Блог пользователя Редактор Блога

для всего мира

Трудно найти другую икону, о которой написано столько богословских, исторических и художественных трудов, как о «Троице» преподобного Андрея Рублева. Вместе с тем, мы почти ничего не знаем о его личности, т.к. древние летописи повествуют о нем только как об иконописце. Интерес к иконе объясняется тем, что она, будучи вполне традиционной по языку, совершенно уникальна. Она, безусловно, несет в себе особое содержание, которое раскрывается, когда мы проникаем в ее духовное пространство.

Исследование иконы «Троица» необходимо начать с того факта, что эта икона более, чем любая другая, связана с преп. Сергием Радонежским и основанным им Свято-Троицким монастырем.

Икона Троицы упоминается в документах Стоглавого Собора в 1551 году как канонический образец для изображения Пресвятой Троицы. Именно Тринитарная мистика преп. Сергия Радонежского и его школы послужила богословски-духовной основой иконы Троицы Андрея Рублева.

В XIV веке мощное духовное возрождение было связано с духовно- мистическим движением, которое получило название «исихазм». Исихазм — это учение св. Григория Паламы, которое заключалось в утверждении, что человек, будучи тварным .не может приобщиться к Божественной сущности, но приобщиться к Божественным энергиям может. Именно такой энергией является Фаворский свет, исходящий от Иисуса Христа в момент Преображения на горе Фавор, который видели апостолы.

Как тварь получает возможность соучаствовать в «общей благодати» Пресвятой Троицы? Как человек получает доступ к Отцу, «Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может»? (1Тим 6:16). «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11:27).

Поэтому «никто не приходит к Отцу, как только через Меня», — говорит Иисус (Ин 14:6). Отец же открывает Сына и привлекает людей к Нему через Духа Святого, Который исходит от Отца (Ин 15:26). Именно Он, Дух Святой, Утешитель «прославит Сына, будет свидетельствовать о Нем и напомнит» ученикам все, что говорил Иисус (Ин 14:26). Сын посылает Духа от Отца вместо Себя, дабы Он пребывал с учениками вовек (Ин 14:16) и соединял их с Сыном, Который дает им доступ к Отцу.

Поэтому только получивший благодать Святого Духа становится живой «обителью Отца и Сына». В святом Крещении мы восприняли этого «Духа от Бога» и превратились из сыновей ветхого Адама в «детей Божиих во Христе и стали причастниками Божьего естества» (2Пет 1:4).

Именно этого Духа принимает верующий при вступлении в Церковь во время Миропомазания. Именно это и есть цель христианской жизни, по словам преп. Серафима Саровского — «стяжание Духа Святого».

Пространство, в котором особым образом постоянно осуществляется сошествие и действие Духа Святого, есть Божественная Литургия.

Свой монастырь преп. Сергий сделал «обителью Святого Духа» и привил эту мистику на русскую почву. Поэтому многочисленный церкви, возникавшие в это время на Руси, посвящались Троице, а сюжет «Гостеприимства Авраама» стал излюбленным на иконостасах и на отдельных иконах, вышивках, облачениях и крестах.

Андрей Рублев, безусловно, знал, что иконографическая традиция выработала два основных типа изображения Троицы, что восходит к двум толкованиям святыми отцами 18-й главы книги Бытия. В наиболее древнем, «Христологическом» типе средний Ангел отождествлялся с Иисусом Христом. Он всегда изображался фронтально по отношению к зрителю, взгляд Его был устремлен на зрителя. Фигуры двух других Ангелов были меньших размеров и, скорее, вторичны. Это была икона Христа.

Более современен Андрею Рублеву второй, «Тринитарный» тип. Здесь все три Ангела похожи друг на друга, их движения: жесты, мимика — раскрывали взаимоотношения между ними.

В «Христологическом» типе присутствовали изображения дома Авраама, Мамврийского дуба и скалы, тогда как в «Тринитарном» — эти изображения часто заменялись пышными декорациями.

А. Рублев создал свой иконографический тип Троицы. Композиция ее напоминает Тринитарный образ, но с некоторыми изменениями. Чтобы понять принцип изображения и богословие Троицы Рублева, необходимо сказать об обратной перспективе, применяемой древними иконописцами, т.к. знание этой системы составляет первый уровень анализа иконы. Об этой системе написано немало исследований такими авторами, как о. П. Флоренский, Л. Жегин, Б.В.

Раушенбах. Но они отнеслись к этому как к научной проблеме и не смогли многого объяснить.

Эти авторы справедливо утверждают, что нельзя рассматривать отклонения от так называемой «прямой» перспективы как следствие неумения древнего художника.

Система прямой перспективы, очень распространенная со времени Возрождения, представляет собой проекцию, при которой все параллельные линии изображения сходятся в одной точке, лежащей на линии горизонта картины. Все предметы, удаленные от первого плана, уменьшаются в размерах.

Перспектива, называемая «обратной», имеет свои условности, но вполне равноправна прямой и даже в каком-то отношении более естественна для человека. (Об этом говорит частое употребление ее в творчестве детей, которые знают, что удаляющиеся формы на самом деле не уменьшаются в размерах.)

Как известно, система обратной перспективы понималась так, что параллельные линии должны расходиться к горизонту, а исходят они из одной точки, находящейся непосредственно перед иконой. Другими словами, все параллельные линии в иконе исходят из сердца предстоящего и молящегося. Таким образом молящийся включается в пространство иконы, а не созерцает ее со стороны, и иногда может даже находиться внутри изображения. Использование обратной перспективы предполагает меняющуюся точку зрения или динамику зрительской позиции, тогда как прямая перспектива исходит из фиксированной точки зрения.

Все эти особенности обратной перспективы позволяют говорить об «активности» пространства древней иконы. То есть зритель видит изображение с разных сторон — справа и слева, сверху и снизу. Он как бы получает способность «облетать» иконное пространство, как его облетают ангелы или души во время молитвы, т.к. видит икону не только телесными, но и духовными очами. Это уже более сложное понимание «обратной» перспективы как символической, а не просто геометрической.

Вот этого и не поняли ученые-исследователи обратной перспективы.

Итак, древняя икона — это не окно в природу, не часть, механически отделенная от целого, (как у импрессионистов), но особым образом организованное, замкнутое в себе пространство, своего рода «окно в вечность».

Эта система, безусловно, с Божьей помощью, была открыта древними художниками, а они, в свою очередь, открывали это молящемуся.

Вот как говорит об этом Макарий Великий. «Отверзаются перед ним, и входит он внутрь многих обителей; и по мере того, как входит, снова... отверзаются двери... и обогащается он; и в какой мере обогащается, в такой же показываются ему многие чудеса».

Христианин знает, что «перед человеком, вошедшим в узкие врата», открываются бесконечные перспективы, путь его не суживается, а все более расширяется, и исходит этот путь из одной точки, из глубины нашего сердца, той точки, начиная с которой вся наша перспектива должна стать обратной. Это и есть путь подлинного обращения» (о. Габриэль Бунге. «Другой Утешитель»). Благодаря принципу обратной перспективы — динамической зрительской позиции — мы можем увидеть изображенное на иконе еще и с другой точки зрения.

Мы говорили уже, что позиция зрителя в иконном пространстве меняется. Если допустить, что молящийся находится в глубине иконы, то можно предположить, что к нам (зрителям) обращена восточная сторона престола, обычно невидимая со стороны храма. Об этом говорит прямоугольное углубление на престоле, которое обычно бывает с восточной стороны его и где, по древней традиции, помещались мощи святых. Тогда Христос находится перед престолом и, как Первосвященник и, одновременно, земной священник, принимает бескровную жертву.

Итак, перед нами три Ангела. Язык иконописца предельно лаконичен. Трапезный стол Авраама превращен в престол, хозяева отсутствуют, нет и слуги, закалающего тельца. На столе только одна чаша с головой тельца. Но она напоминает уже не столько о гостеприимстве Авраама, сколько о грядущей жертве Иисуса. О том же напоминает силуэт, образованный коленями дух Ангелов — правого и левого — и похожий на чашу, а фигура среднего, Иисуса Христа, как бы помещена в эту чашу. Это и есть Агнец, приносящий Себя в жертву.

Диалог между Ангелами, изображенный посредством взглядов и жестов, совершается в тишине. Сидящие за столом приближены друг к другу. Пространство между ними — золотая завеса из их собственных крыльев — отделяет их фигуры от второго плана — дома, дерева и скалы. Последние изображения тоже становятся символичными: дерево — древо креста, авраамовы палаты — домостроительство Церкви, гора — символ Святого Духа. Следуя за жестами и взглядами, за наклоном голов Ангелов, мы убеждаемся, что и жестикуляция их больше не связана с трапезой, а является характеристикой каждого из них, делая каждую Личность уникальной.

Взгляд среднего Ангела направлен не на зрителя, но на левого Ангела. Взгляды правого и левого Ангелов пересекаются на чаше, стоящей посреди стола, делая ее особенно значимой. Средний Ангел, облаченный в одежды Иисуса, что соответствует иконе Христологического типа, смотрит не на нас. Он указывает на чашу, левый благословляет чашу, а правый опускает руку на стол и, возможно, протягивает ее к чаше. Его голова смиренно склонена, как бы соглашаясь со своей миссией и принимая ее.

Средний Ангел, Сын, как трактует иконографическая традиция, наклоняется к Отцу и обращает к Нему Свой взгляд. Правая рука Его указывает на правого Ангела — Духа. (В процессе реставрации иконы было обнаружено, что первоначально все пальцы правой руки среднего Ангела, кроме указательного, были сжаты.) Отец же (левый Ангел) обращает Свой взор тоже на Духа, к Нему же обращена и правая Его рука в благословляющем жесте.

Мы присутствует при безмолвной беседе Отца, Сына и Святого Духа, мы становимся свидетелями предвечного Совета, когда Отец принимает решение послать Сына Своего на жертву, ради нашего искупления с помощью Святого Духа.

Жесты Ангелов приводят нас к откровению Святого Духа как о явленной Пятидесятнице, т.е. в иконе изображена еще и прощальная беседа Иисуса с учениками, описанная Иоанном, в которой Он говорит: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его».

В иконе Андрея Рублева Дух Святой является не только «силой Божьей», но и третьим Лицом Пресвятой Троицы. Богословская ценность иконы Андрея Рублева состоит в том, что она изображает три Божественные Ипостаси, Каждая из Которых находится в неповторимых отношениях к Другим Лицам. Эти отношения совершаются на наших глазах, в нашем присутствии. Неслышная беседа как бы перетекает от Одного Лица к Другому. При этом не так важно, как идентифицируются Лица. Главное, что мы видим и Их единство, и безусловные различия Их индивидуальностей. И мы можем вместе с о. Павлом Флоренским сказать: «Есть Троица Рублева, значит, есть Бог». «И наше соучастие в Пятидесятнице Андрея Рублева делает нас учениками Их и соучастниками беседы Трех» (о. Габриэль Бунге).

До тех пор, пока мы сохраним способность быть в общении с Троицей Рублева, мы будем причастны к тому опыту, из которого она возникла. Внутренний сюжет иконы составляет это общение и нашей души с ней, т.к. беседа Трех словно перетекает в нас, вовлекая нас в беседу.

Троицу Андрея Рублева можно рассматривать как Благую Весть, облеченную в образы, как соединение трех Ипостасей в Единую Сущность, и соучастие в ней человека. Это и есть диалог человеческого опыта и благословения Божия.

Комментарии

     
    для всего мира

    Я хотел бы говорить о вещах общеизвестных, почти что банальных, однако - в своем особом дискурсе, в своей особой тематизации. Но это меня едва ли страшит. Ибо основная задача религиозно-философской мысли - не столько во введении новых фактов, новых теоретических знаков и суждений[1], сколько в обосновании тех новых смыслов, которые рождаются на пересечении глубоких, «соборных» традиций человеческого духа и уникального опыта каждого из нас.

    Говоря чисто формально, Христианская Церковь существует на Земле без малого две тысячи лет. Однако наша христианская история непреложно включает в себя (именно как неотъемлемую предысторию) еще почти две тысячи лет предшествующей истории еврейского народа; из этих двух тысячелетий почти полтора центрированы и организованы - по-научному говоря - древнееврейской этноконфессией, а говоря на языке христианского богословия - Ветхозаветной Церковью.

    С точки зрения нынешней, нашей, европейской, - Израиль - самый древний из народов Старого Света - самый древний не в смысле био-этно- лингвистической преемственности, но в том смысле, что его непрерывная и осознанная в своей непрерывности история (вкупе со множеством духовных и культурных традиций) длится со времен надлома династии Рамсесидов в Древнем Египте вплоть до нынешних дней. Причем длится - вопреки всем усилиям древних завоевательных империй, крестоносцев, нацистов или, скажем, нынешних арабских или иранских или каких-нибудь иных национал-патриотов - пресечь эту историю. Длится вплоть до сегодняшнего дня и не поддается «пресечению».

    Так выглядит эта история на весьма краткосрочный, европейский манер.

    Но вот с точки зрения серьезной исторической науки, всё это выглядит не совсем так. И даже отчасти - совсем не так. Палеонтологически древний или, по словам Тойнби, исторически «окаменевший» (becamefossil) Израиль - один из относительно молодых народов Древнего Востока, утвердивший и начавший свой осознанный исторический путь весьма поздно - лишь где-то во второй половине второго тысячелетия до РХ, а уж путь отчетливо осознанный - только в середине первого тысячелетия до РХ (вавилонское «спецпереселение», эдикт Кира о праве иудеев вернуться на родину и отстроить свою столицу от 538 г. до РХ и последовавший за этим эдиктом «первый сионизм»). На протяжении своей истории Древний Израиль вобрал в себя множество расовых и духовных компонентов древнего человечества - от берберов на Западе до персов на Востоке, от скифов на Севере до эфиопов на Юге.

    Далее, на протяжении древней своей истории Израиль (а через него и мы, христиане, как наследники древнеизраильского принципа этического монотеизма) вобрал в себя огромнейшие, религиозно-культурные, социальные и интеллектуальные - не побоюсь даже сказать научные[2] - пласты достижений огромнейших и разнообразных человеческих массивов и географических пространств.

    Основу социо-экономической жизни развитых обществ Древнего Востока историки называют «восточной деспотией»[3]; этот же самый грандиозный социально- истороический феномен можно было бы условно определить как государственное рабство, - хотя, разумеется, в разных регионах система «государственного рабства» осуществлялась с разной степенью последовательности или непоследовательности, с разной степенью «крутости» или же - напротив - патерналистских послеблений.

    Становление системы государственного рабства (причем с немалой остротой именно социо-экономического видения ) отражено на страницах египетских, то бишь Иосифовых, разделах книги Бытия и в начальных главах книги Исхода (Шмот). Что же касается чисто внешней, сугубо социальной канвы этой последней книги, - то в основе ее лежит описание бунта разноплеменных государственных рабов, заметную часть которых составляли домоисеевы, т.е. не вполне оформившиеся в народ и не вполне сознавшие себя, израильтяне.

    Я не случайно обмолвился выше словосочетанием, которым обязан немецкому философу Герману Когену (H. Cohen, 1842-1918): «этический монотеизм» Ветхого Завета.

    По сути дела, именно это словосочетание проливает особый свет на историческое новаторство древнеизраильской, библейской мысли по отношению к породившему ее древневосточному человеческому контексту.

    Исторически, Ветхозаветная Церковь выросла из почти безнадежного, из почти обреченного и, скорее всего, весьма буйного бунта египетских государственных рабов. Но вот новый народ, безусловно возведший свою генеалогию к Трем Патриархам[4], сложившийся из разноплеменных отверженных, беглецов и бунтарей, был, строго говоря, создан и оформлен тем Откровением, в основу которого легли две столь трудно дающиеся обыденному сознанию, но столь насущные для всей последующей универсальной истории идеи. А современное определение этих идей, - казалось бы, столь понятных и привычных, но, по существу, гносеологически столь сложных - можно было бы представить в виде двух взаимодополняющих положений:

    1) безусловное смысловое единство вселенской жизни в едином Божественном контексте;

    2) уникальная и глубоко личная нравственная связь каждого человека с этим единством.

    Эта связь - как раз то самое, что наш соотечественник и почти что современник - Вл. Соловьев (1853-1900) - определил как «положительное» или «Божественное всеединство». Последнее же, на мой взгляд, как раз и есть современная философская идиома Царства Божия[5].

    Память об освобождении из рабства, памятование свободы - центральная «мистерия» древнего и последующего иудаизма. Не случайно словосочетание «зман херутену» (время нашей свободы, празднование нашей свободы) принадлежит к числу ключевых понятий Пасхальной Аггады; по всей видимости, оно произносилось и на Тайной Вечере.

    Во всяком случае, отблеск этой ветхозаветной «мистерии» разрыва с социальным и этническим рабством лег и на центральную Мистерию христианства - на пришествие в мiр 1исуса Мессии и на Его - через Крест и Воскресение - победу над всечеловеческим рабством смерти и греху.

    Для человека, умеющего исторически мыслить, важно понять, что Ветхий Завет, хотя и существенно смягчает, но не отменяет рабство dejure: тогдашняя человеческая история - как история социальности, производительных сил и правовых понятий - еще не была готова к такому повороту событий. Однако - именно умея мыслить исторически - важно понять, что Ветхий Завет подвел некую медленную, объективно рассчитанную на тысячелетия «бомбу» под исторически и социально неизбежный в те архаические времена институт рабства - как государственного, так и частновладельческого.

    Действительно, само таинство Исхода израильтян из Египта, из «дома рабства» (бейт авадим)[6] как бы обличает рабство - причем обличает из поколения в поколение[7] - как некий не вполне достойный человека как «образа и подобия» Божия[8]институт.

    Упомяну лишь некоторые моменты регуляции статуса раба по Синайскому законодательству[9].

    -      Хозяин обязан гарантировать рабу Шаббат, т.е. Субботний покой[10]. Причем последний - если исходить из всего комплекса ветхозаветных текстов - не просто биологически и психологически потребный человеку отдых, но и некий акт соучастия в полноте Божественной жизни и Божественного созерцания.

    -   Раб-израильтянин не может томиться в рабстве у соплеменника более 7 лет, а хозяин обязан предоставить ему некоторый минимум гарантий достойной жизни при выходе на свободу.

    -    Раб-иноплеменник таковой привилегии лишен, но он в праве по вере присоединиться сам и присоединить своих детей к израильскому народу и тем самым приобрести статус израильтянина. Исторически, этот институт рабов-прозелитов был одной из форм демографической подпитки еврейского народа.

    -   Рабы священника-коэна, наряду с ним самим и его семьей (в отличие от всех прочих свободных израильтян, включая и живущую в некоэнской семье дочь священника), могли разделять с ним его священную трапезу[11]. Так что священнический раб, вместе со своим хозяином, отнесен к сфере «святынь» (кдошим) и, следовательно, превознесен над реалиями обычной жизни.

    -  Еще одно из Синайских предписаний по части института рабства, до сих пор выглядящее упреком и нынешнему мiру, и множеству граждан нынешней России: похищение и насильственное порабощение людей запрещено под страхом смертной казни[12]. Речь, разумеется, о похищении и порабощении соплеменников. Но разве тот, кто небрежет свободою соплеменника, - способен ли он помыслить о человеческой свободе вообще?

    Notabene. Ветхозаветный дискурс, в конечном счете, отрицает принцип рабствования израильтянина у земного хозяина. Сама этимология слова «Израиль», возможно, содержит в себе намек, что израильтянин может быть лишь рабом, или - точнее - служителем (корневая основа: син-реш) Божиим. Но это уже не земное, но сверхземное, священное, Мессианское служение[13]. Мессия, от века избранный от Израиля, - Раб и Служитель Господень (эвед Адонаи)[14].

    Особая и очень важная именно для современного человека ветхозаветная тема - прямо или косвенно содержащаяся во всём ветхозаветном комплексе тема осуждения государственного рабства (т.е. рабства для всех); ее можно обнаружить не только в исторических нарративах Ветхого Завета, но и в «хохмическом» комплексе, т.е. в комплексе книг Премудрости, прежде всего в книге Притчей Соломоновых. Прямые или косвенные обличения пагубности человеческой несдержанности и спеси, жадности и шальных богатств, разврата и сибаритства, интриг и дворцовых переворотов (этой «нормальной» черты деспотических обществ), взяточничества и служебных злоупотреблений, произвола и неправосудия - всё это неотъемлемая часть той библейской и - шире - древней ближневосточной «политологии», которая призвана была сдерживать размах архаического рабства для всех[15]. Действительно, одна из неявных, но самых настойчивых тем Книги Притчей такова: абсолютная власть и связанные с нею кумовство, самодурство, разложение, циническое угнетение бедных и слабых - закономерная предпосылка гибели династий, царств, народов.

