Блог пользователя Редактор Блога

Страница: ()   1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  ()
Изображение пользователя Редактор Блога
от Редактор Блога - Пятница, 10 Июль 2015, 20:44
для всего мира

Надежные люди

В.С. Стрелов

 

Друг любит во всякое время и, как брат, явится во время несчастья. Притчи, 17:17

 

Молод я был,

странствовал много

и сбился с пути;

счел себя богачом,

спутника встретив, -

друг – радость друга. (Старшая Эдда)

 

В подростковом лагере, посвященному теме «Дружба», я проводил дискуссионный клуб «Надежные люди».

В последнее время эта тема стала необычайно актуальной для меня самого. Очевидно, что в одиночку не получается сделать все необходимое по Колледжу, да и вести христианскую жизнь в одиночку, без поддержки друг друга и совместной молитвы не удается.

Но как выбрать тех, с кем действительно получится мирное и плодотворное сотрудничество? А с кем работать не стоит, но можно вполне поддерживать хорошие приятельские отношения? Как распознать людей, кому можно доверить свое сердце как брату, другу, любимому, а от кого надо держаться на некотором расстоянии?

С группой подростков мы обсуждали эту тему, я также использовал книги B.Hybels. Making Life Work и Г.Клауд, Дж.Таунсенд. Надежные люди. Основными идеями, изложенными далее, я обязан этим авторам и моей замечательной группе.

Я прошу читателей останавливаться и размышлять всякий раз, когда вы видите текст, набранный курсивом. Попробуйте записать свои ответы. Не бросайтесь сразу читать ответы, приводимые далее.

Некоторые из нас не вполне задумываются, как важны надежные попутчики по жизни.

Почему отношения с настоящими друзьями важны именно вам?

  • Настоящие друзья делают нашу жизнь полнее, а нас – счастливее.
  • Друзья дороже высшего образования, потому что они помогают нам лучше узнать самих себя, расти, раскрывать свой талант и принимать мудрые решения.
  • Надежный друг всегда придет на помощь, укрепит и поддержит.
  • Если в компаньонах согласия нет, любое дело станет мукой; когда же люди единодушны, единомысленны, и доверяют друг другу (а это следствие надежности), они могут сделать во много раз больше, чем если бы каждый трудился в одиночку.
  • С настоящим другом жизнь – в радость, а трудности преодолимы.

 

Христианская жизнь невозможна в одиночку. Но спутников по жизни нужно тщательно выбирать.

Опишите свою лучшую дружбу. Как она началась? Как ваш друг влияет на вас? Какие черты в вашем друге делают его привлекательным для вас?

Но человек неподходящий, которого мы выбрали в свои попутчики, может увести нас с верного пути, подорвать доверие к людям, разрушить дело жизни.

Кто, по вашему мнению, человек ненадежный, и какими характеристиками должен обладать надежный человек?

Вот какие ответы получились в нашей дискуссии:

Ненадежный

Надежный

Меняет круг общения, легкомыслен

Плохо отзывается о других, лицемер или льстец

Критикует без уважения

Ставит себя выше

Разбалтывает секреты

 

 

Не судит нас за ошибки, какие мы плохие, а деликатно помогает исправиться

Чувствует вас и понимает, слушает

Готов прийти на помощь

Честен

Не пытается переделывать

Вместе с ним можно помолчать

Искренен

 

Интересно, что списки оказались очень похожими на то, что получается, если обратиться к Книге Притчей Соломоновых, глава 6.

16 Вот шесть, что ненавидит Господь, даже семь, что мерзость душе Его:

17 глаза гордые, язык лживый и руки, проливающие кровь невинную,

18 сердце, кующее злые замыслы, ноги, быстро бегущие к злодейству,

19 лжесвидетель, наговаривающий ложь и сеющий раздор между братьями.

Этот текст указывает семь характеристик, отличающих людей, которым ни в коем случае нельзя доверять.

  1. Гордые глаза. Эта первая, самая главная характеристика людей, от которых стоит держаться подальше.Люди, свысока смотрящие на других, превозносящиеся над другими. Они все лучше знают, в том числе о твоей жизни, готовы тебя «исправлять», хочешь ты того, или нет – о личных границах с ними часто приходится забыть. Как раз такие люди могут критиковать без любви и уважения, плохо отзываться о других людях. Сами же они не приемлют критики и редко могут признать, что были неправы. Они могут каяться, но вовсе не в том, что в действительности задевает других. Хотя они этого и не признают, им больше всего в отношениях интересны они сами, и потому им сложно встать на чужую точку зрения, они просто не слышат других людей. Часто они бывают властолюбивы, желают, чтобы все было так, как того хотят они. Хуже всего, когда они считают, что руководствуются внушениями Бога; тогда в их глазах собственные действия становятся священными (легко проверить ложность их убеждения, попытавшись поставить их мнение под вопрос или им противоречить – они тут же выдают такие реакции, что невольно возникает вопрос, а знают ли они Бога).

Противоположными характеристиками обладают смиренные люди. Смиренные люди – это в первую очередь люди, открытые к иному, к чужим точкам зрения, к чужому опыту, не замкнутые на себе. Они не обязаны соглашаться с другими, но могут потерпеть, что другие мыслят иначе, нежели они. Они также зрелые в эмоциональном плане, здраво оценивают себя, признают свои чувства, слабости, проступки, не чувствуют себя лучше и не ставят себя выше других. Они принимают критику и готовы каяться (просить прощения), прорабатывать свои недостатки и меняться. Сами готовы прощать. Смиренные люди строят равноправные отношения, а не пытаются руководить или перекладывать ответственность на других; они уважают свободу и границы личности другого, помогают другим расти, поощряя, а не подавляя свободу. Смиренные люди не требуют к себе особого отношения, они вполне готовы быть в тени, и занимают свое место не ради себя, а ради служения, которое им поручено. Смиренные активны, но при этом они полагаются не столько на себя, сколько на Бога, их позиция – слушающих, прислушивающихся, а не диктующих. 

  1. Язык лживый. Ложь как ничто иное показывает, что человек ненадежен. Ложь может проявлять себя во множестве случаев: в том, как человек недоговаривает, прямо обманывает, отказывается от своих слов, одному говорит или пишет одно, а другим - другое. Он будет признаваться в самых добрых чувствах, однако за этим может стоять пустота и желание добиться своих целей. Такой человек строит отношения на неискренности.

В противоположность этому, честные люди не манипулируют другими, не льстят, но стоят за истину, не боясь оказаться под огнем негодования и даже преследований. Они держат слово, берут и несут ответственность, живут по принципу "сломайся, но сделай", не обманывают доверие, отдают долги. Самые лучшие люди этого типа побуждают нас к честности и откровенности своим примером, само их присутствие пробуждает нашу совесть, побуждает нас думать и говорить из внутренней правды.

  1. Руки, проливающие кровь невинную. Сегодня вряд ли найдешь человека, к которому можно отнести эту фразу в прямом смысле этого слова. Тем не менее, и сегодня есть много людей, которые привыкли действовать с позиции силы. Они могут использовать слабых и безответных людей, менее значительные организации, чтобы списать на них свои промахи или поживиться за их счет. К сожалению, стремление к «поглощению других» некоторые люди привносят и в церковную деятельность. Работать с такими людьми очень сложно, дружить тем более, – если вы, конечно, не разделяете их кровожадности, желания действовать из позиции силы.

В противоположность этому, милостивые и справедливые люди не пользуются силой для подавления других, более слабых людей. Они проявляют сочувствие и сострадание, всегда готовы стоять на стороне невинно оскорбленных. Сила, к которой прибегают такие люди – это сила морального примера, подлинного авторитета, сопротивление без насилия. Такие люди готовы сами пострадать ради помощи и спасения других. Они исцеляют – сердца, отношения. 

  1. Сердце, кующее злые замыслы. Одно дело – совершить неблаговидный поступок случайно, в пылу страсти. Гораздо хуже быть настолько пропитанным злом, чтобы специально разрабатывать схемы, способствующие нечестному оттеснению конкурентов, мести, грабежу, войне – пусть даже ради «великих и благих» целей... Все начинается с сердца, и только потом становится поступком. Никогда не знаешь, не обратится ли этот навык человека против его ближних. Примером такого человека является библейский мудрец Ахитофел, переметнувшийся от Давида на сторону мятежного Авессалома.

Напротив, чистые сердцем люди внутри себя зла не хранят и тем более не умножают его. Они постоянно очищают свое сердце и щепетильно относятся к тому, чтобы ни при каких обстоятельствах не держать зла внутри себя, не воздавать злом за зло и не использовать инструменты зла в каких бы то ни было целях. Эти люди поднимаются до того, чтобы молиться за своих врагов и творить им добро. Вместе с тем, Библия не запрещает быть мудрыми и вынашивать в сердце добрые замыслы. Многие грандиозные постройки, религиозные и социальные движения не могли бы состояться без людей, умеющих продумывать все на много шагов вперед. 

  1. Ноги, быстро бегущие к злодейству. Это очень близко в предыдущему, но здесь мы видим уже действие злого человека, причем человека, который не видит перед собой преград, он получает удовлетворение в том, чтобы реализовать свои замыслы – обставить других, победить. Они могут говорить о праведной мести, "справедливом гневе", считая себя вправе самостоятельно судить других людей, даже целые нации и государства. Можно оказаться увлеченным той мощью, которую демонстрируют некоторые гении зла, особенно если не пытаться проанализировать их агрессивное поведение в свете Евангелия.

Кто же обладает противоположными свойствами характера? Девизом такого человека становятся слова доктора Гааза: «Спешите делать добро!» Можно представить себе сильного человека, который учится сдерживать свою агрессивность, тормозить себя в злых поступках, отдавая мщение Богу и переводя свою кипучую энергию в созидательное русло. Такие люди быстро откликаются на просьбы о помощи, они отнюдь не теплохладны – они готовы и жаждут служить Богу и ближним. 

  1. Лжесвидетель, наговаривающий ложь. Если язык лживый – это характеристика человека, которому нельзя доверять, то лжесвидетель – это человек, сознательно или по глупости порочащий доброе имя других людей. Он может разболтать чужие тайны, приукрасив их.

В противоположность этому, человек, владеющий языком, ненавидит сплетни и наговоры на других, говорит правду или молчит о проступках других. Такой человек не судит и не критикует за спиной, а говорит правду напрямую, - да и то, тогда, когда это действительно поможет человеку исправиться. Такие люди хранят чужие секреты. Они способны говорить о других с точки зрения самого Бога – смотря на других любящим взглядом, подмечая не недостатки, а то, к чему каждый из нас предназначен от вечности. 

  1. Сеющий раздор между братьями. Эта последняя характеристика человека, которого нужно опасаться. Последняя по списку, она, тем не менее, выделена тем, что называется мерзостью, т.е. поставлена в списке самых ненавистных грехов для Бога. Часто на это качество не обращают внимания, однако таких людей необходимо больше всего опасаться. Многие сообщества - друзей, рабочие коллективы, церковные общины, государства - распались из-за того, что кому-то удавалось распространять сплетни, стравливать людей, обвинять вышестоящих и подрывать авторитеты, играть на страстях – обиде, зависти, высокомерии и тщеславии. Как правило, они добиваются особого отношения к себе, пытаются заполучить власть, и это роднит их с теми, про кого мы говорили в первом пункте; круг замыкается. В Библии примером таких людей выступают Корей (Числ. 16 гл.), неназванные противники ап. Павла в послании к Галатам. 

Напротив того, миротворцы трудятся ради мира, радеют за единство, готовы поступиться своими интересами ради сохранения и умножения мира. Это люди прощающие, а не возлагающие бремя вины на других. 

Аналогично можно рассмотреть характеристики человека из 14 Псалма.

Мы же читали с ребятами эпизоды из жизни Давида. У Давида были отношения с разными людьми, но показательнее всего - отношения с Мелхолой, первой женой, Иоавом, военачальником, и Ионафаном, искренним другом. Мелхола показывает свою суть в эпизоде перенесения Ковчега Завета (2 Цар. 6:16 и дал.), когда она уничижает Давида в своем сердце и упрекает его словесно. Это пример надменной женщины. Иоав вроде бы заботится о благе царя, да вот проблема: он сам решает, что будет лучше для Давида. Так, вопреки просьбе Давида сохранить жизнь Авессалому он убивает мятежного сына, а потом еще и упрекает царя за его скорбь (2 Цар. 18-19 гл.). При всех ввоенных победах Иоава он не способен стать настоящим другом. А вот о таком друге, как Ионафан, который вопреки отцовской прихоти готов стоять за своего друга даже при угрозе жизни (1 Цар. 18-19 гл.), о таком друге можно только мечтать...

Как в дружбе, браке, так и при подборе людей для совместного труда и служения очень важно в первую очередь обращать внимание именно на цельность характера (насколько человек живет по заповедям Божиим, насколько к нему относится все вышесказанное), а затем уже рассматривать его профессиональные навыки.

Тем не менее, не всегда в качестве друзей, близких людей, членов команды мы выбираем тех, кого можно назвать надежными людьми. Многие готовы проводить часы и дни в интернете, чтобы выбрать гаджет с подходящими характеристиками, но в отношениях действуют спонтанно, - и в результате разочаровываются в людях, в самой возможности дружбы, доверия, совместной работы и служения. В теории мы все избегаем «плохих парней», в жизни же бывает иначе. Вместе с ребятами мы поразмышляли, почему так происходит.

Что нас побуждает некритично выбирать спутников по жизни?

  • Мы можем обращать основное внимание на их внешность, харизму, обаяние,
  • Мы можем довериться впечатлению о них других людей, или просто тому факту, что они входят в круг общения тех, кому мы доверяем,
  • Мы можем судить о них по их талантам и компетенциям, не обращая внимания на личностные качества,
  • Влюбленность может закрыть нам глаза,
  • Иногда кризис, глубокая печаль или отчаяние толкают на то, чтобы уцепиться за человека, как за спасательную шлюпку.

Что вы можете сделать, чтобы лучше узнать человека?

  • Постепенно строить отношения, не давать слишком больших обещаний вначале,
  • Смотреть, как он относится к работе (надежность), другим людям (смирение, умение хранить секреты и по-доброму отзываться о других), Богу (старается ли он жить по заповедям), как он относится к своим обещаниям,
  • Обращать внимание на необъяснимые моменты в его поведении (все то, что может свидетельствовать о наличии зависимостей),
  • Не игнорировать то, что о нем говорят те, кому вы доверяете,
  • Понаблюдать, как человек ведет себя в критических ситуациях,
  • Прежде серьезной совместной деятельности проверить возможность сотрудничества в чем-то малом,
  • Просить мудрости в том, чтобы принять верное решение.

Разные круги общения

Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех (Ин. 2:25)

У Господа были разные круги общения:

  • любимый ученик Иоанн,
  • еще двое, Петр и Иаков, которые вместе с Иоанном участвуют в самых значимых событиях (Преображение, Гефсимания),
  • были двенадцать учеников и еще семьдесят, с которыми Иисус говорил прямо и наедине,
  • был народ, с которыми он говорил притчами.
  • Были представители враждебных партий, с которыми мы видим споры и предельную осторожность в ответах.
  • Наконец, есть власть и несправедливые судьи, перед которыми Господь молчит. Внимательный читатель увидит, что Господу не безразличны и они, - но общаться с ними как с друзьями, открывая свое сердце, доверяя им, просто невозможно. Что уж говорить – только Иоанн из всех учеников находит в себе смелость присутствовать на Распятии, и даже Петр отрекается…

 

Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак будьте мудры, как змии, и просты, как голуби. Остерегайтесь же людей  (Мф. 10:16-17а)

Когда человек обращается ко Господу, его сердце открывается всем, он всех готов любить, принимать в свое сердце. Это отношение ни в коем случае нельзя потерять, и церковная община умирает, когда ее члены удовлетворяются самими собой и закрывают свое сердце от помощи и благовестия другим людям.

Но также должна прийти мудрость, с кем можно вступать в близкие отношения. Теперь вы знаете основные характеристики надежных и ненадежных людей, и вам легче сделать выбор, с кем предпочтительнее строить отношения.

Что делать, если мы столкнулись с ненадежным человеком?

  1. Важно помнить, что человек может меняться. Покаяние – это способ перейти в разряд надежных людей. Но никому не требуется полностью переделывать себя. Часто недостатки – это продолжение достоинств. Так, «ноги бегущие» – это характеристика активного человека, в противоположность сидящему и ничего не делающему. «Сердце, вынашивающее замыслы» - напротив, характеризует человека более созерцательного, осмотрительного и рассудительного. Человеку не нужно пытаться изменить свой темперамент, - но вот научиться использовать эти качества во благо – очень даже возможно.
  2. Давайте шанс человеку на изменение. Если кто-то вас подвел однажды, не стоит сразу записывать его в категорию ненадежных людей. Попробуйте проговорить это, прояснить отношения. Человеку важно знать, что не так. Если вы слышите, что человек сожалеет и постарается исправиться – надежда есть. Бог задумал нас не одинокими, Он призывает нас к единству, и когда отношения рушатся – это всегда больно, это всегда - беда.
  3. Если вас не слышат, вы можете призвать на помощь других людей, чтобы вместе обсудить накопившиеся противоречия. Важно при этом помнить, что в отношениях не бывает только одной виноватой стороны, так что важно честно посмотреть и на себя – где вы были такой ненадежной стороной, что вам необходимо изменить в своем отношении, поведении и мышлении.
  4. Если покаяния все же не происходит, важно, прежде всего, установить границы в общении – что вы можете безопасно говорить, а чего не стоит, куда стоит звать человека, а где он будет лишним, в какие дела его можно включать, а где его участие будет нежелательным и даже опасным, насколько вы можете доверять этому человеку в материальных вопросах, и пр., и пр. Иногда вы можете разграничить сферы: «Поддерживать приятельские отношения я с тобой буду, но вот трудиться вместе, дружить и обсуждать совместные планы, делиться мечтами – нет, извини, не готов. Может быть, со временем, это изменится. Особенно этому может помочь то, что я увижу какие-то конкретные шаги, которые ты предпримешь для изменений – например, пойдешь в группу самопомощи».
  5. Только в самых крайних случаях отношения можно прекратить. Но можно ли христианину выбросить человека из сердца? Как мы будем смотреть в глаза друг другу, когда все предстанем на Суд Христов?

 

Вопрос вопросов: Как самому стать надежным человеком?

По хорошему, последний пункт нашего обсуждения должен быть о том, как самому стать надежным человеком. Однако я боюсь, что здесь невозможно ограничиться одним абзацем. На то, чтобы стать хорошим другом, братом во Христе уходит вся жизнь. Лучше я скажу, что перейти от ненадежного человек к надежному – возможно. Я знаю это на собственном опыте.

Когда мне было двадцать три, мне казалось, что я все знаю, и я рьяно всех учил, как жить, не задумываясь о свободе других. Я даже писал вразумляющие письма. Один мой друг, отношениями с которым я очень дорожил, сказал мне как-то: «Володь, отношения с тобой у меня не очень здоровые. Нам лучше разойтись на время, общаться поменьше». Я не мог на него обижаться или гневаться, в глубине сердца я знал, что он прав, я не умею дружить – но было очень грустно. Слава Богу и благодарность моему другу, наши отношения восстановились, и мы по-прежнему друзья, я стал даже крестым в его семье, но вся эта ситуация побудила меня работать над собой. Я читал книги по работе над собой, попытался открыться тем людям, которые были рядом, открыть свою уязвимость, и перестал учить. Занятия христианской психотерапией помогли мне осознать, насколько пагубно пытаться брать на себя ответственность за жизнь других – свою бы устроить. Но Бог этим не удовлетворился. Меняться больно, а это было больнее вдвойне, потому что было впечатление, что Бог сначала дал отношения, а потом забирает их обратно: Господь провел меня через ситуацию, когда я должен был принять, что жизнь другого человека, дорогого для меня, может строиться вопреки всем моим представлениям, всякому пониманию – и при этом принести замечательные плоды. И до сих пор иногда я должен стреножить себя, когда мне кажется, что кто-то идет не так, как ему было бы лучше – чтобы не вмешиваться со своим пониманием. Как говорит о. Виктор (Мамонтов), «Бог Себя не навязывает нам и общается с нами на расстоянии двух свобод: Своей свободы и нашей свободы… Все прекрасное должно быть свободным». Видимо, учиться этому я буду в течение всей жизни. И сейчас Он ставит меня в ситуации, когда близкие мне люди обличают меня в том, что я говорю лишнее, ленюсь или боюсь спешить делать добро. Со временем становится легче заранее задумываться об этом, преодолевать собственную косность. Верю, что Он не оставит меня таким, как я есть сейчас, сделает меня благонадежным для Царства Божия. Осознание своих немощей делает и более снисходительным к недостаткам других. 

Илья Яковлевич, мой учитель в Писании, любит приводить притчу о человеке, в жизнь которого входит Бог. Сначала человек рад, но потом жизнь человека начинает рушиться. «Что такое, Господи?» - вопит человек, - «Зачем ты рушишь дом моей жизни?» «Твой дом – это лачуга, а Я привык жить во дворце», - отвечает Бог, - «И я не остановлюсь, пока не завершу этого нового строительства»...

Давайте вернемся к началу этой статьи. Мы говорили о том, как это важно и ценно – иметь в своем окружении надежных людей. Мы попытались сначала интуитивно указать характеристики надежных и ненадежных людей, а затем обратились к Св. Писанию. Я предлагаю вам самим попытаться теперь дать свой портрет надежного человека. Мы попробовали говорить о том, почему люди иногда  некритично выбирают партнеров для общения и совместной деятельности, и предложили пути лучшего узнавания человека. Конечно, наш список не исчерпывающ, жизнь – гораздо богаче. И, вместе с тем, полезно подумать пошагово о том, что делать, если мы сталкиваемся с ненадежностью человека в отношениях. Возможно, здесь стоило бы побольше поговорить о христианском обличении и прощении, но это мы сделаем в других публикациях.

 
для всего мира

Елена Глушко

Представления о Народе Божьем в католической церкви социалистической Чехословакии формировались, в первую очередь, под воздействием того факта, что в этот период церковь существовала в условиях государственных преследований (что требовало значительной конспирации), а также в ситуации значительной изоляции от Ватикана (в результате изолированными друг от друга оказывались и отдельные католические общины). Этот период истории католической церкви в стране отразился на нынешнем состоянии церкви в Чехии и Словакии; и сегодня продолжают существовать подпольные общины - наследницы предшествующего периода, а некоторые хотя и до известной степени вышли на поверхность, однако сохраняют неповторимую специфику.

Следует сказать, что по жесткости среди социалистических европейских стран церковную политику в Чехословакии можно сравнить только с Румынией и Албанией. В соседней Польше политическая ситуация была несравнимо мягче, чем и объясняются значительные различия в положении и истории католической церкви в этих странах.

Исторический контекст

25 февраля 1948 в Чехословакии произошел государственный переворот, и к власти окончательно пришли коммунисты. В конце 40-х - начале 50-х годов - монашеские ордена распущены, монахи отправлены в строительные батальоны, епископы интернированы, а самые активные монахи, священники и миряне-активисты Католической акции и скаутского движения после целого ряда показательных процессов отправляются в лагеря со сроками вплоть до пожизненного заключения.

В административном плане церковь становится государственным учреждением; ее имущество национализировано, священники получают зарплату от правительства. Принять рукоположение теперь возможно, только принеся клятву верности народно- демократическому государству. Для служения в каждом конкретном приходе требуется государственное согласие. Сильно ограничено традиционное для страны преподавание Закона Божьего в школах. Количество семинарий в Чехословакии сокращено до двух, туда принимают крайне ограниченное число учащихся и практически не принимают студентов из традиционных католических семей (которые считаются «религиозными фанатиками»).

В 1960-м, 1962 и 1965 годах прошло несколько крупномасштабных амнистий. К 1968 г. практически все выжившие политические заключенные сталинского периода вышли на свободу. Необходимо вспомнить и о том, что в 1962-1965 гг. состоялось важнейшее событие в жизни Католической церкви ХХ века во всем мире - прошел Второй Ватиканский собор. В целом в Чехословакии вторая половина 60-х годов - это период «оттепели» в обществе. Однако в течение предшествующего периода власти добились цели иссушить религиозную атмосферу страны: когда Владимир Юкл и Сильвестр Крчмери, два активиста Католической акции 1940-х гг., вышли из лагеря на свободу - им посоветовали начать свою деятельность с евангелизации священников1.

