeter and Persephone: Fertility, Sexuality, and Rebirth // Journal of Feminist Studies in Religion. 1988. Vol. 4. No. 1. P. 32.

104  АфанасьеваВ.К.Гильгамеш... С. 94.

120  Ригведа 5.1.7.

121  Ригведа 1.27.1.

122  ЭлиадеМ. Шаманизм. Архаические техники экстаза. К.: София, 1998. С. 348

126         Элиаде М. Цит. соч. С. 347.

130       Календарное время ухода Инанны в Подземный мир (см.: Емельянов В.В. Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака. СПб., 1999. С. 98).

137          Элиаде М. Тайные общества и обряды инициации и посвящения. София: Гелиос, 2002. С. 12-13 (цит. по: Афанасьева В.К. Орел и змея. С. 304).

142       Там же. С. 308-309.

153       Табл. XII, 203-204.

 
Страница: ()   1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  ()