    Как отразилась вся эта ветхозаветная проблематика в Новом Завете? Господь 1исус Христос, принимая на себя добровольное страдание (по церковнославянски - грядый на вольную страсть)[16] ради вселенского спасения, отождествляет себя уже не с патриархальным ближневосточным, но с безусловным античным рабом - т.е. с категорией самых приниженных и обездоленных людей на Земле. Вспомним указание на принятый Им «образ раба» (цорфп боиХои)[17]. Но прежде всего вспомним описание Страстей с рабским унижением декапитацией и смертью крестной. Проблемы же декапитации мы должны коснуться особо. Смысл этого римского института (истязание приговоренного к смертной казни гражданина уже после вынесения ему приговора!) заключался в следующем. Тело римского гражданина неприкосновенно, однако - коль скоро ему вынесен смертный приговор - он приравнивается к рабу. Глумление над телом приговоренного в канун казни удостоверяло его рабский статус.

    Остается лишь догадываться, для чего эта садическая процедура предсмертного бичевания была применена Понтием Пилатом к Учителю и Пророку из Галилеи, ни сном ни духом не связанного с системою римского гражданства. По всей видимости, Пилат хотел показать ненавистным ему иудеям, во что ставит римская власть статус Того, Кто почитался частью народа Мессией и, стало быть, Царем и посему - вольной или невольной угрозой самодержавным прерогативам кесаря Тиберия над народом Израиля. Отсюда - и издевательская табличка на Кресте - «Царь Иудейский».

    Наиболее развернутая в Новозаветном каноне детализация проблематики рабства (не отменяющая эту же проблематику в Ветхом Завете, но по-новому контекстуализующая ее) дается в корпусе Павловых посланий[18]. Действительно, рабство как таковое в Павловом корпусе не отменяется и даже не осуждается, но - предельно релятивизируется. Эллин, иудей, варвар, свободный, раб - всё это условные эмпирические определения (или, как говорят ныне - этикетки, labels) человека: они почти что теряют значение в контексте подлинной мессианской социальности, подлинного священного гражданства, имя коему - Христова Церковь.

    Беглый раб Онисим возвращается по доброй воле к своему господину Филимону[19] уже не просто как раб с повинной, но - как брат по вере, да к тому же и ободренный и благословленный самим первоверховным Апостолом.

    Античное рабство - в отличие от полупатриархального ближневосточного - безжалостный и юридически последовательный социальный институт - оказалось, повторяю, духовно релятивизированным проповедью христианства и, следовательно, нравственно подорванным.

    Последующие социально-исторические и этно-демографические процессы в Римской Ойкумене (прежде всего - в Западной ее части) довершили этот процесс[20].

    Эпоха позднего Средневековья, первоначального капиталистического накопления и колониализма в Европе знала страшные и позорные рецидивы частновладельческого и казенного рабства на Ближнем Востоке и на перифериях Европейской цивилизации[21]: связанные с системами византийской и османской работорговли невольничьи рынки в генуэзском Крыму; невольничьи рынки в африканских торговых анклавах и в Новом Свете; горное, плантационное и галерное рабство в Южной и Северной Америке, а также особая - наша, доморощенная - разновидность рабства, т.е. та форма государственного и частновладельческого крепостничества, которая сложилась в середине XVII столетия при слиянии институтов домашнего рабства, кабального холопства и крепостной зависимости земледельца. Нечто подобное можно было бы сказать и о фактически полурабском состоянии «пеонажа» в Латинской Америке.

    Конец обеих - собсвенно-рабской и крепостнической - форм рабства, подведенный размахом капиталистической индустриализации и эмансипационных движений позапрошлого века был позорен.

    А в прошлом веке наблюдалась вспышка государственного, «лагерного» рабства, которое на относительно короткое время восторжествовало в двух «социалистических» режимах Европы - советском[22] и нацистском. Конец обеих неорабовладельческих и неоимперских систем был также позорен.

    Кто знает, что еще ждет христианскую, или, точнее, квазихристианскую, часть человечества в будущем: какие накаты деспотизма, насилия, технологических и идеологических манипуляций?.. - Но, как мне думается, Библия, перерастающая историческую конкретику своего текстуального становления, была и остается в истории основным кодовым текстом свободы. Не просто негативной свободы от внешнего людского произвола, но - воистину - нашей небесной свободы, «свободы славы детей Божиих»[23]. Нашей свободы от порабощения не только другими людьми или безличными институтами, но и от порабощения самими собой.

    Так что библейская динамика свободы есть движение от «свободы от» - т.е. от негативной свободы от глумления и рабства - к свободе положительной, к «свободе ради» - к свободе нашего интеллектуального и духовного возрастания в Божественной среде, т.е. в среде глубинной внутренней жизни, неразрывно связанной со всем подлинным богатством духовных, культурных и общественных форм человеческой коммуникаций. Иными словами - в среде внутреннего достоинства человека перед Богом, Вселенной, другими людьми и самим собой[24].

    Ибо - в конечном счете - обращенный к каждому из нас вопрос - где ты, Адам?[25] - есть непреложный вопрос о достоинстве и свободе человека.

    05.06.07.

     

    [1] Вспомним ироническую характеристику афинских приверженцев античных философских традиций, уже изрядно порастративших к середине I в.н.э. свой творческий потенциал: «.. .ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить и слушать что-нибудь новое» (Деян 17:21). Здесь и далее библейские цитаты приводятся в Синодальном переводе.

    [2]Речь идет о традициях древней ближневосточной грамотности и педагогики (см.: Дандамаев М.А. Вавилонские писцы. - М.: Наука-ГРВЛ, 1983), об опыте астрономических наблюдений и календарных выкладок (см.: Быт / Бе-решит 1:14; термин «моадим» может быть переведен одновременно и как «размеренные времена» и как «праздники»), об опыте управленческой техники и архивного дела, об опыте фортификационных и гидравлических работ, и - наконец - об основополагающих принципах и понятиях историографии.

    [3]Попытку современной - и притом весьма смягченной - трактовки этого феномена, опирающуюся, в частности, и на круг м1ровых и отечественных, но также и собственных библейских исследований см.: Рашковский Е.Б. Шифрограмма истории: к востоковедному прочтению ветхозаветных текстов // Глерию Широкову: я хотел бы с тобой поговорить. - М.: Академия гуманитарных исследований, 2006. С. 209-223.

    [4]Можно даже говорить и о характерной библейской числовой прогрессии (3+1), если вспомнить и условного четвертого Патриараха - Иосифа.

    [5]См.: Рашковский Е.Б. Владимир Соловьев: христианская ревизия «схоластики» позитивизма // DziedzictwochrzescijanskiegoWschoduiZachodu. Mi^dzy pami^ci^. i oczekiwaniem / Pod red. U. Cierniak i ks. J. Grabowskiego. - Cz^stochowa, 2006. S. 359.

    [6]Исх / Шмот 13:3, 14.

    [7]«И чтобы ты рассказывал сыну твоему и сыну сына твоего, что Я сделал в Египте...» - Исх / Шмот 10:2.

    [8]Быт / Бе-решит 1:26.

    [9]Систематизацию этой проблемы см. в изданиях: Ринекер Ф. и Майер. Библейская энциклопедия Брокгауза. - Paderborn: ChristlicheVerlagsbuchhandlung, 1999. C. 813-815; прот. А. Мень. Библиологический словарь. Т. 3. - М.: Фонд им. А. Меня, 2002. С. 13-14.

    [10]Четвертая заповедь Моисеева Декалога. - Исх /Шмот 20:10.

    [11]См.: Лев / Ва-йикра 22:11-13.

    [12]См.: Исх / Шмот 21:16; Втор / Дварим 24:7.

    [13]Парадоксальное отражение этой коллизии свободы и рабства в священной ветхозаветной юриспруденции нашло свое отражение в юриспруденции средневековой католической Европы: евреи не могли быть рабами, но могли быть»собственностью» пап и королей, т.е. - по тогдашним понятиям - прямых «полпредов» Божественной власти на Земле.

    [14]См., напр.: Ис 53:11.

    [15]Этот аспект библейского политического мышления ч пытался отразить в своем переводе Притчей и в предисловии и комментариях к нему. - См.: Книга Притчей Соломоновых (в помощь изучающему Священное Писание). - Пер. с древнеевр., предисл. и комм. Е.Б. Рашковского. - М.: Об-во друзей Св. Писания, 1999.

    [16]Таковы слова из отпуста православных богослужений первых трех дней Страстной седмицы.

    [17]Фил 2:7.

    [18]Вновь отсылаю читателя к соответствующим страницам словаря Ф. Ринекера и Г. Майлера, а также прот. А. Меня.

    [19]См. соответствующее Павлово послание.

    [20]См.: А.Я. Гуревич. Проблема генезиса феодализма в Западной Европе. - М.: Высшая школа, 1970.

    [21]Notabene. Восточная Европа и Кавказский регион не в меньшей мере, чем Африка, были полем массовой «коммерческой» охоты на людей. Реликты этого явления, к сожалению, существуют и поныне.

    [22]Временное возрождение российского крепостничества в образе коллективизационной системы - особый вопрос. - См.: В.Г. Растянников. Власть и крестьянин в России. 30-е - начало 50-х годов ХХ столетия. (Очерк по политэкономии «раннего социализма») // Глерию Широкову... С. 224-249.

    [23]Римл 8:21.

    [24]См.: P. Teilhard de Chardin. Le Milieu Divin. Essai de la vie interieure. - P.: Seuil, 1957.

    [25]См.: Быт / Бе-решит 3:9.

    Комментарии

       
      для всего мира

      При анализе рассказа о Синайской теофании (Исх. III, 1 - IV, 17) нетрудно заметить его текстологическую неоднородность. Проявляется она, прежде всего, в той редактуре, которой подвергались различные части рассказа. Рассматриваемый текст можно разделить на три части: Исх. III, 1 - 10, Исх. III, 11 - 22 и Исх. IV, 1 - 17. Это деление основано, прежде всего, на формально-текстологических признаках. Так, в частности, второй отрывок отличает от первого наличие весьма заметных следов священнической редактуры, т.к. именно здесь регулярно встречается такая форма священного имени, как אלהים, которая, согласно общепринятому сегодня среди библеистов мнению, получила распространение в контексте священнической традиции и соответствующего круга текстов. В первой части рассказа эта форма встречается трижды (Исх. III, 1, 4, 6), однако в двух случаях она не подтверждается текстом LXX: в Исх. III, 1 соответствия еврейскому אלהים в греческом тексте нет, а в Исх. III, 4 ему соответствует греч. κύριος, предполагающее евр. יהוה. По-видимому, упомянутые различия отражают некие существовавшие на известном этапе развития текста Пятикнижия разночтения, которые, однако, вполне можно объяснить интерполяциями, не прибегая к гипотезе о существовании отдельных вариантов основного текста. В таком случае, однако, пришлось бы сделать вывод об особом внимании, которое комментаторы, связанные со священнической средой, должны были обращать на рассказ о Синайской теофании уже в тот период, когда формирование основного текста Пятикнижия давно завершилось. Что касается Исх. III, 6, то вторую часть этого стиха можно рассмотреть как священнический комментарий, отражающий известную религиозную практику, по-видимому, весьма архаичную, которая, впрочем, была известна и в позднейший период. По-видимому, эту вставку можно считать единственным свидетельством ранней священнической редактуры первой части текста рассматриваемого нами рассказа, т.к., учитывая согласное свидетельство масоретского текста и текста LXX, её едва ли можно считать позднейшей интерполяцией. Что же касается второй части рассказа, то здесь заметна не только священническая редактура, подтверждённая согласным свидетельством обоих редакций, но и соответствующая тематика. Так, например, уже в Исх. III, 12 предстоящее заключение союза-завета с Богом на Синае рассматривается как доказательство истинности откровения, и весь рассказ оказывается таким образом связан с описанием заключения завета, которое находится в гл. 19 Книги Исхода. Если допустить, что текст, находящийся в гл. 19, изначально входил в состав такого реконструируемого текста, как Книга Завета, то можно было бы предположить, что и вторая часть рассказа о Синайской теофании также могла быть его частью, предшествующей рассказу о заключении завета. К тому же, с содержательной точки зрения вторая часть рассказа о Синайской теофании явно избыточна, т.к. она во многом повторяет (хотя и с некоторыми дополнительными подробностями) то, о чём уже было сказано в первой части этого рассказа. Всё сказанное заставляет предположить, что первая и вторая части рассказа представляют собой различные варианты описания одного и того же события, имевшего место на Синае. Очевидно, источником изначального предания мог быть лишь рассказ самого Моисея, сохранённый его ближайшим окружением, на основании которого впоследствии возникло несколько вариантов изначально устного предания, которое впоследствии было зафиксировано письменно. Не исключено, что наиболее ранняя фиксация могла иметь место уже в период Судей, вскоре после появления у евреев собственной письменности. Очевидно, именно в этот период и появляются различные варианты рассказа о Синайской теофании, из которых как минимум один с самого начала был связан со священнической средой, а другой, по-видимому, подвергся незначительной священнической правке несколько позднее. Впоследствии оба рассказа были соединены в один, и, вероятно, тогда же или несколько позже к нему была добавлена третья часть, которая, впрочем, следов священнической правки практически лишена.

      Для полноты картины необходимо рассмотреть также рассказ о второй теофании Моисею, имевшей место уже после его возвращения в Египет (Исх. VI, 2 - 8). Здесь о священнической правке напоминает лишь выражение והייתי לכם לאלהים в Исх. VI, 7. Интересно отметить, что в этом рассказе особое внимание уделяется теме откровения нового священного имени — имени יהוה, которое как бы сменяет прежде общераспространённое в яхвистской традиции אל שדי (Исх. VI, 3). Новое священное имя повторяется здесь пять раз (Исх. VI, 2, 3, 6, 7, 8), становясь основной темой рассказа. Такая композиция позволяет предположить, что именно рассматриваемый здесь нами второй рассказ и был изначальным рассказом об откровении нового на тот момент священного имени יהוה, которое в первом, «большом» рассказе упоминается лишь потому, что он представляет собой изложение событий POSTFACTUM, когда оно уже было известно. При этом сама структура «большого» рассказа позволяет предположить, что непосредственно во время Синайской теофании оно ещё не было открыто Моисею. Собственно ответом на вопрос Моисея об имени, которым он должен называть явившегося ему Бога отцов, является текст Исх. III, 14 - 15. При этом, однако, приходится учитывать, что Исх. III, 15 несёт на себе явные следы священнической редактуры, признаком которой является находящееся здесь אלהים, подтверждённое согласным свидетельством масоретского текста и текста LXX. К тому же, сама форма этого стиха заставляет рассматривать его как дополнение к Исх. III, 14, где имя יהוה не упоминается вообще. Всё сказанное позволяет предположить, что Исх. III, 15 является священническим расширением изначального предания о Синайской теофании, в котором, по-видимому, об откровении имени יהוה не упоминалось вовсе. Находящееся же в Исх. III, 14 выражение אהיה אשר אהיה едва ли можно рассматривать как собственно откровение имени, это скорее лишь обещание того, что имя будет открыто впоследствии. Тогда становится понятным как появление рассмотренного выше «малого» рассказа об откровении имени יהוה, так и присущий ему акцент на новизне этого имени по сравнению с традиционным אל שדי. Такая композиция является, очевидно, традиционной, т.к. структура её аналогична той, которую мы встречаем в рассказах о теофаниях, связанных с именами Патриархов. Так, и в цикле преданий об Аврааме, и в цикле преданий об Иакове мы находим по два подробных рассказа о теофаниях. При этом первый из двух рассказов цикла описывает обычно или заключение союза-завета (в случае с Авраамом, Быт. XV, 7 - 18), или его подтверждение и возобновление (в случае с Иаковом, Быт. XXVIII, 11 - 22). Второй же рассказ в обоих циклах описывает теофанию, после которой Бог начинает действовать, непосредственно вмешиваясь в события (Быт. XVII, 1 - 22; XXXII, 24 - 32), и в этом втором рассказе в обоих случаях присутствует тема откровения священного имени, которое, впрочем, может быть или открыто, как Аврааму, которому Бог, явившись, назвал Себя уже упоминавшимся именем אל שדי (Быт. XVII, 1), или не открыто, как Иакову, которому на вопрос об имени Бог не отвечает (Быт. XXXII, 29). Та же логика лежит и в основе двух рассказов о теофаниях, бывших Моисею: в «большом» рассказе речь изначально, по-видимому, шла о первой встрече Моисея с Богом, о возобновлении союза-завета и о данном Моисею Богом поручении, в «малом» же рассказе, где описана вторая теофания, имевшая место уже в Египте, т.е. непосредственно перед началом событий, предшествовавших Исходу, Бог обещает начать действовать в самое ближайшее время и открывает Моисею новое имя, связанное с новым откровением.

      Всё сказанное позволяет предположить наличие в яхвистском предании периода Исхода и Судей, по меньшей мере, двух традиций, связанных с именами Моисея и Патриархов. Одна из этих двух традиций связана со средой раннепророческих общин, где и формировался образ Моисея как вождя Исхода. По-видимому, возникла эта традиция в общине, сложившейся вокруг Моисея или непосредственно во время Исхода, или вскоре после него, впоследствии же она оказалась связана с общиной Иисуса Навина и с пророческими общинами периода Судей. При этом на Моисея в раннепророческой среде смотрели, вероятно, как на нового Авраама, а Исход сравнивали с переселением Авраама из Харрана в Палестину (что и неудивительно, если допустить, что Исход с самого начала был религиозным движением, разворачивавшимся под лозунгом возвращения в Палестину, к алтарям предков). Естественно, что при этом за основу цикла преданий о Моисее был взят цикл преданий об Аврааме, так, что первый, подобно последнему, сложился на основе двух преданий, связанных с возобновлением союза-завета и с откровением нового священного имени. Можно было бы отметить и ещё одну, уже не структурную, а семантическую параллель между преданиями о теофаниях, связанными с именем Авраама, и соответствующими преданиями, связанными с именем Моисея. В первом из двух преданий Авраамова цикла Бог открывается Аврааму как великая тьма (Быт. XV, 12); Моисею же Он во время первой встречи на Синае открывается как свет (Исх. III, 2 - 3). Такой антиномический параллелизм, по-видимому, должен был подчеркнуть, что Моисей не просто новый Авраам, но что он завершает дело, начатое Авраамом, так, что ему дано было увидеть исполнение тех обещаний, которые даны были Аврааму Богом. Однако наряду с раннепророческой интерпретацией преданий о Патриархах и о Моисее существовала также интерпретация священническая. По-видимому, священнические тексты должны были быть зафиксированы письменно раньше пророческих, т.к. пророки (как ранние, так и поздние) вообще предпочитали устную традицию письменной. Во всяком случае, можно предположить, что священнические предания о