«Пражская весна» 1968 г. принесла относительную свободу и католической церкви. Формируется независимое «Дело соборного обновления», в котором участвуют как священники, так и миряне. В католических СМИ публикуются переводы новейшей западной богословской литературы, бывшие политзэки преподают в семинариях и читают публичные лекции. В семинарии вступает множество людей, не имевших до той поры такой возможности. В ряде воспоминаний говорится о том, что конец 60-х гг. стал глотком свободы, которого хватило на последующие двадцать лет.

После вторжения в Чехословакию армий стран Варшавского договора 21 августа 1968 года, прихода Густава Гусака на пост Генерального секретаря КПЧ и установления режима «нормализации» государство не сразу вернуло себе контроль над церковью. Однако в начале 70-х годов кадровый состав ведомств, отвечающих за церковную политику, редакций католических журналов и газет, преподавателей семинарии и др. окончательно сменился.

Католическая церковь в 70-е годы фактически ушла в подполье. На этом пути ею руководили опытные активисты - бывшие политзаключенные. Вокруг них собиралась молодежь, искавшая духовного руководства, выхода из атмосферы тупика, сложившейся в эпоху «нормализации». Были и те, кто распознал в себе призвание к священству или монашеству, но не мог или не хотел поступить в государственную семинарию - такие люди тайно проходили обучение в «подпольных университетах», формацию в законспирированных орденах, без ведома государственных органов принимали рукоположение. Вокруг конкретных лидеров складывались католические общины, нередко целые ветви подпольной церкви. Все такие общины тайно проводили религиозные встречи, устраивали богословские семинары, организовывали духовные упражнения, читали, готовили и распространяли самиздат.

При этом в разных общинах формировалось совершенно разное понимание их собственной роли, функций и задач в обществе и церкви, или, другими словами, совершенно разное видение миссии Народа Божьего. В докладе я вкратце представлю несколько существовавших интерпретаций этой миссии, которые, разумеется, далеко не исчерпывают всю палитру воззрений, существовавших в подпольной католической церкви Чехословакии того периода.

Словакия: апостольское движение мирян

Модель церковной жизни, доминировавшая в Словакии, была основана на идеях «Католической акции». В 1943-1946 гг. в Словакии и некоторое время в Праге вел активную деятельность хорватский иезуит Томислав Поглайен-Колакович, в свое время - близкий помощник основателя движения J.O.C. Йозефа Кардейна. В основе словацкой ветви подземной церкви, объединенной вокруг тайно рукоположенного епископа Яна Хризостома Корца, лежали «малые группы» верующих, костяк которых нередко формировали студентов братиславских вузов: после окончания учебы они разъезжались по всей стране и создавали уже собственные «малые группы». К каждой группе был «прикреплен» конкретный священник. Лидеры этой ветви основной своей задачей считали обеспечение верующим более или менее полноценной духовной жизни: чтобы у них была возможность общаться со священником, катехизировать детей, взаимодействовать с другими верующими: «"У нас могут отнять все, но не малые общины". Это был принцип. Малые общины должны умножаться. Можно отнять самиздат, можно схватить и посадить редакцию журнала, но малые общины ликвидировать нельзя»2. Поэтому, хотя сами лидеры нередко выступали с открытыми правозащитными инициативами и сотрудничали со светскими диссидентами, они старались удерживать основную массу своих последователей от активной общественной деятельности.

Тактика ведущих активистов словацкой подпольной церкви вполне оправдала себя: к середине 80-х годов независимая деятельность в рамках католической церкви предприняла в стране массовый характер. Приведем цитату из текста начала 80-х, принадлежащего перу Яна Чарногурского (впоследствии премьер-министра Словакии):

«Значение религиозных кружков подчеркивает тот парадоксальный факт, что в Словакии у них нет идейного соперника, может быть, за исключением энтропической массы их примитивных, настроенных лишь на потребление сверстников, не вовлеченных ни в какую деятельность. Ни одна идейная линия, кроме христианства, не имеет такого количества горячих сторонников в Словакии. И меньше всего их у коммунистов»3. О.Виктор Якубов так вспоминает о малых группах, которые он вел: «Это было очень хорошо, я считаю, потому что там было взаимное доверие и такая прекрасная атмосфера, которая может создаться только в атмосфере преследования церкви... Тогда это имело характер секретности, было немножко опасно, и у этих молодых людей складывалось такое ощущение, что они что-то очень важное делают. Но это их формировало, и морально и религиозно, и это было тесное общение с очень хорошими людьми, которые хотят быть добрыми и не хотят творить никакого зла. Это очень помогало в формации этих людей. <...> .каждый из них мне сказал: "Для меня эти встречи в школе, эти четыре года стали решающими. Потому что они меня направили на этот путь"»4. Несмотря на то, что общественно-политическая работа никогда не являлась целью словацких религиозных активистов, «в отличие от чешских территорий, в Словакии удалось выстроить действительно функционирующую структуру независимой церковной жизни, покрывающую, в сущности, всю страну. Сеть малых кружков, которые по вертикали координировала группа около епископа Корца, авторитет которого мало кто подвергал сомнению, делала возможной как быструю передачу информации, так и существование общесловацкого религиозного самиздата и подготовку общесловацких акций»5.

Следует сказать, что после 1990 г. на базе этой сети возник целый ряд Движений (Движение семей, движение молодежи, движение детей), которые продолжают успешно развиваться и достаточно многочисленны; в Словакии до сих пор практически в каждом приходе есть молодежный кружок под руководством священника.

Феликс Мария Давидек и община «Койнотес Тейярдиана»

Тайный епископ Феликс Мария Давидек, глава «моравской ветви» подпольной церкви в Чехословакии, так или иначе связанный со всеми линиями католической церкви, оказавшимися после 1989 г. за рамками официальных структур, в отличие от Яна Корца, считал активную деятельность в мире обязанностью христианина. Глубокий мистик, поклонник богословия Тейяра де Шардена, он так описывал миссию верующего: «Бог действительно хочет царствовать, но это царство Ему не готовят. Христиане из него добровольно эмигрируют или позволяют себя изгнать. Лишь от недоразвитости религиозных идей рождается отвага приобрести небо, даже не попытавшись приобрести мир. Что касается апостольской деятельности, то, говоря образно, и до сего дня не отвергнута схема: прийти, посмотреть, дать определение высокому и низкому и воздвигнуть «китайскую стену»... между Богом и миром. Но перед апостолом не стоит задача прийти и «оценить» высокое и низкое. Задача апостола - не строительство «китайских стен», она совершенно в другом: прийти, снести стены и освятить»6.

Давидек верит в реальное осуществление Мистического Тела Христа на земле, и его община, его Народ Божий как раз и предназначены для «усовершенствования творения». «Мне никогда не было важно спасение кружка, произвольного человеческого сообщества, которое сошлось, чтобы в любое время иметь возможность разойтись. Народ Божий не расходится по собственной воле: но он может умереть (в духе или в теле, или же и в том, и в другом), или может быть покинут и разогнан»7.

О воззрениях Давидека на миссию Народа Божьего тайный священник Станислав Лекавы приносит следующее свидетельство:

«. я понял взгляды епископа, зачем он хочет рукополагать тайно - чтобы у людей были еще священники, особенно в час ухода из этого мира, потому что тогда священник для человека важнее всего... Мы не должны были быть приходскими священниками или заменять их, мы должны были тайно служить святую мессу, чтобы святая месса была в мире, служить ее в интенциях чего-то или кого-то, а еще мы должны были осуществлять духовное руководство. И нам нельзя было раскрывать, что мы священники.»8.

После 1989 года далеко не все священники из католических структур, связанных с Давидеком, смогли найти себе место в официальной церкви. Однако эти группы продолжают существовать и оказывать определенное влияние на общественную жизнь страны. Наиболее яркое выражение общественной деятельности преемников Давидека - работа братиславского «Теологического форума»9: его члены регулярно организуют встречи как с отечественными, так и с западными богословами и философами, открытые для всех желающих, а также проводят богословские конференции и симпозиумы.

Чешское католическое сопротивление: «Хартия-77» и католики

Еще более радикальную позицию относительно ответственности верного христианина перед миром и обществом занимал ряд чешских католиков, подписавших также манифест «Хартии-77», в котором декларировались идеи защиты гражданских прав и свобод человека. Так, священник Йозеф Звержина, один из идеологов и центральных фигур чешского и словацкого католического сопротивления, в своей статье «Отвага быть церковью», одной из задач, стоящих перед верующими, называет «отвагу к сообществу»: «. Христианство никогда не сводилось к личным религиозным переживаниям. Еще менее - в эпоху гонений. Нас не спасет компромисс, отход в сторону, капитуляция - но лишь союзничество в добре»10. Идеал Народа Божьего Звержина характеризовал следующим образом: «Под все возрастающим гнетом насилия, притеснений, манипулирования сознанием и совестью, террора и несвободы - мы хотим создать братство беззащитных, свободных и любящих.»11. Ту же мысль в эссе «Как церковь не умирает» выражает и близкий друг Звержины, священник Ото Мадр: «Церковь не предназначена для удовлетворения религиозных потребностей в уютном закуточке... Свое послание в мире она реализует через различные формы служения ближним в любви»12. По мысли Мадра, если христианин не защищает свою церковь, он тем самым предает ее13. Наиболее радикально идею необходимости активных действий на общественном уровне выражал католический философ-мирянин Вацлав Бенда: «По ряду причин я убежден, что перед католиками чешских земель в настоящее время открыты лишь два пути: путь политического, а тем самым и христианского, предательства самого себя, или путь - хлопотный и тернистый - поиска новой, консервативно-радикальной политики»14.

Ян Конзал и пражская община «EcclesiaSilentii»

Завершить доклад и перейти от исторических реалий к современности мне бы хотелось, процитировав интервью 2010 года с Яном Конзалом, главой пражской независимой католической общины, женатым епископом с правом служения в греко- католическом и римско-католическом обрядах. В 80-х годах он был одним из организаторов подпольной семинарии в Праге, а в настоящее время его община курирует Институт экуменических исследований при факультете протестантского богословия Карлова университета.

По его мнению, миссия церкви - не только и не столько проповедь Слова Божьего, преподание таинств, социальная работа. Основная проблема взаимоотношений иерархической церкви и Народа Божьего как совокупности всех верных, по мысли Яна Конзала, состоит в том, что сегодня «никто не умеет поддерживать личную веру... Человек не спасется только через таинства. Он спасется, если будет уметь верить. А таинства в трудную минуту либо помогают, либо излишни. И то же с проповедью. Что действительно нужно - когда вера прорастает, нужно помочь этому слабенькому росточку, чтобы он окреп, чтобы стал самостоятельным, чтобы научился принимать пищу, отвергать токсины и вообще функционировать, как нормальный живой организм. И этого, к сожалению, церковные структуры не делают». В церковной общине, по мнению Конзала, не должно состоять более сорока человек, иначе священник не сможет уделять каждому необходимое внимание. «Наша церковь больна именно потому, что полностью отказалась от общин - они ей не нужны; она предпочла приходы - это юридическое понятие, но не социологическая единица, этих людей, собственно, между собой ничто не связывает. Скажем, они объединены вместе волей судьбы, потому что живут в одном районе или на одной улице, и потому осуждены на совместную жизнь. но приход - это не богословская единица. И так исчезает нечто, существовавшее в античной и даже раннесредневековой церкви: койнония, общность. Не всеобщность, а - община.»15.

 

1    Simulak Jan. Zapas o nadej: Z kroniki tajnych knazov, 1969-1989. Presov, 2000. S.37

ФрантишекМиклошко: «Эточудо, чтомыещеживы» // Сибирскаякатолическаягазета, август 2010 http:// sibcatholic.ru/2010/08/06/frantishek-mikloshko-eto-chudo-chto-my-eshhe-zhivy/

KaRol [Carnogursky J.] Vydaji Vas. Bern, 1986. S.14-15. Репринт в: Carnogursky J. Vaznili ich za vieru. Bratislava, 1990.

4   СвященникВикторЯкубов: «Вера - этобольше, чемпойтивхрам» // ProCatholic.ru, май 2010 http:// procatholic.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=2231:-l- r&catid=35:2008-02-12-20-45-58&Itemid=63

5   Cuhra Jaroslav. Nezavisle aktivity v Ceskoslovensku a Charta 77 - meze protnuti // Charta 77. Od obhajoby lidskych prav k demokraticke revoluci, 1977-1989: Sbornik z konference k 30. vyroa Charty 77. - Praha, 2007. - S. 102

Цит. в: Fiala Petr, Hanus Jiff. Skiyta drkev: Felix M. Dav^dek a spolecensM Koinotes. - Brno, 1999. - S.61.

Dav^dek Felix Maria. Ad tres fratres, в: Ibid, s. 247.

Vhezove? Porazeni? Zivotopisna interview. D. I: Disent v obdoW tzv. normalizace. - Praha, 2005. - S.420-421.

http://www.teoforum.sk/

10  Zvefina Josef. Odvaha byt drlm // Studie, № 63 (1979). - S. 189.

11  Ibid, s.189-190.

12  Madr Oto. Jak drkev neumha // Studie, № 104-106 (1986). - S. 97.

13  Ibid, s. 108.

14  Benda Vaclav. Katolicismus a politika: kofeny a perspektivy dnesni situace // Studie, № 69 (1980). - S. 223.

15  Интервью с Яном Конзалом. Прага, 16.06.2010. Архив автора.

 
для всего мира

Евангелие, а может быть и все Священное Писание, обладает той особенностью, что с любой страницы, а то и строки может распахнуться бесконечная и таинственная панорама целого. Всякая притча, история или беседа словно подводит нас к краю, за которым разверзается бездна богатства и премудрости, как говорит Апостол. Но премудрость Слова может открываться по-разному в зависимости от того, с какого края - церковного предания или личного опыта - мы пытаемся в нее заглянуть. Когда мы приближаемся к ней со стороны Востока (возьмем общеизвестный, схематический пример), то премудрость его устами бесчисленных учителей и молитв говорит нам, что нет для христианина более важного дела, чем борьба со страстями, покание и противоборство с лукавым, ибо род сей изгоняется только молитвой и постом. И коль скоро мы всерьез этим противоборством заняты, нам уж ни до чего иного ни сил, ни времени, ни особого интереса просто не останется.

Лишь на Востоке (в духовном, конечно, смысле) голос с небес говорит монаху: «бегай, Арсений, людей и спасешься», и он, возжелав спасения, бежит, если и не в раскаленную или ледяную пустыню, то в тихую обитель, во внутреннюю клеть, дабы посвятить себя подвижничеству и неустанной «невидимой брани». На духовном же Западе, хоть он о невидимом тоже по- своему печется, объятого апостольской ревностью юношу, голос посылает на иную брань: идите научите все народы, борись, чтобы весть Христова дошла и до них. Иди ко всем, в том числе и таким народам, которые века три назад запросто могли содрать с кожу с незваного учителя или накормить им свое племя, или к тем, кто и без всякой кровожадности климат имеют такой, что хуже всякого людоеда. Иди и учи, а если не пойдешь, те языки останутся без Евангелия, и будет твоя вина. Не под силу тебе идти к дальним, отправляйся к ближним, тем, которые под боком, устраивай для них классы катехизации, спортивные площадки, детские лагеря, дабы и спорт и отдых были при храме, проповедуй на дискотеках, вырывай древнейшую профессию из челюстей порока, словом, видимым, жертвенным делом яви ту весть, которой призван научить. Стоит ли говорить, что и в западном мире были и до сих пор остаются свои подвижники и отшельники (само слово «невидимая брань» принадлежит венецианцу Лоренцо Скуполи), и на Востоке бывали и есть свои отважные миссионеры, однако в целом и там и здесь сложилась традиция слышать внутренним слухом и откликаться каким-то близким им вещам, пропуская как не самые важные и спасительные другие. Ибо одним всего важнее бежать в леса, пробираться туда, где сокровенный сердца человек, а иным - взяв посох и Книгу, обзаведясь китайской грамотой и косичку отращивая, не колеблясь, идти из Рима в Китай. Да, Христос един, и вместе с тем для разных людей, разошедшихся традиций Он может быть иным и открываться одним в умном делании, вторым в трудной миссии, но разве кроме этих известных исхоженных путей не может быть других, ведущих к той же цели?

Здесь я рискну выбрать собственный маршрут, совмещая по возможности оба пути - внутрь себя, и во вне - к народу, ближе какого нет и дальше какого нет, к тому племени, к которому мы принадлежали когда-то и изначально им еще остаемся, а в перспективе сотериологической, может быть, еще только станем - к детям. Нет, речь не идет о популярном катехизисе, который мы собираемся раскрыть на умилительной подглавке «Христос и дети», словно ее писали не чернилами и тростью, а медом и сахаром; всегда кажется, что слишком лубочные там дети, не тот Христос. Иисус учил чему-то куда более существенному, чем ласковая доброжелательство взрослого к малым сим лишь за то, что они так милы и невинны. Во всяком Его слове или жесте, помимо явного, сокрыт еще и неразгаданный смысл, и если писать о нем подробно, то, как говорит Иоанн Богослов, и самому миру не вместить написанных книг. Есть книга о Кресте, есть книга о внутренней брани, есть другая, которая начинается со повеления «иди», есть книга чудесных встреч и вразумляющих чудес, есть даже книга о лилиях, одевающихся краше Соломона, но есть среди многих других еще одна, именуемая «младенчество». В ней записано то, что еще должно раскрыться, по словам самого Иисуса, только в Царстве Его. Все мы помним слова:

В то время ученики приступили к Иисусу и сказали: кто больше в Царстве Небесном? Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное; итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном; и кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает (Мф .18,1-4).

Царство Небесное - основная весть Иисуса, исток и цель Его учения. Возвещение Царства в Его устах звучало как мессианское обетование о владычестве Божием как в конкретной истории: здесь и теперь, так в обновленном, еще не узнанном времени, которое приблизилось, и где-то рядом таится и ждет. Оно ждет во Христе, но близость его проступает яснее всего во всем, что Христово. Царство как детство, оно - рядом, мы когда-то вышли из него или еще не вошли, не вернулись в его время, потому что слишком нагружены скопившемся в нас временем взрослым, греховным, словно чужим. Царство Небесное подобно ребенку, оно неприметно, меньше зерна горчичного, оно внутрь вас есть, но его семена, если вглядеться, всего различимее в тех, кто способен умалиться до этого зерна. Оно - как в сегодняшних детях, которые рядом, так и в тех, которыми мы были когда-то. Потому что детское есть и царственное, умалившееся есть и Христово, и в детство во Христе все мы призваны вернуться.

Вернуться - значит умалиться, вернуться - принять дитя. Что стоит за этим принять? Иисус говорил не на нашем многозначном европейском языке и не на каком-то символическом, эзотерическом и сакральном. В Его речи была плотность, телесность, конкретность, ибо «Слово плоть бысть» в том числе и в языковом смысле. Можно принять дитя как святую плоть, как Божию «доброту» творения, которая обращена к нам. Его следует приютить в своем доме, в сердце, в нашем взрослом «я». Принять дитя, значит стать пристанищем Слова, пришедшего анонимно и нуждающегося в матери. Матерью, как одновременно и Телом Слова, мистически становится Церковь.

В Церкви мы должны обрести Христа как в таинстве Тела и Крови, так и в таинстве личности, секрет которой в невидимом ее начале. В Церкви, среди прочего, мы должны найти путь к самим себе. «Стань тем, кто ты есть», - говорит митр. Каллистос Уэр. А кто ты есть? Кто есть я по сути? Чтобы увидеть свое подлинное, изначальное «я», его нужно узнать в Боге. Прежде всего осознать, что и оно было когда-то сотворено, т.е. вошло в мир Словом, через которое все начало быть, что начало быть. Бог сказал о нас «сотворим» и каждому из нас сказал «будь». Он даровал нам лишь Ему ведомое, вечное имя, которое, - как сказано у пророка Исайи, - не истребится (Ис. 56,5). «Ты создал нас для себя, говорит бл. Августин, и мятется сердце наше, пока не успокоится в Тебе». Да, наше сердце мятется, потому что оно переполнено собой, но ранено искрой или частицей Божией А сердце ребенка, пока он еще мал, пребывает там, где его существо было от начала - в Его руках (Руки твои сотворили меня и устроили меня... Пс.118,73), в полноте Его неистраченного присутствия. Слова Псалма, которые мы вспомнили, произносятся каждым из «малых сих» еще до того, как он научается говорить.

Они выговариваются изумлением.

Человек входит в мир, изумляясь. Из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу.... (Пс.8:3). Ребенок хвалит и изумляется не по-взрослому, словно видит то, чего не видел раньше, а воспринимая бытие как целое, оставаясь в единстве с ним. Он изумляется тому, что воспринимает, впитываеи органами чувств. И потому принять дитя - это прежде всего ответить благодарным изумлением тому, что было для нас сотворено. Удивиться чуду творящей воли Божией, дабы мы «из величия и красоты тварей собирали подобающее понятие о Сотворившем нас», - как говорит св. Василий Великий (Беседы на Шестоднев). Изумление - дословно, из ума исхождение, освобождение от сложившегося в «уме», от устоявшегося в нас образа падшего привычного мира. Изумление - это приношение в дар самого себя, соучастие в «вещах Божиих». Когда душа в человеке только просыпается, она нащупывает это затаенное «ты» вещей и вступает с ними в беседу как одно творение с другим. Сотворившее нас Слово Божие обнаруживает себя в общении.

Мир изначально был сотворен как общение тварных существ. В образе Триединого Бога (скажем, на иконе «Троицы») мы узнаем не только о Его красоте и благости, но и о делах руках Его, о которых вещает твердь и свидетельствует все, что на земле, под твердью. Ребенок еще не вышел из этого первоначального замысла Божия, в котором все твари собраны воедино и обращены к Богу. «Будьте как дети» или станьте тем, кто вы суть, тем, кем вы некогда были и до сих пор в каком-то безмолвии, начале, корне, плане, замысле остаетесь. Будь тем, кто ты есть (и это «есть» относится не к настоящему, но к непреходящему, вечному), каким был до того, как грех с его законом вражды и мир с его обособленностью не затянули тебя в себя, не вошли в твое «я», не овладели им полностью и созданное для Царства существо не пало в здешнее смертное время и не отдалось ему. Однако и падшее существо не вполне отсечено от своих корней в Боге, только их нужно научиться искать. Жизнь во Христе есть, помимо прочего, возвращение к тому истоку, откуда все начало быть, что начало быть. Она есть причастие к замыслу Божию о всякой человеческой жизни. Его замысел можно найти в каждом. Потому и говорит Иисус: Если не обратитесь...

Обратиться - значит также и обернуться. Мы оборачиваемся на оклик прошлого. Однако настоящее обращение происходит тогда, когда мы «вспоминаем» (и здесь слово «воспоминание» разумеется, надо брать в кавычки) себя в Царстве, когда мы находим его в нашей тварности, которая создана и наполнена любовью Творца. Любовь вызвала нас к жизни до того, как мы обзавелись сегодняшним нашим «я», которое и во взрослом и грешном «сквозит и тайно светит» только через дитя. Ибо и в нем ждет нас Христос.

О том же говорит Евангелие от Марка. И взяв дитя, поставил его посреди них и, обняв его, сказал им: кто примет одно из таких во имя Мое, тот принимает Меня; а кто Меня принимает, тот не Меня принимает, но Пославшего Меня (Мк.9,36-37).

Кто примет это дитя во имя Мое... Истолкования этих слов часто бывают скудны и невнятны. «Возможно, слово «дети» употреблено в переносном смысле», - отмечает на ходу В.Н.Кузнецова в комментарии к Евангелию от Марка. Нет, оно употреблено в смысле прямом и буквальном. В поддержку призову поэму Сергея Аверинцева о Благовещении, где он настойчиво подчеркивает подлинность, «вещность», «правдивость» предметов, окружавших Марию. («Где камень воистину есть камень, в бадье вода воистину вода...»). Когда Иисус говорит о детях, Он не играет в раздвоение смыслов. Дитя - не символ чего-то иного, высшего и неясного, но воистину дитя безо всяких метафор. Кто примет это дитя во имя Мое... Как в Евхаристии: этот хлеб воистину есть хлеб, но и всецело Тело Христово. Этот ребенок воистину есть ребенок, рожденный, как и все мы, от хотения плоти, и вместе с тем принимающий его, принимает Сына Божия как благодарение. Принимающий дитя умеет благодарить, его приятие евхаристично. В ребенке заключено имя Слова Божия, а в имени таится начало творения. В начале всякого человека - реальное присутствие Слова. Вочеловечение означает имя Слова, ставшего плотью.