      Боге Патриархов и о Синайской теофании складываются в связи с Книгой Завета, которая, помимо собственно законодательной, несомненно, должна была включать в себя и нарративную составляющую. Не претендуя здесь на сколь-нибудь подробный анализ рассказов о теофаниях, отражённых в Книге Бытия, заметим однако, что в наибольшей степени из упомянутых нами рассказов священнической редактуре подвергся рассказ Быт. XVII, 1 - 22 (здесь и несомненно священническая вставка об обрезании Быт. XVII, 9 - 14, и регулярное употребление формы אלהים, и сложная структура рассказа в целом), между тем, как в первом рассказе Авраамова цикла (Быт. XV, 7 - 18) такой редактуры не заметно вовсе. Цикл Иакова несёт на себе следы священнической правки, однако в меньшей степени, чем второй рассказ Авраамова цикла. Так, в рассказе о видении Иакова они появляются не в основном тексте рассказа (Быт. XXVIII, 11 - 19), а в его заключительных стихах (Быт. XXVIII, 20 - 22), представляющих собой, по-видимому, священнический эпилог, прибавленный к основному рассказу, изначально носившему, судя по Быт. XXVIII, 19, характер топонимического предания. Что касается рассказа о борении Иакова (второго рассказа из цикла Иакова), то здесь священническая правка заметна лишь в Быт. XXXII, 30, притом во второй его части, которую вполне можно рассматривать как комментарий к части первой (второй рассказ цикла Иакова, как и первый, напоминает топонимическое предание). Оказывается, т.о., что по глубине священнической правки рассмотренный нами выше «большой» рассказ соотносим лишь со вторым рассказом Авраамова цикла, причём речь в данном случае должна идти о второй части «большого» рассказа, практически целиком (за исключением, по-видимому, Исх. III, 14) принадлежащей перу священнического автора. Первая часть «большого» рассказа, вероятно, и представляла собой изначально первый рассказ Моисеева цикла, в то время, как третья его часть была изначально независимым преданием. В таком случае можно предположить, что наиболее ранним ядром Моисеевой традиции является раннепророческая её часть, включавшая в себя, в полном соответствии с моделью соответствующих преданий Авраамова цикла, два рассказа о теофаниях, бывших Моисею, отражённых, соответственно, в рассмотренных выше первой части «большого» рассказа и в «малом» рассказе. Что касается священнической традиции, то она, формируясь в связи с законодательной части Книги Завета, в нарративной части затрагивала прежде всего вопрос о происхождении тех священных имён, которые регулярно использовались при богослужениях уже в период Судей: на имени אל שדי и на имени יהוה. О происхождении первого из этих двух имён должен был напоминать второй рассказ Авраамова цикла, соответствующим образом переработанный священническим автором. Возможно, на раннем этапе он ещё не включал в себя упоминавшуюся выше вставку об обрезании и состоял из двух отрывков: Быт. XVII, 1 - 8 и его непосредственного продолжения Быт. XVII, 15 - 16. Что же касается имени יהוה, то о его происхождении речь шла во второй части рассмотренного выше «большого» рассказа, написанного священническим автором, опиравшемся на имевшиеся в его распоряжении предания Моисеева цикла. По-видимому, за основу он взял первый рассказ этого цикла, введя в него тему заключения союза-завета на Синае, как оно описано в гл. 19 Книги Исхода, и включив в него упоминание об откровении имени יהוה, без чего весь рассказ терял свой смысл. Вероятно, оба эти рассказа входили в состав Книги Завета, составляя её нарративную часть наряду с рассказом о заключении союза-завета, отражённого в гл. 19 Книги Исхода. Впоследствии, возможно, уже в процессе письменной фиксации Книги Завета, её нарративная часть подверглась дальнейшей редактуре, в процессе которой к рассказу об откровении имени אל שדי была добавлена упоминавшаяся выше вставка об обрезании, а также отрывок, отражённый в Быт. XVII, 17 - 22. Необходимость добавления последнего, возможно, была обусловлена присоединением к союзу двенадцати племён некоторых других родов или племён, связывавших своё происхождение не с Иаковом, а с Измаилом или с одним из его потомков. В это же время, вероятно, в рассказ об откровении имени יהוה Книги Завета был добавлен новый, изначально не священнический, а раннепророческий материал, редактура которого была минимальной. Возможно, такое решение было вызвано желанием инкорпорировать раннепророческую традицию в священническую с целью создания единого, письменно зафиксированного предания. Менее ясной оказывается ситуация с функционированием в священнической среде таких текстов, как рассказы из цикла преданий об Иакове и упоминавшийся выше «малый» рассказ. На формальном уровне обращает на себя внимание сходство Быт. XXVIII, 21 и Исх. VI, 7. Возможно, выражение והיה יהוה לי לאלהים носило в период Судей (или даже несколько ранее) характер вероисповедной или инициатической формулы для вновь принимаемых в общину. В таком случае можно предположить, что три упомянутых выше текста могли носить инициатически-посвятительный характер. Это вполне вероятно, если иметь в виду, что в период непосредственно после Исхода (а возможно, и позднее) к союзу двенадцати племён — потомков Иакова присоединялись представители некоторых других племён, вливаясь в союз иногда целыми родами, если не племенами. В такой ситуации очевидно существовала необходимость в разработанном яхвистском ритуале принятия в состав союза двенадцати племён. Неудивительно, если бы для такой задачи стали использовать после минимальной редактуры предания цикла Иакова — ведь именно на него смотрели как на основателя союза двенадцати племён. В таком случае логично было бы предположить, что обряд присоединения к союзу должен был включать в себя три этапа, из которых каждому соответствовал свой текст, причём упомянутая выше вероисповедная формула должна была, вероятнее всего, звучать на первом и на третьем, заключительном этапе. Не исключено, что обряд включал в себя на втором этапе некие испытания, т.к. соответствующий рассказ посвятительного цикла (рассказ о борении Иакова) носит, несомненно, инициатический характер, предполагая прохождение соответствующего испытания. Однако на сегодняшний день у нас недостаточно информации, чтобы сказать по этому вопросу что-то более определённое.

      Комментарии

         
        для всего мира

        Имя А.И.Солженицына не нуждается ни в каких представлениях. Значение этого человека в истории нашей страны огромно, а его наследие, без сомнения, будет осмысляться еще многие годы. Думается, особенно справедливо это в отношении церковной стороны деятельности писателя, которая пока только начинает изучаться[1].

        Любой эпизод с участием столь масштабной личности может стать событием, из которого стоит извлекать уроки. Ниже предлагается попытка осмысления одного из таких эпизодов не столь давней истории, связанного с ситуацией, когда писатель активно включился в жизни Русской церкви.

        Вторая половина 60-х и начало 70-х годов ХХ века - период, ставший для общественной ситуации в СССР достаточно сложным и драматичным временем. С одной стороны, вторжение советских войск в Чехословакию 1968 г. поставило жирную точку в теме «хрущевской оттепели», став отчетливой приметой наступающей политической «зимы». С другой стороны, инерция «оттепели» оставалась еще достаточно сильной. Указанный отрезок времени был тем кратковременным периодом советской истории - вплоть до горбачевской перестройки - когда не все боялись публично выразить свою позицию, отличную от официальной. Пожалуй, это было особенно характерно для церковной сферы: с приходом Брежнева кончились известная волна антицерковных гонений 50-х - 60- х; ёрническое обещание предыдущего генсека вскоре показать по телевизору «последнего попа» осталось в прошлом. Это вызывало определенные надежды. И в то же время для публичного выражения своей позиции требовалось огромное мужество: тоталитарный режим оставался вполне «равным самому себе».

        В 1965 г. такой мужественный шаг сделали в 1965 г. два священника: Николай Эшлиман и Глеб Якунин. В "Открытом письме" патриарху Алексию I, направленном ему в ноябре 1965 года, они выступили с протестом не только

        против беззаконных действий руководителей и уполномоченных Совета по делам религии, грубо нарушающих свое же законодательство, но и против малодушной, cих точки зрения, позиции высшего церковного управления. Они считали, что значительная часть правящего епископата своим добровольным молчанием или лукавым потворством фактически помогла атеистам закрыть храмы, монастыри и духовные школы, ликвидировать церковные общины, утвердить незаконную практику регистраций крестин, уступила им руководство назначениями и переводами священнослужителей. И - были запрещены в служении самой церковной властью.

        Приблизительно к этому же времени относятся выступления архиепископа Ермогена (Голубева), заключенного за свои протесты в монастырь, Бориса Талантова, умершего в тюрьме, историка и публициста Анатолия Краснова- Левитина и других.

        В этих условиях и набирал силу дар Солженицына - и дар литературный, и дар трибуна-правдоискателя. Активный и открытый поиск правды к тому времени уже ощущался писателем в качестве смысла своей жизни. Везде, где только мог, он считал себя обязанным говорить правду - жизненный принцип, несколько позднее сформулированный им в виде максимы «жить не по лжи». Ярким свидетельством этого стало распространенное им в мае 1967 открытое письмо IV Съезду писателей СССР (известное как «письмо Солженицына о цензуре»). В нем писатель призвал съезд обсудить «нетерпимое дальше угнетение, которому наша литература подвергается со стороны цензуры», обвинил руководство Союза в том, что оно не только ни разу не попыталось защитить своих членов от политических преследований, но и активно участвовало в репрессивных кампаниях, и предложил сформулировать обязанности Союза Писателей по защите своих членов. В качестве примера Солженицын говорил о конфискации своего архива, запрете на публикации и клевете на него с высоких трибун [2].

        Подобное свое отношение к жизни распространялось Солженицыным и на церковь. К тому времени он имел совсем небольшой церковный опыт, да и в течение всей жизни по строгим критериям не мог считаться церковным человеком. (Уже сразу после своей кончины он получил от одного из публицистов определение «великого церковного неспециалиста» [3]). Взаимоотношения цельной, самобытной, непреклонной солженицынской натуры и церкви не могли ни с той, ни с другой стороны быть простыми, обходящимися без коллизий. Одну из таких коллизий представляют сложные взаимоотношения Солженицына и о.

        Александра Шмемана, тема которых проходит сквозь все его известные, опубликованные в 1985 г. в России дневники [4]. Однако малый церковный опыт и не слишком большое знакомство с тонкостями православного богослужения и богословия не были для Солженицына поводом отказываться от своего правдоискательского кредо в отношении церкви. Он ощущал себя полностью причастным к ее судьбам, позиционируя себя в качестве полноправного члена народа Божьего.

        Великим Постом 1972 г. Солженицын пишет знаменитое открытое письмо патриарху Пимену, бывшему тогда предстоятелем Русской православной церкви. Письмо, датирующееся 17 марта, было написано как ответ на рождественское патриаршее послание - обычный официальный церковный текст советского времени, полный кажущихся неизбежными компромиссных формулировок. Однако для Солженицына с его бескомпромиссным правдоискательством эта неизбежность совсем не очевидна. Послание кажется ему неуместно благостным, он не согласен с замалчиванием многих проблем церковной жизни в СССР. Письмо патриарху проникнуто болью и недоумением по поводу того, что церковь в России не выполняет своих простейших призваний. Основная мысль проста: даже и будучи задавленной атеистическим режимом, церковь не должна отказываться от своего свободного, независимого голоса. «Изучение русской истории последних веков убеждает, что вся она потекла бы несравненно человечнее и взаимосогласнее, если бы Церковь не отреклась от своей самостоятельности и народ слушал бы голос ее, сравнимо бы с тем, как, например, в Польше», - пишет Солженицын. В реальности же, считает он, в очередной раз избран путь соглашательства и сервилизма. Причем невиданного масштаба: «Церковь, диктаторски руководимая атеистами, - зрелище, не виданное за два тысячелетия!». Однако эта враждебная мощь атеистического государства, убежден Солженицын, не является препятствием для выполнения Церковью неотъемлемых от нее призваний. Она не является оправданием для лжи, разрушающей церковное тело. Сам дух христианства, напоминает писатель, указывает на путь - жертву. К этому пути он и призывает в письме. Только в жертве, считает он, христианство одерживает победу, как оно одержало ее в свои первые века. Но если тогда христиан бросали львам, сегодня ценой жертвы может быть лишь материальное благополучие.

        Письмо в том же году опубликовано на Западе, в «Вестнике РХД» [5]. Легко понять, сколь неоднозначной оказалась реакция на него церковной общественности. Однако интересно, что «водоразделом» в этих оценках стали здесь по преимуществу границы СССР. На Западе, в русских эмигрантских кругах, оно было встречено с почти всеобщим сочувствием. Так, Н.А. Струве считал письмо вполне своевременным и полностью присоединился к пафосу писателя, заявив, что установка раболепства перед государством может быть, и была закономерна в сталинские времена, но в 70-е годы едва ли оправдана [6].

        «Пророчество» - так назвал свой короткий отклик на письмо Солженицына патриарху прот. Александр Шмеман. Он в том же 1972 году также присоединился к писателю в обращении к предстоятелю Русской церкви, призвав его услышать этот голос правды [7].

        В самом же СССР реакция, по крайней мере, в самых значимых случаях, была совсем иной. Многие мыслящие церковные люди, в их числе выдающиеся священники, встретили письмо с неприятием.

        Такой характер размежевания в реакции на солженицынское письмо уже сам по себе ставит нас перед проблемой. Ответ на естественно возникающие вопросы: кто же прав, чего больше принес Русской церкви демарш Солженицына - пользы или вреда - оказался зависим от того, откуда исходил взгляд на него: из России или с Запада. А ведь и там, и здесь на письмо откликались глубочайшие и серьезнейшие люди, по сути, нравственная и интеллектуальная элита своей церковной среды.

        Представляется, что ситуация именно такова, что дать ее однозначную оценку крайне затруднительно. Из России и с Запада в самом деле были видны разные, но реальные стороны явления: что-то было лучше видно изнутри, что-то - снаружи. В пользу той и другой оценки имеются веские аргументы.

        На традиционном языке церкви, языке библейского богословия, пророчеством, как известно, называется провозглашение воли Божьей. Будучи выражен на этом языке, спор вокруг «великопостного» письма Солженицына, по сути, являлся спором о том, было ли это письмо пророчеством - иными словами, соответствовал ли воле Божьей этот призыв к жертве.

        Можно, однако, видеть и другое измерение проблемы: в разговоре о пророчестве в Церкви присутствует не только тема пророчестве, но и тема Церкви. Такой разговор всегда ведется исходя из некоего - явно ли формулируемого или подспудно ощущаемого - представления о сути Церкви, о том, что в Церкви самое главное, самое существенное.

        Часто подчеркивают, что Церковь - это единый организм с единой догматикой, экклесиологией, формой богослужебной жизни и т.п. Действительно, в рамках так называемой «видимой» церкви есть «канонизированные» институты и богословские положения, призванные обеспечивать церковное единство. Однако за пределами этой области лежит неотъемлемое от жизни церкви свободное пространство богословствования. Здесь пересекаются, обогащают друг друга, а порой и спорят друг с другом разные взгляды, акценты, мнения, являющиеся плодами личного опыта тех, кто их выражает. Именно здесь можно ощутить, сколь разные люди подчас оказываются призванными в одну церковь. О. Александр Мень, констатируя эту неотъемлемость разномыслия от церковной жизни, так резюмировал одну из своих бесед: «...если бы на моем месте был о. Дмитрий Дудко, он говорил бы о другом; если бы здесь был о. Всеволод Шпиллер, он тоже говорил бы иначе... и так далее. Каждый говорил бы свое. Значит ли это, что я не хочу считать справедливыми их слова, а они - мои? Нет, не значит» [8].

        Именно это принципиальное разнообразие акцентов в вопросе о сути Церкви мы видим в реакции выдающихся церковных людей на «великопостное» письмо Солженицына, казалось бы, полностью сошедшихся в непризнании его пророчеством. Эта единая отрицательная оценка меньше всего похожа на дружное, монолитное неприятие. Скорее это спектр мнений и раздумий, отражающих специфику представлений каждого участника спора о Церкви. Этот спектр и высветил своим обращением к патриарху Солженицын, и это разнообразие мнений заставляет задуматься и нас самих: что каждый из нас в Церкви считает главным, что для нас составляет ее суть.

        Английская исследовательница советского периода жизни Русской православной церкви Джейн Эллис в своем историческом очерке о церковной жизни в СССР определяет суть спора о Церкви, возникшего в связи с письмом, так: «одни считали, что нужно сохранить Церковь как земную организацию, другие рассматривали Церковь прежде всего как метафизическое тело». [9, с.37]. Последнее, видимо, означает, что те, кто одобрял солженицынский призыв к жертве, рассматривали Церковь в первую очередь в духовном плане, в котором произойдет чудо, если только верить и идти вперед, заботясь не о земной сохранности, а о правде Божьей. Представляется, однако, что это не вполне отражает существо разногласий. К метафизике, как мы увидим далее, апеллировали с обеих сторон, а для самого солженицынского дискурса уход в высокие богословские «эмпиреи» вообще не характерен - Солженицын, как правило, говорил о вещах вполне ощутимых, хотя и глубоких. Поэтому критерии, характеризующие суть спора, нужно искать иные.

        Попробуем с этой точки зрения рассмотреть три ставших наиболее известными отклика на «великопостное письмо». Пожалуй, наиболее резкое, шокировавшее многих верующих неприятие и письма, и самого Солженицына выразил прот. Всеволод Шпиллер. (Шокировал даже не столько резкий негативный тон, сколько то, что о. Всеволод не остановился и перед тем, чтобы пространно высказать это негативное отношение как к письму, так и к самому Солженицыну в интервью корреспонденту советского Агентства печати «Новости» (АПН). Ведь само намерение официальной пропаганды взять у известного московского священника это интервью (оно датируется 18 февраля 1974 г.), несомненно, являлось частью антисолженицынской кампании, вскоре закончившейся, как известно, изгнанием писателя за рубеж.) Суть оценки, данной о. Всеволодом, следующая: правдолюбие Солженицына - на самом деле искажение христианского понимания правды. Правда в христианском понимании не отделима от любви. Но именно отсутствие любви, злость и раздражение, по мнению протоиерея, преобладают не только в письме писателя к патриарху, но и в его произведениях, во всей его деятельности [10] .

        Слова о. Шпиллера создают явное впечатление того, что само понятие любви для него связано исключительно с уходом от мира в метафизику литургической и «молитвенной жизни», а общественная активность - по определению виновна в безлюбовности и ничего, кроме «злости и раздражения», в основе иметь не может. Лишь недостаток церковности - о.Всеволод всячески подчеркивает недовоцерковленность писателя - может заставить заниматься подобной деятельностью. Не правы те, пишет о. Шпиллер, кто с пренебрежением относится к «уходу в культ», который, как он убежден, и отличает Церковь от всех прочих, «профанных» организаций. Церковь и мир - два принципиально разных пространства. Существует принципиальный и резкий дуализм Церкви и мира. Этого-то дуализма, этой неотмирной сущности Церкви, по мнению о. Всеволода, Солженицын и не понял и «не захотел к ней приблизиться», оставшись ей чужим с его плоским морализмом. Таким образом, считает о. Шпиллер, Солженицыну оказалась недоступна «глубина жизни». Писатель, по его мнению, не понимает того, что любая «политическая материализация» религиозных энергий эти энергии уничтожает.

        Все бы ничего, да только все эти благочестивые выкладки по поводу непонятой Солженицыным «эссенциально-сакраментальной природы Церкви» были высказаны через АПН, тому самого профанному миру, причем той его части, что позиционировала себя столь враждебно по отношению к Церкви. Да еще в том самом 1974 г. (интервью датируется 18 февраля этого года) - в году решающего давления властей на писателя, когда тот и был выслан из страны. Возможно - если только исходить из абсолютной искренности о. Всеволода - он настолько всерьез считал Солженицына чуждым Церкви, что отмежеваться от него было для него делом долга. Его интервью было опубликовано в "Информационном бюллетене" ОВЦС, а затем в сильно искаженном виде вошло в книгу, изданную по-английски, с целью дискредитации Солженицына, и многие верующие РПЦ сурово критиковали его за это [9, с.67].

        Также в довольно суровом духе - правда, в принципиально иной, совсем не публичной обстановке, высказывался и о письме патриарху, и о самом Солженицыне и другой московский пастырь: архим. Сергий (Савельев). И он склонен выносить свой вердикт: «Солженицын о многих говорит и пишет, но цельного образа христианина он нам не дал. И не случайно. Он и не мог нам дать такой образ, потому что его может дать только тот, душа которого растворяется во Христе. А такого растворения в Солженицыне мы не знаем» [11].

        Солженицын, считает о.Сергий, не видит глубины вещей, когда возмущается тем, что ей руководят атеисты. "Церковь, диктаторски руководимая атеистами, — зрелище невиданное за два тысячелетия", - цитирует он письмо писателя. И выносит суждение: «Слова громкие, а правды в них нет». То, что власть открыто атеистична - для церкви, считает о. Сергий, неплохо: куда хуже был скрытый атеизм под маской защиты Церкви. Именно так характеризует он синодальный период обер-прокурорства. Именно этой, главной опасности - скрытого атеизма - и не видит, по его мнению, Солженицын. Ведь ни одна атеистическая власть, как бы она ни гнала и ни давила церковь, не в силах препятствовать личному подвигу жизни по Евангелию. Эту-то возможность Солженицын, считает пастырь, и не использует, предпочитая «скользить по поверхности». Для о. Сергия любой уход от вопроса воплощения Евангелия в личной жизни равнозначен уходу из личностного измерения как такового. «Для Солженицына христианина как личности не существует», - говорит он, потому что его волнует не внутренняя жизнь, не личное следование за Христом, а вещи поверхностные. Его писания о ГУЛаге, о «массах людей» не имеют никакого отношения к следованию за Христом. Его интересуют массовые явления, а о личности, считает о. Сергий, он забыл.

        Церковь для о. Сергия (Савельева), таким образом, - это, прежде всего область личного подвига следования за Христом. При этом его видение церковной реальности куда менее благостно-триумфалистично, чем у о. Всеволода Шпиллера. Образа непогрешимой, «эссенциально-сакраментальной» Церкви в его взгляде не видно. Слышится недоверие к власти - не только к советской, но к власти как таковой, включая церковную. «Заправилы», категорично и с горькой иронией говорит он, и здесь всегда в итоге оказываются «этой породы» (имеется в виду «порода» практических атеистов), даже если они «скрыты в рясах, в драгоценных митрах и прочих регалиях». Церковь скорее носит в сердце человек, не ища ни славы, ни влияния, живущий по Евангелию, и Церковь - именно в таких людях и между ними. Этот акцент о. Сергия становится понятен из его жизни: его христианство неразрывно связано с уходом в «далекий путь» от всякой внешней силы, власти, «массы», публичности, борьбы - ради «родной» жизни в малой общине близких, любящих, тесно связанных друг с другом людей, носящих тяготы друг друга.

        Отклик на солженицынское письмо о. Сергия Желудкова звучит совсем уж просто. О.Сергий вообще не говорит в привычных для церковной среды терминах богословия и благочестия. Свой главный упрек Солженицыну он формулирует совсем не на основе специфически церковного контекста: «Вы написали весь мир облетевшее обвинение человеку, который заведомо лишен всякой возможности Вам отвечать» [12]. Это нечто лежащее совсем в другом измерении по сравнению со шпиллеровской нарочитой отстраненностью от «внешней» жизни, это что-то совсем общечеловеческое и даже почти детское, вроде «так нечестно». Нечестно подначивать того, у кого вывернуты руки: «а дай-ка ты сдачи!».

        Но именно в этом, похоже, о. Сергий и видит суть Церкви: в ней нельзя ни к чему призывать другого, если ответ с его стороны заведомо невозможен. Это, в самом деле, все равно, что бить связанного. Нельзя и призывать к жертве кого бы только ни было, кроме себя самого. Такие отношения в Церкви недопустимы. Это простая и ясная мысль, для которой не требуется никакого богословия. Вообще для о. Сергия, судя по всему, явно не богословие, не выкладки о метафизической природе Церкви и т.д. являются источником образа мысли и действия в реальной ситуации. Важнее всего здесь, похоже, для него живая, адекватная, творческая реакция, духовное чутье, способное подсказать правильный ответ. Солженицыну, убежден о. Сергий, это чутье в данном случае изменило [12].

        Здесь стоит вспомнить о специфике самого о. Сергия как церковного мыслителя и деятеля. О. Сергий Желудков был одним из немногих в православной среде людей, которые задавались проблемой: на каком языке говорить с людьми о вопросах веры? В одной из своих бесед о.Александр Мень называет его «русским Бонхёффером» [13, с.189-190]. О.Сергий действительно ставил себе задачу, созвучную тем мыслям, которыми задался незадолго до своей гибели в нацистском застенке немецкий теолог-мученик: в условиях, когда изменился мир, культурный фон и менталитет человека, необходимо найти новый язык для христианства. Для о.Сергия главным вопросом был вопрос о том, как говорить с людьми о христианской вере. В фокусе его заботы были люди вокруг него, современники, ближние. Ради человека, считал он, как и Бонхёффер, должно быть готово измениться христианство - не в сущности Благой Вести, но в формах, в ментально-культурной оболочке.

        В православии до сих пор преобладает другой, противоположный взгляд на взаимоотношение человека и традиции - человек должен «смириться», измениться так, чтобы подогнать себя под неизменные, освященные формы, «войти в храм», в незыблемое здание Православия - ведь «все главное, все необходимое и достаточное для нашего спасения уже сказали святые отцы». Поэтому и немудрено, что о. Сергий был маргинальной фигурой в русской церкви. Христианство о. Сергия было непривычно динамичным и диалогичным, готовым изучить язык человека, с которым вступает в диалог - изучить и не постесняться говорить на нем, каким бы чуждым этот язык не казался традиционному благочестию. Таким о. Сергий был не только в мысли, но и в жизни: «В спорах с церковными людьми он пробуждал свободную мысль... с ним можно было не соглашаться, но его диалог был живым, современным, искренним, талантливым», - вспоминал о. Александр Мень. [13, с.192]. Именно о.Сергию как никому другому удавался разговор с атеистами или агностиками - достаточно вспомнить его ставшую известной переписку с физиком Кронидом Любарским.

        Коллизия между этой принципиально диалогической позицией о. Сергия Желудкова и бескомпромиссным возвещением правды Божьей А.И.Солженицыным и представляется наиболее интересной в том комплексе вопросов, который рождается в ходе осмысления споров вокруг «великопостного письма». Эта коллизия, думается, выражает важную проблему более общего свойства, суть которой попытаемся раскрыть ниже. Кстати, именно здесь, на этапе обобщения и осмысления происшедших духовных событий, а не в самой непосредственной реакции на них, и просматриваются настоящие суть и назначение богословия. С его помощью происходит обработка нашим сознанием уже пережитого опыта. В сам же момент переживания опыта, в точке «экзистенциального настоящего» мы, если только событие по-настоящему касается нашего существа и мы вполне адекватны, реагируем не с помощью языка терминов, доктрин и символов, а на обычном, родном, живом, «вросшем» в нас языке. У нас же сплошь и рядом богословие «бежит» впереди опыта, на все есть готовая жесткая схема и рецепт, «как надо».

        Итак, обобщая проблему, можно сформулировать ее следующим образом. В жизни - не только христианской, но любой всерьез проживаемой жизни - могут существовать две внешне диаметрально противоположные позиции, которые человек занимает по отношению к другим людям. Условно (в первую очередь не по внутренней, мистической сути, которая может быть разной, а именно по характеру отношению к другому человеку) их можно назвать соответственно профетической (или миссионерской, или даже мессианской) и диалогической. В переводе на общепонятный язык первая означает стремление донести до других, утвердить среди них нечто, ощущаемое как исключительно важное, в пределе - волю Самого Бога. Вторая означает прежде всего вслушивание в другого, внимание к нему, желание его понять, когда, в пределе, в момент разговора в мире как бы больше никого нет никого в мире, кроме другого и меня.

        Образ пророка чаще всего воспринимается как образ человека, занимающего в чистом виде первую позицию, не взирающего ни на что «слишком человеческое», возвышающегося над ним. Пророк с классической картины весь должен быть бескомпромиссной волей, утверждающей собой волю Божью. Если пророк сомневается, если он готов к изменению свой позиции, то это не пророк. Если пророк останавливается перед другим, то это не пророк. Ведь если послание, транслируемое мной, имеет божественный статус, то нетрудно понять, как страшно любое изменение его в процессе взаимодействия с другими.

        Диалогическая позиция характеризуется тем, что человек исходит прежде всего из существования другого. Это, безусловно, не означает отсутствия ощущение собственной призванности к тому или иному. Однако состояние диалога характеризуется тем, что нечто в моей позиции в итоге общения может быть пересмотрено, изменено, если окажется, что так лучше для другого.

        Пространство диалога совсем не похоже на мир, в котором мы чаще всего живем, на привычный нам мир объектов, замыслов и планов, где люди - средства, а не цели, Пространство диалога - это не мир Петра I или Бонапарта, не говоря уже о Сталине или Гитлере. Может даже показаться, что мир диалога - это какой- то связанный по рукам и ногам мир, где ничего не может исполниться. Не

        случайны, скажем, обвинения в адрес того же Бонхёффера и других богословов, призывающих к необходимой, в их точки зрения, диалогической изменчивости христианства, в капитуляции перед «миром сим». Интересно, что и сам о. Сергий Желудков в своем несогласии с Солженицыным не избежал обвинения (со стороны Феликса Карелина) в неверии в Церковь, в ее неотмирную, метафизическую природу и божественный план относительно нее, делающие Церковь непоколебимой [9, с.37-38]. Карелин, по всей видимости, не понял одного в пафосе о. Сергия: неотмирность Церкви созидается не метафизическими построениями о Боге и Церкви, а «божескими» отношениями между людьми: Бог в этом смысле ближе к нам, чем нам кажется в представлениях о Нем нашего разума[2].

        Мы, однако, верим, что Христос исполнил так много именно Своим умалением, а не громогласным утверждением неких «абсолютных истин». Как верим и в то, что в своих основаниях глубины жизни личностны, и главное в нашей жизни может произойти в «тихом ветре» встречи с другим, а не в «грозе» возглашений высшей воли и Божьих «планов». Как можем верить и надеяться, что целью Бога является вообще не некий заранее определенный Его волей «план» (который означал бы, что для Бога существует нечто более высокое, чем Его любовь к творению), а каждый человек - а, быть может, и каждое творение[3]. Именно это упование и может быть богословским выражением той веры, что Бог не насилует личность Своей волей, что именно она прежде всего ценна в Его очах, а значит, огромную ценность имеет и диалогическое измерение жизни.

        Отсюда становится ясным, что подлинное пророчество всегда диалогично. Профетическая и диалогическая позиции, принципиально различаясь между собой, вовсе не исключают друг друга. Скорее они находятся в отношении взаимодополнения. Без первой, без энергии утверждения идей и замыслов в мире ничего не было бы ни создано, ни достигнуто, волевая устремленность является основой и поиска правды, и воплощения задуманного. Но нетрудно представить, в

        какой кошмар превратился бы мир, в котором все во что бы то ни стало, ни с кем не считаясь, утверждали бы свое, свою правду, навязывали бы ее остальным. Или пусть даже и правду божественную, как каждый ее понимает. «Идеальный» фанатик - это именно тот, кто стопроцентно отождествляет Божью волю и истину с содержимым собственной головы. Такой человек самодостаточен, он ощущает себя некой полнотой, для которой другие - только помеха и соблазн, в крайнем случае - лишь «объекты миссии», сознание которых необходимо изменить по собственным лекалам. Именно вследствие такой самозамкнутости людей мир нередко становится войной разных «божественных правд», и остановить эту войну может лишь переориентация сознания с себя и собственных представлений на других.

        Сама по себе профетическая интенция человека, таким образом, еще не гарантирует подлинного пророчества, она, в случае замкнутости ее носителя на самого себя превращается в собственную противоположность, в желание переделать все вокруг себя, навязать другим свою волю.

        Подобные черты некоторые видели и в Солженицыне - ярком представителе человека профетической интенции. Всю свою жизнь он стремился провозглашать правду, как он ее понимал - и с разным успехом в разных случаях. В случае «Архипелага ГУЛаг» успех ему, безусловно, сопутствовал: мир поверил именно его свидетельству об ужасах советского режима, на которые ранее был склонен закрывать глаза. Однако в других случаях бывало значительно сложнее. Предельная уверенность Солженицына в собственной правоте пугала многих, создавала у них впечатление того, что писатель слышит только самого себя, давала повод для характеристик вроде «православный аятолла» (Александр Янов) или «большевизм наизнанку» (о. Александр Шмеман). Сходными ощущениями, видимо, руководствовался в своей критике Солженицына и о. Сергий Желудков.

        Возможно, тенденция ожидать, в соответствии с собственными представлениями (пусть даже и небезосновательными), быстрых изменений от всей церкви и ее предстоятеля, не считаясь с их реальным положением, и обусловила неуспех солженицынского призыва и в рассматриваемом нами эпизоде. Есть свидетельства, что патриарх Пимен, прочитав письмо, лишь с грустной улыбкой предложил писателю «побыть денька два на его месте» [3]. И все-таки язык не поднимется назвать «великопостное» письмо бесплодным. Прав ли в конечном итоге был Солженицын, написав патриарху, или не прав - вне зависимости от ответа на этот вопрос его шаг все же внес свой заметный вклад в

        освобождающую струю инакомыслия среди давящей советской атмосферы, стал одной из капель, в итоге продолбивших камень.

        Для нас же главный из уроков этой истории, думается, состоит, какой бы банальностью это ни прозвучало, в том, что жизнь сложна. Христианская же жизнь, требующая взгляда из глубины, «с точки зрения вечности», сложна вдвойне. Ситуация, подобная истории с «великопостным письмом», когда сталкиваются чувство собственной правоты и «чувство другого», видимо, в нашем мире неизбывна и может возникнуть перед нами в любой момент. И готовых решений, четко прописанных инструкций здесь нет, есть лишь наша внутренняя готовность или неготовность поступать по совести, живо и творчески. Есть и связь времен, исторический опыт. И только от нас зависит то, станет ли этот опыт для нас источником уроков в школе умения делать правильный выбор, умения поступать здесь и теперь.

        ЛИТЕРАТУРА

        1. А.Дударев.   Экзорцист русской души: христианское служение А.И.Солженцына. Сибирские огни, 2008, №10. [Электронный ресурс]. Режим доступа http://magazines.russ.ru/sib/2008/10/du7.html
        2. А.И.Солженицын. Письмо IV Всесоюзному съезду Союза советских писателей.      [Электронный            ресурс].     Режим                          доступа: http: //solzhenicyn.ru/modules/pages/Pismo_4_sjezdu.html
        3. П.Умнов.  Великий церковный неспециалист. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.religare.ru/2_56676.html
        4. Прот.   Александр Шмеман. Дневники. 1973-1983. М.: Русский путь, 1985, 728

        с.

        1. Всероссийскому            патриарху Пимену. Великопостное письмо // Вестник РСХД.- 1972.- №103.- С.145-149 (// Слово.- 1989.- №12.- С.44-45).
        2. Н.А.Струве.     Православие и культура. М.: Русский путь, 2000, с.30-31.
        3. Прот      Александр Шмеман. Пророчество. //Вестник РСХД, №103, 1972. Опубл. в кн.: Прот. Александр Шмеман. Сборник статей. М.: Русский путь, 2009. С. 781­782.
        4. Прот.Александр Мень. Надлежит быть разномыслию. //Мень А. Домашние беседы о Христе и Церкви. М. «Яхтсмен», 1995, 94 с. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.alexandrmen.ru/books/dom_besedy/dom_besedy.html
        5. Дж.Эллис. Русская православная церковь. Согласие и инакомыслие. Пер. с англ. Overseas Publications Interchange Ltd., London, 1990.
        6. Прот. Всеволод Шпиллер. Интервью АПН. [Электронный ресурс]. Режим доступа:             http://solzhenicyn.ru/modules/pages/Otec_Vsevolod_SHpiller.html
        7. Архим.         Сергий (Савельев). Фрагменты о церковной жизни. «Православная община», 2000, №56. Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.sfi.ru/ar.asp? rubr_id=699&art_id=3335
        8. Фрагменты письма свящ. Сергия Желудкова А.И.Солженицыну ("Хроника текущих событий", №25, май 1972). [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.memo.ru/history/diss/chr/chr25.htm
        9. Прот.   Александр Мень. О себе. М.: Фонд им. прот. Александра Меня, 2007.
        10. А.Мацейна. Бог и свобода. Вопросы философии, 2008, №4, с. 125-137.

        ПРИЛОЖЕНИЯ

        1. Протопресвитер Александр Шмеман

        ПРОРОЧЕСТВО*

        В Ветхом Завете, в истории древнего богоизбранного народа было удивительное, потрясающее явление: пророки. Странные, ни на что не похожие люди, не принимавшие покоя и самодовольства, лезшие, как говорится, на рожон, говорившие правду, возвещавшие суд Божий над всякой неправдой, слабостью и лицемерием. Потом все эти пророчества были исполнены в одном, последнем, Пророке, Которого — зато, что Он говорил правду, всю правду, всю вечную и небесную правду, — вожди, священники и толпа распяли на кресте.

        Потом были мученики, была радость Церкви, провозгласившей этого распятого Пророка Спасителем и Учителем мира. А потом потянулись длинные века так называемой христианской истории. И стало ослабевать пророчество. Сами христиане стали привыкать к спокойной и тихой жизни, к миру со всевозможными земными начальниками и вождями, к достатку и благополучию. Мир стал уходить от Бога,

        Вестник РСХД, № 103. Париж, 1972. Отклик на письмо А.И. Солженицына Всероссийскому Латриарху Пимену.

        забывать про Христа, служить снова своим земным идолам. Пали одно за другим — и как легко! — христианские царства, христианские общества. Но христиане продолжали спокойно все это созерцать и, вздыхая, ссылаться на волю Божию, против которой, мол, не пойдешь.

        И вот внезапно проснулось внутри христианства это забытое пророчество. Раздался голос одинокого человека, сказавшего во всеуслышание, что все это — уступка, послушание, компромиссы, извечный мир Церкви с землей и властью — все это зло. Человек этот Солженицын. Сравнительно недавно пришлось мне писать о нем, что главное чудо его личности и его творчества — это его любовь к правде, к правде как к самому драгоценному, что есть на земле. И вот эта правда еще раз прозвучала в его великопостном послании. Еще раз пророк обратился к первосвященнику все с тем же вечным вопросом и вечной мольбой.

        Ибо, действительно, трагической особенностью истории Православия нельзя не признать слабость в нем именно тех, кто поставлен строить и созидать Церковь. Вот низлагают в угоду власти св. Иоанна Златоуста, и низлагает кто? Свои .же епископы. Вот молчит, немотствует Церковь, когда посылает Иван Грозный на смерть Филиппа Московского. Молчит и тогда, когда лишает ее свободы Петр Великий и делает ее простым департаментом под наблюдением чиновника в прус-- ского фасона мундире. Молчит, когда гонит Екатерина Великая несчастного Арсения Мациевича. Молчит, когда свергает с епископских кафедр и возводит на них жуткий Распутин. И вот уже ничего не остается христианского в самом государстве, и на его месте появляется власть, открыто заявляющая о своем намерении уничтожить веру с корнем. Но опять же молчание, то же послушание, тот же все собою пронизывающий страх...

        Нет, мы не судьи. Мы не знаем всего и не на нас лежит страшная ответственность даже за то немногое, что этой страшной ценой удается сохранить. Мы знаем, что есть разные пути подвига. Но не может не прожечь нашей души пророческий голос великого русского писателя. И хочется тихо и смиренно прибавить к нему, сказать: «Ваше Святейшество! Нам Вы отвечать не обязаны. Мы не провели, как Вы, десять лет в заключении, на наших плечах нет той страшной, нечеловеческой ответственности, что лежит на Вас. Но Солженицыну Вы можете хотя бьт подать знак: "Да, услышал..." Солженицын право на это заслужил всей своей жизнью. И Вы знаете, что вопрос свой и мольбу свою обращает он к Вам от имени миллионов людей».

        Ибо горе нам, если мы пророков не слышим и пророчеством пренебрегаем. Слишком много лжи. Слишком много от мира сего прелюбодейного и грешного в истории

        Церкви. И не наступает ли час ее внутреннего очищения и освобождения от этой лжи? И не должен ли начаться суд Божий именно с Церкви?

        Что бы ни было дальше, мы знаем, что гонимая, в молчании пребывающая Церковь обрела свой голос. Пусть это еще не голос первосвященника и вождя, облеченного полнотою церковной власти. Мы знаем, что сила Божия в немощи совершается, что не остается Церковь без духовных вождей, пророков и мучеников, и твердо верим, что врата адовы не одолеют ее.

        Прот. Александр Шмеман. Собрание статей. 1974-983. М.: Русский путь, 2009.

        2. Интервью о. Всеволода Шпиллера, данное корреспонденту советского

        Агентства Печати Новости

        18.02.74.

        На вопрос корреспондента, как я отношусь к мнению о Солженицыне как о "религиозном христианском писателе", выражающем мысли и настроения церковных православных людей, живущих в СССР, к мнению, высказанному в некоторых заграничных церковных кругах, я ответил:

        С Солженицыным я знаком, встречался с ним до того, как он был провозглашён лауреатом Нобелевской премии, и думаю, что читал большую часть его сочинений. Не читал опубликованные за границей в последнее время. Встречи с ним и чтение его на меня производили сильное впечатление. Разное. Но мнение о нём, считающее его "религиозным писателем", и даже выражающим наши, здешних православных церковных людей, мысли и настроения, я нахожу глубоко ошибочным.

        При встречах с ним и при чтении многих его вещей создавалось впечатление, что он повсюду ищет правду, что поглощён стремлением к ней и хочет служить только ей всем своим оригинальным писательским талантом. Казалось, что он живёт правдолюбием. Насколько оно воплощалось или не воплощалось — в его личной жизни, публично говорить и судить об этом нельзя не только священнику. Воплощалось ли в том, с чем он сам публично выступал, об этом вправе и даже

        должны судить все. Я думаю, что правду, как мы, христиане, понимаем её и видим, Солженицын искажал.

        Для нас, христиан, правда и добро, как и ложь и зло — больше и глубже, чем просто этические, моральные начала и понятия. В христианском понимании их они коренятся в последней, как мы говорим, в духовной, метафизической глубине вещей. В духовной глубине человека. В той же духовной жизни общностей, обществ, наций, народов, где возникает только им свойственный их характер, их "стать". Солженицыну не дано было достичь этой глубины.