Принять дитя - значит приобщиться имени Господню, увидеть в личности ребенке первую из икон Сына Божия. И в этом состоит главное призвание всякой семьи, как малой, так и общечеловеческой. Принять дитя не как драгоценную красивую, хотя и беспокойную, игрушку, но как благословенную возможность Царства, приблизившегося здесь и теперь, к тебе и ко мне, в том ребенке, которого мы видим, но и в том, который по милости Божией еще живет в нас. До его малости нужно нам умалиться, ему уподобиться, чтобы войти в Царство. В этом вхождении в Царство ребенка, когда происходит уподобление родителей детям заключается суть христианского воспитания. А уподобление происходит по мере жизни вослед словам Христовым, которые едины и между собой взаимосвязаны. Они открывают дверь Духу Святому. Дух приходит и вселяется, чтобы ввести нас в общение с тем «малым сим», в кого мы призваны обратиться. Но это обращение взрослого часто достигается неимоверными и долгими усилиями. Иисус сравнивает его с родами.

«Женщина, когда рождает терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир. Так и вы теперь имеете печаль; но Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас...» (Ин.16,21-22). Ведь недаром в устах Господа «последние вещи», обетованное Царство, соединяются с первыми - с рождением, и физическая мука рождающей женщины уподобляетсяс телесной «печали», из которой возникает радость. Эта печаль сродни тому усилию, которым «восхищается Царство» (см. Мф.11,12). Скорбь рождения - и там, и здесь - увенчивается радостью обретения посылаемого дара. А если перевернуть аналогию, спуститься с высот вниз, к поту и крику родов, обрезанию пуповины, не есть ли само восхищение Царства из печали, усилия, скорби - образ явления в мир внутреннего человека-ребенка?

Обратиться в дитя - значит найти печать или метафизическую память промысла о нем. Об этой памяти говорит Давид в 138 Псалме: Несоткрыты от Тебя были кости мои, когда я созидаем был втайне (Пс.139). Эта несокрытость «взгляда Божия» иногда проступает в глазах новорожденного. Она ищет нашего благодарного взгляда. Благодарность - глубочайший корень нашей веры. Но есть и другой - очищение себя для Бога и покаяние за неуменье благодарить. «Всегдарадуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите» (1 Фесс. 5,16) - такова триединая формула христианства, сумевшего «стать» детством, т.е. обратившегося в него.

138-ой Псалом многими Отцами толковался христологически: зародыш, созидаемый втайне, и есть Господь Иисус. Он возникает во всяком человеке, запечатлевает на нем Свой образ до рождения, Он узнается верой, но чаще остается неузнанным до самой кончины, Он изображается в нем (см.Гал.4,19), но также и распинается. Но при этом дарует ему Себя, окликает Собой - из младенчества или из Царства.

Здесь приходит на память одно из иудейских поверий о том, что в утробе матери ребенок изучает Тору, то есть, познает Бога и закон Его. А потом, когда рождается, Ангел Божий стирает в нем эту память. И мы в новорожденных ощущаем этот след изначальной мудрости, не до конца еще стершийся, не вполне забытый, отложившийся где-то за пределами разума, на который может упасть какой-то мгновенный радостный свет.

После Христа мы вправе сказать: ребенок изучает Божие Слово. Изучает тем, что наполняется Его ведением, вбирает в себя, дышит им, сохраняет его в растущем своем естестве. Зародыш мой видели очи Твои... Дивно для меня ведение Твое. Бог устами Давида рассказывает о Своей «работе», о том, как замысел Его осуществляется в глубине утробы, о том, как ведение Его облекается костями, как Промысел наполняется днями жизни, прозревая будущее самого зародыша и его потомков, не оставляя нас ни на миг. И если некогда это ведение физически, плотью, костями, жилами вошло в нас, неужели оно исчезнет, когда не будет плоти, костей и жил?

Как написано у пророков:

Вложу закон во внутренность их, и на сердцах их напишу его... (Иер. 31, 33). Мы забыли, что кроме смысла переносного, есть и буквальный. Внутренность в контексте библейского реализма - не только душа, но и тело, состав человека, который несет в себе «закон», волю, мысль, любовь Господа, и они раскрываются в нем. Вот, что есть цель воспитания - узнавание и принятие святого закона Божия, вложенного в наши кости, в наше живое «я».

«Согласно Православному богословию, в тварной природе присутствует Благодать от самого Ее источника, так эта Благодать подразумевается в самом акте творения... , - читаем у Павла Евдокимова («Женщина и спасение мира»). «Выше и прекраснее степень их, нежели девственников и святых, - говорит преп.Ефрем Сирин о детях, - они - чада Божии, питомцы Духа святаго». (Блаженство умерших во младенчестве).

Небеса проповедуют славу Божию.... (Пс.18,2) И проповедь их как откровение слов Твоих просвещает, вразумляет простых (Пс.118,130) В по- славянски : Явление словес Твоих просвещает и вразумляет младенцы.

Младенец таит и несет в себе язык, на котором Бог являет славу Свою и говорит с нами. Можно выразиться и смелее: ребенок и есть явление словес Его, язык Его славы. Только ему нужно еще научиться. Если ты не можешь верить текстам, обрядам, догмам, встречам, посылаемым тебе знакам, доверься явлению словес или делам рук Его. Конечно, во младенчестве мы еще не можем ведать об этом. Но та слава хранится в нас и порой выплескивается в памяти. Да и сама «вечная память», которую мы желаем усопшему, не означает ли возвращения в то дивное ведение, которое сотворило нас, вошло в жизнь и где-то еще живет в нас? И разве не со встречи с дивным ведением зарождается вера? Раннее детство напоминает нам об этой не до конца проясненной связи между «до» и «после» человеческой жизни. Из уст младенцев Ты устроил хвалу, и хвалу надо услышать в самом первичном, до-истолковательном смысле: «уста младенцев» еще до того, как научились говорить, суть уста Господни, проповедующие в творении.

Всякий человек входит в жизнь из этих уст, из дивного устроения, которое совершается в «до» человеческой жизни. И это устроение не есть ли личный завет, который Бог заключает с тем существом, которое Он творит? Смысл детства, как и воспитания - остаться верным этому завету, прочитать Слово, вложенное в это дитя, но, главное, сохранить в нем первоначальное изумление. Мы не участвуем в нашем творении, но много позднее, исходя из данного нам дивного ведения, мы можем осознать его. Мы можем откликнуться ему, выявить его в нашей жизни, дать ему раскрыться в потоке жизни, узнавать его в людях и вещах, нас окружающих. Вот, что значит войти в таинство детства: узнать Бога в собственном творении, Слово - в повседневном существовании, Любовь - в дыхании, дающем жизнь. Отсюда и задача воспитания - научиться видеть, узнавать, радоваться, благодарить. Сохранять в себе следы или обещания Царства, начало которого сродни истоку бытия. Так и сказано : «если не будете, как дети...»

«То, что детям даровано природой, мы должны обрести стать по страху Божию... если не станем чисты как дети, не сможем приблизиться к Спасителю» (Епифаний Латинянин). «Те качества, которыми ребенок обладает по природе, мы должны приобрести собственным выбором... Иисус возлагает руки на них, потому что возложение рук символизирует любовь Божию...» (Апполинарий Лаодикийский).

Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам; ей, Отче, ибо таково было Твое благоволение (Мф.11,25-26, Лк.10, 21). Если вдуматься в это славословие, мы найдем, что в нем утаено особое, свернутое богословие детства, которое взрослым предстоит раскрыть. Это богословие умещается в три заповеди: принять дитя, обратиться в него, умалиться до него. Порядок слов в данном случае волен. Иисус призывает дитя, которое которое остается невидимой мерой и точкой отсчета нашего взрослого существования. И даже евангельским и церковным таинством его. При этом - не странно ли? - Он ничего не вспоминает о первородном грехе Адама, не говорит о падении прародителей. Он провозглашает, более того, являет делом святость детства. Тогда приведены были к Нему дети, чтобы Он возложил на них руки и помолился; ученики же возбраняли им. Но Иисус сказал: пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне. И, возложив на них руки, пошел оттуда (Мф. 19,13-14).

И все же почему именно «дети»? Чем будущий человек столь радикального отличается от человека реализованного? Владимир Соловьев в «Оправдании Добра» оправдывает «деторождение» чистой возможностью иного жизненного пути, иными словами, в исполнении замысла Божия о человеке, даруемого ему при творении. «Все согласны, говорит он, что особая прелесть детей - в их невинности, но эта фактическая невинность не могла бы приводить нас в радость и восхищение, если бы мы были уверены, что она непременно будет потеряна. Мысль, что их ангелы прямо видят лицо Отца Небесного, не имела бы в себе ничего утешительного и назидательного, если бы соединялась с убеждением, что эти ангелы неизбежно сейчас ослепнут».

Может быть, это объяснение стоит принять. По крайней мере, оно так смело и по-детски нелогично выбирает возможность чуда вопреки жесткой тертуллианско-августианской логике, согласно которой каждый человек является в мир со смертельной раной греха. Нет, прежде чем заразиться грехом, младенец приходит в мир прежде всего как ожидание Божие. Господь ждет, что мир наконец исполнится в нем, откроется таким, каким и был некогда создан, явлен, подарен. Но всякий раз ожидание Его оказывается обманутым. Всякий ребенок - возможность, обещание, как и вызов взрослым, прежде всего родителям, коим это обещание вручается. И все же каждой матери и каждому отцу вручается залог святости, вышедшей из того, что было лишь желанием плоти, плодом совокупления. Но это обещание исполняется лишь во святых, ставших детьми.

Вы - письмо Христово, - пишет ап. Павел, обращаясь к Церкви Божией, находящейся в Коринфе. Но и любой ребенок - письмо, написанное Христом церкви, находящейся в семье. Чтобы письмо прочитать, нужно стать этой церковью. Всякий человек приходящий в мир, несет в себе замысел, который он волен исполнить. Наука «письмен Христовых» существует прежде всего для родителей, как соработников Бога. Чтобы прочитать это письмо, они должны овладеть ею сами. Творец воспользовался их объятием, чтобы создать Свое и для Себя. «Уча, учусь», ибо нет лучшего способа постижения этой грамоты, чем разгадать ее в себе. Отец Мой доныне делает... (Ин.5,17), и всякое создание есть дело Отца.

Однако детство, в сущности, не измеряется годами. Нельзя сказать: вчера оно кончилось навсегда. Оно, может быть, еще и не начиналось. Когда мы осознаем его, его уже нет. Мы его утратили где-то, расточили. Кто не собирает со Мной, тот расточает, говорит Иисус. Детство кончается, когда наше «я» становится сознательным, когда оно поддается искушению Адама и заболевает своим я-центризмом, наполняется падшим миром, хочет быть как боги.

Вот это как боги входит в человека после детства. Я предпочитаю говорить о младенчестве, ибо под детством мы подразумеваем и отрочество. А подростковость - это уже совершенно иной возраст, отчасти еще несущий в себе ребенка, но уже во многом противоположный тому детству, о котором говорил Христос. Это время опьянения своим «я», лишь недавно приобретенным, но уже заполнившим весь внутренний горизонт. Дивное ведение вытесняется новым эгоцентрическим опытом своего я, с его страстями, инстинктами, комплексами, «половодьем чувств», с его внезапно разросшимся интеллектом, никак не уравновешенного ростом духа. Это время кризиса, метания, «отрясания праха», желания «по своей глупой воле пожить» (вспомним отрочество того же Соловьева, Булгакова, Бердяева и стольких еще). И вместе с тем где-то спрятанная в глубине хрупкость.

Начиная с отрочества это наше «я» будет только разрастаться и матереть. Грех юности моея и неведения моего не помяни, восклицает Псалом (24,7). Юность, т.е. становление взрослости, это и есть время, когда человеческое «я» богатеет внезапно, но не Богом, о Ком оно склонно забыть, а лишь собой, обретает разум, который может себя утверждать, управлять другими, пользоваться ими хотя бы мысленно, их судить, презирать и над ними возноситься, так и тело, которое может и хочет грешить. Но в этом «нуворишестве» нет и следа премудрости, которая отмечена присутствием духа.

Поэтому и говорит Господь о мудрости умаления, как условии вхождения в Царство Духа. Умалиться - значит нагнуться, сократить свой объем и место в мире, но самое главное - сократить себя в себе. Царство Божие подобно зерну горчичному... Это малое зерно таит в себе образ нашего «я», еще не прикоснувшегося к сознанию. Потому что разум, увы, есть путь спасения, но и зеркало плененности миром сим, накопившимся в нас и владеющим нами.

Отсюда можно понять и самые загадочные слова Евангелия: Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее (Лк.9,24). Это предупреждение разгадывается в тайне детства. Ребенок не теряет души, он ее приобретает, открывает в себе и наращивает. Но при умалении, когда взрослым, со вкусом Адамова яблока на губах, он возвращается к своему младенчеству, то теряет душу ради Меня и Евангелия, отказываясь от сделанных приобретений, от громады давящего душевного опыта, от плена страстей, всех «сокровищ», собранных, иной раз и против собственной воли, на земле. И только «потерявший душу» умеет принять чужого как своего. Поэтому и святость понимается на Востоке как исцеление от самого себя ради возвращения к себе. Да и цель христианского воспитания, если вспомнить и о нем, - это удержание первоначальной святости. Ибо «всякая душа, по природе своей христианка». Но эту природу надо еще найти, в нее нужно обратиться, ее понять, исходя из того начала, того дара, который каждому из нас посылается при творении.

Возвращение в мир детства возможно лишь тогда, когда мы осознаем громадное расстояние, которое нас от него отделяет. Будьте как дети, говорит Иисус, но та временная дорога, по которой вы пришли в детство из небытия, закрылась навсегда. Никакая волшебная палочка не вернет вам былого. Ребенок не знает стыда, но вы, повзрослев, не можете головным декретом «долой стыд!» отменить его, как в нудизме. Ребенок мыслит иначе, чем мы, но впадением в детство, мы к его мышлению не вернемся. Ребенок пребывает вблизи Царства Божия, но, даже очень захотев, его не свести на землю мечтой, наукой и кровью, как у Маркса-Ленина-Мао. Стать как дети можно только тогда, когда мы осознаем, что бесповоротно детство утратили. Оно может вернуться теперь только в иное, Христово детство или святость. Святость, в сущности, исполнение того, что дано всем от начала, но реализовавшееся уже в зрелом возрасте, победившем в себе змиево как боги. Если не будете как дети... - сказано вовсе не детям, а всем нам. Возвращение к ребенку в себе - путь взрослого, преодолевающего древнее искушение и готовящегося вступить в тот Народ Божий, который избрал Бог. С этим народом Бог заключает Завет через родителей, созидает его в утробе матерей. И каждый взрослый призван стать как дети, найти себя в сотворенности, узнать в личном Завете Божием с ним, вспомнить о себе, «созидаемом втайне», и сделать тайное явным в земном своем существовании.

Не боясь впасть в гностицизм или иную ересь, опираясь лишь на слова Спасителя, мы решимся утверждать, что в едином Евангелии среди многих его слоев, среди множества посланий, обращенных к разным ушам, имеющим слышать, есть еще и Евангелие от малых сих, органично сплетающееся с другими и вместе с тем потаенно отличное, особое, малое. Оно отлично тем, что главное действующее лицо в нем - иной Божий Народ, Народ-ребенок, тот благословенный, тот избранный Народ творения, в который мы призваны обратиться. Ибо Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное... (1 Кор.1,27). Его избрание продолжается, Бог верен Своему слову.

Этого народа не видно, как не видно ничего царственного и святого в грешных, обремененных собой людях, наполняющих наши храмы и составляющих Народ Божий или, согласно Символу, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Однако рассеянный этот народ предстоит открыть и в богоизбранность его поверить. О нем прикровенно говорит и Иоанн Богослов:

«Возлюбленные! Мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, Как Он есть» (1 Ин.3,2).

Подлинное детство во Христе, то, которому должно открыться видение Бога - не позади, но впереди нас. Однако и младенчество, оставшееся где-то в дали за нами, есть залог детства будущего, которому еще предстоит прозреть. Увидим Его, Как Он есть - потому что Он будет Тем, Кем был и есть, когда созидал нас.

Если примем дитя в себе, узнаем его в других,

если станем как дети.

 
для всего мира

«И начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании». (Лк.24:27).

Была высказана мысль, что жанр синоптических Евангелий в целом можно охарактеризовать как «скрытую типологическую экзегезу» ■ , и вся логика евангельского рассказа отвечает не повествовательной логике (с этой точки зрения рассказ представляется хаотическим набором несвязанных сцен), а именно логике «скрытой типологической экзегезы». Иными словами, биографические эпизоды выстроены авторами не в хронологическом порядке, а согласно задачам типологического представления действующих лиц, прежде всего - Иисуса. В такой организации материала смысл каждого эпизода сугубо зависит от окружающего контекста.

Мне хотелось бы рассмотреть конкретное следствие этого утверждения и показать, что в рамках такого подхода отдельные евангельские эпизоды можно прокомментировать нетрадиционно, но зато более последовательно с перспективы общих требований жанра.

Хороший пример - это эпизод - он есть у всех трех синоптиков (Мф.,12:46-50, Мк.3:31-35, Лк.8:19-21) - где Иисус, по-видимому, демонстративно отказывается от Матери и братьев: в ответ на известие об их приходе Иисус вопрошает: «Кто матерь Моя? и кто братья Мои?» - что можно понять единственным образом: «не знаю этих людей» - и указав на учеников, Сам отвечает: «вот матерь Моя и братья Мои. Ибо кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь».

Как биографический, эпизод воспринимается странно, и многих шокирует - настолько, что католические эгзегеты, например, считают необходимым применить здесь род апологетики для того, чтобы помочь семье Иисуса занять достойное место среди верующих.

Традиционное толкование3-10 заключается в том, что Иисус возвещает приоритет духовного родства над узами крови, создание новой, духовной семьи верных (т.е. закладывает основание христианской концепции familiaDei) и Сам подает пример отказа от родства ради высшего служения. Указывали10 на ветхозаветный прецедент такого отказа от семьи - пассаж Втор.33:8-11, где Моисей благословляет колено Левия, представители которого как раз специализируются на служении Богу через культ и закон, ради чего должны отодвинуть свои семейные обязанности на второй план.

Однако приведенное толкование эпизода с родными Иисуса, по меньшей мере, односторонне - оно не учитывает общей мессианской типологии, скрытой в теме семьи в НЗ; эта тема явно связана с темой эсхатологии: грядущее разрушение семейных уз пророчит эсхатологическую ситуацию, которая, в свою очередь, содержит намек на мессианскую роль Иисуса.

Именно в этом ключе комментарии, по сути, вовлекают в общий круг все евангельские пассажи, имеющие отношение к теме отказа от семьи или разрушения семьи. И круг этот замыкается утверждением Иисуса (Мф10:37): «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, недостоин Меня...». Эти слова ставят Иисуса на место Того, Кому следует служить. Пример отказа от семьи подает Тот, ради Которого надо оставить семью.

Взятое вместе, все это наводит на мысль, что и пассаж Мф.12:46-50 предполагает более тесный мессианский контекст, чем того требует простое поучение или благой пример ученикам.

Мой тезис заключается в следуещем: эпизод, очень вероятно, содержит аллюзию на пассаж Втор.33:8-11, тот самый, который задает первоначальную парадигму отказа от семьи; цель аллюзии - провести параллель между Иисусом и Моисеем, который неявно подразумевается под образом левита в ВЗ-ном отрывке.

Параллель с Моисеем должна продемонстрировать мессианский статус Иисуса, поскольку Моисей, как и Давид, чаще всего представляет мессианскую парадигму

-     и в иудейском, и в христианском мессианизме. Конечно, мессианские верования (в том числе - христианские) складывались также под влиянием и других ветхозаветных образов: Мелхиседека кн.Бытия, страдающего Раба Господа из кн.пр.Исайи, и вообще собирательного образа ветхозаветного пророка, царя Давидида или первосвященника из дома Аарона, и др. (см., напр.,11). Параллели между Иисусом и всеми этими фигурами встречаются в НЗ, но аллюзия на Моисея

-      наиболее частотная и, видимо, излюбленная и самая важная для евангелистов. Иисус во многих отрывках представлен как новый Моисей, даже превосходящий во всех отношениях великого и единственного в своем роде пророка древности (см., напр.,12).

Защиту тезиса начнем с рассмотрения ветхозаветного пассажа. Он приведен ниже в синодальном переводе, который сделан с еврейского МТ, но (как это принято в синодальном переводе), с учетом некоторых оттенков смысла, присутствующих, скорее, в Септуагинте.

(Моисей благословляет колено Левия):

8И о Левии сказал: «Туммим Твой и урим Твой на святом муже Твоем, которого Ты искусил в Массе, с которым Ты препирался при водах Меривы, 9который говорит об отце своем и матери своей «я на них не смотрю», и братьев своих не признает, и сыновей своих не знает; ибо они (левиты) слова Твои хранят и завет Твой соблюдают, 10учат законам Твоим Иакова и заповедям Твоим Израиля, возлагают курение пред лице Твое и всесожжения на жертвенник Твой; "благослови, Господи, силу его и о деле рук его благоволи, порази чресла восстающих на него и ненавидящих его, чтобы они не могли стоять.»

Текст в некотором смысле темен, но кое-что сомнений не вызывает. Ясно, что речь идет о представителе племени левитов, который носит на себе туммим и урим

-     т.е. является первосвященником, а косвенно также - пророком и судьей, ибо с помощью этих предметов узнавали волю Бога и в соответствии с ней производили суд (ср. Исх.28:30; Числ.27:21), (не в узком смысле юриспруденции, а в широком смысле суждения в спорной ситуации. Такого рода судейская власть принадлежит князю, царю, и вообще светскому властителю). Таким образом, эта фигура совмещает в себе тройственную власть.

Само построение отрывка (его можно было бы назвать «пирамидальным») указывет на «праведного мужа» (которого синодальный переводчик - неспроста, видимо, - называет «святым») как на верховного представителя народа. В основании «пирамиды» находится народ (ст.11 может относиться ко всему Израилю, и так оно и звучит); выше располагаются, как представители народа, левиты - учителя и охранители закона (ст.10). Вершина «пирамиды» - верховный представитель левитов (и в конечном итоге - народа), (ст.8-9).

Кроме того, поскольку гл.33 считается поздней вставкой в кн.Второзакония, то ее содержание должно лежать в русле общих идей Девтерономической редакции (см.13). Но в центре Девтерономической идеологии стоит (как образец и недостижимый идеал) фигура Моисея - величественный образ, совмещающий признаки богоизбранного вождя и первосвященника, пророка и судьи, посредника между Богом и людьми, заступника за народ, законоучителя и судебного исполнителя.

Таким образом, очень вероятно, что сам автор ветхозаветного отрывка подразумевал под «праведным мужем» - Моисея. На самом деле, интереснее вопрос, что думали по этому поводу ранние христиане. Интерес представляют также близкие по времени традиции, так как не исключено их влияние на евангелистов. Ниже я приведу доводы в пользу того, что кумранская и раннехристианская традиции видели в «муже» из пассажа Втор.33:8-11, по меньшей мере - мессианскую фигуру, а такую фигуру, как уже говорилось, чаще всего представляет Моисей.

И.Шифман в своих комментариях к переводу14 прямо называет «благочестивого мужа» Моисеем, опираясь, видимо, на христианскую традицию, потому что традиция средневекового еврейского комментария15 иначе относится к этому образу (о чем также ниже).

Итак, законно полагать, что, вероятнее всего, в христианском сознании от начала «праведный муж» из пассажа Втор.33:8-11 воспринимался как Моисей, а м.б. даже - и как более обобщенная мессианская фигура, облик которой складывается из трех компонентов: Первосвященника, левита вообще (как священника и посредника между Богом и людьми) и самого Израиля (поскольку каждый из этих компонентов имеет мессианские коннотации).

В поисках подтверждения мессианской аллюзии прежде всего следует обратиться к самому евангельскому тексту. Если намеки не эзотеричны, то они делаются для того, чтобы их понимали; тогда ключ к смыслу текста следует искать в самом тексте. Поэтому интерес представляет организация текста вокруг интересующего нас эпизода. У каждого синоптика она имеет свои особенности, но важнее то, что их объединяет: это общий стуктурный каркас повествования и выделенное положение нашего эпизода.

По-видимому, в первую очередь следует рассмотреть текст Марка, потому что он, как полагают, первичен (а также - наиболее интересен). У Марка можно выделить единицу текста, включающую наш эпизод, и завершенную во всех отношениях - и структурно, и тематически: (1:4) - (6:29). Границами этого отрывка служат пассажи об Иоанне. В (1:4-11) Иоанн приходит как Предтеча, в (6:27-29) Иоанн обезглавлен - т.е. его служение завершается.

Между пассажами об Иоанне эпизод с родными Иисуса располагается почти точно посередине. Более того, он является своеобразным центром симметрии в организации всей единицы текста.

Действительно, в начале отрывка (гл.1 и 2) заявлен ряд тем, которые как будто «эхом» отдаются и переосмысляются к концу (гл.6 и 5).

  1. Мк.1:14-15 - Иисус после искушения в пустыне (аллюзия на Моисея) идет на проповедь Царства, (подчеркивая этим роль Иоанна как Предтечи). Соответственно, (6:7-13) - Иисус посылает на проповедь и служение Двенадцать (это опять может быть аллюзией на Моисея, который, как известно, поставил в помощь себе 70 старейшин (см. Исх.18).

Тема эта настолько важная, что она обозначена еще и в центре, прямо рядом с эпизодом, касающимся родных Иисуса - (3:11-19).

  1. В самом начале служения Иисуса начинает звучать важнейшая тема отказа от семьи:

(1:19-20) - Иаков и Иоанн Заведеевы по призыву Иисуса тотчас оставляют своего отца (за его обычным занятием) и следуют за Иисусом. Это начало великих дел, начало Церкви.

Противоположно поступает Ирод в (6:22). Он не слушает Божьего гласа (т.е. голоса совести), который говорит ему, что Иоанн - великий праведник. Он слушает родню - но даже не отца своего, а падчерицу - предел падения; Делает все, что просит девчонка - в результате выходит зло и великий грех.

  1. После упоминания о призыве учеников описаны (1:23-3:12) многочисленные исцеления, совершенные Иисусом, которые также напоминают деяния Моисея (и более того: целительство - функция Самого Яхве - см.Исх.15:26). Симметрично расположен рассказ о великих исцелениях гл.5: гадаринского бесноватого, кровоточивый и воскрешении дочери Иаира.
  2. За исцелениями следуют поучения, которые представляют Иисуса «имеющим власть» поучать, законодателем, как Моисей, хотя Его учение - «новое вино»; таким образом, Он - больше Моисея, Он - до Моисея (не напрасно Иисус сравнивает Себя с Давидом - 2:23-28).

Поучения симмметричны притчам о Царстве в центральном разделе нашего большого отрывка; здесь Иисус выступает как Посредник, толкующий людям волю Божью - также подобно Моисею.

Сам эпизод с родными Иисуса, расположенный, как отмечено, в центре всей единицы текста, подразделяется у Марка на два пассажа 3:21 и 31-35; между ними помещены притчи Иисуса, которые призванны показать, что Он действует силой Духа Божьего, а не веельзевула. Обрамлением для этого рассуждения величайшей важности служат два сообщения о приходе Матери и братьев. Первое сообщение (3:21) связано с обвинением Иисуса в помешательстве; вслед за этим (3:22) фарисеи обвиняют Его в колдовстве. Он должен ответить на оба обвинения, показать, Кто Он на самом деле. Поэтому речения о Духе и веельзевуле - ответ фарисеям, а вопрос «кто матерь Моя и братья Мои?» - по логике построения должен быть ответом Матери и братьям, и не только им, но и всем, кто еще не понял служения Иисуса. Как древних пророков не слушал народ, как Моисея не понимали и сопротивлялись ему (включая его собственную родню (ср.[Числ.12:2]) - так и нового Моисея «не может вместить» «род сей».

Эта тема тоже отдается эхом в 6:1-6, где Иисус вынужден с горечью признать: «не бывает пророка без чести, разве только в отечестве своем, и у сродников, и в доме своем.»

Еще раз подчеркну, что непосредственно после эпизода с родными следуют притчи о Царстве, а затем - самые сильные из чудес, совершенных Иисусом: запрещение бури, гадаринское чудо, воскрешение дочери Иаира, и попутно - исцеление кровоточивой, т.е. безнадежно больной. Смысл всего отрывка не вызывает сомнений: Иисус имеет право и власть учить, потому что повелевает стихиями, духами и самой смертью.

Единица текста, нами рассмотренная, действительно завершена, так как последующий большой отрывок 6:30-14:25 несет несколько иную смысловую нагрузку; в нем как будто бы повторяются уже бывшие эпизоды: снова Иисус представлен в ситуациях, напоминающих историю Моисея - поучения, исцеления, насыщение голодных в пустыне, Преображение на горе и т.д. И опять подчеркивается, что в действительности Иисус - больше Моисея, до Моисея. Но общий контекст этого отрывка иной. Его можно было бы обозначить так: Иисус готовит учеников. Он поручает им действовать; у них не все получается - Он их направляет, поучает, постепенно открывает им Свою тайну. Отрывок начинается с того, что Двенадцать возвращаются с отчетом о проделанной работе (впервые самостоятельно) и заканчивается Тайной Вечерей, где им открыта тайна и дано таинство. Далее следуют уже Страсти.

Таким образом, весь текст у Мк распадается на 3 самостоятельные единицы: представление Иисуса Мессией, постепенная подготовка учеников (что также имеет отношение к мессианству Иисуса, и тем самым - к созданию Церкви) и Страсти. Еще раз отметим, что интересующий нас эпизод с родными Иисуса стоит в центре первого отрывка, дающего типологию Иисуса как «нового Моисея».

Центральное положение - это выделенное положение; оно позволяет сделать ударение на срединном отрывке, привлекает к нему внимание. Для ветхозаветных книг отмечено, что центральное положение текста часто указывает на его центральное значение13. И странно думать, что такой локус может занимать эпизод, не связанный с целями всего отрывка, выпадающий из контекста. Все встанет на свои места, если мы придадим эпизоду должное значение: мессианской аллюзии на Моисея, причем центральной аллюзии, утверждающей тему не только поучения о familiaDei, но и тему Иисуса как Мессии - большего, чем Моисей, Такого, Которому надо служить, ради Которого надо оставить семью.

Мф и Лк, будучи вторичны по отношению к Мк, сильно смягчают напряжение сцены отказа от родных, но тем не менее, они сохраняют выделенное положение эпизода внутри явно мессианского контекста. Это говорит в пользу нагруженности эпизода мессианской аллюзией и у этих авторов.

Вместе с тем, очевидно, что если намек существовал, то со временем он потерялся. Это могло произойти при смене общего понимания жанра Евангелий — когда их стали воспринимать не столько как весть о мессианстве Иисуса, сколько как Его биографию. Скорее всего, такой момент потери чувствования христианской общиной определенных элементов ветхозаветного предания - это разрыв с иудеохристианством. Поэтому следует поискать хотя бы следы какой-то связи между безродностью, брошенностью, отказом от семьи - и божественностью, мессианством, священством, вообще исключительностью, особым посвящением Богу - среди традиций периодов, близких по времени к этому моменту.

Подобные поиски дают положительные результаты. Прежде всего, кумраниты, по-видимому, воспринимали пассаж Втор.33:8-11 как мессианский текст; об этом свидетельствует само включение его в сборник мессианских цитат 4QTest. - наряду с четырьмя другими ветхозаветными цитатами (Втор.5:25-26/28-29; Втор.18:18-19, Числ.24:15-17 и И.Нав.6:26/25), каждая из которых, в определенном смысле, предлагает свой штрих к портрету ожидаемого Мессии. Allegro16, и вслед за ним Амусин17, пришли к выводу о большой вероятности прямого влияния таких цитатников на евангелистов (хотя связь между ними может быть и не прямой, а через общность библейских источников). Весьма показательно в этой связи разночтение кумранского текста с масоретским: «не знаю тебя» - вместо «не смотрю на него». В таком прочтении параллель между Втор.33:9 и евангельским эпизодом проступает еще яснее.

Есть и другой кумранский текст 1QHod. IX, 29-30 (сборник гимнов), где автор пишет о своей сиротской судьбе, обусловленной особой посвященностью Богу. Амусин17 увидел в кумранских текстах 4QTest.14-20 и lQHod.IX, 29-30 (также как и в евангельских Мф. 12:46-50 и пар.) - утверждение приоритета familiaDeiнад естественным родством. Однако нетрудно увидеть и другое: утверждение необходимой связи между отречением от родства и особым служением Богу.

Далее, под влиянием кумранских или других идей, но ранняя христианская традиция (Евр.7:3) настаивает на безродности Мелхиседека, представленного в этом источнике вечным священником и прообразом Мессии

И наконец, святоотеческая традиция, по-видимому, на раннем этапе связывала безродность со священством, поскольку Ириней18 использует цитату Втор.33:9 для доказательства священства апостолов (они священники, потому что отказались от семьи ради Иисуса, так же как левиты - ради своего служения). Но далее следы этой связи теряются. BibliaPatristicaне дает других случаев цитации Втор.33:9.

Показательно также свидетельство раввинистической традиции. Известно, что средневековая еврейская экзегеза складывалась под сильным влиянием христианской и в противостоянии с ней. Поэтому скорее в пользу нашего толкования говорит тот факт, что еврейский комментарий15 отказывается видеть в пассаже Втор.33:8-11 намек на какую-либо персону и предлагает трактовать «благочестивого мужа» как образное представление всего колено Левия. Ст.9 комментируется в связи с пассажем Исх.32:26-29, где описано, как левиты, по призыву Моисея, вершили беспристрастный суд над вероотступниками, не делая различий между родственниками и чужаками.

Вместе с тем, равинистическая традиция признает связь безродности и божественности, особо подчеркивая единственность прецедента: в Шемот раба 29:4 сказано: «Сказал р.Абагу: 'У царя из плоти и крови есть отец, сын или брат. Сказал Всевышний: Не таков Я. Я первый, ибо нет у Меня отца, и Я последний, ибо нет у Меня сына, и не существует богов, кроме Меня, ибо нет у Меня брата'».

Конечно, полемический накал этого отрывка очевидно направлен против христианского учения о Троице - но также прозрачна параллель с пассажем Втор.33:9.

Добавим, что в Талмуде Иисусу приписывается позорное, незаконное происхождение, в чем можно усмотреть попытку особым образом (и, возможно, полемически) интерпретировать безродность Иисуса. Эта безродность могла беспокоить раввинов, если они чувствовали в ней намек на божественность или хотя бы на мессианство.

Стоит отметить, что восприятие текстов, построенных по принципу аллюзии, заслуживает также психологического рассмотрения. В этой связи нельзя исключить, что наиболее глубинная понятийная связь между божественностью (или героической исключительностью) - и безродностью, брошенностью - может пролегать на уровне общего для многих культур архетипического представления о «Предвечном Младенце - Спасителе», сиротская судьба которого служит именно указанием на его божественное происхождение (см.19). Достаточно вспомнить Зевса, Апполона, Гермеса, Геракла, Ромула и Рема, Саргона Аккадского, Моисея и др. Общность архетипа говорит в пользу нашего предположения, поскольку понимание на уровне архетипа происходит как «короткое замыкание» между внешним образом и понятием, априорно существующим в подсознании.

Однако в конце концов христианская традиция теряет связь между безродностью и намеком на божественность, и на первый план выступает тот смысл эпизода с родными Иисуса (Мф.12:46-50 и пар.), который придают ему и сейчас комментаторы. Можно только еще раз подчеркнуть, что это должно быть связано с потерей чувствования жанра Евангелий как «скрытой типологической экзегезы», приемом которой служит, в частности, аллюзия. В рамках этой экзегезы и следовало бы рассматривать тему разрушения семейных уз в целом и мотив безродности Иисуса - в частности.

Понимание эпизода в общем контексте жанра хорошо иллюстрирует сравнение почти одинаковых пассажей Мф.12:46-50 и Ев.Фомы99. Не может быть сомнения, что последний следует трактовать именно как поучение - и это абсолютно уместно в гностическом контексте Ев.Фомы. Но в контексте мессианской вести синоптиков уместнее, как кажется, другая интерпретация.

Во всяком случае, свидетельства о том, что первоначальное понимание эпизода Мф.12:46-50 было хотя бы шире традиционного толкования - достаточно красноречивы, хотя и не могут служить бесспорным доказательством намерений евангелистов.

Библиография.

  1. Daube,D. The Exodus Pattern in the Bible, London,1963.
  2. Ковельман,А.Б. Беседа с фараоном в «Послании Аристея». Доклад на XI междунар., междисципл. конференции по иудаике, Сэфер: Королев, 2004.
  3. Кузнецова, В.Н., Евангелие от Матфея. Комментарий, Общедоступный правосл. ун-т, основанный прот.Менем; М., 2002, с.280-1. (См. также Кузнецова, В.Н., Евангелие от Марка. Комментарий, М., 2000, с.81-2).
  4. Luz,U. Das Evangelium nach Matthaus. 2. TeilbandMt 8-17.Band Benziger Verlag, Neukirchener Verlag; Dьsseldorf, 1996, S.285-90.
  5. Nineham, D.E. The Gospel of St.Mark, Penguin Books; London, 1963, p.118-25.
  6. France,R.T., The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text, The Paternoster Press; Carlisle, 2002, p.177-80.
  7. Nolland, J. Luke (1-9:20). (WordBiblical Commentary,W.35A), Word books; Dallas, Texas, 1989, p.107-8.
  8. Bovon, F. Luke the Theologian. Thirty-three years of research (1950-1983). Allison Park, Pensilvania, 1987, p.82-83.
  9. Bovon, F. Luke 1: A Commentary on the Gospel of Luke 1:1-9:50. Fortress Press; Hermeneia, Minneapolis, 2002, 315-16.
  10. Hagner,D.A. Matthew 1-13 (WordBiblical Commentary, V.33a), Word Books; Dallas, Texas, 1993, p.292, 358-360.
  11. Charlesworth, J., ed., The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity. Fortress Press; Minneapolis 1992.
  12. Эванс, К., Ветхий Завет в Евангелиях: Иисус и Евангелия: Словарь (под ред. Дж.Грина, С.Макнайта и Г.Маршалла) ББИ; М., с.80-88.
  13. Blenkinsopp,J. The Pentateuch, Doubleday; N-Y/Toronto/Sydney/Auckland, 1992.
  14. Учение. Пятикнижие Моисеево.(Пер., введ. и комм. И.Ш.Шифмана). Рес­публика; М. 1993, с. 333.
  15. Пятикнижие и Гафтарот. (Комм. Й.Герц), Мосты культуры; М.-Иерусалим, 2001, с.1339-1340.
  16. Allegro,J.M. Further Messianic References in Qumran Literature, JBL, (1956) 75, № 3, p.174-187.
  17. Амусин,И.Д. К 4QTestimonia.- Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. Вып.6, 1970, Л., с.36-39.
  18. Ириней, Против ересей IV,8,3:Сочинения св.Иринея, еп. Лионского. (Пер. П.Преображенского), С.-П., 1900, с. 335-336.
  19. Юнг,К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Харвит; Минск, 2004, с.81-114.
 
для всего мира

О изучении Писания в раннем монашестве (по материалам древних иноческих уставов и патериков)

Совместное чтение Писания - это древняя церковная традиция, весьма разнообразная в своих проявлениях. Но сегодня в эту сферу пришло множество людей, не знакомых с этим опытом, но учащих других, «как надо». С их точки зрения, чтения становятся «православными», когда: а) обязательно присутствует священник, б) участники не доверяют своему духовному опыту, опасаясь впасть в прелесть или выродиться в секту, в) на группе не рассуждают о своем понимании Писания, а только изучают святоотеческие толкования. Огрубляя, Писание представляется ребусом, для разгадывания которого требуются святые отцы. Что же сказать на это? Этот этап проходил и автор данного текста. Как бы ни читалось Писание, хорошо, что Слово Божие читается в принципе - оно будет действовать в верующих, подкрепленное надежными толкованиями. Плохо, что все другие формы чтения при этом признаются еретическими. Чтобы показать, что возможны и другие подходы, мы обратимся к опыту ранней монашеской традиции, IV-Vвекам, известным многочисленными примерами святости. С другой стороны, некоторые крайности присутствуют и в современном «научном» исследовании Библии, когда в том числе верующие ученые оказываются в зависимости от проблематики, навязанной библеистике светскими исследователями; и, соответственно, нам хотелось бы проследить, зачем читали Писание в древности.

Итак, нам предстоит ответить на вопрос о цели и форме изучения Писаний в раннем монашестве. При этом мы не будем касаться собственно экзегезы - о теории четырех смыслов Писания, экзегетических школах и их принципах существует большое количество материалов для заинтересованного исследователя.

Основываться мы будем на следующих памятниках: «Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов» (или «Египетский патерик»), «Палестинский Патерик», а также «Древние иноческие уставы», собранные еп. Феофаном, затворником Вышенским[I]. Это известные произведения, новым будет только угол зрения, под которым мы предлагаем их рассмотреть.

О важности чтения Писаний в этих сборниках говорится пространно и много. «Как рыба не может жить без воды, так душа без безмолвия и поучения в Божественных Писаниях не может спастись» (1111 2:45) Авва Епифаний говорил: «Незнание Писаний есть великая стремнина и глубокая пропасть; незнание Божественных законов есть предательство своего спасения» (ДС, 144:10, 11). Как мы видим, изучение Писаний преследует не абстрактно-академическую цель: от этого зависит спасение человека.

Изучение Писаний не преследует цель получения большого объема знаний:

«Когда читаешь, читай с усердием и не ищи многих слов, ибо и одно слово может возбудить ко спасению» (1111 2:190). Один из старцев, Вениамин, перед смертью дает своим ученикам один-единственный совет: «Вот что делайте, и можете спастись: Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите (1Фес.5:16-18)». Монахи этого периода и на практике показывали, как жить по Писанию: подставляли другую щеку (ДС 131:3), не имели двух одежд и не заботились о завтрашнем дне (ДС 125,6:5).

Если говорить о плодах, то изучение Писания помогает справиться со страстями, наполняет душу радостью и показывает, как следует поступать:

«Частое поучение в Божественных Писаниях усыпляет вещественно-любивые страсти, как диких зверей» (ПП 2:55) «Поучайся в Божественных Писаниях, ибо, как вино утишает скорбь и прелагает печаль сердца на радость, так Слово Божие, сие духовное вино, преисполняет душу радостью и весельем, когда оно усердно и внятно приемлется» (ПП 2:105). «Некто спросил авву Антония: что мне делать, чтобы угодить Богу? - Что велю тебе, отвечал старец, то соблюдай: куда бы ты ни пошел, всегда имей Бога перед своими очами; что бы ты ни делал, имей на это свидетельство в Священном Писании; и в каком бы месте ты ни жил, не скоро уходи оттуда» (ДС, 17:3). Если же внутренней работы не происходит... «Как нет пользы сеять на заросшем месте, ибо там дикие травы заглушают пшеницу, - так не пользуют души и словеса Писаний, если она скрывает в себе дикие корни похотей и помыслов страстных» (ПП 2:141). Вообще, «желающий угодить Богу должен не только читать Слово Его, но и быть искусным в деле, неленостным, не преданным суете» (ПП 2:79).

Призывы к трезвению преп. Пахомия заканчиваются смелым заявлением: «Если вы будете себя воодушевлять таким образом каждый день, братие мои, то увидите, как Бог вскоре возобитает в вас, как в Своем храме; а с Ним вы не только не будете бояться никаких козней вражеских, но всегда будете просвещаемы Духом Святым, который, лучше тысячи наставников, поведет вас незаблудным путем спасения и подаст вам духовное ведение, какое не может сообщить никакая мудрость человеческая». (ДИУ, 50­51). Эта идея о необходимости чистоты, а не знаний, и о том, что подлинное понимание Писаний приобретается Духом, во многих формах присутствует в монашеской культуре того времени. Так, образованнейший авва Арсений не говорит поучений, желая сначала выучить азбуку подвижничества (ДС 32:5-6). Авва Пимен отказывается вначале говорить о высоких вещах Писания, но беседует о помыслах (ДС 365:8). Об приоритете чистоты, а не знаний, учит авва Феодор, ученик Пахомия Великого: «Желающий понимать Писание должен заниматься не столько чтением толкователей, сколько очищением сердца от плотских пороков. Если сии пороки будут истреблены, то по снятии покрывала страстей душевные очи будут созерцать тайны Св. Писания. Ибо оно не с тем открыто от Св. Духа, чтобы мы его не знали; темно же оно от того, что душевные очи наши закрываются покровом пороков; а если им возвращено будет естественное их здравие, то и одного чтения Св. Писания достаточно будет для уразумения истинного смысла его, и не будет нужды в пособии толковников, подобно тому, как телесные глаза не нуждаются ни в какой науке для видения, если только они чисты и нет темноты. От того-то и у самих толкователей произошло столько разностей и погрешностей, что, приступая к толкованию Св. Писания, не заботятся об очищении духа: по причине нечистоты сердечной они не только не видят света истины, но еще придумывают много противного вере». (Писания преп. Иоанна Кассиана Римлянина, кн. 5, гл. 35). Учителя Палестинской пустыни советуют обращать внимание на состояние души - ее наготу, т.е. свободу от поглощенности чем-либо еще, и внутреннее безмолвие: «Представь Богу ум нагим, и привлечешь невидимую Божественную помощь» (1111 2:113). «Бегай шума мирского, люби безмолвие, восприми кротость и терпение, умири нечинные помыслы, очисти душу и сердце, и воспримешь глубоко в сердце словеса Божественных Писаний, кои суть духовная пища» (ПП 2:140).

А что делать, если такая чистота не приобретена, и душу, напротив, борют страсти? Интересно, что и тогда читать Писание полезно - конечно, для человека, осознающего нужду в очищении: «Надлежит нам всегда прибегать к чтению и поучению в Божественных Писаниях, гнев ли смутит сердце или похоть разжжет плоть, или нападут злые помыслы, или другое что встретит душа вредное. Читающего Божественные Писания и поучающегося в них день и ночь Пророк сравнивает с деревом, насажденным при исходищах вод, ибо и душа, насажденная при водах Божественных Писаний, напояясь ими, расцветает и богатеет духовными плодами и, собирая в себе росу Всесвятаго Духа, погашает огнь внешних бед и внутренних страстей» (ПП 2:160). Здесь важно постоянство: «Прилежи внимательному чтению Божественных Писаний и не ленись часто приступать к нему, понимаешь ли силу слов или не понимаешь, ибо частое поучение в нем разрешит непонятное вначале. Часто, чего не поймем ныне, поймем завтра, благодатию Бога, невидимо разверзающего ум наш разумети Писания» (ПП 2:74).

Эта идея о том, что верное познание невозможно приобрести «вдруг», по цитатам (любителей цитат называли «торговцами чужими изречениями» - ДС 527:3), что требуется познание Писания опытом, многолетним углублением в Слово, в корне противоречит сегодняшней культуре, когда ответы нужны сейчас и сразу (ср. поиск старцев новоначальными христианами). Мысль о том, что правильный ответ может не даваться длительное время, его надо «вымолить», кажется некоторым еретической, а иным - ненаучной. Между тем, мы встречаемся с многочисленными примерами того, как великие старцы признаются в отсутствии ведения по тому или иному вопросу (ДС 426:9, 22:17), или же предпринимают трехдневный молитвенный подвиг, чтобы разъяснить недоумения относительно того, кем был Мелхиседек (ДС 136:8). В случае с трудным местом из книги Левит преп. Антоний просит Бога послать ему не больше не меньше как Моисея, чтобы он изъяснил трудное место - и в ответ слышит голос, говорящий с ним (ДС 27:26). Кстати, из этих примеров видно, что монахи читали оба завета, и советуют это делать и другим: «Я читаю Новый Завет, но не забываю и Ветхого» - говорит Сисой в ответ на просьбу о наставлении (ДС 477:29).

При этом, конечно, признается и то, что некоторые прозрения бывают от бесов (ДС 19:12), чем только подтверждается справедливость слов ап. Павла о необходимости все испытывать (1 Фесс. 5:21). Также Писание не должно использоваться для прений и демонстрации себя, своих способностей, и состязаний с другими: «Авва Амон Раифский говорил авве Сисою: когда читаю Писание, то помысл внушает мне заботиться о витиеватом слове для состязаний. - В этом нет пользы, сказал ему старец, но лучше в чистоте ума ищи для себя безыскусственной простоты слова» (ДС 471:15).