        Солженицын-писатель не понял, что трагическая борьба в мире добра и зла, правды и лжи — прежде всего духовная борьба. Что зло преодолевается противоположным ему добрым духом. Что ложь обличается правдой, но правда открывается человеку только в любви и любовью. Добро и правда, с одной стороны, и зло и ложь, с другой — принадлежат к противоположным онтологически разным реальностям. Солженицын, исповедующий себя христианином, должен был согласиться с тем, что христианин лишь в любви и любовью может искать и находит единственно чистый источник духовной творческой энергии, обличающей и борющейся со злом и ложью. Её активность не может вдохновляться злобой, ею она отравляется. Тем и страшна диалектика наших чувств, что злость самые лучшие и возвышенные наши чувства превращает в зло и ложь.

        Между тем именно её так много во всём, с чем выступал в последние годы Солженицын, с маниакальной уверенностью в своей правоте во всём. Эти выступления поражают отсутствием любви, не сентиментально-расслабляющей, добренькой, а настоящей, полной силы добра и правды и силу эту излучающей. Как бы отсутствие такой любви ни замазывали самыми причудливыми словесными узорами, как бы ни старались отсутствие её — а вместо неё злость и раздражение — превратить в придуманную для него особенную, например, в "зрячую" любовь — чего нет, того нет!

        Восприятие же мира, человека, жизни вокруг себя прежде всего сквозь призму бушующей злости — нет, это не христианское восприятие. В духе злобы, в злом духе не от Бога, правда не утверждается, а искривляется и гибнет. Отравленная этим духом, становится полу-правдой, а потом и кривдой. И тогда служит уже не добру, а злу. Не таким должен быть христианский, да ещё и "религиозный" писатель: таким он не может быть.

        Теперь о Солженицыне-писателе и о Церкви. Нет в мире ничего выше сострадания и жалости. Не мстительность, а сострадание и жалость должны жить в нас и распространяться не только на безвинно страдающих. И уж кому-кому, как не русскому писателю, знать, что носителями правды и высшего добра только и могут быть умеющие сострадать. Солженицын не почувствовал и не понял глубины и значения этой христианской истины, столь близкой и дорогой всей нашей русской литературе и мысли. Ему оказалась недоступной глубина вещей, где происходит касание "мирам иным", где совершается укоренение душевной жизни в просветляющем её духе. Не достиг он до сокровенных глубин, до светлого "дна" русского характера. То же самое случилось с его церковностью.

        На поверхность самых глубоких волн часто всплывают вещи с совсем небольшим удельным весом. Одностороннему, скользящему по поверхности церковной жизни взгляду Солженицына не дано было увидеть в ней того, что, может быть, действительно делает или может сделать нашу Русскую Православную Церковь солью, без которой нынешнее христианство становится пресным. Христианские церкви во всём мире охвачены кризисом, но не обязательно считать его кризисом веры. Скорее, это кризис понимания Церкви. Главное, понимания действительно лежащего в её основе противоречивого утверждения, антиномии: как следует понимать, что "Церковь не от мира сего. И в мире сем"? Сейчас этот вопрос жизнь властно поставила в религиозном сознании всех христиан, и во всех христианских церквах он вызывает мучительные разногласия.

        Два года тому назад в открытом письме нашему Патриарху Солженицын с поразительным высокомерием и пренебрежением говорил о самом дорогом и существенном для церковных людей: о молитвенной жизни Церкви. Так говорить можно, игнорируя неотмирность Церкви, когда её эссенциально-сакраментальная природа представляется в ней чем-то второ- или третье-степенным. А первостепенным предполагается активность, мало чем отличающаяся от активности обыкновенных, принадлежащих миру сему организаций, в буквальном смысле слова профанных. Позицию по этому вопросу справедливо считают одним из критериев, мерилом церковности и нецерковности. Известно, что западным христианам грозит опасность свести христианство к социальной и политической активности. Это, конечно, своеобразная его редукция. Нас склонны упрекать в противоположном: в чрезмерном погружении в одни только "религиозные нужды", в "культ", то есть в редукции христианства с обратной

        стороны... притом ради опасного и соблазнительного эгоистического самосохранения в трудных внешних условиях жизни. Упрёк жестокий и несправедливый.

        Как мы ищем — и чего это нам стоит — ту черту, которая отделяет "подлинное и праведное охранение Церкви от соблазнительного самосохранения", здесь говорить неуместно. Но здесь должно сказать, что, может быть, более всего с отысканием этой черты было связано всё, столь трудно переживавшееся нашей Церковью из десятилетия в десятилетие и вошедшее в единственный в своём роде духовный опыт нашей Церкви. Солженицын не сумел подойти к нему даже издалека. Не сумел и не захотел. Вместе со многими лишь приблизившимися к Церкви, но как следует так в неё и не вошедшими, Солженицын-писатель остался ей чужим, подавленным, как нам кажется, слишком для него привычным, плоским, узко и мелко-рационалистическим подходом к вещам и отсутствием любви. Отсюда и требования его к Церкви, уже одной своей формой свидетельствующие, насколько он ей далёк. Требования, высказанные с таким наглым самомнением и ни с чем не считающейся твердокаменной самоуверенностью.

        За ними, однако, можно увидеть замысел — может быть, не его или не только его — вместо понятных и более чем позволительных разногласий в нашей Церкви по волнующим всё христианство вопросам, внести в Церковь разъединение, раскол. Создать внутри Церкви опорный пункт действенной "христианской" альтернативы всему советскому обществу во всём. Солженицын не понял, что любая политическая материализация религиозных энергий, которыми живёт Церковь, убивает её, что, поддавшись такой их материализации, Церковь перестаёт быть Церковью. И что безусловный обязательный, священный миссионерский долг её — о котором каждый священник знает, вероятно, не хуже приблизившегося к Церкви писателя — нельзя превращать в прикрытие истребляющей религиозные энергии какой бы то ни было политической их материализации.

        Один очень вдумчивый и хорошо знающий Россию и Русскую Церковь английский рецензент книг Солженицына как-то писал: "Его (Солженицына) целью является изменить понимание русскими самих себя и понимание того, где они находятся" ("Frontiers", vol. 14, № 4, 1971). К этому можно было бы добавить: не считаясь с опытом Церкви, он хотел бы изменить понимание русскими церковными людьми самих себя, своей церковности и понимание того, где они находятся. Это значит стать на один из путей, теперь многочисленных, псевдоцерковности.

        Настоятель Николо-Кузнецкой церкви г. Москвы

        протоиерей Всеволод Шпиллер http://solzhenicyn.ru/modules/pages/Otec_Vsevolod_SHpiller.html

        3. Архим. Сергий (Савельев) о «великопостном письме» А.И.Солженицына патр. Пимену

        Солженицын пишет в так называемом "Великопостном письме Патриарху Пимену": "Церковь, диктаторски руководимая атеистами, — зрелище невиданное за два тысячелетия". Слова громкие, а правды в них нет. В том, что в наше время церковью руководят атеисты, сомневаться нет никакого основания. Действительно, это так. Но где он видит этих атеистов? Он видит их в государственной власти. Что гражданская власть атеистична, в этом нет никакого сомнения. И, кстати, это совсем не плохо для христианской церкви. И то, что гражданская власть в известной степени участвует в руководстве церковной жизнью — это тоже очевидно. А как же иначе? Церковь — общественная организация, и гражданская власть не может безразлично относиться к тем, кто осуществляет руководство церковью.

        А разве "два тысячелетия" гражданская власть была безразлична к жизни церкви? Может быть, Солженицын считает, что обер-прокуроры Святейшего Синода

        —   "царевы очи" — были все верующие люди? Разве ему неизвестно, что большинство из них были явные атеисты? Или же они были такими верующими, что обер-прокуроры из атеистов были лучше этих верующих людей. Вспомнил бы он хотя бы уж такого стопроцентного, можно сказать, верующего, как обер-прокурор Победоносцев. Если он об этом вспомнил бы, то не мог бы написать, что атеисты гражданской власти нашего времени — "зрелище, невиданное за два тысячелетия". А я бы посоветовал ему написать, что атеисты гражданской власти нашего времени

        —   ангелы по сравнению с атеистами того времени. Наши хоть открыто говорят о том, что они атеисты и что они ведут борьбу с людьми, как они выражаются, еще не изжившими старые религиозные предрассудки. А атеисты, которым было вверено руководство церковью в то время, носили маску защитников церкви, а по существу были вредителями церкви. Но разве не лучше атеисты открытые, нежели прикрытые? Но внушать это Солженицыну я не собираюсь, потому что он едва ли это поймет.

         

        Но все-таки Солженицын прав. Действительно, церковной жизнью руководят атеисты, только они скрыты в рясах, в драгоценных митрах и прочих регалиях. Конечно, не все. Но заправилы безусловно этой породы. Гражданская власть не очень поощряет проникновение в церковную иерархию людей, враждебных современной жизни. Но разве во внутреннюю духовную жизнь церкви она вмешивается? Разве гражданская власть препятствует верующим, и, прежде всего церковной иерархии, воплощать евангельские заветы правды и любви? Может быть, Солженицын считает необходимым, чтобы гражданская власть назначила в церковь комиссара для обучения нас, служителей церкви, как нам следует выполнять свое служение, чтобы быть ближе ко Христу? Но у гражданской власти и без нас слишком много всяких забот. Да и комиссара-то найти, соответствующего необходимости, пожалуй, для нее — дело непосильное. Гораздо проще для нее найти "Смердякова", и не где-нибудь, а среди нашего церковного брата. Остриг бы этот брат волосы. Бороду бы мог оставить, но подстриженной. А элегантный костюм, по последней моде сшитый по его костям, — это совсем нетрудное дело.

        Советская... советская... Была бы она здорова, Господи, помилуй Ее и меня.

        Но такого "Смердякова" и искать не надо. Он очень глубоко живет в нас самих. И к гражданской власти наш "Смердяков" не имеет никакого отношения. У нее найдутся свои.

        Почему Солженицын не назвал ни одного имени служителя церкви или христианина, которого бы за его личную, семейную и общественную жизнь прославили бы как безупречного последователя Христа и за это гражданская власть его наказала бы? Почему бы ему не только назвать имя такого человека, но и рассказать о его жизни, чтобы он был для нас примером? Солженицын о многих говорит и пишет, но цельного образа христианина он нам не дал. И не случайно. Он и не мог нам дать такой образ, потому что его может дать только тот, душа которого растворяется во Христе. А такого растворения в Солженицыне мы не знаем.

        Привести церковь в такое состояние, в каком она оказалась в годину Суда Божьего, а эта година началась в 1914 г. и достигла своего апогея в 1917 г., — это надо было сотни лет разорять душу русского народа, утверждая жизнь под знаменем

        Христа, и в то же время подавлять Его! Наши теперешние атеисты — дети по сравнению с теми, которые господствовали над церковью в прошлую жизнь, канувшую в вечность.

        Для Солженицына христианина как личности не существует. От личности он бежит, и бежит в безличие, давая поверхностное описание того, что видел в жизни. В этом отношении, как ни странно, он близок к тому, что мы в наши дни переживаем в действительности. Мы не любим говорить о личности как таковой, а стремимся часто прикрывать личность "коллективом", чтобы не выговаривать о личности до конца. Мы берем ее часто в той степени, в какой это нам нужно для достижения определенной цели.

        Точно такое положение у Солженицына. Он может писать о ГУЛАГе, о массах людей, о преследовании, о страданиях людей. Затронет и личность, но только в такой степени, в какой ему необходимо для сведения счетов со своими противниками.

        Журнал «Православная община, 2000 г. , №56. http://www.sfi.ru/ar.asp?

        rubrid=699&artid=3335

        4. Фрагменты письма свящ. Сергия Желудкова А.И.Солженицыну

        ("Хроника текущих событий", №25, май 1972)

        Священник СЕРГЕЙ ЖЕЛУДКОВ, отвечая на это письмо, в апреле 1972 года написал СОЛЖЕНИЦЫНУ: "Должен сказать, что в данном случае Ваша нравственная чуткость в определенном смысле Вам изменила. Вы написали весь мир облетевшее обвинение человеку, который заведомо лишен всякой возможности Вам отвечать... И Вы... сказали не всю правду, полуправду. Полная правда заключается в том, что легальная церковная организация не может быть островом свободы в нашем строгоединообразно-организованном обществе, управляемом из единого Центра... Есть наша строгоединообразно управляемая система, и в ней удивительным образом сохраняется инородное тело - русская церковная организация. Она существует на весьма

        строго определенных условиях. Работать над церковным воспитанием детей, да и взрослых - нам не позволено, как не позволено и многое другое, что необходимо для осуществления подлинно церковной жизни... Что же нам в такой ситуации делать?

        Сказать: либо - все, либо - ничего? Попробовать уйти в подполье, которое в данной системе немыслимо? Или же как-то вписаться в систему и воспользоваться пока теми возможностями, которые позволены? Русская иерархия приняла второе решение. Отсюда и происходит все то зло, о котором Вы справедливо написали, и все то зло, о котором Вы умолчали. Но другого выбора не было... Такова полная правда,. Одним из последствий Вашего обличительного письма будет еще большая дискредитация церковной иерархии в глазах тех, кто не знает всей правды...

        ...уж если писать - так писать не по безответному адресу и писать полную правду... сегодня Вы... обижаете беззащитного Патриарха и нас - не клеветой, а талантливой полуправдой, которая может оказаться для многих вреднее лжи... Легко и безопасно, Александр Исаевич, ругать архиереев; но воистину тяжела настоящая работа Господня..."

        В ответ на призыв СОЛЖЕНИЦЫНА к жертвенному пути ЖЕЛУДКОВ отвечает: Никакого приневоливания к жертве и мученичеству не должно быть в Церкви Христовой. Мучеников же добровольных у нас достаточно - и церковных и нецерковных различение это довольно условно)..."

        http://www.memo.ru/history/diss/chr/chr25.htm

         

        [1] Среди недавних работ в этой области можно назвать исследование А.Дударева, специально посвященную церковному аспекту деятельности А.И.Солженицына [1].

        [2]  Кстати, еще раз возвращаясь к вопросу о месте богословия в жизни: стоит почувствовать некоторый парадокс и даже в какой-то мере иронию ситуации. Видно, как одно и то же богословское положение (в данном случае - о неотмирной природе Церкви) может использоваться для подкрепления противоположных точек зрения: если о.Всеволод Шпиллер аргументировал неотмирностью Церкви свое неприятие позиции Солженицына, то Ф.Карелин - напротив, свою защиту Солженицына. Мы же, еще раз подчеркнем, привыкли абсолютизировать богословские формулировки, излишне фокусироваться на них, забывая, что они есть лишь рациональная надстройка над реальным опытом, в лучшем случае - указатели на некое глубинное, невыразимое формулой содержание, и в этом смысле весьма важны, но не тождественны самому опыту и самому содержанию. Богословие оказывается на своем месте, когда претендует на это и ни на что большее. Однако это другая, хотя и важнейшая, тема, которой, впрочем, автор этих строк не мог не коснуться в связи с личностью о. Сергия Желудкова. В этом, думается, и состоит один из его уроков.

        [3]  Подобную надежду, в частности, высказывает католический мыслитель ХХ в. Антанас Мацейна в своей книге «Бог и свобода» (главы из книги опубликованы в журнале «Вопросы философии», 2008, №4, с. 125 - 137).

        Комментарии

           
          для всего мира

          Андрей Десницкий

          В Ветхом Завете, как и во всех древних текстах, нередко встречаются т.н.crucesinterpretum, т.е. фразы, понять изначальный смысл которых почти невозможно. Нередко причиной непонимания служат редкие слова с неясным значением, или же ссылки на обстоятельства, известные первым читателям и совершенно не известные сегодня. Но первая половина 15-го стиха 2-й главы книги пророка Малахии не такова: все слова здесь хорошо понятны, но их сочетание, на первый взгляд, не представляет никакого смысла.

          Вот как выглядит этот текст: וליא־אחד עשה ושאר רוח ליו ומה ה ואחדמבקש זרע א ליהים. Его дословный перевод на русский - «и-не-один сделал и-остаток дух к-нему и-что тот-один ищущий семя Бога». Толкований и переводов для этого места, кажется, предлагается почти столько же, сколько было толкователей и переводчиков[1], все их перечислить просто невозможно. Один из комментаторов, Д. Стюарт, делает совершенно пессимистическое, хотя и честное замечание: «Большинство комментаторов перебирают разные варианты, выбирают один и затем стараются оправдать его. Сколь бы ни был благороден мотив, но такой подход совершенно бесплоден. Я предлагаю другой подход. Я бы подсказал читателю, что, поскольку никто на самом деле не понимает смысл стиха 15 a, самое худшее, что мы можем сделать - это предположить, что он вообще может быть понят»[2].

          Действительно, при взгляде на этот текст возникает недоумение, которое только усиливается по мере знакомства с комментариями и переводами. Стоит начать разбираться с одним словом или выражением, и тут же оказывается, что его понимание зависит от понимания соседних слов, а они тоже могут быть поняты по-разному, и так далее. Разумеется, можно поставить на этом месте табличкуcruxinterpretum,аналог надписи «заминировано!», и обходить его стороной.

          Но что делать, если от нас требуется все же дать этому месту какое-то разумное толкование, например, при подготовке нового перевода Библии? Можно пойти следующим путем: определить «экзегетические развилки», то есть существенные вопросы, на которые даются принципиально разные ответы, в каждом случае перечислить эти ответы, оценить их убедительность и степень вероятности, а также количество допущений, которые приходится для них сделать (можно назвать это «ценой» решения, и чем она меньше, тем рещение привлекательнее). Затем мы сможем собрать воедино полученную в результате принятых решений гипотезу и оценить ее пригодность в целом, а также сможем сравнить ее с другими предлагающимися решениями.

          Но сначала сделаем несколько общих наблюдений. Непосредственный контекст стиха вполне ясен: речь идет о том, что мужья не должны вероломно поступать с «женами юности своей». Более широкий контекст говорит о всевозможных нарушениях Завета, которые творятся в Иерусалиме. Разумно предположить, что и эта фраза говорит о чем-то подобном.

          Обращение к другим древним текстам нам не особенно помогает: среди Масоретских рукописей существенных разночтений нет, переводчики Септуагинты, судя по всему, держали перед собой несколько иной еврейский текст, впрочем, и их версия не намного вразумительней:και ούκ άλλος έποίησεν, και ύπόλειμμα πνεύματος αύτοΰ. και είπατε Τί άλλο άλλ' η σπέρμα ζητεί ό θεός;- «И не другой сделал, и остаток духа его. И сказали вы: что иное, как не семя ищет Бог?» Пешитта (сирийский перевод), таргум Йонатана и Вульгата понимают это предложение не как отрицательное, а как риторическое утверждение: «разве не.. .?»[3] Вероятно, перед создателями этих версий был несколько другой др.-евр. текст, где вместо ולא стояло הליא, или же они, независимо друг от друга, предложили к этому тексту такую конъектуру (так считает Д. Бартелеми[4]). Например, в Вульгате это место выглядит так: nonneunusfecitetresiduumspirituseiusestetquidunusquaeritnisisemenDei, букв. «разве не один сделал, и прибежище - дух его есть, и что один ищет, как не семени Бога?» Приходится признать, что и такая замена не сильно проясняет смысл.

          Вообще не удивительно, что к этому месту предлагались разные конъектуры, вплоть до полного исключения этой фразы из книги. В самом деле, если текст в нынешнем виде неясен, то неизбежно приходиться либо предположить, что в оригинале стояло что-то другое, либо придать знакомым словам и выражениям (в данном случае, прежде всего синтаксическим конструкциям) некий новый смысл, что по сути не сильно отличается от конъектуры.

          Один из наиболее авторитетных текстологических комментариев к Ветхому Завету, PIRHOTP[5], приводит четыре конъектуры, но четвертая мало отличается от третьей, поэтому здесь мы приведем только первые три с указаниями на современные переводы, избравшие эти конъектуры:

          אל עשה ושאר רוח לנו - не Бог ли сотворил и сберег дух для нас? (перевод RSV[6]) וליא־אחד עשה ושאר רו דו ליו - не Один ли сотворил её дух и плоть? (перевод NEB[7]) הליא־אחד עשה ושאר ורוח ליו - не сотворил ли Он едино и плоть, и дух? (перевод TOB[8])

          Авторы комментария PIRHOTP, впрочем, предлагают руководствоваться Масоретским текстом (как они поступают практически всегда) и переводить его так: «не поступал так никто, в ком остался дух». Это, по-видимому, как раз тот случай, когда исследователь отказывается от конъектур, но вместо этого принимает достаточно спорное толкование синтаксических конструкций.

          Впрочем, и конъектуры могут быть разными. Понятно, что перестановкой или заменой букв, а то и целых слов, можно добиться очень многого, но цена таких конъектур слишком высока: они предполагают слишком большое количество изменений. Поэтому неудивительно, что текстологический комментарий приводит лишь те конъектуры, где минимальные изменения текста приводят к его существенному прояснению. В большинстве случаев это касается служебных слов, но заметим, что два из трех предложений связаны с заменой слова שאר «остаток» на однокоренной глагол שאר «оставлять/оставаться» или же на слово другого корня שאר со значением «плоть». Для этого требуется всего лишь заменить огласовку, и, учитывая позднее происхождение огласовок, и если рассуждать в терминах «цены и качества», цена такой конъектуры (то есть количество сделанных допущений) минимальна.

          Правда, что касается глагола שאר, то в такой форме, т.е. в породе каль, он встречается только один раз, в 1 Цар 16:11, и там он употребляется в значении, обычном для породы нифаль: «оставаться». Можно предположить, что в этом месте глагол употребляется в значении, свойственном породе каль «оставлять, сберегать», но это заметно «увеличивает цену» такой конъектуры. Зато существительное שאר прекрасно известно, к тому же огласовку для него приходится менять всего лишь под одной буквой.

          Цена этой конъектуры мала, остается определить, насколько она улучшает качество текста. Казалось бы, у нас получается прекрасная лексическая пара «плоть - дух», но... имеет ли она действительно отношение к Ветхому Завету? Не есть ли это проекция в мир

          Ветхого Завета греко-римской философии, прежде всего платонизма с его непременным разделением человеческого естества на душу и тело? В Ветхом Завете, пожалуй, мы таких выражений не встретим. В то же время мы найдем выражение שארי ולבבי «плоть моя и сердце мое» (Пс 72:26), что в принципе не так уж далеко от «плоти и духа». Речь, конечно, идет не о дихотомии души и тела, а скорее о целостном человеческом существе. Встречается и выражение בל־שאר בשרו, букв. «всякая плоть его тела» (Лев 18:6), имеется в виду «любой родственник». Можно предположить, что в контексте, где речь идет о супружестве, выражение «плоть духа» или же «плоть и дух» подчеркивает нерасторжимость связей между мужем и женой. Все это, конечно, имеет смысл только в том случае, если мы принимаем эту конъектуру, но этого, по-видимому, стоит избегать, если нам удастся получить удовлетворительное толкование для Масоретского текста.

          Итак, у нас уже есть три гипотезы, как можно истолковать это словосочетание, по- видимому, ключевое для понимания всего выражения. Ясно, что к нему же относится предлог с местоименным суффиксом ל ו - «к нему, у него, для него», и в результате мы получаем первую «экзегетическую развилку», дающую нам три варианта выбора:

          1. «остаток духа у него»;
          2. «сберег дух для него»;
          3. «плоть и дух у него».

          Критериев для выбора у нас пока что нет, поэтому стоит посмотреть на остальную часть фразы, чтобы потом вернуться к этой развилке.

          До этого выражения и после него идут словосочетания, которые сами по себе выглядят не так уж безнадежно: וליא־אחד עשה - «и не один/единый сделал» ומה ה ,אחד מבקש זרע אליה ים - «и что один/единый ищущий семя бога»

          Неясно только, как связать всё это в единый текст, особенно из-за полного отсутствия знаков препинания. Прежде всего, каков синтаксис этой фразы? Является ли слово אחד, «один/единый» подлежащим или нет? Вот вторая развилка:

          1. это подлежащее;
          2. это дополнение (сделал одним/единым);
          3. это обстоятельство (сделал заодно).

          Встречая последовательность «отрицание - имя - глагол», носитель древнееврейского языка, насколько мы можем судить, по умолчанию видел в имени подлежащее, а в глаголе - сказуемое. Соответственно, он прочитывал эту фразу следующим образом: «не один сделал» или «единый не сделал» (если мы принимаем чтение Вульгаты и Пешитты, то отрицание заменяется на утверждение).

          Конечно, немаркировакнное дополнение тоже может стоять на первом месте в простом предложении, равно как и обстоятельство, ср. в той же главе той же книги: בשפתיו בשליום ובמישיור הלך אתי וכבים השיב מעון - «в мире и правде он ходил со Мною и многих отвратил от греха» (Мал 2:6). Но в этой фразе, как и во множестве ей подобных, сомнений не возникает: обстоятельство «в мире и правде» маркировано предлогом ב, а дополнение «многих» не может претендовать на роль подлежащего ни с точки зрения синтаксиса (сказуемое стоит в единственном числе), ни с точки зрения смысла.

          К тому же, если не считать слово אחד подлежащим, возникает еще одна проблема: в тексте дословно написано «не единое / заодно». Так что при таком подходе потребуется конъектура (ה ליא אחד), чтобы счесть такую конструкцию риторическим вопросом: «разве не единым сделал ...?» Иными словами, не то, чтобы такое прочтение было принципиально невозможным, но оно требует определенных допущений, и при этом оно не выглядит слишком вероятным. Следовательно, мы должны будем принять за основную версию 4. Если же принимать версии 5 или 6, то подлежащим в этом предложении, вероятно, будет слово «Бог» (как и в Септуагинте), подразумеваемое или добавленное в виде конъектуры.

          Итак, мы приходим к выводу, что подлежащее здесь, скорее всего - אחד, «один/единый», причем сначала это слово употреблено без артикля, а затем, в третьей части этой фразы, оно повторено с артиклем, и к этому нам еще предстоит вернуться. Свои проблемы возникают и тут: нам приходится принять, что глагол עשה «делать» имеет в данном случае имплицитное прямое дополнение или даже употребляется в качестве непереходного («поступать»). Конечно, в распространенной формуле клятвы כיה לע אה־לך אלימים וכיה י וסיף, букв. «так пусть сделает тебе Господь и так пусть добавит» (напр., 1 Цар 3:17) прямого дополнения тоже нет, но его вполне заменяет слово «так». В данном случае нам придется предположить нечто подобное, что тоже граничит с конъектурой.

          Но кто или что имеется в виду под «одним»? Это третья развилка:

          1. Единый Бог;
          2. конкретный единственный человек (толкователи видят в нем Авраама);
          3. один (некий) человек.

          Для нас вполне привычно рассуждать о Едином Боге, но, как и в случае с «плотью и духом», не является ли это проекцией позднейших представлений? Разумеется, израильтяне называли своего Бога Единым (например, Втор 6:4), но само по себе

          числительное אחד, насколько мне известно, никогда не служило обозначением Бога. По сути дела, чтобы принять это прочтение, нам потребуется еще одна конъектура - вставка слова «Бог» или одного из имен Божьих перед числительным. То же самое касается и второй интерпретации - невозможно найти контекст, где одно это числительное само по себе, без уточнений, указывало бы на кого-то конкретно; хотя в Ис 51:2 и Езек 33:24 оно действительно относится к Аврааму, но в обоих случаях он назван по имени.

          В то же время Иов 14:4 мы встречаем самостоятельное выражение ליא־אחד в значении «ни один, никто», а выражения, где это числительное стоит в сопряжении с существительным, вроде אחד העם, «некто из народа» (напр., 1 Цар 26:15), встречаются достаточно часто. Следовательно, версии 7 и 8 следует признать куда менее убедительными, чем версию 9, на которой мы и остановимся.

          Теперь мы переходим к третьей и последней части загадочной фразы: ומה האחד מבקש זרע אליה ים - «и-что тот-один ищущий семя Бога». Вполне понятно, что перед нами вопрос, но не совсем ясно, содержится ли тут ответ. Проведение границ между предложениями дает нам четвертую развилку:

          1. И что же тот один ищет семя Божье?
          2. И что же тот один? Он ищет семя Божье.
          3. И чего же тот один ищет? Семени Божьего.

          Все три варианта представляются вполне разумными, так что выбор во многом зависит от более широкого контекста. Посмотрим на продолжение стиха: «берегите дух ваш, и никто не поступай вероломно против жены юности своей». Возможно ли, что это действительно ответ на вопрос «что же тот один ищет семя Божье?» Полностью исключить этого нельзя, но в целом это высказывание смотрится скорее как вывод из всего предыдущего. Тогда стоит выбрать вариант 11 или 12, но вариант 12 выглядит несколько лучше: вопрос здесь вполне закончен, ответ краток и по существу. Выбираем его.

          Впрочем, не вполне очевидно, что повторение слова «один» с определенным артиклем имеет то же самое значение, что и его первое употребление. Так мы оказываемся на пятой развилке, где нужно определить значение слова :האחד

          1. то же, что и в начале стиха;
          2. иное (см. варианты третьей развилки).

          Это числительное с определенным артиклем встречается в ветхозаветных текстах довольно часто, его обычные значения - «один, первый, некто». В подавляющем большинстве случаев речь идет о ком-то или чем-то определенном, кого не называют по имени, потому что не знают его или потому что делают акцент на числе или порядковом номере («один/первый из...»), но есть и такие контексты, когда оно употребляется обобщенно, например: «двоим лучше, чем одному» (Еккл 4:9). Соответственно, мы вполне можем принять вариант 13 вместе с принятым нами вариантом 9, что и выглядит наиболее убедительным решением: «некто» или «первый» здесь явно неуместны.

          Наконец, остается необычное выражение זרע אליהים, «семя Бога», которое не встречается больше нигде. Его тоже можно понимать по-разному, хотя варианты не будут слишком далеки друг от друга. Это последняя, шестая развилка:

          1. потомство от Бога;
          2. угодное Богу потомство.

          В Библии мы встречаем только одно довольно близкое выражение: שת־הי אליה ים זרעאחר «Бог положил мне другое семя» (Быт 4:25, о рождении нового ребенка - Сифа). Поэтому предпочтительным вариантом представляется 15, хотя на самом деле разница между этими вариантами довольно незначительна: верный Богу человек не просто ждет потомства, признавая, что дает его Бог, но ждет такого потомства, которое будет Богу угодно. Пожалуй, можно сказать, что как и в случае с Сифом, или, например, «сыном обетования» Исааком, здесь имеется в виду и то, и другое одновременно - данное Богом и угодное Богу потомство.

          Итак, решения приняты, кроме первой развилки, так что осталось соединить все выбранные нами варианты воедино и сделать выбор между версиями 1, 2 и 3. У нас получается перевод: «Ни один не делал - . - И чего ищет тот один? Потомства от Бога». Вместо трех точек нам предстоит подставить один из трех вариантов, снова посмотрим на них:

          1. «остаток духа у него»;
          2. «сберег дух для него»;
          3. «плоть и дух у него».

          По-видимому, лучше всего сюда вписывается вариант 1, хотя и он не вполне ясен. Под «остатком духа» можно понимать некие нравственные устои, точнее - желание и умение следовать хотя бы в минимальной степени требованиям Завета с Богом[9]. Можно понимать под «духом» и вообще «жизненность» (vitalite), как делает это Д. Бартелеми[10], но тогда общий смысл получается несколько странным: «тот, в ком осталась жизнь» - это, по сути, живой человек, и вполне понятно, что только такой и мог что бы то ни было делать.

          Итак, мы выбираем понимание духа как некоей твердой нравственной и религиозной основы. Может быть, такое толкование этих слов небесспорно, но оно не кажется слишком натянутым, особенно в свете таких отрывков, как, например, Притч 18:14: «Дух человека переносит его немощи; а пораженный дух - кто может подкрепить его?».

          В результате мы получаем следующее прочтение: «Не поступал так ни один, в ком остался дух. И чего ищет такой? Потомства от Бога»[11]. Здесь мы последовательно приняли варианты 1, 4, 9, 12, 13, 15.

          Какова цена этой гипотезы? Иными словами, какие допущения нам пришлось сделать? Предположить, что глагол עשה здесь означает «поступать, вести себя» (само по себе это вполне разумно, но не хватает слова «так»), а также принять вторую часть фразы («остаток духа у него») в качестве определения к подлежащему первой части, хотя это не очевидно. Цена не слишком высока, если сравнивать с другими решениями, и можно считать наше толкование вполне приемлемым.

          Впрочем, стоит посмотреть и на решения, предлагаемые разными современными переводами, обозначая варианты решений, выбранные в каждом из них.

          Русский синодальный перевод: «Но не сделал ли того же один, и в нем пребывал превосходный дух? что же сделал этот один? он желал получить от Бога потомство». Здесь, очевидно, выбраны варианты 1, 4, 9, 11, 13, 15, хотя несколько удивляет слово «превосходный» - не ясно, откуда оно взялось.

          Более современные переводы, как правило, не могут обойтись без примечаний, в которых приводятся альтернативные трактовки этого места. ДостаточноконсервативныйанглийскийпереводNRSV[12] предлагаеттакоепрочтение:

          Did not one God make her?d Both flesh and spirit are his.e And what does the one Godf desire? Godly offspring.

          d 2.15 Or Has he not made one? e 2.15 Cn: Heb and a remnant of spirit was his f 2.15 Heb he

          Не единый ли Бог сделал её?11 И плоть, и дух - Ero.eА чего желает Единый Бо^? Богоудоного потомства.

          d2.15 Или Не сделал ли он единым? e2.15 Конъектура; в евр. тексте: и остаток духа был его f2.15 Евр. текст: он

          Для основного текста, как мы видим, выбраны варианты 3, 4, 7, 13, 16. Почти ни в

          чем эта интерпретация не совпадает с нашей. В сносках даны варианты 1 и 5.

          Вот более свободный современный перевод NIV[13]:

          Has not the Lord made them one? In flesh and spirit they are his. And why one? Because he was seeking godly offspring.'

          f 2.15 Or 15 But the one who is our father did not do this, not as long as life remained in him. And what was he seeking? An offspring from God

          НесделаллиГосподьихединым? Плотью и духом они - Его. И почему едины? Потому что Он искал богоугодного потомства.'

          f2.15 Или 15 Но единственный, кто был нашим отцом, так не поступал, пока в нем оставалась жизнь. Чего же он искал? Потомства от Бога.

          Здесь в основном тексте избраны варианты 3, 5, 7, 11, 13, 15. В сноске приводятся перевод, основанный на совершенно других версиях: 1, 4, 8, 12 и, как и в основной версии, 13 и 15.

          Наконец, один из самых свободных английских переводов, CEV[14]:

          Didn't God create you to become like one person with your wife?* And why did he do this? It was so you would have children, and then lead them to become God's people. 2.15 Didn't... wife: One possible meaning for the difficult Hebrew text.

          Не сотворил ли Бог тебя так, чтобы ты стал одной личностью с твоей женой?* И почему Он так сделал? Для того, чтобы у вас были дети, и чтобы привести их потом к тому, чтобы они стали Божьим народом.

          2.15 Не... с женой: Одно из возможных значений трудного древне-еврейского текста.

          Примечание не дает никаких альтернативных версий, а решение для основного текста определяется вариантами 3, 5, 7, 11, 13, 16.

          По-видимому, мы можем сказать, что этот подход позволяет нам преодолеть кажущуюся абсолютную субъективность разных толкований, предлагая четкие варианты выбора, в пользу которых могут приводиться те или иные аргументы. Загадочная фраза не становится простой и понятной, но она, кажется, перестает быть безнадежнымcruxinterpretum:решения существуют, аргументы высказаны, выбор остается за каждым толкователем.

           

          [1]См. сводэтихтолкованийвPohlig J.N. An Exegetical Summary of Malachi. Dallas, 1998, pp. 111-120.

          [2]  Stuart D. Malachi // The Minor Prophets. An Exegetical and Expository Commentary. Vol. 3: Zephaniah, Haggai, Zechariah, Malachi. Edited by T.E. McComiskey. Grand Rapids: Baker Books, 1998, p. 1340.

          [3]Stuart D. Malachi // The Minor Prophets. An Exegetical and Expository Commentary. Vol. 3: Zephaniah, Haggai, Zechariah, Malachi. Edited by T.E. McComiskey. Grand Rapids: Baker Books, 1998, p. 1340.

          [4]Barthelemy D. Critique textuelle de l'Ancien Testament. Tome 3. Fribourg Suisse: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, p. 1030.

          [5]Preliminary and interim report on the Hebrew Old Testament Text Project Vol. 5: Compte rendu preliminaire et provisoire sur le travail d'analyse textuelle de l'Ancien Testament hebreu. Stuttgart: United Bible Societies, 1980., pp. 434-435.

          [6]The Holy Bible, Revised Standard Version, New York, 1952.

          [7]The New English Bible, The Old Testament, Oxford, 1970. Объяснения текстологических решений этого перевода и принятых в нем конъектур см. в BrockingtonL.H. TheHebrewTextoftheOldTestament. The Readings Adopted by the Translators of the New English Bible. Oxford - Cambridge, 1973.

          [8]Traduction Oecumenique de la Bible, Edition Integrale, Ancien Testament, Paris, 1975.

          [9]Следуя предложению Д. Кларка - Clark D.J. A Discourse Approach to Problems in Malachi 2.10-16 // The Bible Translator, 1998, vol. 49, No 4, p. 419.

          [10]Barthelemy D. Critique textuelle de l'Ancien Testament. Tome 3. Fribourg Suisse: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, p. 1031.

          [11]ЭторешениепрактическисовпадаетсрешениемД. КларкаиХ. Хэттона - Clark D.J., Hatton H.A. A Handbook on Haggai, Zechariah, and Malachi. NewYork: UBS, 2002, pp. 420-422. Единственное отличие заключается в том, что они выбирают вариант 16 - «угодное Богу потомство».

          [12]The Holy Bible, Containing the Old and New Testaments with the Apocryphal/deuterocanonical Books: New Revised Standard Version. New York: Oxford University Press, 1989.

          [13]Bible, The Holy Bible New International Version. London: Hodder and Stoughton, 1979.

          [14]Bible for Today's Family (Contemporary English Version). New York: American Bible Society, 1995.

          Комментарии

             
            для всего мира

            В данном исследовании затрагивается тема, которая, с одной стороны, многократно становилась объектом научных изысканий библеистов, с другой же - в силу того, что она касается таких основополагающих вопросов, как взаимосвязь человека и мира, а также предназначение человека в мире - наверно, никогда не будет исчерпана. В этом комментарии мы попытаемся прояснить некоторые вопросы, неизбежно возникающие при чтении первых глав книги Бытия, а также показать, как древний мотив сотворения человека и грехопадения находит свое осмысление и завершение в одном из важнейших христианских текстов.

            По мысли многих библейских текстов мир, созданный Богом, был совершенен в том смысле, что в нем не было смерти[1], и поэтому не было необходимости в пище как источнике сил (т.к. сам упадок сил - это уже проявление смертности человека, его оторванности от Бога, источника жизни). Однако, первая библейская заповедь, касающаяся одновременно человека и мира гласила: "И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" (Быт 2:16-17).

            Т.о., условием, которое позволяло человеку хранить и возделывать Сад (т.е. творчески жить в мире), была правильная трапеза, осуществляемая человеком по повелению Бога. Естественным образом возникают вопросы, зачем нужна трапеза, что достигается с ее помощью

            Для прояснения смысла этого непростого текста рассмотрим разнообразные древние и современные комментарии к этому библейскому эпизоду. Чтобы увидеть связь между Адамом и всем остальным творением нам необходимо обратиться к рассказу о сотворении человека и его падении.

            Творение человека - Адама - происходит на шестой день. В масоретском тексте книги Бытия этот день выделен определенным артиклем (yomha-shishi), который не встречался при описании предыдущих дней творения. Помимо этого, по отношению к человеку здесь говорится о том, что Бог сначала решил создать человека, и только потом создал его, т.е. утверждается некое предварительное намерение. Все остальное творение появлялось просто как отклик на произнесенное божественное слово.

            При прочтении первого небольшого фрагмента о создании человека возникает сразу несколько вопросов. Во-первых, невозможно не обратить внимания на очень странную фразу: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему..." (Быт. 1:26). Возникает вопрос: к кому обращается Творец, да еще и во множественном числе[2]? Далее, вызывает вопрос пол сотворенного человека. Буквально в тексте сказано следующее: "И сотворил Бог человека по Образу своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их". (Быт. 1:27). Получается, что человек вроде и один, но он одновременно и мужчина, и женщина! При этом в следующих стихах Бог обращается к людям во множественном числе, благословляет их и дает им заповедь "плодиться и размножаться" (Быт. 1:28).