В каких формах происходит изучение Писания?

В древности мы не находим примеров группового изучения Писаний в том виде, который практикуется сегодня. Отчасти это связано с тем, что книги дороги, и всегда стоит вопрос: иметь книгу для поучения себя и братии или, продав ее, раздать милостыню (ДС 526:1).. Братья нередко выбирают второе - потому что для них важно не Библия как таковая, а жизнь по Слову Божию. Большинство простых монахов книг не имеют, или имеют частичные списки. Естественно, о сборниках толкований идет речь только в случае огромных общежительных монастырей, где имеются библиотеки. Поэтому мы встречаемся с беседами настоятеля, которые имеют продолжение в последующих обсуждениях братии, т.наз. братских собеседованиях (ДИУ). При этом подчеркивается, что просто так, без благоговения рассуждать о Писании - опасно (ДС 84:2).

В древности существуют еще две важные формы работы с Писанием - заучивание текста наизусть и богомыслие.

С заучивания наизусть псалмов начинается монашеская жизнь, и без такого изучения Писания человек не может быть монахом, ведь не одежда делает монаха, а внутреннее содержание ума. Некоторые заучивали наизусть и целые книги Нового Завета (ДИУ, 129:166-167). Впрочем, только лишь знанием наизусть это не ограничивается.

Богомыслие - вторая специфическая форма работы с Писанием, упоминаемая в это время. Это постоянное обращение к темам чтения, размышление над ними. Предписывалось: в Церковь ли идут или из Церкви, в трапезу или из трапезы, дома ли сидят за работою или работают в пекарне, в саду и в поле, идут ли путем куда, или плывут в лодке, — во всех обстоятельствах,— телом дело делать, а ум занимать каким либо местом Писания. Приведя на память место Писания, повторяли его мысленно, пытаясь понять, что есть в нем и чему оно учит. Переходить от одного места к другому не спешили, и на обдумывание могли уходить целые дни и недели. Так, авва Ахилла длительное время наедине сам с собой вслух рассуждает о Быт. 46:3 (ДС. 79:5). Описывается и такой случай. Однажды погонщик верблюдов пришел к авве Иоанну Колову, чтобы взять у него корзин и пойти в другое место. Авва взошел в келью, чтобы вынести ему своего плетенья, и забыл об этом, ибо ум его был устремлен к Богу. Погонщик опять просил и стучал в двери. Авва Иоанн, входя в келью, опять забыл о нем. Когда же погонщик застучал в третий раз, то авва, входя в келью, твердил: Плетенье - верблюд, плетенье - верблюд. Это твердил для того, чтобы не забыть (ДС 213:29).

Если же встречалось недоумение по темноте места или кажущемуся несогласию его с другими местами, братья не тотчас беспокоили вопросом о нем старших, но наперед сами старались решить его, неоднократно принимаясь за обсуждение остановившего их места, и в молитве испрашивая просвещения свыше.

Где критерии того, что все перечисленные формы работы с Писанием действительно будут вести ко спасению? Свт. Феофан пишет, что в общежительных монастырях правильное богомыслие воспитывалось посредством собеседований, которые вели аввы и смотрители домов (настоятель, кстати говоря, вовсе не обязательно является клириком: у пресвитеров в древней Церкви иная задача - священнодействие Св. Христовых Таин). Там же, где монахи живут разрозненно, они научаются жизни во Христе от своих старцев, в личном общении. Впрочем, старцы иногда совершенно не говорят поучений, предпочитая учить собственным примером (ДС 428:1). Т.е. правильное понимание Писаний воспитывается не столько по книгам, сколько из живого опыта общения с носителями Духа.

Вообще, у изучающего патериковые записи и монашеские уставы складывается впечатление, что изучение Писания в этот период не является ни автономным научным знанием, ни какой-то самостоятельной формой возрастания в церковной жизни. Оно неотделимо от безмолвия и молитвы, обнимающей весь день

христианина, от советов с духовно опытными людьми, от частого причащения Св. Христовых Таин, - наконец, от общей жизни - совместного труда, трапезы, которые также являются включенными в ткань духовной жизни.

Итак, мы можем заметить, что изучение Писания в древнем монашестве было сугубо практическим делом и было ориентировано на очищение от страстей и познание воли Божией. Писание следовало читать не для умножения знаний, но для спасения. Важно не столько читать комментарии, сколько подготовить свою душу - безмолвием, чистотой, молитвой, чтобы в нее вселился Святой Дух и Сам просветил лучше всяких наставников. В древнем монашестве существуют две специфические формы работы с Писанием - заучивание его наизусть и постоянное богомыслие. Обеспечивается правильное толкование Писания, во-первых, регулярными наставлениями старших в монастыре, которые сопровождаются еще уточняющими беседами самих братий, и, во- вторых, всем строем духовной жизни - зачастую, не словами, а примером старцев, которые на деле исполняют Писание.

Спасибо за внимание.



[I] Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 1999 (далее ДС, страница и эпизод); Палестинский патерик. Репринт. Св.Троицкая Сергиева Лавра, 1996 (далее ПП, раздел и эпизод); Древние иноческие уставы. Репринт. Рига, 1995 (далее ДИУ, страница)

 
для всего мира

Блаженный Августин, размышляя о природе времени, писал в своей «Исповеди»: «Когда я думаю о нем - мне кажется, что я все понимаю, но когда я начинаю писать - все как бы уплывает, и я совсем перестаю понимать, что такое время».

С тех пор прошло уже более полторы тысячи лет, но мы по прежнему мало понимаем природу времени.

Можно отметить, что разные культуры отличаются, в первую очередь, различным отношением ко времени. Это различие гораздо глубже, чем отличия в языке, традициях и проч. В качестве иллюстрации можно вспомнить, что еще совсем недавно в русских деревнях, как правило, никто из стариков не знал своего точного возраста. Более того, никто из них не видел в этом никакой необходимости.

Я отлично помню, как немногим более тридцати лет назад приехал в одну дальнюю деревню Белгородской области, куда был направлен для служения недавно рукоположенный один мой добрый знакомый. Однажды к нему приехали мужики из другой деревни - договариваться о крещении ребенка. Назавтра, в четыре часа, устраивало всех: священника, родственников, кумовьев. На следующий день, около четырех, мой друг в облачении уже ждал людей. В девять вечера снял облачение и пошел ужинать. Весь следующий день провел в большом напряжении, вглядываясь на дорогу. Еще через два дня махнул рукой и зажил обычной жизнью. На пятый день утром появился караван подвод - приехали! Он, человек городского воспитания, коренной москвич, начал кричать: «Где же вы были? Мы же с вами точно договорились!» и т. д. ... Мужики не понимали: «Ты чего, отец, шумишь? Мы же приехали - как договорились!» Делать нечего - пришлось крестить. Такое повторялось много раз и не только с крестинами или венчанием, но и с отпеванием, когда, казалось, службу отложить нельзя. В конце концов, он понял, что время у них течет совсем иначе, чем в городе. Сам факт прибытия много важнее времени его ожидания. И до тех пор, пока он требовал от мужиков непонятной для них точности, он оставался чужим, про него говорили: «Хороший батюшка, но блажит». Когда же он принял их стиль жизни (договорились, например, в понедельник отслужить к обеду молебен - а священник с утра уезжает на целый день в город), вот тогда он стал

вполне своим. Когда же приезжали, а его не было, то все с удовольствием ждали день, а

иногда и больше, и радовались, что у них такой серьезный батюшка.

* * *

Прежде чем начать говорить что-то по существу, необходимо сделать несколько предварительных замечаний.

Само понимание времени в Библии иное, отличное от обыденного. Внимательное и вдумчивое чтение Священного Писания может привести нас ко многим удивительным наблюдениям и открытиям.

Понятие «привычного, современного, обыденного времени» представляет собой явление синкретическое, т.е. смесь явлений разнородных и несовместимых. Отчасти оно имеет своим корнем понимание времени, заложенное Библией. При этом совсем неважно, знают об этом адепты «современного» понимания времени или нет: несколько тысяч лет сделали свое дело: библейские основы ушли в подсознание, в корни нашего бытия и нашей культуры. Эти тысячелетия были эпохой жестокой и постоянной борьбы с другим представлением о времени - языческим.

Что такое библейское понимание времени, и чем оно отличается от языческого - составляет (отчасти) предмет данного сообщения.

Зафиксируем три различных отношения ко времени, о которых пойдет речь далее:

-          библейское

-         языческое

-          «современное».

Заметим предварительно, что в докладе сделаны значительные упрощения.

1)    В самой Библии понятие «времени» вовсе не неизменно. Далее, оставляя в стороне различия в понимании времени, например, у ранних и поздних пророков, мы непременно затронем различия в отношении ко времени в Ветхом и Новом Завете.

2)     Языческое понимание времени еще более разнообразно. Дистанция между, например, понимаем времени в классической античной (= языческой) мифологии, например, древнегреческой, и утонченных формах классического буддизма - гораздо больше, чем между Ветхим и Новым Заветом. Но во всем язычестве, при всем его поразительном разнообразии, есть нечто общее, что и позволяет нам выделить языческое отношение ко времени как нечто целое.

Сильно забегая вперед, можно сказать, что главное, что позволяет нам объединить в одно целое языческое понимание и отношение ко времени (прошу не путать с объединением самих языческих систем!), является магическое к нему отношение. Что это такое - об этом речь пойдет далее.

3) «Современное» понимание и отношение ко времени также является некоторой условностью, так как из опыта известно, насколько различно это понимание не только у отдельных людей, но и у разных народов, культур и т.д. Будем считать, что у всех есть опытное представление и понимание того, что такое современное отношение ко времени.

Фактически, современное понимание времени есть по сути постмодернистское. Далее мы попытаемся показать, что именно превращает «современное» отношение ко времени в постмодернистское.

Поскольку для нас время неотделимо от пространства, последнее так же будет предметом нашего внимания.

Вот основные характеристики понятия «время», которые будут предметом нашего внимания.

1)     Объективное ^ субъективное

2)      Сотворенное ^ несотворенное

3)     Начальное ^ безначальное

4)      Конечное ^ бесконечное

5)     Направленное ^ ненаправленное

6)      Линейное ^ цикличное

7)     Равномерное ^ неравномерное

8)     Неравномерное: ускоряющееся ^ замедляющееся ^ изменяющееся непредсказуемо

9)      Связь с вечностью: имеется ^ отсутствует

10)Непрерывное ^ разрывное

11)Особые точки во времени: имеются ^ отсутствует

12)«Центральное» событие в истории: имеется ^ отсутствует

13)Обратимое ^ необратимое

14)Пораженное грехом ^ непораженное грехом

15)Сакральное (священное) ^ профанное (обыденное) ^ греховное

16)Предназначение времени: имеется ^ отсутствует

Для наглядности все эти характеристики приведены в конце данного доклада в отдельной таблице.

1) Объективное ^ субъективное.

Вопрос стоит так: существует ли время вне нас и независимо от нас?

Для современного мира вопрос решается вполне однозначно: существует!

Для мира языческого - наоборот. Время для него иллюзорно, со смертью человека ход его прекращается, оно исчезает.

Для библейского мира вопрос решается так же, как и для современного, являясь его основой. Но решение там гораздо тоньше и сложнее.

Время, так же как и человек, творение Божье.

Всем Своим творениям Господь даровал разные степени свободы и независимости друг от друга и даже, в известной мере, от Самого Себя. Поэтому время, безусловно, существует независимо от человека, т.е. оно является объективной реальностью.

Но это не такой простой вопрос. Современная теоретическая физика вынуждена была ввести так называемый антропный принцип. Смысл его состоит в том, что появление фигуры наблюдателя в любой сложной физической системе меняет ее параметры. Иными словами, если во вселенной (= во всем творении) нет человека, то ее характеристики становятся иными, включая время. Ради человека меняется природа мира.

Библия это хорошо знает, в псалмах не раз звучит эта мысль: «что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Пс 85.5-7).

Итак, согласно Библии и современной науке, есть время, зависящее от человека. Но Библия знает и большее: есть Творец, Господин и Управитель всего творения, в том числе и времени.

Иными словами, есть время Господне. Обычно мы его называем словом «вечность». Как оно связано и соотносится (или же не связано и не соотносится) со временем человеческим - обсудим позже.

2) Сотворенное ^ несотворенное.

Для мира языческого время существует всегда, его никто никогда не творил. Оно - данность в любой космогонической картине. Хронос в античной мифологии существовал всегда, даже когда еще не было никаких богов.

В современной картине мира - сам вопрос представляется нелепым. Время было, есть и будет всегда.

Но в Библии все не так. Время показано в Библии сотворенным. Господь сотворил его также как и звезды, землю, море, все живое и нас самих.

Это означает, что оно не является нашим хозяином или господином, хотя в этом и убеждено большинство людей. Признаваемая многими людьми их зависимость от времени есть явное проявление того, что они живут в падшем, искаженном грехом мире.

Но, с другой стороны, время не должно стать нашим слугой, с которым мы вправе делать то, что захотим. Вспомним, например, Маяковского: «Клячу истории загоним, левой!» или популярные в прошлую эпоху лозунги «Время - вперед!», «Пятилетку в четыре года!» и т.п.

Оно также не должно являться предметом наших вожделений, который люди стремятся присвоить, превратить в собственность. Яркий пример такого отношения выражен в известном лозунге «Время - деньги!»

С библейской точки зрения, предназначение времени - стать нашим братом. Как и с любой иной тварью Божьей, с ним следует установить нормальные, правильные, т.е. братские отношения.

Когда св. Франциск Ассизский называл солнце братом и луну сестрой - это был вовсе не шаг в сторону пантеизма, в чем его нередко обвиняют. Наоборот, это было движение в сторону нормального библейского сознания.

Можно даже сказать, что этот момент в понимании природы времени является основополагающим для христиан. Перед нами - своего рода тест для тех, кто считает, что они чего-либо достигли в духовной жизни. Достаточно задать вопрос о взаимоотношениях таких людей со временем.

Идеал праведника, установившего правильные отношения со временем, показан в первом Псалме: «Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых.... и во всем, что он ни делает, успеет» (Пс 1.1-3).

Всем праведникам древности и святым наших дней было достаточно времени, дарованного Богом, для служения Ему.

Вот самый простой критерий: хватает ли нам времени? Успеваем ли мы во всех делах своих? Если «нет», то говорить о праведности рановато.

3) - 4) Начальное ^ безначальное. Конечное ^ бесконечное.

Для языческого мира, равно как и для современного, время существует без всякого начала и, следовательно, у него не будет никакого конца.

Общепринятый графический образ времени - вектор, уходящий в бесконечность. То, что у него есть при этом начальная точка, точка отсчета, - это, с одной стороны, влияние библейского сознания, а с другой - проявление извечного страха перед бесконечностью. Перед нами - интересный пример проникновения библейского сознания в современное, но не как веры, а суеверия, что всегда означает или приводит к страху.

Толки и нелепые представления о «конце света» порождают страх такой силы, что он проникает с «черного хода» и в церковное сознание.

В соответствии с библейской верой, есть только Один Безначальный, также как Один Бесконечный, и второго быть не может. Это четко выражено в «символе веры» Ветхого Завета - знаменитым исповеданием «Шма, Исраэль, Адонай Элохейну, Адонай Эхад» - «Слушай, Израиль, Господь Бог твой Один есть».

Все остальное - сотворенное, включая время, имеет начало и, следовательно, будет иметь конец. Согласно первой главе книги Бытия время было сотворено в Четвертый день.

Человеческое сознание, не принимающее Единого и Бесконечного Творца в свое сердце, не в состоянии вместить бесконечность творения без угрозы потери самого себя. Вспомним рассуждения Достоевского о бесконечности, которая сводит с ума - например, в «Братьях Карамазовых».

В качестве «спасительного» выхода секулярное сознание ограничивает размеры всего творения, в том числе и времени. В этом случае его отсчет всегда начинается с каких-то не слишком отдаленных событий, например, с начала правления такого-то царя или какой-нибудь революции.

Попытка вести отсчет времени «от сотворения мира», при всей непрактичности, нерациональности и недоказуемости точной датировки этого события, много дерзновенней и является поэтическим выражением несоразмерности Творца и Его творения, в данном случае - времени.

5) Направленное ^ ненаправленное.

Отметим, что время имеет направление. Это было поразительным открытием Древнего Израиля. Практически у всех языческих народов той эпохи время не имело направления. Счет времени производился по годам правлений царей. Смена различных событий - еще вовсе не введение направления, вектора. Для векторного характера времени необходимо указать событие, к которому время направлено. На языке древних израильских пророков, которые, по-видимому, первыми открыли это миру, такое событие называлось Новым творением, Царством Господним, Царством Небесным.

Древних язычников векторность времени поражала в культуре Израиля более всего. Это открытие вошло в европейскую культуру, включая всевозможные философские учения утопистов, марксистов и прочих.

В «современной» постмодернистской культуре направленность времени отсутствует. Именно поэтому, по моему мнению, ее еще нередко называют постхристианской. В этом - причина устремленности к смерти современной культуры, нарастания паралича воли у многих людей. Думаю, это самая большая «победа» преисподней сегодня: убрав направленность времени, уничтожается смысл самой жизни.

Но через поколение-другое она обернется поражением ада - когда-нибудь наши дети или внуки сделают открытие: этот мир имеет гораздо более глубокий смысл, чем им говорили об этом в школах.

Жизнь стоит того, чтобы жить.

6) Линейное ^ цикличное.

Для людей, живущих «естественной», природной жизнью, свойственно циклическое понимание времени. Извечная ежегодная смена природных сезонов и связанных с ними сельскохозяйственных циклов неизбежно приводит к такому языческому пониманию времени, которое описано в Экклезиасте: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл 1.9).

Таким образом, языческое восприятие времени через его цикличность является очень глубокой и фундаментальной причиной жизнеспособности язычества. Более того, под тем или иным обличием оно проникло и проникает в библейское и церковное сознание.

Линейное понимание времени, истории - не естественно, даже можно сказать, противоестественно. Это, по-видимому, была одна из основных причин для страха и ненависти языческого мира (эллинистической культуры) к иудаизму.

При всем старании разрушительных антихристианских сил убрать из «современного» понимания времени его линейность, это сделать не удалось. Но удалось убрать точку, направление, к которому движется мировая история.

Реальный марксизм (как и любая тоталитарная система), понимая, что без определения направления движения истории рушится вся система, предлагал взамен библейских представлений некое «светлое будущее», имевшее различные имена.

Крах тоталитарных систем в Европе привел к тому, что ни одна из современных идеологий, включая коммунистическую, не пытается даже предложить направление или образ, к которому устремлена история.

Это означает, что «современное» понимание линейности времени нестабильно. Оно через какой-то относительно небольшой срок завершится или переходом к язычеству (циклическому восприятию времени) или к мессианскому пониманию. Последнее может существовать и не в христианском, или шире - не в библейском мире. Например, в мусульманском.

7) Равномерное ^ неравномерное.

И языческая, и библейская культура, в отличие от «современной», знают о неравномерном характере движения времени. Для современного человека один час (день, год, секунда) равен одному часу при любых условиях и обстоятельствах. На этом понимании строится вся современная экономика и технология.

Для языческого мира неравномерность времени означала, что существуют особые точки (периоды) времени, равно как и места (топосы), где само время течет иначе - ускоряясь или замедляясь. Человек должен стремиться попасть в эти точки (места), где действуют иные силы. И тогда он сможет изменить время, управлять им (равно как и пространством), переноситься в будущее или в прошлое, продлевать свою жизнь или жизнь других людей. Миф об Орфее и Эвридике - яркий пример такого понимания времени.

Воздействие на время - основа любой серьезной магии, являющейся настоящим фундаментом язычества. Не на каждом месте для языческого сознания возможно изменение равномерности течения времени. Есть особые точки в пространстве, где это возможно. Дельфийские и другие оракулы были прочно привязаны к определенному месту. Так называемые святые места, где возможно изменение течения времени, появляются очень рано и именно в языческом мире.

Подлинное библейское сознание также знает о неравномерности течения времени, но связывает это вовсе не с особым характером тех или иных мест, а с выходом вечности во время.

Церковное сознание конца XX века, вслед за опытом и описанием его покойным митрополитом Сурожским Антонием, описывает это явление как Встречу Бога и человека. Произойти она может на каждом месте - ибо «Господня земля и все, что наполняет ее».

Характер же изменения времени при такой Встрече принципиально непредсказуем.

Не понимая этого, мы не поймем многие эпизоды Священной истории, описанные в Ветхом и Новом Завете. Например, 40 дней пребывания Моисея на горе Синай; его встреча там с преображенным Господом; «остановка» солнца Иисусом Навином над Гаваоном в сражении с язычниками; воскрешение Иисусом Лазаря через четыре дня после смерти; и многое иное.

Не поймем и природу Божественной Литургии, на которой происходит реальная встреча Воскресшего Господа с общиной верных Ему учеников.

В конце концов, на такой же Встрече с Духом Святым, т.е. выходом за пределы эмпирического времени во время Господне, каждый раз абсолютно непредсказуемое, основана практика проведения молитвенных чтений Священного Писания.

На ожидании такой Встречи базируется и пророчество, а также любое проявление творчества в самом широком смысле этого слова - как сопричастности Жизни Творца.

Библия довольно строго предупреждает против появления культа святых мест, поклонения Богу в этих местах. Скиния, согласно данного Богом Закону, ни в коем случае не должна была стать предметом самостоятельного культа. Поэтому она была переносной, не привязанной к определенному месту.

Но удержаться на этой высоте строгого единобожия древнему Израилю не удалось. Языческое начало просочилось в его жизнь и, впоследствии, в современные представления. Отсюда интерес «современного» человека к Шандале, Бермудскому треугольнику и т.д.

Раннее христианство, равно как и зрелый иудаизм, не знало или отвергало культ святых мест. До конца IV века такое проявление благочестия, как паломничество в святые места было достаточно редким явлением в церковной жизни.

Строго говоря, появление культа святых мест в христианстве - «нелегальный экспорт язычества» в церковное сознание.

8) Неравномерное: ускоряющееся ^ замедляющееся ^ изменяющееся непредсказуемо.

Заметим, что в язычестве неравномерность должна быть непременно предсказуемой и направленной в нужную нам сторону. Например, мы точно знаем, что надо добиться продления нашей жизни и ищем такое место, где это становится возможным. Речь не идет о лечении и пренебрежении даром жизни. Речь идет об отказе от самых глубинных основ Ветхого и Нового Завета: «Да будет воля Твоя!»

Вместо этого, современный человек (равно как и язычник) руководствуется заповедью «Да будет воля моя!»

Библейская же вера ищет не долголетия, а Самого Бога, встречи со Христом распятым и воскресшим. Что при этой встрече произойдет и какие будут последствия - нам принципиально неизвестно. «Заказывать» же Ему результаты такой встречи - означает отказываться от глубинных основ нашей веры.

9) Связь с вечностью: имеется ^ отсутствует.

Для современного сознания такой вопрос представляется нелепым: эта связь однозначно отсутствует.

Для языческого и библейского мира такая связь имеется, но она, разумеется, носит различный характер. Вечность для языческого мира и встреча с ним - скорее смертельно опасна, чем радостна. Она (вечность) вызывает страх и ужас. Для многих языческих (и неоязыческих) течений вечность - синоним полного небытия.

И такое представление нередко проникает и в околоцерковное сознание. Лет восемь назад мы с женой были в одном северном городе России и встречались с тамошним епископом. Нищие у ворот кафедрального собора, которым мы что-то подали, очень сердечно нас благодарили и желали «долгих лет жизни». - «И вам желаем всех благ и Царствия Небесного», - отвечали мы. Реакция их была совершенно неожиданной: все в испуге бросились от нас бежать. Потом, в недоумении, я спросил у епископа, что означало их поведение? - «Они решили, что ты желаешь им смерти», - ответил он.

Царство Небесное как синоним смерти, а не жизни? Вот яркий пример языческих представлений, проникающих в церковное сознание (ибо многие считают таких околособорных нищих носителями церковного духа).

Вечность с библейских и, особенно, евангельских позиций, уже вошла во время, присутствует в нем. Поэтому характер времени до воплощения Сына Божьего и после резко изменился. Время теперь качественно иное. «Вечность, - как сказано у одного поэта, - сидит в порах времени».

Теперь у нас есть реальная возможность выхода в вечность, в Царство Небесное «здесь и сейчас», что было невозможно еще во времена Ветхого Завета.

То, что тогда это изредка происходило, было всегда инициативой Всевышнего, являлось чудом и воспринималось как чудо.