            Во второй главе перед нами продолжает разворачиваться картина создания мира, но порядок творения здесь несколько отличается от описанного в первой главе: небо и земля поменялись местами: ("Господь Бог создал землю и небо"); помимо этого, пейзаж весьма скуден, в нем нет травы, кустарников, дождя и человека, обрабатывающего землю, только один пар поднимается над землей. Причем, если в первой главе рассказывалось, что человек создается для того, чтобы владычествовать над землей, то здесь человеку уготована обработка земли.

            Теперь обратиться к специфике терминов, описывающих творение человека. " И создал Господь Бог человека (Адама) из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт. 2:7). Глагол "создал", употребленный в этом стихе отличается от всех глаголов творения, употреблявшихся в тексте ранее. До этого использовались глаголы livr'ot, творить из ничего (напр. - сотворение неба и земли, драконов, человека), и la*asot, делать (создание светил, животных, замысел сотворить человека). Помимо этого, в первой главе Бог творит через слово (" И сказал Бог: да будет свет. И стал свет" Быт 1:3). Во второй же главе о создании и человека и животных, говорится: wa-yitzer, что значит "формировать, лепить из глины", в основном, так говорят о гончарах. Т.о. человек лепится из земли ('adamah), т.е. его происхождение напрямую связывается с землей (о чем говорит его имя), и оживает лишь после того, как Бог вдувает в него дыхание жизни "И вдунул в лицо его дыхание жизни (nishmatkhaim), и стал человек душою живою (nefesh khaia)"(Быт 2:7) [3]. Дыхание и душа как бы дополняют друг друга и отождествляются с жизнью. Т.о. человек, будучи созданным из тела мира (земли), для того, чтобы жить должен обладать еще и частицей Бога (духом жизни).

            Только после второго описания творения человека библейский текст дает первую географическую деталь - сад в Эдене[4], на востоке, в который Бог помещает Адама. (Быт. 2:8-9). После описания территории повествование вновь возвращается к тому, что Господь Бог взял и поместил Адама в сад, но теперь говорится о его предназначении: "обрабатывать и охранять" сад (Быт. 2: 15). Это перекликается с началом второго рассказа о творении, где говорилось, что еще не было человека, чтобы обрабатывать землю. Теперь, когда человек появляется, ему сразу дается заповедь - в первой части этой заповеди повелевается есть плоды от всякого дерева в саду, а во второй части не есть плодов с древа познания добра и зла, иначе - "смертью умрешь" (mottamut). (Быт. 2:17). Проблема данного фрагмента в том, что сначала рассказывается о том, что в саду растут два дерева - древо жизни и древо познания добра и зла (причем отдельно от других деревьев Быт. 2:9), но запрет касается плодов только одного древа. Так как в качестве наказания за ослушание устанавливается смерть, то, во-первых, мы можем предположить, что человеку было известно и понятно, что такое смерть, во-вторых, изначально человек был сотворен бессмертным, а в-третьих, что ему, возможно, было не обязательно есть плоды с древа жизни, пока он не лишился первоначального бессмертия.

            После нарушения заповеди описывается диалог человека с Богом. Точнее, это нельзя назвать диалогом, т.к. в нем не происходит изменения позиции беседующих. Адам и его жена, отвечая на вопрос Бога, пытаются переложить с себя ответственность на других: Адам на Бога и на жену: "Жена, которую Ты дал мне, дала мне от дерева, и я ел" (Быт. 3:12); жена на змея: "змей обольстил меня, и я ела" (Быт. 3:13).

            После ответа женщины, в котором она сваливает всю вину на змея, разговор прекращается, (со змеем Бог не разговаривает) и начинается речь Бога. Он произносит проклятие змею, женщине и Адаму. При этом, так как человека Бог благословлял, то вместо Адама (т.е. за него) страдает земля ('adamah)!"Адаму же сказал: за то, что ты послушал голоса жены своей и ел от дерева, о котором я заповедовал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя..." (Быт. 3:17). И в конце этого проклятия Бог добавляет, явно подчеркивая неразрывную связь между человеком и землей: "В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не воротишься в землю ('elha-adamah), из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься" (Быт. 3:19). Т.о. благословенный труд сменяется проклятием делать то же самое, к чему человек призван, но только "в поте лица своего" и испытывать при этом противодействие мира (природы)[5].

            Если в самой Библии содержались лишь намеки на некоторый возможный мифологический пласт[6] (напр. фраза "мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя Адам, в день создания их" (Быт. 5:2)), то в постбиблейской еврейской литературе эти мотивы выражены более явно. Обратимся к древней псевдоэпиграфической литературе, в которой эти сюжеты получили свое развитие.

            Тема происхождения Адама и его связи со всем творением представлена в этих текстах весьма примечательным образом.

            Один из самых древних и больших псевдоэпиграфов - книга Юбилеев[7] или Малое Бытие. Согласно этому источнику "... Адам и жена его вышли из рая Еден и жили в земле Елдад, в той стране, где они были созданы" (3:32). Т.е. подразумевается, что они были созданы из земли вне Эдена, а потом Бог их туда поместил. В этом тексте нет упоминаний заповеди, запрещающей есть плоды с древа познания добра и зла, но при этом достаточно подробно описано грехопадение. При этом сам факт грехопадения несмотря на ущерб, понесенный людьми, не приводит к таким тотальным последствиям для всего мира. После описания изгнания Адама из Эдена, текст рассказывает о том, как первый человек совершил первое жертвоприношение Господу (3:27)[8]. Эта тема, хотя и отсутствует в книге Бытия, подробно описывается в более позднем псевдоэпиграфе «жизнь Адама и Евы», о котором речь пойдет ниже.

            В еврейско-греческом псевдоэпиграфе "Оракулы Сивилл"[9]имя Адама интерпретируется как аббревиатура, состоящая из первых букв греческих названий востока, запада, севера и юга, (Anatole- восток, Dysis- запад, Arktos- север, Mesembria- юг, такая анаграмма возможна только на греческом языке), это объясняется тем, что Бог взял прах для творения Адама со всех четырех сторон света (3:26).

            Еще один древний источник, повествующий об Адаме и Еве - это Вторая, Славянская книга Эноха [10]. В первый раз эта тема появляется в 30-ой главе, где Бог рассказывает Эноху о творении мира: «И в шесты день повелех моей мудрости сотворити человека от 7 состав: плоть его от земли, кровь его от росы и солнца, очи его от бездны морские, кости от камения, помысль его от борзости (быстроты - Е. М.) ангельской и от облака. Жилы его и космы от траве земные. Душу его от духа моего и от ветра...»[11] (30:8)[12]. Такое описание творения человека сильно похоже на древнее мифологическое повествование о сотворении мира из первого человека - из его волос появилась трава (волосы - трава вообще одна из очень распространенных метафор в древней поэзии), из тела - земля и т.д.[13].

            Далее во второй книге Эноха говорится: «... И Я (Господь - Е.М.) поставих его - ангела втораго, честна, и велика, и славна, и поставих его царем - на земли царство имаша моею мудростью и не бе ему подобна на земли... и постанових ему имя от четыри состав: от восток, от запад, от севера и от юга и поставих ему 4 звезды[14]... и рек имя его - Адам» (30:11-14). Вновь мы сталкиваемся с греческой анаграммой, невозможной ни на каком другом языке[15].

            В другом псевдоэпиграфе Откровение (или Апокалипсис) Авраама[16] Авраам, сопровождаемый архангелом Иоилем, путешествует по небесам и среди прочего видит и Адама: «И видех ту мужа велика зело в высоту, страшна в ширину, бесприкладна зраком, сплётшася с женою, еже и та сравняшеся с мужстем зраце и возрастом (видом и ростом - Е.М.). И бесте стояша под единем садом (видимо - деревом - Е.М) эдемским. Бяше плод сада того яко вид грезна финична (вар. - винична - Е.М.), и за садом бяше стоя яко змий образом, руци же и нози имый, подобно человеку, и крылы на плечу его - 6 одесную и 6 ошую... аже есть межу има, то есть бесчестие начинания в погибель, сам Азазил» (23:5-12).

            В Библии не указано, какое именно было древо познания, и на этот вопрос издавна мудрецы пытались найти ответ. В разных изводах этого псевдоэпиграфа, существуют различные предположения на этот счёт: или это - виноградная лоза, ибо ничто так не вредит человеку, как вино[17], или - финиковое дерево. То, что это дерево - виноградная лоза мы можем прочитать и в ещё одном славянском псевдоэпиграфе, отражающем недошедший текст 1-3 вв. н.э. - в откровении Баруха (3 Славянский Барух, 4:8-9)[18]. Конечно же есть и другие мнения: фиговое дерево (Апокалипсис Моисея 20:4, и в др.), этрог (сорт цитрусовых деревьев), пшеница.

            В Жизни Адама и Евы[19] как и в некоторых других псевдоэпиграфах, древо познания обозначается как фиговое дерево или смоковница, т.к. листья, которыми прикрылись «они были с того самого дерева, с которого я ела»», говорит Ева[20] (Ap.Mos20:5). При этом утверждается, что после грехопадения все листья других растений отвернулись от Адама и Евы, и только то дерево, с которого они съели плод, разрешило им дотронуться до себя. (Ap.Mos20:4, Берешит Рабба[21] 15:7). Такое отчуждение природы показывает разрыв связи человека и мира, происшедший после грехопадения. В этом же тексте есть важное сообщение, что земля не принимает тела Авеля до тех пор, пока в неё не вернётся та её часть, которая была из неё изъята, то есть Адам (Ap.Mos. 40), т.о. вновь акцентируется неразрывная связь Адама со всей землей.

            Эта же мысль о соприродности и глубокой взаимосвязи Адама с землей прослеживается в Сказании о сотворении Богом Адама[22]: "[Решил Господь] создать в земле Мадиамской человека. [И] взял [Господь] горсть [этой] земли, [и ещё других] частей, [всего] восемь. [Сотворил Господь человека так]: 1) из земли - тело, 2) из камня

            -   кости, 3) из моря - кровь, 4) из солнца - очи, 5) из облака - мысли, 6) из света - свет, 7) из ветра - дыхание, 8) из огня - теплоту".

            Еще одна характерная особенность этих текстов - гиперболизация размеров Адама и Евы - этот мотив характерен для фольклора и мифологии, касающихся начала времён и первых людей, т.о. проводится мысль о том, что человек соразмерен миру в целом. В книге Бытия этот мотив не выражен, и характерен для псевдоэпиграфов, в которых происходит архаизация библейских сюжетов.

            Если обратиться к раввинистической литературе[23], то можно увидеть, что в Талмуде и мидрашах многократно описаны и процесс сотворения человека, и особенности облика первых людей. Важное место занимает сюжет об Адаме-андрогине (Берешит Раба 8:1). Он рассказывается от имени палестинских раввинов, конца III - начала IV вв. н.э.: "Сказал рабби Иеремия, сын Лазара: - в час, когда Святой, да Благословен Он, создал первого человека, Он сотворил андрогина (androginos), ибо сказано: "мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 5:1). Сказал р. Шмуэль, сын Нахмана - в час, когда Святой, да Благословен Он, создал первого человека, Он создал его двуликим [diprosopos], распилил на две половины, одну сторону повернул - сюда, другую - туда". В чуть более позднем мидраше Ваикра Рабба приводится уточнение от имени раввина Шимона бен Лакиша (сер. III в. н.э.): "и сделал ему два тела (букв. - две спины), одно - мужское, другое

            -  женское" (В.Р. 14:1).

            По мысли мидраша Берешит Рабба, в первом человеке первоначально заключалась полнота всего, и он был гармоничен и совершенен, соединяя в себе и мужское и женское начало. Но, помимо этого, Адам еще был и гигантского размера, заполняя собой весь мир: (Б.р. 8:1, 12:6, 21:3, 24:2, 50). "Р. Иошуа бар Нехемия и р. Иехуда бар Симон от имени р. Элазара говорили: Сотворил его Господь заполняющим весь мир - с востока до запада. Откуда нам это известно - ведь сказано: "Сзади и спереди ты объемлешь меня" (Пс. 139:5). С севера до юга - откуда нам это известно - ведь сказано: "И от края неба до края неба" (Втор. 4:32)..."(Б.р. 8:1, 21:3, 24:2). Здесь для доказательства своей мысли мидраш использует 139 псалом. Комментарий к рассказу о сотворении человека построен на игре со значениями слова qedem[24].

            В более поздних мидрашах идея, что Адам является микрокосмосом выражена очень ярко: "Адам - это малый мир" HaAdamshe-hazeolamkatan(Танхума Пекудей 3)[25].

            Еще один важный элемент этих преданий: мир и человек сосуществуют в отношениях подобия. В Авот де Рабби Натан 16, (далее - АРН), говорится о том, что Господь создал кусты в мире и кусты в человеке - волосы, ветер в мире, и ветер в человеке - ноздри, солёную воду в мире, и солёную воду в человеке - слёзы, царя в мире и царя в человеке - голову, двери в мире, двери в человеке - зубы, деревья в мире и деревья в человеке - кости и т.д. Особенно интересен последний пассаж из этого фрагмента: " (Бог) создал горы и равнины в мире и горы и равнины в человеке - когда он стоит - он подобен горе, когда лежит - равнине". (АРН, I, 31:3).

            В Иерусалимском Талмуде в мидраше Берешит Рабба (14:8) и в трактате Назир, ч.7, 37б говорится, что прах для сотворения Адама был взят с "места искупления его, как сказано в Писании: "Сделай мне жертвенник из земли (на иврите "'adamah")..." (Исх. 20:24), жертвенник в этом контексте - Храм (т.е. место искупления), а мидраш построен на игре слов: Адам - адама.

            Также сохранилось предание о том, что в Адаме есть подобие всех явлений материального мира, в нем отразились и души всех последующих поколений людей. Ему были показаны все поколения и все они были записаны в книгу, так как сказано - "Вот книга поколений Адама" (Быт. 5:1). (Санх. 38-б, Б.Р. 24, АРН I 31, Авода Зара 8-а). В некоторых мидрашах даже сказано, что Мессия не придет до тех пор, пока не умрут все те, кто был задуман в дни творения и записан в книгу Адама. (Ваикра Рабба 15:1; Берешит Рабба 24:4; Кохелет Рабба, 1:12; Шмот Рабба 40:3). Здесь рядом с Адамом появляется фигура Мессии и выстраивается линия: Адам в начале истории, Мессия - в конце.

            Обратившись к многочисленным текстам, комментировавшим древний рассказ о творении человека и его предназначении в мире, мы увидели, что мир и человек не только неразрывно связаны самим замыслом Творца, но и то, что именно через человека мир соединен с Творцом (именно дыхание жизни, эта своеобразная "частичка" Бога дает жизнь земле, из которой вылеплен Адам). Трапеза в таком контексте является неким священнодействием, (диалогом), которое призвано осуществлять единение мира и Бога, и которое становится "возделыванием" Сада, т.е. той работой, к которой приставлен человек. (В раввинистических текстах даже есть мотив, который утверждает, что первая работа Адама была молитва о дожде).

            Первая такая трапеза должна была осуществиться в седьмой день, день полноты и священного отдыха, когда Бог "отдыхал" от дел Своих, и в который творение должно почтить своего Творца особым пиром-трапезой. Эта трапеза, в которой человек, являющийся вершиной творения и отличающийся от него наличием в своем "составе" особого "Духа жизни", в процессе поедания плоти мира ("зелени травной" и "плодов дерев") приобщается как к миру, так и к Творцу через благодарение этим самым "духом жизни" за творение, в котором все "хорошо весьма". Т.е. должно было осуществиться некое общение человека с Богом, подобно тому диалогу, который произошел в Самом Боге, когда он обращался к Самому Себе (или к совету ангелов, согласно апокрифам (напр. таргуму Псевдо-Ионатана[26] 1:26)) "Сотворим человека" (Быт 1:26).

            Мир в этом действе, будучи своеобразным периферическим телом человека, (связь с которым, напомним, заложена в самом способе творения), также должен восходить к Творцу и приобщаться к жизни Творца, с которой иначе он не может быть соединен. Т.е. это должна была быть как бы первая "жертва", но без измерения утраты.

            Однако, человек вместо того, чтобы разделить трапезу с Богом, разделил ее с тварью (Быт 3:1-6). В результате не происходит ожидаемого соединения периферического тела человека (мира-творения) с Творцом и теряется возможность разговора, т.к. отсутствует собеседник - Бог. Человек и мир остаются в своих собственных пределах, не происходит выхода за пределы себя и, как следствие, теряется источник жизни, находящийся в Боге. Т.е. потеря общения и есть в, некоем смысле, рождение смерти. Что прекрасно видно в эпизоде, где Бог пытается достичь взаимопонимания с человеком, но ничего не добивается. Вначале человек скрывается от лица Бога в зарослях (Быт 3:8), а потом Адам отказывается входить в общение с Богом, обвиняя Его в том, что Бог сотворил некую внешнюю для Адама проблему, которая и является источником конфликта. Т.е., как уже говорилось, общения не происходит.

            Бог констатирует это состояние как смертное, но не хочет оставить человека в таком положении, для чего дает ему возможность как бы пересотворения, т.е.

            возвращения в тот прах откуда он был взят, с тем, чтобы дух жизни обрел потом новое вместилище (Екк 12:7), упокоение в Боге[27].

            Пища отныне становится условием существования, и ради нее человек должен возделывать землю. Человек вынужден теперь обретать силы не в общении с Богом, а в поедании мира-творения, т.е. в поедании своего периферического тела, т.е. в своеобразном самоедстве (аутофагии). Отныне мир не восходит через человека к Богу и не обретает в Нем источника жизни, а превращается в источник жизни для человека ("кладовая природы"). Человек становится зависимым от мира, не могущим осуществить свое "владычествование", и поэтому порабощенным законам этого мира, тем кому сказано, что: "со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься" (Быт 3:17-19). Поэтому природа, вместо того, чтобы служить человеку, возводящему ее к Творцу становится для человека источником существования и порабощает его, заставляя кланяться тем силам, которые могут дать человеку власть и независимость. Человек утрачивает свою силу (Берешит Рабба 16:1). Раньше, согласно мидрашу, когда Адам жил в гармонии с Творцом и миром, он мог одним ударом лопаты дать начало четырем рекам: "из Эдена выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки" (Быт. 2:10). Когда же Адам послушался совета змея, Бог лишил его этой силы[28]. Адам теряет не только силу, но и знак своей славы - одежду света [29] и получает взамен кожаные опоясания .

            Христианская традиция, начиная уже с посланий апостола Павла, выработала концепцию, согласно которой Христос стал восприниматься как второй, новый Адам. В 1- ом послании Коринфянам мы читаем: "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (15:22). И дальше: "первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий"(15:45). В другом тексте Павла, в послании к Римлянам (5:14-19), преступление Адама однозначно и подчеркнуто эксплицировано понимается как причина смерти и греха для всех людей, и, соответственно, искупление Христа - как спасение от греха и победа над смертью: "Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие" (Рим. 5:19).

            Раннехристианские тексты очень показательны, поскольку являют собой пример очевидной попытки завершить сюжет о первых людях. Библейский мотив о грехопадении Адама и Евы и их изгнании из Эденского сада сам по себе, вне Библии, в завершении не нуждался. Он сначала был лишь звеном в кумулятивной цепи рассказов о том, как люди исказили "путь свой на земле" (Быт. 6:12)[29]. Редакторы Пятикнижия не чувствуют эстетической необходимости прямо рассказать, чем же закончилась история Адама и Евы. В посланиях апостола Павла эта необходимость ощущается явно, хотя перед нами не отдельный сюжет, а фрагмент проповеди.

            Очень интересно, что во многих новозаветных апокрифах (Ев Петра, и др.) описание Небесного Царства. Которое должно вот-вот наступить, включает описание огромных и изобильно растущих плодов (такие как пшеница величиной с дерево). Т.е. примирение с Богом отменяет проклятие, наложенное на землю.