Сейчас, после воплощения, это - норма нашей жизни, хотя и не перестает быть чудом. Но главное и, собственно говоря, единственное чудо - это Он Сам и встреча с Ним, всегда желанная и всегда непредсказуемая.

10) Непрерывное ^ разрывное.

Для современного человека никаких разрывов во времени нет и быть не

может.

Для языческого сознания они, конечно, есть, но носят магический характер.

В Библии - все иначе. Вспомним, какие в Законе строгие установления, касающиеся скинии. Их цель - не превратить ее в объект самостоятельного поклонения, помимо Самого Бога. Отсюда - и ее разборность, непривязанность к определенному месту.

Один из самых драматических эпизодов Ветхого Завета - терзания великих пророков по поводу намерения царя Давида построить в Иерусалиме постоянный Храм Имени Бога Всевышнего. Причина - страх потери строгого Единобожия в избранном народе. И действительно, этот страх не был пустым. Всего несколько столетий спустя, когда угроза падения Иерусалима и захвата его армиями вавилонского царя Навухононосра стала реальностью, вместо того, чтобы обратиться с покаянием к Господу Богу, народ пребывал в безмятежном спокойствии, надеясь на святыню Храма. Пророк же Иеремия писал: «Так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев: исправьте пути ваши и деяния ваши, и Я оставлю вас жить на сем месте. Не надейтесь на обманчивые слова: "здесь храм Господень, храм Господень, храм Господень'» (Иер 7.3-4).

Разрыв времени происходит всегда, когда Бог входит в историю, когда вечность встречается со временем. Это называется в богословии эсхатологическим событием. Обычно эсхатология относится нами к концу времен, что не совсем верно. Исход Израиля из Египта - событие эсхатологическое: там произошел разрыв времени. Поэтому, читая Тору, повествующую об этом событии, надо всегда это иметь в виду, иначе мы воспринимаем его как сказочное. Но последствия такого разрыва времени всегда выходят за рамки наших привычных представлений о мире и о его Творце.

Точно также Воплощение Сына Божьего, Его земное служение, смерть и Воскресение - события эсхатологические. То, что представляется нам как чудо - чудеса, творимые Иисусом, - являются таковыми, но их природа состоит именно во Встрече времени Божьего и нашего, эмпирического времени.

Как сказано в Великом покаянном каноне св. Андрея Критского, «Бог, когда хочет, превышает естества чин». Он не нарушает законы природы, Им же установленные, но превышает их.

Это похоже на большую чашу, в которую наливают вино и оно, переполняя ее, переливается через край. На языке апостола Павла такое действие милости Божьей называется «благодать на благодать».

11)  Есть ли особые точки во времени?

Собственно, этот вопрос мы уже разобрали. Вхождение вечности во время - всегда есть особая точка в истории.

Встречи Бога с Авраамом - особые точки истории. Равно как и встречи с Ним Исаака, Иакова, Моисея, царя Давида и великих пророков. Особые - означает поворотные в духовной истории не только этих великих людей, но и всего человечества; более того - всего творения.

Поэтому весь Ветхий Завет можно считать (и воспринимать) как историю таких встреч, готовивших главную встречу всей мировой истории - истории Спасения.

12)     В Библии присутствует еще более строгое понятие - центральное событие истории.

В Ветхом Завете это - Исход.

В Новом Завете, а, значит, и во всей Библии - воплощение, служение, смерть и Воскресение Сына Божьего, а также Его второе и славное пришествие.

Последнее обстоятельство делает центральное событие новозаветной истории принципиально открытым. Это событие еще не завершено, оно ждет своей полноты. Эта открытость меняет сам характер времени, решительно подчеркивая его направленность, а также необходимость людей быть соучастниками, подготавливающими Его приход.

Это событие объективно изменило мир, характер течения времени, людей и их возможности обращаться к Богу через Его Сына.

Оно изменило также все человеческие культуры. При этом сами эти культуры могут и не знать об этом, обращаясь к Нему как бы анонимно, также как во времена Его земной жизни многие просили Его о помощи, не всегда задаваясь вопросом - Кто перед ними.

Нельзя не отметить, что и иудаизм уже с очень давних времен ждет прихода Машиаха - Мессии. Интенсивность этого ожидания в разных течениях современного иудаизма (точно так же, как и во времена земной жизни Иисуса) весьма различна. Для многих верующих иудеев вера в Его приход и его ожидание являются центром жизни. Это означает, что для них центральное событие истории также открыто.

Здесь стоит заметить, что очень важное различие западной христианской культуры и восточной состоит именно в этом вопросе: какая точка, т.е. какое событие в жизни Иисуса является главным. Для Запада - это Воплощение, Рождество Иисуса. Для Востока - это Его Воскресение.

Исторически это определило многое в различии западной и восточной ментальности, в отношении к жизни.

Воплощение концентрирует наше внимание на телесности присутствия Господа. Отсюда - такое внимание материальности этого мира, его предметности и организованности - ибо Сын Божий пришел в этот мир не в бесформенном виде, но как подлинная красота и совершенство.

Для Востока, с его концентрацией на Воскресении, которого «никто никогда не видел», так важно внимание к миру невидимому, мистике, при этом иногда в ущерб миру предметному, эмпирическому. До сих пор самый главный праздник на Западе - Рождество, на Востоке - Пасха.

Любопытно, что в редких богословских встречах православных и католических богословов в XVI-XIXвеках, вопрос о том, какое событие в жизни Господа главное, занимал очень важное место. Правда спор шел на языке литургическом: при каких словах анафоры сходит на дары Дух Святой? Сегодня этот вопрос кажется исчерпанным.

Но вопрос о главном спасительном событии в Священной истории остается актуальным. Хотя, казалось бы, ответ лежит на поверхности: вся Его короткая по земным меркам жизнь - от Благовещения до Воскресения и даже до Вознесения - является центральным событием Всемирной истории 13) Обратимое ^ необратимое.

Для современного сознания вопрос опять звучит нелепо. Время по определению необратимо. Многочисленные фантастические рассказы на эту тему лишь подтверждают эту истину. Лучший или один из лучших из них - рассказ Рэя Бредбери, замечательного пастора и великого писателя, о том, как во время путешествия в очень далекое прошлое, была нечаянно убита всего одна бабочка. Весь мир изменился и стал для вернувшихся из этого путешествия совершенно чужим.

Для современного сознания необратимость времени - великое благо, иначе мир стал бы еще хуже, чем он есть сейчас.

Для мира языческого время обратимо, но это дело очень трудное и смертельно опасное для человека. Мир языческий хорошо знал и ощущал, что путь для обращения времени проходит через смерть. Это, несомненно, осколки древней памяти о потерянном Рае, о грехопадении и вхождении смерти в творение Божье. Путь этот достижим только для отдельных героев или гениев и связан он со смертельной магией.

Это представление, в тех или формах, живет и по сей день в современном мире - в экстрасенсорике, спиритуализме и прочих формах «современных» магических практик, о чем нет желания и говорить.

В мире библейском эта смертельная опасность хорошо известна. Поэтому такой серьезный - абсолютный - запрет на всякие магические практики: вызывание мертвых, общение с ними и т.п.

Эти практики Господь через Закон Моисеев объявляет смертным грехом, т.е. поступком, который влечет за собой абсолютное отсечение от народа Божьего.

Строго говоря, для Ветхого Завета время после грехопадения также необратимо. Из этого следует один довольно страшный вывод: в мире Ветхого Завета невозможно прощение грехов. Грех, как событие духовной жизни, необратим. Ибо покаяние всегда приходит после совершения греха, когда он, как событие временное, остается уже в прошлом. Человек кается сейчас в том, что было в прошлом, которое никто изменить не может.

Один человек может простить другого, даже Бог может простить человека (вспомним грех Давида и его прощение Господом), но остановить действие греха никто не может, даже Бог. Грех не только необратим, но и его последствия неотменимы. Бог может их отложить, но не отменить. Бог простил Давида лично за его грех, но не отменил действия этого греха. А они были катастрофическими для Давида лично, для его семьи, для династии, для всего народа. Тот же самый грех, которым согрешил Давид, вошел в его семью и разрушил ее.

Один человек может простить другому вред, причиненный его грехом, но простить сам не грех не в его власти. Это очень хорошо понимали в Израиле. Достаточно вспомнить, как Евангелие передает удивление иудеев, когда Иисус прощает грехи расслабленного, которого друзья принесли и положили к Его ногам. «Иисус, видя веру их, говорит расслабленному: чадо! прощаются тебе грехи твои. Тут сидели некоторые из книжников и помышляли в сердцах своих: что Он так богохульствует? кто может прощать грехи, кроме одного Бога?» (Мк 2.5-7).

Все люди, жившие после грехопадения, все праведники, даже самые великие, шли по этой причине в шеол - место, где Бога нет. Шли, ибо, как утверждает Писание, «нет человека, который бы жил и не согрешил».

Именно по этой причине все настоящие праведники ждали, молились и жаждали прихода Того, Кто спасет их от разрушительного действия греха. Они называли Его «Спаситель». Это привычное для нас слово звучит по-еврейски «Гоэль». И означает оно несколько иное. Гоэль - это человек, который готов выполнить свой родственный долг и пойти его отрабатывать вместо кого-то, будучи сам при этом невиновен.

Это не обязательно связано с грехом. Например, кто-то из большой семьи взял в долг зерно для посева. Но случилась буря или еще что-то непредвиденное и весь урожай погиб. Отдавать долг нечем. Надо идти в рабство к заемщику на какой-то срок, отрабатывать долг. Но если пойдет на отработку тот, кто взял долг, вся семья может погибнуть. Поэтому семья может попросить пойти кого-то другого, кто не участвовал в этой сделке. Но заставить его нельзя. Это должен быть его выбор, его собственное решение. Такой человек и называется гоэль.

Этот термин, относящийся к семейному и хозяйственному праву, был переосмыслен пророками как более возвышенный. Мы все согрешили, наделали долгов, отдать которые не в состоянии. И вот Бог посылает Машиаха, Мессию, Который готов выкупить нас из рабства греха. И мы Его ждем.

У Исаии впервые появляется пророчество, что Бог так нас любит, мы Ему настолько родные, что Он готов Сам стать Гоэлем, отработать долг вместо нас.

Он пришел, но не так как Его ожидали, не в таком виде. Он пришел Сам - Бог, ставший человеком, - и пошел в ад вместо нас.

Он вошел и во время, и не только в то, в котором Он жил во плоти. Он - Господин всего творения и всех времен. Он спас не только поколение, жившее в первой трети первого века, но и всех, кто жил до Него и будет жить после до конца времен.

В этом пункте - принципиальное различие между Ветхим и Новым Заветами. Реально войдя во время, Сын Божий становится Господином всех времен, в том числе и прошлого.

И поэтому появляется реальная возможность прощения грехов: время теперь обратимо!

Это означает, что происходит (может происходить!) реальное изменение самого прошлого - не только как акт прощения и отпущения грехов, но само прошлое, то действие, в котором мы раскаиваемся, может меняться.

Именно на этом основана церковная молитва об усопших, о прощении грехов тех, кто уже не может сам обратиться к Богу.

14) Пораженное грехом ^ непораженное грехом.

Для «современного» сознания, равно как и для языческого, сам вопрос неправомерен. Грех не имеет никакого отношения ко времени.

Но для библейского сознания вопрос очень непрост. И различие в его решении проходит не только по линии Ветхий/Новый Завет. В христианском сознании есть различные подходы к его решению.

Собственно говоря, вопрос стоит так: вся ли тварь была поражена (заражена) первородным грехом?

Св. Фома Аквинский считал, что время не было поражено грехом. Оно, по его мысли, было как бы изъято из общего падения. Его аргументация довольно сложная, но главная мысль состоит в том, что иначе было бы невозможно Благовещение и Воплощение. Обсуждение этого тезиса выходит за рамки данного доклада.

Главное последствие любого греха состоит в разделении: разделении одного человека от другого, человека от Бога, человека от общества, человека от остального творения. Разделения человека внутри самого себя, наконец. Это неоспоримый факт духовной жизни, который знает каждый, кто живет этой жизнью.

Время в нашем реальном, эмпирическом мире, существующем после грехопадения, также обладает этим свойством. Оно разделяет нас с теми, кого мы любим.

Необратимость времени - последствие грехопадения, равно как и его ужасное свойство разделять нас с самыми близкими и дорогими людьми. Смерть - наиболее яркое проявление этого разделения.

Это значит, что время в этом мире (также, как и все прочие творения Божьи) заражено грехом, подвержено тлению, порче. У некоторых поэтов и мистиков можно встретить эту мысль о порче времени.

Это означает, что изначально, в Раю, время этим свойством не обладало. Оно не разделяло, но наоборот, соединяло людей. Если бы не было грехопадения, то оно соединяло бы людей разных поколений.

Это означает также, что в Царстве Небесном время будет иметь ту же природу, как в Раю. Это, видимым образом, противоречит тому, что мы читаем в книге Откровение: «И Ангел, которого я видел стоящим на море и на земле, поднял руку свою к небу и клялся Живущим во веки веков, Который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет» (Откр 10.5-6).

Но это противоречие только внешнее. Не будет больше времени, пораженного грехом, времени разделяющего и отделяющего нас друг от друга и от Бога. Но будет иное время, в каждой точке которого станет реальной встреча с Ним во всей полноте, и каждая такая встреча в новый момент времени будет новой и неповторимой. И тогда, действительно, Христос будет «все во всем»

В Церкви Христовой реально действует новое время, исцеленное Самим Христом. Точнее, как написано у пророка Исаии, «ранами Его мы исцелились» (Ис 53.5).

Время в Церкви не разъединяет всех нас, но соединяет, собирает в одно целое. На богослужении, особенно на Евхаристии, когда все мы собраны на одно, воспоминая многих живых и уже ушедших от нас, Христос соединяет всех в одно молитвенное целое. Иными словами, в Церкви уже реально присутствует и протекает время Царства Небесного.

В этом отношении наше пребывание в Церкви - школа подготовки к полноте вхождения в Царство Божье.

15) Сакральное (священное) ^ профанное (обыденное) ^ греховное.

В «современном» сознании подобные понятия отсутствуют. Но в чувствах самого современного человека потребность в «священном» очень сильно ощущается, особенно в праздниках. Все современные (светские) праздники потеряли проживание священного, таинственного. В России исключением, по- видимому, является только празднование Нового Года. Остальные праздники - это только прерывание работы, отдых или пьянство - но характер времени от этого не меняется.

В языческом и библейском сознании, разумеется, все не так. Время праздника - совсем иное, чем время обыденности. Из обыденности (профанности) надо выйти. Ко времени праздника, к священному времени надо подготовиться. Без этого в праздник не войти. Это общее, что есть в библейском и языческом сознании.

В чем же различие? В библейском (= ветхозаветном) сознании существуют не два, но три области времени: время греховное, когда человек пребывает в грехе и продолжает грешить; время обыденное, когда человек занят своими прямыми и иными обязанностями («Шесть дней делай дела свои»).

Заметим, что это время никак не связано с грехом. Делая свои дела, человек не должен грешить - но это только минимум. Он призван к большему: к исполнению заповедей Божьих, к тому, чтобы благодарить Господа, благословлять Его, прославлять, хвалить и славословить. Это - его обязанности на каждый день.

Для перехода ко времени праздника - священного времени - человек должен подготовиться сам и помочь в подготовке своим ближним. Подготовка (в духовном смысле) состоит в том, чтобы остановить течение каждодневных дел и обязанностей, какие бы выгоды и блага продолжение дел тебе не обещало. Это хорошо видно на примере празднования субботы.

Из обыденности надо выйти, остановиться. Исполнение заповеди, вхождение во время праздника, в священное время - много больше любых выгод. Меняется шкала ценностей.

Что же главное в праздновании субботы? - Воспоминание о сотворении этого мира и благодарение за то, что он был сотворен таким прекрасным для нас. Иными словами, человек получает возможность приобщиться к красоте и совершенству творения и возблагодарить за это Господа.

Каждый ветхозаветный праздник имеет такое же предназначение.

Песах - Пасха ветхозаветная - это возможность заново возжаждать освобождения от рабства, выйти из него и стать свободным.

Шевуот - Пятидесятница - возможность заново принять на себя радость исполнения заповедей Божьих, благодарить за их дарование.

Праздник кущей - Суккот - благодарение за возможность не быть привязанным к благам мира сего, которые связывают нас по рукам и ногам. Заново вспомнить, что заповеди Божьи шире: слово Божье, их изучение гораздо важнее всего прочего в этом мире.

Это понимание сохраняется и даже приумножается в Новом Завете.

Время греха становится для нас совершенно невозможным. Жесткая граница между временем профанным (обыденным) и временем сакральным (священным) стирается, становится много меньше, но не исчезает.

Каждый день теперь может быть для нас священным - ибо в каждый день может произойти наша встреча со Христом. При этом наши ежедневные обязанности не отменяются.

В современной западнохристианской традиции практика ежедневного причащения и очень короткой Евхаристии - повсеместная реальность. Люди успевают перед работой побывать на мессе, причаститься и делать дела свои в продолжение всего дня.

Но есть особые праздничные дни, когда мы с новой силой переживаем главные события истории Спасения, обновляем свои обеты, данные нами в Таинстве Крещения и благодарим Господа за наше освобождение от власти греха.

Это, в первую очередь, Страстная седмица и Светлое Христово Воскресение. Тогда обыденное время приобретает совсем иную глубину и новый смысл.

Пребывая реально в этом месте и в этом времени, мы, тем не менее, получаем возможность также реально войти в иное время и место.

Иными словами, время Церкви вновь и вновь самым ярким образом проявляет свое качество быть новым, соединять нас с прошлым и будущим, и становится временем проживания реальности Царствия Божьего.

В Англиканской церкви сохранилась традиция каждую пасхальную службу перед Евхаристией проводить обряд возобновление обетов, данных в Крещении. Предстоятель спрашивает всех присутствующих, обращается к молящимся с теми же вопросами, которые задавали каждому на Таинстве Крещения. «Отрекся ли ты от сатаны и всех дел его и всех ангел его?» «Соединился ли со Христом?» и т.д. И каждый, вглядываясь в свою совесть, отвечает с радостью или с покаянием, возобновляя свои обещания Богу и Церкви.

16) Предназначение времени: имеется ^ отсутствует.

Ни в языческом, ни в современном представлении о времени, вопрос его предназначения невозможен.

Но для библейского сознания он очень важен.

«Для чего дано нам время?» - так он звучит для нас. В такой постановке вопрос важен не только для людей церковных или людей библейского сознания.

Для многих неверующих людей, живущих напряженной и ответственной жизнью, он не менее важен. Разумеется, ответов на него может быть больше, чем один, даже очень хороших и правильных.

С точки зрения Библии, со временем, как и с любым даром Божьим (а что время - дар Божий, это неоспоримо), можно поступить только тремя способами.

Во-первых, можно сделать из него идола, служить ему и поклоняться ему.

Во-вторых, его можно использовать в личных целях: для обогащения, процветания, долголетия и т.п.

И, наконец, в третьих, им можно служить Богу.

Это аксиомы, причем неоспоримые. Спор начинается в вопросе КАК?

Как, каким образом временем можно служить Господу? И здесь мы встречаем достаточно много замечательных, но различных точек зрения и, соответственно, различных жизненных позиций.

Например,

>        время нам дано для исполнения заповедей.

■       Замечательная позиция, очень достойная и вполне традиционная.

>       Время дано для возрастания в смирении (или: любви, покаянии, терпении, милосердия и т.д.).

■       Также классический, святоотеческий подход к пониманию смысла этой жизни, а, значит, и предназначения времени.

>       Время дано для возрастания в любви Христовой.

■       Это евангельская позиция.

>       Время нам дано для проповеди Евангелия всему миру «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф 24.14).

■       Перед нами еще одна евангельская, миссионерская позиция.

>       Время нам дано для благодарения.

■       «Слава Богу, за все!» - одни из самых прекрасных слов, которые могут быть произнесены.

>       Время нам дано для творчества.

■       Наше предназначение - быть сотворцами Самому Господу. При этом творчество не следует понимать узко, как набор определенных видов деятельности: литературной, научной, художественной и прочих. Смысл творчества, как это показано в Писании, состоит в прибавлении жизни и ее умножении, жизни во всех ее формах и проявлениях: духовной, душевной, телесной, интеллектуальной, эмоциональной и т.д. По свидетельству А.Зорина, отец Александр Мень говорил, что «дьявол начинается там, где кончается творчество» Мне лично эта точка зрения и, соответственно, эта жизненная позиция очень близка. Но есть еще один (на самом деле - конечно не один!) взгляд, который вытекает из предыдущего и развивает его.

> Время дано нам для того, чтобы все, что принадлежит Богу, все, что Им сотворено, но потом было искажено грехом, силою Христовой освободить из этого плена и ввести в Церковь. А все, что оказывается в Церкви, войдет в Царство Небесное.

■ Эта позиция впервые была открыта великим Отцам Церкви III — IV веков, которые говорили: «Все подлинное в этом мире - принадлежит Церкви». Принадлежит потенциально. И наша задача - сделать это реальностью. Когда-то архитектура, литература, живопись и многое иное были вне Церкви. Многим кажется странным и удивительным, что были такие времена. Сейчас же перед нами стоит задача воцерковить различные науки, технологии, бизнес, социальные отношения и т.п.

Тогда ответ на вопрос: для чего нам дано время, может звучать так: для воцерковления всей жизни, во всей ее полноте. В Церковь должно войти все - кроме греха, разумеется. Включая самое время. Иными словами, время нам дано для его воцерковления.

В более узком смысле и на более привычном церковно-богословском языке можно говорить о литургическом предназначении времени, о его евхаристической природе. И тогда наше предназначение - через воцерковление времени воцерковить все обновленное во Христе творение, ввести его в Царство Небесное.

Таким образом, мы будем соисполнителями великого пророчества о Царствии Небесном: «И принесут в него славу и честь народов» (Откр 21.26).

 

Илья Гриц

К ДОКЛАДУ

«О некоторых свойствах времени в Священном Писании»

ХАРАКТЕРИСТИКИ ПОНЯТИЯ «ВРЕМЯ»:

Типы отношения ко времени:

«Современное»

«Языческое»

«Библейское»

Объективное « субъективное

Объективное

Субъективное

Объективно- субъективное

Сотворенное « несотворенное

Несотворенное

Несотворенное

Сотворенное

Начальное « безначальное

Безначальное

Безначальное

Начальное

Конечное « бесконечное

Бесконечное

Бесконечное

Конечное

Направленное « ненаправленное

Ненаправленное

Ненаправленное

Направленное

Линейное « цикличное

Линейное

Цикличное

Линейное

Равномерное « неравномерное:

Равномерное

Неравномерное

Неравномерное

Ускоряющееся « замедляющееся « непредсказуемое

Ускоряющееся

Неравномерность предсказуемая

Неравномерность непредсказуемая

Связь с вечностью: имеется « отсутствует

Отсутствует

Имеется, но очень опасна

Имеется как чудо (ВЗ) Имеется как норма жизни (НЗ)

Непрерывное « разрывное

Непрерывное

Разрывное

Разрывное

Особые точки: отсутствуют ^имеются:

Отсутствуют

Имеются

Имеются

Центральное событие истории:

Отсутствует

Отсутствует

Исход (ВЗ) Воплощение - Жизнь - Смерть - Воскресение - Второе Пришествие Иисуса Христа (НЗ)

Необратимое « обратимое

Необратимое

Обратимо, но смертельно опасно

Необратимое (ВЗ) Обратимое (НЗ)

Непораженное грехом « пораженное грехом

Непораженное грехом

Непораженное грехом

Пораженное (ВЗ) Исцеляемое (НЗ)

Сакральное « профанное « греховное

Отсутствует

Сакральное ^ профанное

Сакральное/профанное /греховное (ВЗ) Сакральное (НЗ)

Предназначение времени: имеется « отсутствует

Отсутствует

Отсутствует

Имеется

 

 
для всего мира

Владимир Киров

«Сказал же и к ученикам Своим: один человек был богат и имел управителя, на которого донесено было ему, что расточает имение его; 2 и, призвав его, сказал ему: что это я слышу о тебе? дай отчет в управлении твоем, ибо ты не можешь более управлять. 3 Тогда управитель сказал сам в себе: что мне делать? господин мой отнимает у меня управление домом; копать не могу, просить стыжусь; 4 знаю, что сделать, чтобы приняли меня в домы свои, когда отставлен буду от управления домом. 5 И, призвав должников господина своего, каждого порознь, сказал первому: сколько ты должен господину моему? 6 Он сказал: сто мер масла. И сказал ему: возьми твою расписку и садись скорее, напиши: пятьдесят. 7 Потом другому сказал: а ты сколько должен? Он отвечал: сто мер пшеницы. И сказал ему: возьми твою расписку и напиши: восемьдесят. 8 И похвалил господин управителя неверного[1], что догадливо поступил; ибо сыны века сего догадливее сынов света в своем роде» (Лк 16:1-8).

Евангелист Лука не говорит нам, как приняли эту притчу ученики Иисуса, но то, что у современных христиан она вызывает недоумение - это известно хорошо.

Действительно, после прочтения притчи возникает много вопросов. Но главное - непонятно с какой целью Иисус рассказывает эту притчу своим ученикам, и чему же она все-таки учит?

Проблема с ее толкованием возникает во многом из-за того, что Иисус умалчивает о том, что же собственно «натворил» управитель, и как он «расточал» господское добро. А именно это и могло бы нам помочь понять ее смысл.

По-видимому, Иисус сделал это намеренно, во-первых, рассчитывая, что его слушателям (а, кроме учеников его слышали мытари и грешники (15:1), фарисеи и книжники (15:2)) не составит особого труда догадаться, в чем же там было дело; и во вторых, здесь Он следует существующей духовной традиции, согласно которой, не принято в деталях описывать совершенный грех, чтобы, тем самым, даже косвенно ему не учить.

Если же мы попытаемся восстановить некоторые детали этой истории, то получается, что дело было так...

У двух арендаторов случился неурожай, и они не смогли выплатить своему господину арендную плату. Один из них был должен ему 50 мер масла, а второй - 80 мер пшеницы. Управитель мог бы взять в залог их имущество, пока они не выплатят эти долги, но он этого не сделал. Он готов был потерпеть, но только с условием, что на следующий год они выплатят их с процентами.

Арендаторам деваться было некуда, и они вынуждены были написать расписки, по которым выходило, что каждый из них должен был уже сто мер.

Управитель сделал это не потому, что хотел таким образом приумножить богатство своего господина, а потому что рассчитывал присвоить эту прибыль себе. При этом он не стал ждать следующего урожая, а начал выбирать из закромов хозяина эту «свою» долю, и расточать ее, подобно тому, как «блудный сын» расточал свое наследство, рассчитывая, что арендаторы-должники в будущем все возместят.

Но, как известно, нет ничего тайного, что не стало бы явным. Господину доложили о проделках управляющего, и тот, призвав его, потребовал отчета.

Что же такого «натворил» управитель? Если мы посмотрим на эту историю с точки зрения Торы, то станет очевидным, что действия управителя в отношении арендаторов-должников были незаконны, ведь сказано: «Если брат твой обеднеет и придет в упадок у тебя, то поддержи его, пришлец ли он, или поселенец, чтоб он жил с тобою; не бери от него роста и прибыли и бойся Бога твоего; чтоб жил брат твой с тобою» (Лев 25:36- 37).

Но он взял; и от этого неправедного поступка управителя, стало плохо всем: самому управителю, который мог остаться «на улице», без средств, да еще с испорченной репутацией; арендаторам, на которых было взвалено тяжкое бремя несправедливого долга; но хуже всего стало господину, ведь это его арендаторы, его управляющий, его дом.

Так беззаконие и хаос вошло в тот мир, что был им создан. Но ведь известно, что там, где творится беззаконие, нет ни мира, ни Божьего благословения. А где нет благословения - там нет и богатства, того, истинного богатства, что дается Богом.

Теперь все зависело от того, как поступит управитель: будет ли он продолжать ловчить и хитрить; или же проявит благоразумие и постарается все исправить.

И вот, в этот драматической момент своей жизни, управитель показал себя человеком смышленым и расторопным. Он нашел в этой ситуации спасительный для себя выход, решив, что нужно вернуть все назад. Для этого он призвал должников («каждого порознь»), и велел им написать новые расписки, где был указан уже их истинный долг.

Итак, уладив свои отношения с арендаторами, управитель явился к своему господину. И тот, как сказано в притче, похвалил его за то, что он поступил разумно. И эта похвала была вполне заслуженной, ибо от его благоразумного поступка стало хорошо всем: управитель поправил свою репутацию; должники были рады, что их долг значительно уменьшился; господин был доволен, что законность в его доме была восстановлена; мир и порядок вернулись в него.

(Правда, управитель успел нанести некоторый ущерб господину, но эту проблему решить уже было проще. Хозяин мог обязать своего слугу его возместить, а мог и простить. В любом случае, теперь это уже не могло разрушить его благосостояние).

После благополучного финала этой истории можно задаться вопросом: что же за человек этот управитель, и почему он смог так поступить?

По тому как он мыслит и действует, видно, что это человек далекий от Торы и ее заповедей. Это проявляется даже не столько в том, что он их нарушает, сколько в его своеобразном покаянии. Мы не видим у него такого сердечного сокрушения по своему греху, какое было у «блудного сына». И таких слов: «согрешил я против неба и пред тобою», - от него мы не слышим. В решающий момент он действует расчетливо, преследуя, прежде всего собственную выгоду.

В тоже время, в этой критической ситуации выяснилось, что: он понимает, кто все-таки истинный хозяин в доме; что он трепещет перед его судом; и готов отказаться от «своего» неправедного богатства, ради того, чтобы остаться в его доме.

Кроме того, он понимает, что его жизнь, связана с жизнью других людей; и что двери домов для него будут закрыты, если мира с ближними у него не будет.

Т.е. этот управитель не похож на того «неправедного судью», который «Бога не боялся и людей не стыдился». Его благоразумный поступок как раз свидетельствует, что это человек нелишенный чувства богобоязненности, ведь не зря же сказано: «начало мудрости страх Господень...».

С другой стороны, если мы попытаемся сравнить его с неким человеком, который сознательно исполняет ту же заповедь «не бери роста», то и тот делает это из-за страха Божьего. И выражается это в том, что он признает Бога своим Господином; что этому Господину принадлежит вся земля; его же личная собственность дана ему лишь во временное пользование.

Кроме того, он сознает, что его благосостояние зависит от благосостояния его ближнего. И не берет роста, ибо знает, что если он, таким образом, у него что-то отнимет, то впоследствии, и у него самого также будет отнято. Таким образом, при всей непохожести этих людей друг на друга, между ними есть немало общего.

Видимо поэтому Иисус и рассказывает эту притчу ученикам. Он хочет показать им, что жизнь можно обрести, не только следуя по хорошо известному им пути исполнения заповедей. Человек, подобно этому управителю, может быть далеким от Торы, но если он способен в

своей жизни сделать правильный выбор и поступить благоразумно, то он тоже может спастись. Нужно только, чтобы у него был страх Божий; и он должен стремиться к миру со своими ближними, устраивая отношения с ними по правилу: «не делай ближнему своему ничего из того, что ты не желаешь для себя».

Заканчивая притчу, Иисус не без иронии замечает: «ибо сыны века сего догадливее сынов света в своем роде». Этим Он хочет сказать своим ученикам, что в деле своего спасения «сыны века сего» (мытари и грешники), могут даже более преуспеть нежели «сыны света» (фарисеи и книжники). Свободные от пут человеческих заповедей и предписаний, они способны быстрее сообразить, что пришло время отчета «господину», и пора приводить свои дела в порядок.

Эти слова предназначены также и для фарисеев. Если в этом поколении «сыны века сего» разумнее «сынов света», то это означает, что Израиль находится в состоянии духовного кризиса, и, следовательно, настало время для покаяния.

Однако этим «сынам света» Его слова кажутся смешными (16:4). Фарисеи уверены, что они на верном пути: закон они исполняют, поэтому спасение им почти гарантировано. Ни о каком отчете Господину они и не помышляют, поскольку, даже не узнают Его. Страх Божий ими утерян; их смех - свидетельство тому.

Слышали Иисуса и мытари. И вот им то Иисус говорит прямо, без всяких иносказаний: «приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители»[2]. Т.е. Господь говорит: возьмите пример с этого управителя, и поступите также благоразумно; извлеките сейчас выгоду из того богатства, что вы нажили нечестным путем. Обменяйте это неправедное богатство, кажущееся вам сейчас твердым основанием жизни, но которое, в конце концов, неизбежно исчезнет, на тот вечный капитал, что не ветшает - свое доброе имя и друзей. И тогда двери их домов откроются для вас не только здесь на земле, но и небесные обители вам отворятся.

Из всех тех, кто слушал Иисуса, Левий Матфей, несомненно, лучше всех понимал Учителя. Ведь и он, будучи мытарем, пытался собрать неправедное богатство. И перед ним в какой-то момент встал тот же вопрос: «что мне делать?» Наверное, он мучил бы его всю жизнь, если бы Матфей на своем пути не встретил Иисуса. Он узнал в нем своего Господина, ради Которого, можно оставить все. И благоразумно поменял свой дом на место рядом с Ним.



[1] точнее: неправедного.

 
для всего мира

1.Определение.

Позволю себе напомнить ключевое определение данной работы. Сноска - элемент аппарата издания, содержащий вспомогательный текст пояснительного или справочного характера (библиографические ссылки, примечания, перекрестные ссылки), помещаемый внизу полосы и снабженный для связи с текстом знаком сноски - соответствующим цифровым номером или астериском[1].

2. Проблематика и ограничения.

В данном докладе я хотел бы рассмотреть в самом общем виде типы сносок, существующие в сделанных на русский язык переводах книг Нового Завета, а также предположить возможные перспективы в последующих изданиях. Определенно, рассмотреть все существующие переводы на русский язык - задача непосильная не столько в силу большого количества сделанных переводов (как раз количество их обозримо), сколько из-за редкости большинства из них. Мы сознательно ограничиваем себя тремя переводами Нового Завета: МБО (Библия для нашей жизни, 1999) ИПБ в Заокском (Новый Завет в современном русском переводе, 2000 и послед. издания) и РБО (Радостная Весть: Новый Завет в переводе с древнегреческого, 2001 и послед. издания). Говорить о сносках в Синодальном переводе Библии можно только в историческом аспекте, поскольку на всю Библию в этом переводе наберется полсотни сносок (47 на ВЗ и 3 на НЗ), дающие, как правило, перевод транслитерированных слов оригинала. К отдельной теме относится указание «параллельных мест», перекрестных ссылок, число которых заметно отличается в изданиях до 1998 года (перепечатках старых протестантских изданий) и изданиях РБО после 1998 года (их стало значительно меньше), гораздо больше их в издании Библии Геце.

Впрочем, чтобы закрыть тему о Синодальном переводе, имеет смысл привести несколько высказываний из книги И.А. Чистовича «История перевода Библии на русский язык», имеющих отношение к настоящей теме. Вот одно из правил комиссии духовных училищ, которое должно соблюдаться при переложении Нового Завете от 16 марта 1816 г.: «16) когда еврейския или греческия слова, принятые и в переводах, встречаются в первый раз, тогда прилагать к ним руския изъяснения; 17) слова и вещи незнакомыя объяснять краткими примечаниями под страницею или в кратком словаре при конце всего перевода»[2].

При переводе Псалтыри встал вопрос о том, как быть с местами, расходящимися при переводе масоретского текста со славянским текстом. «Первый способ может состоять в том, чтобы под каждым местом русскаго перевода, где есть значительная разность со славенским, сделано было краткое общее замечание, следующее или подобно следующему: сие место, не смотря на разность со славенским, изложено здесь по точной силе и разуму подлиннаго еврейскаго текста... В русском переводе не мало найдется мест, разнящихся со славенским: читателю неприятно будет часто видеть повторяемое одно и то же замечание»[3].

В этой же книге приводится общее правило «Библейского Общества, которое, предприняв издавать книги для назидательного употребления читателями всякого рода, сообразно с сею целию, не допускает в своих изданиях ученых примечаний и пояснений»[4].

3.      Переводы.

3.1. Библия для нашей жизни. — Б.м.: Международное Библейское общество, 1999. — 687 с.

«Библия для нашей жизни» была создана как русский аналог LifeApplicationBible, поэтому сноски в ней занимают доминирующее положение (на отдельных страницах сноски занимают 6/7 полосы), а текст Евангелия таким образом оказывается на положении второстепенного. В Приложении к докладу приводится отрывок из 1 Кор 11:17-26 со сносками в трех переводах, так вот знаков в священном тексте этого перевода 1219, а в сносках - 2493. Многочисленные примечания побуждают «читателя руководствоваться Библией в жизни», «ряд комментариев... помогают читателю глубже постигнуть культурно-исторический контекст библейских текстов и помогают читателю глубже постигнуть культурно-исторический контекст библейских текстов и связанные с ними богословские концепции, разъясняют трудные места.» (с. IX)[5].

Сноски классифицировать невозможно в силу их разноплановости, иногда это исторический комментарий, иногда экзегетический, достаточно часто гомилетический. Но в целом складывается впечатление, что это чтение для человека, знакомого с Евангелием, но желающего вникнуть в него глубоко. Это скорее комментарий, снабженный для удобства читателя комментируемым текстом. Полезно это издание для начинающего пастора, который готовит проповедь на избранный отрывок, но при этом не располагает для этого ни достаточным временем, ни опытом.

Пример: 1 Кор 11:21 в пер. МБО.

3.2.   Новый Завет в современном русском переводе / Перевод с греч. и примеч. под ред. д- ра богословия М.П. Кулакова. — М.: Просветительный фонд - ДИАЛОГ; Заокский: Институт перевода Библии в Заокском, 2000. — 486 с.

В этом издании сноски строго кодифицированы и минимализированы, и читателю, конечно же, надо внимательно прочесть статью о «Пояснениях, условных знаках и сокращениях» (с. vii), поскольку без чтения этой пояснительной статьи понять отдельные сокращения просто невозможно: ВТ - варианты текста, НР - некоторые рукописи. Именно поэтому в последующих изданиях было принято решение изменить сокращения таким образом, чтобы они были понятны читателю, открывшему издание наугад.

Все сноски можно разделить на пять групп: 1) текстовые варианты, когда в рукописях оригинала существуют расхождения; 2) варианты перевода: а) равноправный с данным в основном тексте (или); б) возможный, но более спорный вариант (друг. возм. пер.); 3) синтаксические варианты: когда возможна другая пунктуация в пределах одного предложения или даже в пределах абзаца; 4) исторический или богословский комментарий; 5) перекрестные ссылки.

Сноски «привязаны» к тексту, как это должно быть, если следовать определению сноски, так что, поняв систему, очень легко находить текст из сноски и наоборот.

Впрочем, обилие сносок может быть не привлекающим читателя фактором, поскольку, наталкиваясь на надстрочный знак в тексте, читатель отвлекается от текста и прерывает связное чтение.

Издание предназначено как для «тех, кто впервые обращается к Писанию», так для «тех, кто, видя в Библии Слово Божие, занимается углубленным ее изучением» (с. xi).

Пример: 1 Кор 11:21 в пер. ИНЬ.

3.3.   Радостная Весть: Новый Завет в переводе с древнегреческого / Перевод с древнегреч. В.Н. Кузнецовой. — М.: Российское Библейское общество, 2001. — 432 с.

Сноски в этом издании квалифицируются издателями как «историко-филологические примечания» [6]. Такого рода примечания должны «отразить не поддающиеся переводу особенности оригинального текста (например, игру слов), а также познакомить читателя с теми особенностями древневосточного быта и мировосприятия, которые нашли свое отражение в Библии»[7].

Одно из достоинств примечаний в «Радостной Вести» - это отсутствие сокращений (библейские сокращения оговорены заранее), т.е. текст в сносках связный и может читаться даже в отрыве от основного текста, например, как комментарий к ближневосточным реалиям.

Интересно, что в предварительных изданиях отдельных книг НЗ номера комментируемых стихов выделялись полужирным шрифтом, в полном варианте НЗ от этого отказались, вероятно, из-за нецелесообразности такой разметки и трудоемкости во время технического редактирования.

Другое дело, что, согласно общим принципам Библейских Обществ, никаких ученых примечаний к тексту быть не должно, поскольку священный текст предназначен для чтения разными людьми, с различными установками, а комментарии, конечно же, рассчитаны на определенную целевую аудиторию. Вообще, строго говоря, комментарий и комментирование - другой жанр. Что хорошо для научного издания, то не вполне уместно для издания массового. А считать ли Библию массовым изданием - вопрос риторический.

Пример: 1 Кор 11:21 в пер. РБО.

4. Выводы и перспективы.

Любой перевод представляет собой интерпретацию текста - эта аксиома переводческого дела особенное звучание приобретает по отношению к переводу Библии в целом и Нового Завета в частности. Современные издатели Библии, понимая неоднозначность любого перевода, пытаются решить эту проблему, прибегая к вспомогательному аппарату: сноскам, глоссариям, комментариям.

Как показывает краткий анализ, есть различные пути для пояснения: подробный, пытающийся актуализировать священный текст для современника; текстологический, поясняющий только текст, но не реалии, стоящие за этим текстом; популярный (с экзегетическим подходом), направленный на выявление тех или иных особенностей древнего мира.

Интересно в этой связи высказывание М.Л. Гаспарова: «Читатель неоднороден; Разным читателям нужны разные типы переводов. ...мы говорим не о специалисте-литературоведе, которому можно порекомендовать выучить... греческий и латинский языки; нет, мы говорим просто об образованном читателе, который любит литературу и хочет ее знать, а таких читателей становится все больше и больше. Буквализм - не бранное слово, а научное понятие. Тенденция к буквализму - не болезненное явление, а закономерный элемент в структуре переводной литературы. Нет золотых середин и нет канонических переводов „для всех". Есть переводы для одних читателей и есть переводы для других читателей» (курсив мой - И.Л.).[8]

Быть может, имеет смысл оставить тексту возможность говорить самому за себя, а читателю - возможность судить о качестве сделанного перевода. Как мне представляется, читателя можно оставить наедине с текстом или, даже, с различными переводами одного и того же текста. И иногда сноски могут помешать такому личному общению.

Для нас недостижим количественный показатель англоязычных переводов, но желание того, чтобы на русской почве были разные (по установкам, целевой аудитории) переводы Библии, это желание, проговоренное и объективированное, вполне может осуществиться.

Приложение.

Отрывок из Нового Завета в трех переводах (1 Кор 11:17-26) со сносками. 1. МБО[9]:

Беспорядки на Господней Вечере

17Давая эти указания, я хочу сказать, что не хвалю вас за то, что ваши собрания часто приносят больше вреда, чем пользы. 18Потому что, во-первых, я слышал, что когда вы как церковь собирается вместе, среди вас всегда бывают разделения. Отчасти я верю этим слухам. 19Несомненно, разногласия между вами должны быть, чтобы среди вас выявились испытанные.

20Но когда вы собираетесь вместе для участия в Господней Вечере, то превращаете ее в нечто другое. 21Вы едите, не дожидаясь друг друга, так что одни остаются голодными, а другие напиваются. 22В таком случае ешьте и пейте лучше дома, а не позорьте Божьей церкви и не унижайте тех, кому, может действительно нечего есть. Что ж мне, хвалить вас за это? Конечно нет!

Установление о Господней Вечере

23Ведь я от самого Господа принял и вам передал, что Господь Иисус в ночь, когда Он был предан, взял хлеб 24и, поблагодарив за него в молитве, разломил со словами: «Это тело Мое, за вас ломаемое2. Делайте это в память обо Мне». 25После ужина Он взял и чашу, говоря: «Это чаша есть новый завет в Моей крови, делайте это каждый раз, когда пьете в память обо Мне». 26Потому что каждый раз, когда вы едите этот хлеб и пьете из этой чашей, вы свидетельствуете о смерти Господа. Делайте так, пока Он не придет. (1219 знаков.)

11:17-34 Господня Вечеря - символическое провозглашение Евангелия, смерти Христа за наши грехи. Ее средоточие - воспоминание о распятии Христа и ожидание Его славного возвращения. В ней проявляется братство верующих. Она укрепляет нашу веру через единение с Христом и другими верующими.

11:21 Ранняя Церковь, совершая Господню Вечерю соединяла дружескую трапезу с последующим причастием. В Коринфе эта трапеза вместо подготовки к причастию стала праздником обжорства и неумеренного винопития. Хотя трапеза готовилась вскладчину, на ней мало делились и заботились друг о друге. Так не могла проявляться любовь, которая должна характеризовать Церковь, как не могла совершаться и достойная подготовка к причастию. Павел осуждал эту практику и напоминал церкви истинный смысл Господней Вечери.

11:24, 25 Что означает Господня Вечеря? Ранняя Церковь помнила, что Иисус учил о ней в пасхальную ночь (Лк 22:13-20). Как ветхозаветная Пасха была праздником освобождения от рабства, так Господня Вечеря означала освобождение от греха через смерть Иисуса. Христиане расходятся во мнениях относительно того, что имел в виду Иисус, говоря «это тело Мое; это кровь Моя!. Одни христиане верят, что хлеб и вино мистическим образом становятся истинными телом и кровью Христа. Другие считают, что хлеб и вино не изменяются, но Христос присутствует в них духовно. Третьи полагают, что хлеб и вино служат символами крови и тела Христа. Но все христиане согласны, что причастие - это таинство, и в нем участвует сам Бог, благословляя нас, когда мы вспоминаем о смерти Христа и ожидаем Его возвращения.

11:25 Что представляет собой этот новый завет (союз)? В прежнем, ветхом завете люди могли приближаться к Богу только через священников и систему жертвоприношений. Смерть Иисуса на кресте установила новое соглашение между Богом и нами. Теперь каждый человек может непосредственно приближаться к Богу и общаться с Ним. Прежний договор был заключен на горе Синай между Богом и Израилем (Исх 19, 20), и целью его было указать на день пришествия Христа. Новый союз скорее дополняет прежний, чем отменяет его, и воплощает в реальность все, на что он указывал. Причастие служит знаком нашей верности этому договору. См. Иер 31:31-34.

11:25 Как мы вспоминаем Христа за Господней Вечерей? Мы думаем о Его служении для нашего спасения. Если Евхаристия превращается в пустой обряд или благочестивую привычку, она перестает служить напоминанием о Христе.

2 В наиболее достоверных древних рукописях слово «ломаемое отсутствует. (2493 знака.)

2. ИПБ в Заокском[10]:

Указания о вечере Господней

17Давая вам эти указания, 'скажу о том, чего' не одобряю: ваши собрания скорее во вред вам, чем на пользун 18Начать с того, что на ваших церковных собраниях, как я слышал, есть разделения, и я отчасти этому верю. 19(Ведь у вас расхождения во взглядах и должны быть - 'для того хотя бы', чтобы выявились среди вас надежные.) 20Вы, стало быть, и когда собираетесь вместе, в вечере Господней, 'по сути', не участвуете"; 21ведь, когда вы едите, каждый торопится съесть свою собственную пищуп, так что один остается голодным, в то время как другой уже пьян. 22Неужели у вас нет 'своих' домов, чтобы есть и пить 'там'? Или вы пренебрегаете церковью Божией и готовы унижать нуждающихся? Что скажу вам? Можно ли похвалить вас? 'Нет', за это не похвалю!

23Ибо от 'Самого' Господа я принял и, 'в свой черед', передал вам, что Господь Иисус в ночь, когда Его предали, взял хлеб 24и, возблагодарив, разломил 'его', и сказал: «Это тело Моер, за васс 'отдаваемое'. В память обо Мне делайте это». 25После 'пасхального' ужинат 'взял Он'

также чашу и сказал: «Эта чаша - новый завет*, Моею Кровьюу 'утвержденный'. Всякий раз, когда будете пить 'из нее', в память обо Мне делайте это». 26Посему, когда вы едите этот хлеб и пьете из этой чаши, всякий раз вы смерть Господа возвещаете в ожидании Его пришествияф

н17 Букв.: вы собираетесь не на лучшее, а на худшее. о20 Букв.: вы вечерю Господню не вкушаете. п21 Или: свой собственный ужин. В период раннего христианства вечеря Иисуса Христа (установленное Им богослужение) обычно совершалась вечером и соединялась с общим ужином (вечерей). На такие собрания каждый из участников приносил пищу с собой. Эти общения первых христиан друг с другом и с Господом и назывались по-разному: «вечеря любви» и «вечеря Господня». р24 НР добавляют перед словами «это тело Мое»: примите, ешьте. с24 В наиболее достоверных древних рукописях это предложение заканчивается словами: за вас. В иных же рукописях за этим следует: сокрушаемое, или ломаемое, или отдаваемое. т25 Или: поев. В оригинале это передано глаголом в неопределенной форме. у25 Букв.: в Моей Крови. ф26 Букв.: пока Он не придет.

3. РБО[11]:

17Перехожу к дальнейшим наставлениям. Не могу похвалить вас за ваши собрания: от них больше вреда, чем пользы. 18Во-первых, я слышал, что, когда вы собираетесь перед лицом Божьим, у вас бывают раздоры. Отчасти верю: 19среди вас должны быть и разногласия, чтобы выяснилось, кто из вас выдержал испытание.

20Так вот, хотя вы и собираетесь вместе, это нельзя назвать трапезой Господа. 21Каждый из вас налегает на собственную трапезу. И вот один уходит голодный, а другой сыт и пьян. 22У вас что, нет собственного дома, где можно было бы поесть и выпить? Или вы презираете Церковь Бога? Или хотите унизить неимущих? Что вам на это сказать? Похвалить? Нет, за это не похвалю!

23Ведь я от самого Господа узнал то, что потом передал вам: Господь Иисус в ночь, когда был предан, взял хлеб, 24поблагодарил за него Бога, разломил и сказал: «Это Мое тело, которое за вас отдается. Делайте так в память обо Мне». 25Точно так же Он взял чашу после ужина и сказал: «Эта чаша - Новый Договор с Богом, скрепленный Моей кровью. Каждый раз, когда будете пить из нее, делайте это в память обо Мне». 26Это значит, что всякий раз, когда вы едите этот хлеб и пьете эту чашу, вы возвещаете смерть Господа - до тех пор, пока Он не вернется.

11.21 Вероятно, имеется в виду широко распространенная в Риме практика, когда гости делились на две категории и богатые и знатные ели вместе с хозяином в триклинии (столовой), а для гостей победнее и для вольноотпущенников накрывался стол в атрии (внутреннем дворе). Блюда и вина при этом подавались тоже разные. 11.24 которое за вас отдается - дословно: «оно за вас». После этих слов в некоторых рукописях идут слова: «возьмите, ешьте. Это Мое тело, которое за вас ломается».

Лобанов И.В., сотрудник Института перевода Библии в Заокском 24 января 2005 г.

 

[1]Стандарты по издательскому делу. М.: Юристъ, 1998. С. 298. См. также Сноска // Мильчин А.Э. Издательский словарь-справочник. М.: Юристъ, 1998. С. 358.

[2]Указ. соч. Репринтное воспроизведения издания 1899 г. М.: Российское Библейское общество, 1997. С. 26, 27.

[3]Там же. С. 36.

[4]Там же. С. 37.

[5]Здесь и далее страницы рассматриваемых изданий.

[6]Радостная Весть. М., 2003. С. 3.

[7]Аннотация книги Бытия с сайта РГГУ: http://vestnik.rsuh.ru/46/rggu46.htm

[8]Гаспаров М. Л. Брюсов и буквализм //Поэтика перевода. - М.: Радуга, 1988. - С. 60, 62.

[9]Указ. соч. С. 494.

[10] Указ. соч. С. 308.

[11] Указ. соч. С. 281, 282.

 
для всего мира

Один из важнейших терминов новозаветной традиции и христианского богословия χάρις- благодать в Четвёртом Евангелии встречается исключительно в его прологе в пассажах 1:14е, 16bи 17b. При этом встаёт вопрос о значении данного термина в рассматриваемом первохристианском вероисповедном гимне, одна из задач которого состоит в том, чтобы показать, что пришедшая в 80-е гг. н.э. из Палестины в Эфес община Иоанна исповедует ту же самую веру, что и Асийская церковь, основанная Павлом. Ириней, выступающий как хранитель традиции «круга Иоанна», в своей антиеретической полемике не имел необходимости прибегать к рассмотрению указанных пассажей[2]. В свою очередь позднейшие отцы церкви, оставившие комплектные комментарии на Четвёртое Евангелие (Златоуст, Августин, Кирилл Александрийский), внятного ответа на наш вопрос не дают. Не могут в связи с этим также быть признаны удовлетворительными и результаты новейших библейско-богословских изысканий, ставящих перед собой отмеченный вопрос, на что будет указано ниже. Тем не менее, ответ на него, можно сказать, лежит на поверхности, что автор этих строк и постарается наглядно показать.

Проблему здесь, прежде всего, представляет смысл выраженияχάρις και άλήθεια- благодать и истина, впервые появляющегося в стихе 14. Лексемаχάρις- благодать 25 раз встречается у Луки (единственного из евангелистов-синоптиков) - в Евангелии и Деяниях, у Павла она одна из самых частотных, обозначая в разных вариантах то, что Бог через Иисуса Христа ниспосылает как дар, помимо наших заслуг. В Корпусе Иоанна этот термин павлова богословия, кроме двух случаев его использования в ставших традиционными формулах христианского приветствия в Откр 1:4 и 22:21, встречается трижды в пологе Четвёртого Евангелия, причём два раза в вышеприведенном уникальном словосочетании, обнаруживаемом в Ин 1:14е и 17b. В своём переводе Рэймонд Браун передал последнее какenduringlove[3],что по-русски, видимо, следует понимать как нерушимая (и в этом смысле истинная) любовь. Данная интерпретация основывается на принятой современными экзегетами, во главе со Шнакенбургом и Брауном, теории, согласно которой, χάρις και άλήθεια Иоанна есть ни что иное, как חסד ואמת еврейской Библии. В Септуагинте данному выражению, как правило, соответствует словосочетание ελεος και άλήθεια- милость и истина, (=истинная милость). В Ветхом Завете формула חסד ואמת в значении [много]милостивый и истинный впервые встречается в Исх 34:6 в качестве самооткровения Господа Бога, кладущего начало библейской (главным образом в Псалмах)[4] и, вообще, еврейской богословской традиции, касающейся верности Яхве Своему завету с Израилем[5]. Однако при всей привлекательности данной теории, нам придется от неё отказаться, прежде всего, в силу объективных филологических наблюдений.

Так, Рудольф Шнакенбург, очевидно, предполагая скепсис в отношении поддерживаемой им теории, приводит в своём комментарии на Ин 1:14е примеры поздних греческих библейских переводов, когда еврейская лексема חסד - доброта, милость, действительно, передаётся какχάρις.Это Есф 2:9,17; Сир 7:33 (36) (Септуагинта) и 2 Цар 2:6; 10:2; Пс 31 (30):8; 40 (39): 11; 89 (88):25 (Симмах)[6]. Однако принять их в качестве убедительных доводов не представляется возможным. В первом случае речь идёт об известной еврейской идиоме, буквально передаваемой как обрести благодать (в смысле благоволение, расположение) перед кем-то. Во втором говорится о «милости подаяния». Остальные случаи, очевидно, также не следует брать в расчет. Хотя, переводя 2 Цар 10:2 и Пс 31(30):8, Симмах (нач. II в. н. э.) и передает חסד как χάρις, по смыслу здесь скорее подходит традиционноеελεος- милость, поскольку речь ведётся именно о милосердии. В остальных же случаях, когда мы встречаем уже известное словосочетание, источником которого выступает Исх 34:6, нам не остаётся ничего другого, как сказать о всего лишь непоследовательности переводчика. Это хорошо видно на примере Пс 89 (88), когда в ст. 15 חסד ואמת передаётся какελεος και άλήθεια- милость и истина, тогда как встречающаяся в ст. 25 инверсия данного словосочетания переведена уже какή άλήθεια και ή χάρις.В любом случае, известное выражение в Исх 34:6 и прочие его аллюзии Симах передает традиционно, так что говорить вслед за Шнакенбургом о том, что к его времени (I-IIв. н. э.) греческая лексема χάρις в качестве смыслового эквивалента еврейской חסד «выдвинулась на передний план» никак не приходится.

Однако ключ к пониманию истинного значения термина χάρις в Четвёртом Евангелии лежит в сопоставлении формулы χάρις και άλήθεια с остальным его содержанием. Здесь мы увидим, что она служит обозначению важной его идеи, занявшей затем центральное место в традиционном церковном учении о Святом Духе.

Чтобы понять это, нам надо обратиться к следующей лексеме в данном словосочетании -άλήθεια- истина, 25 раз встречающейся в Четвёртом Евангелии, из них 22 раза в устах Иисуса, и 20 раз в Посланиях Иоанна, при этом в Первом из них чаще всего в составе аллюзий слов Иисуса. Вообще, она довольно частотна в Новом Завете, встречаясь там 109 раз, из них 7 раз у Синоптиков, 1 раз в Деяниях, 6 раз в Соборных Посланиях (без Иоанновых), 50 раз в Корпусе Павла (включая Евр) и 45 в Корпусе Иоанна (без Откр, где, правда, как в Ин и в 1 Ин часто встречается прилагательноеάληθινός- истинный). Иисус говорит Отцу, что Его слово - истина, которой Он просит освятить Своих учеников, ради чего приносит в жертву (посвящает) Себя (Ин 17:17,19). Он обещает познание истины тем, кто останется в Его учении (Ин 8:32), при этом, заявляя Пилату, что каждый, кто на стороне истины, слышит Его голос (Ин 18:37, ср.: 3:21). Наконец, Он говорит об Иоанне Крестителе, что тот «засвидетельствовал истину» (Ин 5:33), а о дьяволе, что он «в истине не стоял, и истины в нём нет» (Ин 8:44). Таким образом, мы получаем следующую схему: Отец - источник истины, Сын - её провозвестник, о ней свидетельствует Иоанн, и вне её (как тьма вне света) дьявол. Однако, чтобы провозвестие истины в Четвёртом Евангелии получило завершённость, нам следует обратиться к тем речам Иисуса, где Он говорит о будущем поклонении Богу в Духе и истине (=в Духе истины) (Ин 4:23-24) и об обещании Своим ученикам Духа истины, которого Отец по Его просьбе им даст в качестве «другого Утешителя», что бы Тот был с ними вовек (Ин 14:15-17). Далее Иисус говорит ученикам, что Утешитель - Святой Дух, Которого Отец пошлёт во имя Его всему их научит и напомнит им всё, что Он им сказал (Ин 14:26). Теперь приведём полностью слова Иисуса, являющиеся ключевыми для понимания нашей проблемы: Когда же придёт Утешитель, Которого Я вам пошлю от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, то Он будет свидетельствовать обо Мне (Ин 15:26); Когда же придёт Он, Дух истины, то будет наставлять вас во всей истине, так как будет говорить не от Себя, но что услышит, то и будет говорить, и о будущем вам возвестит. Он будет Меня прославлять, потому что то, что Он от Меня получит, то и будет вам возвещать. Всё, что есть у Отца, - Моё. Поэтому Я вам и сказал, что то, что Он от Меня получит, то и будет вам возвещать (Ин 16:13-15).

Здесь следует заметить, что автор этих строк отнюдь не является первым, кто предпринял экскурс использования Иоанном термина истина в связи указанием в Ин 1:14е на Божественное Слово полное благодати и истины. В вышедшей в 1972 г. специальной работе Гордона Кларка «Логос Иоанна» этому посвящена целая глава[7]. Однако, хотя американский исследователь приводит практически все примеры из Четвёртого Евангелие, где имеет место существительное истина, он, тем не менее, так и не усматривает прямой связи между благодатью и истиной в прологе и Духом и истиной (Духом истины) в Ин 4:23-24; 14:17; 15:26 и 16:13[8].

Итак, мы видим, что Святой Дух именуется Иисусом Духом истины, и именно через Сына Божьего Он, исходящий от Отца, посылается ученикам. При этом в Ин 1:14е и 17bпонятие Дух и истина (или Дух истины) преобразуется в новозаветный hapaxlegomenonблагодать и истина, которыми был полон воплотившийся Логос, и через Которого они пришли к поверившим в Его имя, как это Бог открыл Иоанну Крестителю, засвидетельствовавшему об Иисусе, как о «крестящем Святым Духом» (Ин 1:33). Наконец, встаёт вопрос, на который может быть дан довольно простой ответ. Почему евангелист, говоря в прологе о Духе истины, употребляет здесь павлов термин благодать? Хотя Павел обычно говорит о благодати Божьей или о благодати Господа нашего Иисуса Христа, он имеет в виду действие посылаемого Сыном от Отца Духа Святого - раздаятеля Божьих даров. «Дарования различны, - пишет он в связи с этим, - но один и тот же Дух. И служения различны, но один и тот же Господь. И различны действия, но один и тот же Бог, производящий всё во всех. Но каждому даётся своё проявление Духа для общей пользы. Так, одному Духом дано слово мудрости, а другому, в согласии с этим же Духом, слово знания, иному тем же Духом дана вера, одним и тем же Духом кому-то даны дары исцелений, а кому-то сила чудотворений, кому-то пророчества, а кому-то различение духов, иному разные языки, а иному истолкование языков: но всё это производит один и тот же Дух, оделяя особо каждого, как Ему угодно. Ведь точно также как тело - одно, хотя членов имеет много, и все члены тела, будучи многими, едины в теле, так и Христос. И мы все одним Духом в одно тело были крещены, иудеи и язычники, рабы и свободные, и все одним Духом были напоены». (1 Кор 12:4-11).

В свою очередь дееписателем благодатью также именуется действие Святого Духа в жизни первоначальной церкви в Иерусалиме: «Когда они (апостолы) помолились, то помещение, где они находились, сотряслось, и все они наполнились Святым Духом, и стали смело говорить слово Божье. И у всего множества поверивших было одно сердце и одна душа, так что никто не говорил о чём-либо из принадлежавшего ему как о своей собственности, но всё у них было общим. А апостолы с великой силой свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса, и великая благодать была на всех». (Деян 4:31-33). Здесь следует обратить внимание на связь терминов Дух и благодать с понятием полноты (прилагательное полный или причастие наполненный). Для сравнение приведём характеристику Стефана в Деян 6:8, где о нём сказано как о «полном благодати и силы». В связи с этим современный индийский исследователь Филип Финни, говоря о Стефане как о «христианском пневматике», т. е. духоносце, обращает внимание на то, что прилагательноеπλήρης- полный в сочетании с существительным в родительном падеже встречается 10 раз в Корпусе Луки (Лк 4:1 и 5:12; Деян 6:3, 5, 8; 7:55; 9:36; 11:24; 13:10; 19:28), тогда как в остальном Новом Завете такое сочетание встречается лишь однажды и как раз в Ин 1:14е[9]. Отметим при этом, что в шести случаях (Лк 4:1; Деян 6:3, 5; 7:55;

11:24; 13:10) Лука говорит о разных лицах - Иисусе, Семи, избранных на служение, Стефане, Варнаве и, наконец, Павле, как о «полных Святого Духа», и один раз в Деян 6:8, использует уже отмеченный выше явный синоним этого выражения - «полный благодати». Таким образом, здесь следует говорить об устойчивом словоупотреблении, когда речь заходит о Святом Духе, аналогию чего мы и встречаем в Ин 1:14е.

В свою очередь в Ин 1:16 сначала говорится о получения от полноты воплотившегося Слова, что, в свою очередь, служит аллюзией высказывания: Я пришел, чтобы у овец была жизнь и была в избытке, - как говорит добрый пастух Иисус, от полноты Которого верящие в Него получают жизнь преизбыточествующую (Ин 10:10). А Свою речь о Себе как о хлебе жизни Он завершает словами: Дух животворит, плоть же не приносит никакой пользы. Слова, которые Я вам сейчас произнес, Дух есть и жизнь (=Дух жизни) (Ин 6:63). Предвечное Слово есть жизнь (Ин 1:4) и носитель Духа жизни (ср.: Рим 8:2), и именно Его получили верящие в Христа Иисуса, почему далее евангелист говорит:χάριν άντι χάριτος- за благодатью благодать. Данная конструкция большинством комментаторов, начиная с Климента Александрийского и Оригена, интерпретируется в связи со сказанным в ст. 17 как замена ветхого завета, заключенного через Моисея, новым, скрепленным кровью Иисуса Христа[10]. Христиан Блюменталь в своей недавней статье, специально посвященной выяснению её лингвистического значения, также говорит, что в данном контексте она связана с идеей замены[11]. Тогда как Бизли-Мюррей в своём комментарии усматривает здесь идею «неисчерпаемой благодати», следуя при этом мнению Лагранжа, Хоскинса, Бультмана, Баррета[12], а также Шнакенбурга[13], указывающих на аналогичное использование Филоном конструкции с предлогомάντι,который чаще всего у него выступает в значениях вместо или за, имея в виду возобновление[14]. Ввиду представленных выше соображений, касающихся значения в контексте Четвёртого Евангелия термина благодать, эксклюзивно встречающегося в прологе, следует отметить, что приведенный здесь перевод адекватен мысли евангелиста, указывающей на воплощение Слова и через это ставшее возможным спасение как на благодать, данную миру, и на последующие послание Им от Отца Святого Духа как на новую благодать, данную верящим в Сына Божьего. Опять-таки у Павла ранее встречается аналогичный синтез, когда на этот раз получение «преизобилующей благодати и дара праведности» соотносится с жизнью «через одного Иисуса Христа» (Рим 5:17b).

Очевидно, что экзегетическое предание «круга Иоанна» оказалось в данном случае утраченным довольно рано, так что сформировавшиеся в III в. экзегетические школы Александрии, Антиохи и латинского Запада, а с ними и весь последующий экзегезис, вплоть до сего дня, пошли по ложному пути в том, что касается интерпретации выраженийχάρις και άλήθειαиχάριν άντι χάριτοςв Ин 1:14е, 16bи 17b, когда её исходным пунктом стало понимание того, что содержание Ин 1:17 - Закон был дан через Моисея, а благодать и истина (ή χάρις και ή άλήθεια) пришли через Иисуса Христа, -служит раскрытию формулыχάριν άντι χάριτος,имея в виду замену ветхого завета новым.

Святой Дух есть Дух жизни или Дух животворящий, посему Он же и Дух истины. В связи с этим следует обратиться ещё к одному термину иоаннова богословия -свет. В библейской, раннеиудаистической и в первохристианской мысли он выступает неизменным синонимом истины, которой просвещает Бог и которой призваны следовать верные Ему; этот свет в полной мере воссиял в Его единственном Сыне и им же просвещает посланный Сыном от Отца Святой Дух[15].

Из сказанного выше следует, что жизнь, которая есть свет (ст. 4b), имеет самое прямое отношение к тому, что евангелист именует далее благодатью (ст. 16b), указывая посредством словосочетания за благодатью благодать на воплощение предвечного Слова жизни (1 Ин 1:1-2) и на последующее ниспослание Им от Отца Духа истины (Ин 16:7,13-15). В свете вышесказанного особенно важен синтез, просматриваемый в словах Иисуса в Ин 8:12: Я - свет миру. Кто следует за Мной, тот никогда не будет ходить во тьме, но будет у него свет жизни. Таким образом, свет (=истина) выступает как показатель жизни, даруемой Христом во Святом Духе.

Завершая рассмотрение нашей темы, отметим, что четвёртый евангелист не только использует в ст. 17 характерный для Павла термин благодать, но и принимает павлову оппозицию убивающей буквы (имея в виду Закон, которым обнаруживается грех, ведущий к смерти) и животворящего Духа (2 Кор 3:6, ср.: Ин 6:63), когда говорит, что имевший временное значение Закон был дан через смертного человека Моисея, тогда как вечный Дух истины, для обозначение которого здесь используется выражение благодать и истина, пришёл через бессмертного Сына Божьего - Иисуса Христа, который, согласно Павлу, есть «конец Закона» (Рим 10:4). Таким образом, мы видим, что четвёртый евангелист полагает здесь мост между павловой пневматологией и той, что возвещается в его Евангелии. Но именно последней будет принадлежать решающая роль в формировании церковного учения о Святом Духе.

Удивительно, что этой связи не заметил Иньяс де ла Потри, посвятивший в своё время специальное эссе проблеме использования термина χάρις у Павла и у Иоанна[16]. Рассуждая о том, что для обоихχάριςозначает дар, де ла Потри находит различие в постановке акцентов у Павла и у Иоанна, когда речь идёт об этом Божьем даре. Для Павла это, прежде всего, «дар спасения», связанный с крестом Христовым, тогда как для Иоанна это в первую очередь «дар истины», связанный с эсхатологическим откровением воплотившегося Слова[17]. Выше, однако, мы видели, что выражение за благодатью благодать подразумевает оба этих акцента, причём в последним случае уже в связи с посланничеством Сыном от Отца Святого Духа.

Любопытно, что рассуждая о благодати истины (lagracedelaverite)у Иоанна, известный католический экзегет пишет об «обычном словоупотреблении» четвёртым евангелистом качественного определения полный, кое, в частности, можно отнести и к Святому Духу, Которым был полон Иисус, согласно Лк 4:1[18]. Однако даже столь опытный специалист по новозаветному богословию (о. Александр Мень счёл нужным посвятить ему специальную статью в своём «Библиологическом словаре») не увидел, казалось бы, лежащей на поверхности той же самой идеи в Ин 1:14е, равно как и в выдвинутой им формуле благодать истины аналога Духа истины иоаннова благовестия.

 

[1]Сообщение, представленное на Вторых библейских чтениях памяти о. Александра Меня - Москва, 25-26 января 2006 года.

[2]Об этом см. вышедшую недавно монографию об Иринее как о богослове иоанновой традиции: Mutschler, Bernhard,IrenausalsjohanneischerTheologe. Studien zur Schriftauslegung bei Irenaus von Lyon. / Studien und Tete zu Antike und Chrstentum, 21. - Tubingen: Mohr Siebeck, 2004. - ОсобенноS. 217-222.

[3]Brown, R. E., The Gospel According to John. A New Translation with Introduction and Commentary. - The Anchor Bible. Vol. 29. NewYork: Doubleday, 1966. - P. 4.

[4]Например, Пс 25 (24):10; 40 (39):11; 61 (60):7 (8); 85 (84):11; 86 (85):15 - прямая аллюзия Исх 34:6; 89 (88):15,25 (в последнем случае имеет место инверсия: «истина и милость»); 92 (91):3; 100 (99):5; 138 (137):2; Притч 3:3; 20:28.

[5]См.: Kuyper, L. J., Grace and Truth: An Old Testament Description of God and Its Use in the Johannine Gospel. / Interpretation 18 (1964). - P. 3-19.

[6]Schnackenburg, R., The Gospel According to St John. Vol. 1. Kent: Burns & Oates, 1968. - P. 272.

[7]Clarck, Gordon Y., The Johannine Logos. Nutley, N. J.: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1972. - P. 47-68.

[8]Ibid. - P. 49, 54-55.

[9]Finny, Philip, The Origins of Pauline Pneumatology. The Eschatological Bestowal of the Spirit upon Gentiles in Judaism and in the Early Development of Paul's Theology. / Wissenschaftliche Untersuchungen zum

Neuen Testament, II, 194. - Tubingen: Mohr Siebeck, 2005. - Р. 154, n. 82.

[10]Brown, R. E., op. cit. P. 16.

[11]Blumentahl, Ch., Χάρις άντι χάριτος(Joh 1,16). / Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft, 92 (2001). - S. 290-294.

[12]Об этом: Brown, R. E.,idem.

[13]Schnackenburg, R., op. cit. - P. 275.

[14]Philo, De Posteritate Caini, 145. Обэтом: Beasley-Murray, G. R., John. - World Biblical Commentary. Vol. 36. - Waco, TX: Word, 1987. - P. 6.

[15]См.: Ин 1:9; 3:19-21; 8:12; 9:5; 12:35-36,46; 16:13-15; 1 Ин 1:5-7; 2:8-10,20-21,27; 5:20; Откр 21:23-24 (здесь свет обозначает сияние славы Божьего Ягненка), ср.: Ис 49:6; 60:3; Дан 5:14; Мф 5:14; 6:23; Лк 2:32; 11:35; Деян 13:47 (цит. Ис 49:6); 26:18,23; Рим 2:19 (ирония по отношению к еврейским учителям, полагавшим, что они «свет для находящихся во тьме», т. е. невежд); 13:12; 2 Кор 4:4-6; 6:14; Еф 5:8-14; Кол 1:12; 1 Фес 5:4-11.

[16]См.: La Potterie, I. de,Χάρις paulienne et χάρις johannique. In: Jesus und Paulus: Festschrift fur Werner Georg Kummel zum 70. Geburtstag. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975. - S. 252-282.

1יIbid.- S. 282.

[18]Ibid.- S. 278.

 
Страница: ()   1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  ()