            В таком контексте рассказ о сакральной трапезе в Новом Завете можно рассматривать следующим образом. Приход Мессии делает возможной трапезу, которую должен был совершить Адам. Т.е. у Мессии нет того препятствия в общении с Богом, которое возникло у Адама после грехопадения. Он, будучи особым Помазанником Бога, уже примирен с Ним, а будучи Сыном Человеческим, Он приобщен к миру как человек, и может вознести этот мир к Богу. В его власти совершить то общение и с миром и с Богом, которое должно дать миру жизнь. Согласившись на миссию в акте крещения, Иисус разделяет участь человека в этом мире и становится приобщенным к судьбе этого мира. В евангелии от Иоанна, самом позднем по времени написания каноническом евангелии, отражено это соотнесение тела Мессии с плотью мира

            "Я есмь хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет. Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. Тогда Иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть Плоть Свою? Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною. Сей-то есть хлеб, сшедший с небес. Не так, как отцы ваши ели манну и умерли: ядущий хлеб сей жить будет вовек" (Ин 6:48-58). В этом отрывке хлеб соотносится как с небесной реальностью, так и с телом Мессии. Т.е. "зелень травная" (хлеб) соотносится с телом человека, но человека, который не имеет преграды общения с Богом, и, соответственно, может соединить через трапезу мир (который становится периферическим телом человека- Мессии Иисуса) с Богом. Т.к., по мысли евангелиста, Иисус есть Мессия, сходящий с небес, то он называет Его хлебом, сходящим с небес, а т.к. Мессия - человек, то в состав Его тела включена плоть этого мира, т.е. в акте жертвоприношения, во время которого заключается Новый Завет одновременно осуществляется та самая трапеза, которая должна была совершиться в Эдеме, но при этом восстанавливается и прерванный разговор человечества с Богом. Но т.к. жертвоприношение включает в себя (после грехопадения) пролитие крови, то и на сей раз проливается кровь жертвователя, но в данном случае, эта кровь истекающая из Его периферического тела (сок виноградной лозы), и поэтому, всякий, кто пьет эту кровь (вино) становится причастным той жизни ("душе живой", которая возведена к Богу человеком Иисусом), которая содержится в этой крови (вине), а она уже является не только плотью этого мира, но и плотью Мессии (т.к. заключив Новый завет человек Иисус, будучи Мессией, включил в Свою жизнь и свое периферическое тело, Ин 6:54). Т.о., когда произносятся слова: "Сие есть тело Мое за вас преломляемое. Сия есть кровь моя за вас изливаемая." (Мф 26:26-28, можно вспомнить Павла в 1 Кор), то это означает, что Мессия, восприняв этот мир, как свое периферическое тело может приобщить к нему своих последователей. При этом в крови этого мира (ставшей кровью Нового Адама) уже не только "душа живая", но и "дух жизни" от Бога, т.к. это уже не только кровь мира, но и кровь избранного Богом человека-Мессии. По меткому замечанию Бартельми "Если Бог так твердо запретил уцелевшим от потопа пить кровь, то не потому ли, что Он предназначил им в питие Свою кровь?"[30]. Отсюда и условие обретения жизни через трапезу и приобщение к телу и крови Бога, которыми становятся

            хлеб и вино (т.е. тело) этого мира.

            Но т.к. общение человека с Богом было прервано именно в области "духа жизни", то для того, чтобы оно было восстановлено, со стороны человека должна была бы быть принесена жертва (чтобы "дух жизни" взошел к Богу и обрел новое вместилище), которая не могла была быть принесена, т.к. Бог не приемлет человеческого жертвоприношения. Этот замкнутый круг разрывается только через то, что Бог Сам становясь человеком получает возможность принести эту жертву, и разбивает преграду, которая отделяла внутреннего человека от Бога. Он входит "во внутреннее, за завесу". Поэтому и должна быть принесена еще и кровавая жертва Самого Иисуса, который на кресте прошел через то, через что отказался пройти Адам, т.е. обрел опыт предельной отчужденности от Бога (т.е. полного прекращения разговора) и взывает к Нему с креста с мольбой о восстановлении общения. Ответ Бога является в том, что Он воскрешает Иисуса (т.е. диалог возобновляется). Без этой жертвы первое возношение Иисусом хлеба и вина осталось бы бесплодным т.к. не включило бы в себя дух жизни от Бога.

            Т.о. при таком понимании текста мы можем сделать несколько парадоксальный вывод, что для древних христианских авторов история жизни Иисуса (т.е. ее материя, ткань жизни) становится комментарием и одновременно завершением незаконченного рассказа книги Бытия о том, кто такой человек и в чем его предназначение.

             

            29Б.Р. 20:12, Шаббат 14б. Игра слов, которую приводит рабби Меир, известный палестинский ученый II в. н.э., основана на созвучии слов одежды света [kotnot 'or] и кожаные одежды [kotnot ^Интересно отметить, что одежду прародителей до грехопадения в мидрашах и таргумах иногда сравнивают с блестящим одеянием, гладким как ноготь - [levush tufra] (или как рог, или - как птичий коготь) и светящимся как драгоценный камень (Б.Р. 20:12, Пиркей де рабби Элиезер 14, Таргум Псевдо-Ионатана 3:7).

             

            [1] Например: Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия, и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле Прем 1:13-14 и т.п.

            [2]Надо отметить, что этим проблемам посвящено множество исследований (см напр.Gunkel H., Legends of Genesis: The Biblical Saga and History. Trans. ByCarruthW.R.NY. 1964). Лингвистическую сторону этого вопроса см.Cassuto U. A Commentary on the Book of Genesis. Part I. From Adam to Noah. Jerusalem, The Magnus Press. 1961. P. 55-56.

            [3]В описании этого процесса используется прием параллелизма

            [4]Слово Эден (в европейской и греко-славянской традиции - Эдем) на иврите обозначает "наслаждение". Слово "mikedem" может значить не только "на востоке", но и задавать временные условия: "оттуда, где раньше".

            [5]  Также отмечены переклички между библейским текстом и другими мифами о творении, имевшими хождение на Ближнем Востоке. См. Pritchard J.B. (ed.). The Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Princeton, 1950. Выделяют два родственных мотива. 1) первый человек творится из глины, смешанной с чем-то, дающим жизнь. 2) человек создается как помощник богов.

            Первый мотив встречается практически во всех ближневосточных мифологических системах. Так, в египетской мифологии бог Хнум создает человека на гончарном круге. По отрывкам финикийских мифов, дошедших до нас только в греческой переработке, можно понять, что и в финикийской мифологии первые люди были порождением земли и были слеплены из грязи (Хук. С.Г. Мифология Ближнего Востока. М. 1991.). В вавилонской космогонической поэме "Энума Элиш", в шестой таблице рассказывается, как Мардук, после победы над Тиамат создает человека из глины, смешанной с кровью бога Кингу. В аккадской поэме "Когда боги подобно людям.", человек также создается из смеси глины и крови "Премудрого бога": Один из богов да будет повергнут, Да очистятся боги, в кровь окунувшись. Из его плоти, на его крови Да намешает Нинту глины! Воистину божье и человечье соединятся, Смешавшись в глине! [...] "Премудрого" - бога, что имеет разум, Они убили в своем собранье. Из его тела, на его крови Намесила богиня Нинту глины. Чтоб вечно слышали стуки сердца, Разум живет во плоти бога, Знает живущий знак своей жизни, Не забывал бы, что имеет разум.

            (Когда Ану сотворил небо. Литература древней Месопотамии. Пер. с аккад. Сост. В.К. Афанасьевой и И.М. Дьяконова. М. 2000. С. 64-65.) Здесь подчеркивается один очень важный для нас момент: человек обретает жизнь, только приобретя некоторую существенную частичку тела бога. В вавилонской традиции такой частичкой всегда является божественная кровь. Глина всего лишь материал, который оживает благодаря жертве бога. В Библии такой частичкой становится дыхание Бога: "и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт. 2:7). Интересно, что в Библии, да и во всей еврейской культуре, продолжает сохраняться стойкая связь между понятиями "кровь" и "душа". Эти слова фактически являются синонимами. Напр.: "Только плоти с душою, с кровью ее, не ешьте" (Быт. 9:4), или: "Только строго наблюдай, чтобы не есть крови, потому что кровь есть душа" (Втор. 12:23).

            6   В вавилонских мифах о творении, в несколько ином порядке, встречается сюжет о том, что мир творится из тела первосущества. См. Энума Элиш, где речь идет о том, что из туши поверженной Тиамат Мардук сотворил небо и землю (Когда Ану сотворил небо. Литература древней Месопотамии. Пер. с аккад. Сост. В.К. Афанасьевой и И.М. Дьяконова. М. 2000.С. 50-51). Мы увидим, что постбиблейская еврейская литература использует для описания творения мира и человека подчас даже более архаичные мотивы, чем собственно библейское повествование, но при этом применяет их весьма своеобразно.

            Апокриф II века до нашей эры, дошедший до нас на эфиопском языке. Оригиналом был, конечно, иврит или арамейский, на что указывает находка некоторых обрывков этих книг в Кумране. Текст кн. Юбилеев приводится по изданию: Книга Эноха. Апокрифы. СПб. 2000. С.108. Пер. с эфиопского - проф. А. Смирнова (1895 год).

            [8]Одним из последствий этого действия было то, что в тот же день все звери, и птицы, и скот, и всё, что ходило или двигалось, все перестали разговаривать. До этого у них был один язык - иврит (3:28,29; 12:26).

            [9]датируется II в до н.э.

            [10]Скорее всего, она была переведена с иврита или арамейского. До нашего времени дошел только ее сербский список, датируемый XIV-м веком. При этом оригинал этой книги датируют I- III веками нашей эры. На славянскую территорию он попал, возможно, в XI - XII веке. Мещерский Н.А. К истории текста славянской книги Еноха: следы памятников Кумрана в Византийской и старославянской литературе // Византийский Временник. 1964. Т. 24. С. 92 - 108; См. предисловие к изданию 2 книги Эноха:Andersen F.I.// Old Testament Pseudeipigrapha, vol. 1: Apocalyptic Literature and Testaments ed. by Charlesworth J. H.,NY-L-Toronto-Sydney-Auckland: The Anchor Bible Doubleday, 1983, p. 91 -106

            [11]Текст Второй книги Эноха приводится по изданию Соколова М.И. Материалы и заметки по старославянской литературе. Вып. 3, №7 исверенсAndersen F.I., 2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch (Late First Century A.D.) // OTP, Vol. 1. P. 91 - 222.

            [12]Господь повелевает своей мудрости сотворить человека. По-гречески мудрость - это София, что напрямую соотносится с Премудростью Божией (на иврите - Хохма (khohmah)). Возможно, это упоминание призвано прояснить странную библейскую фразу «сотворим человека...» (Быт. 1:26).

            [13]См. Иванов В. И. Антропогонические мифы// Мифы народов мира, энциклопедия. - М., 1980, т.1 - С.87-88

            [14]К четырем названиям звезд апокрифы, как и поздняя латинская версия псевдоэпиграфа "Vita...", добавляют имена четырех ангелов, которые эти звезды приносят: Гавриил, Михаил, Уриил и Рафаил.

            [15]При этом интересно, что древо жизни находится в раю на третьем небе: «И древо жизненное на месте том, на нём же почивает Господь, егда входит Господь в рай» (8:5). В мистических текстах литературы Хехалот (т.н. литература "Небесных Чертогов" 5-6вв. н. э.) тоже встречаются упоминания того, что Бог (или - Божественное Присутствие -

            Шхина [shkhinah]) до грехопадения Адама пребывала на херувиме у подножия древа жизни (3 еврейская книга Эноха 5:1).

            [16]  Сохранился только на славянском языке. Оригинал датируется I-IIвв. н. э., это был не дошедший до нас ивритский текст.

            [17]Эти же предположения встречаются и в раввинистических текстах: Псикта Раббати 42:1, Берахот 40а, Берешит Рабба 15:7, 19,5 и др.

            [18]Апокриф известен в славянских (сербских, болгарских и русских) списках с XV века. Он содержит, по всей видимости, вставной рассказ о деревьях, посаженных в раю.

            [19]Есть два относительно ранних (I- IV вв. н.э.) варианта этого сочинения - греческий, по-другому называемый Апокалипсисом Моисея (отсюда и сокращение Ап. Мос.), и латинский (VitaAdaeetEvae, сокращённо - Vita).

            [20]Наказанием за грех (как следствие проклятия Бога) были 70 болезней, пришедшие на Адама и его потомков. Характерно, что первые потомки Адама не знают, что такое болезнь и боль и при виде смерти отца испытывают удивление (Vita31, Ap.Mos. 5).

            [21]Этот мидраш появился в 4 - 5 вв. н. э. но, скорее всего, он фиксирует более раннюю традицию. Первые 24 главы этого произведения очень тщательно разбирают практически каждую фразу Библии, в которой говорится об Адаме и Еве.

            [22]Текст приводится по списку середины XVII в. РГБ. Румянцевское собр. N370 в переводе Смольниковой Л.Н. по изданию: Повествование о том, как Бог сотворил Адама // Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С. 429.

            [23]Все тексты Талмуда и мидрашей я привожу по переводу с издания JudaicClassicsLibrary, CD-Rom, Davkaсогрогайоп.

            [24]Как мы уже говорили, это слово в Библии обозначает наречие "спереди", но раввинистических текстах мы можем встретить (например, в комментариях на Быт. 2:8) слово qedemобозначающее "восток", оно может также означать "быть раньше, предшествовать". Такой прием называется gzerahshawah, мышление по аналогии. В данном случае он позволяет толкователям наложить значение "восток" на слово "спереди", и тогда остальные слова, обозначающие "сзади", "сверху" и "снизу" воспринимаются уже как относящиеся к остальным сторонам света. Этот же сюжет можно встретить и в Вавилонском Талмуде, где он предаётся от имени р. Иегуды и р. Элазара. Они тоже в своих рассуждениях о севере и юге опираются на стих из книги Второзакония, но при этом, в той же цитате из 139 псалма они делают акцент на второй части фразы и приводят её в доказательство того, что Господь после грехопадения понизил рост Адама: "После того как согрешил, возложил Святой, да Благословен Он, руку свою и уменьшил его. Так как сказано: Сзади и спереди Ты объемлешь меня и полагаешь на мне руку свою" (Пс. 139:5) (Санхедрин 38б).

            [25]Мидраш VIII века н.э. Конечно, нельзя не учитывать, что в столь поздних текстах очень сильно влияние платонизма.

            [26] арамейский перевод Библии VII века н. э.

            [27]В апокрифах и псевдоэпиграфах, в которых вообще речь идет об Адаме, а не о падших ангелах, как мы уже видели, основным результатом Эденских событий становится смерть, пришедшая в мир или завистью дьявола или ослушанием человека. (4 Ездра, Бен Сира и 2-ой Барух). Кроме того, с момента грехопадения в мир пришли болезни. (См. Ап. Мос. 8:2, 2 Барух 56). Люди перестали понимать язык животных и птиц (Юб. 3:28). Робин Скроджс, писал, что в псевдоэпиграфах можно проследить такое соответствие: описание Адама до грехопадения и описание эсхатологического будущего человечества очень близки друг к другу. Можно заметить, что Адам первоначально сравнивается с царем (Юб. 2:14, 4 Езд. 6:53), он одет в одежды славы (Ап. Мос. 20 - 21), он похож на ангела (1 Ен. 69.11). Впоследствии он утрачивает эти атрибуты (2 Бар. 14-15, Ап. Мос. 24 и др.). Но теми же терминами и с точно такими же атрибутами в этих же псевдоэпиграфах описывается и будущее человечества (4 Езд. 8:51, 2 Барух 51:1-16, 1 Эн. 104).Scroggs R. The Last Adam. A Study in Pauline Anthropology. Oxford: BasilBlackwell, 1966. Эти источники составлялись в еврейской среде, для многих из них первоначальным языком был иврит или арамейский, но они содержат в себе христианские глоссы. В подавляющем количестве таких текстов проводятся прямые параллели между Адамом до грехопадения и человечеством в грядущем мире, который скоро приблизит Сын Человеческий, а также говорится об искуплении Им греха Адама (4 Ездр., 7; Завещание Леви 18:9-12; Ап. Мос. 39:2; Жизнь 42 и др.).

            [28]В качестве доказательства раввины (Берешит Рабба 16:1) используют Иов14:20 "Теснишь его до конца [букв. - вечно], и он уходит, изменяешь ему лицо, и отсылаешь его", но очень своеобразно толкуют этот стих. В первой части стиха они производят небольшие изменения с огласовками, и читают ее следующим образом: "Ты сделал его сильным на века, а он уходит (послушавшись змея)".Вторую половину фразы мидраш автоматически прочитывает, как относящуюся к изгнанию Адама, что вполне возможно, т.к. слово с корнем [le, - takaf] в пассивном залоге обозначает "быть подчиненным", заключенным, а в активном залоге обозначает "применять силу".

            [29] См. замечательное исследование Каспина М.М. Сюжеты об Адаме и Еве в свете исторической поэтики. Рукопись кандидатской диссертации. РГГУ М. 2001

            [30] Бартельми. Бог и Его Образ. М. 2000. С.230

            Комментарии

               
              для всего мира

              «Тогда открыл им ум к уразумению Писаний» (Лк 24, 45)

              I

              Наши Библейские чтения, посвященные памяти великого труженика на ниве Господней о.Александра Меня, озаглавлены «Слово Божие и слово человеческое». Тема эта необъятна, и мы приступаем к ней вслед за великим множеством наших предшественников, и самым близким из них по времени, самым дорогим по сердцу был незабываемый о.Александр. У него была какая-та глубинная интуиция Слова Божия, созревающего в истории к своему Воплощению. Кажется, что он слышал это Слово, шедшее к нам через различные религии, нравственные кодексы, философии, частичные откровения. В каждом из них он умел найти что-то подлинное в той степени, в какой они могли откликаться Слову или отражать Его собой, возвещать о Нем до той поры, пока Оно само не заговорит человеческими устами, языком Иисуса из Назарета. Такой подход, верный духу древних Отцов и прежде всего св. Иустина Философа, несет в себе огромный, как мы бы сказали сегодня, «эвристический потенциал», приложимый далеко не только к истории религий.

              Труд о.Александра был пронизан тем, что можно было бы назвать «пафосом соизмеримости и причастности», соизмеримости Слова с несовершенными человеческими словами, причастности Его ко всему, что носит семена Истины, отмечено следами Добра, пронизано Красотой нездешнего. Но возможен и оправдан по-своему «пафос дистанции»; его мы встречаем в радикальном протестантизме, и в частности у Карла Барта, одна из книг которого так и озаглавлена «Слово Божие и слово человеческое». Согласно такому видению, Слово есть кризис человеческих слов, оно судит их, и суд наиболее суровый и жесткий творится как раз над религиозными притязаниями человечества, т.е. над попытками «пробиться» к Богу или даже «овладеть Им» своими силами, доктринами, эмоциями, мистическими переживаниями, обрядами, посвящениями и т.п., помимо прямого откровения Слова во Иисусе Христе. Такой подход, достаточно далекий от православного, может служить своего рода коррективом к нему, ибо любые слова человеческие, как бы ни были они глубоки, притягательны, освящены древностью, всегда должны стоять перед судом единственного Слова. А иначе они рискуют стать ценностью в себе, создающей свой самодовлеющий замкнутый мир, выдавая себя за божественный. Поразительным свидетельством такого неизжитого конфликта между радостной легкостью носимого в сердце живого Христа и довлеющей тяжестью упертой в самое себя религиозности, стали недавно опубликованные «Дневники» о.Александра Шмемана.

              Однако суд не всегда осуждает, он и оправдывает. И вот такое оправдание слов человеческих, человеческого дерзания, поиска, памятования в Духе Святом мы вправе называть

              Преданием. Сегодняшний мой доклад будет посвящен одной из частиц такого освященного Предания, обращенного именно к пониманию Слова Божия. Не того Слова, которое произносится, проповедуется или исследуется, но того, которое мыслится. Иначе говоря, Слова-мысли. На первых Библейских Чтениях мне довелось выступать с размышлением на тему «Разум и Писание». И вот теперь я хотел бы продолжить ту же тему, обратившись к одному из святоотеческих толкований новозаветного понимания разума.

              В Библии есть слова, которые притягивают нас к себе каким-то бездонным, постоянно раскрывающимся и притягивающим к себе смыслом, лишь отчасти доступным точному филологическому анализу. Впрочем, признаюсь сразу же: такого рода анализ - не моя область. Не знаю, можем ли мы перевести греческое «nous» иначе как «ум» или «разум». В английских и испанских переводах Нового Завета «nous» - это «ум», в итальянских и французских - скорее мысль. В имеющемся у меня хорватском издании «nous» переведен как Дух. Стало быть, в этом слове скрыто некое пространство свободы, в которое мы и попытаемся заглянуть.

              Итак, речь пойдет о разуме, вмещающем в себя Слово, а, значит, и о проблеме познания? Запомним, в Писании нет проблем, но есть откровение, которое может быть постигнуто всем нашим мыслящим и верующим существом, хотя усвоение его всегда по-своему проблематично. «Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои, говорит Господь» в последней части Книги Исайи (55,8), а апостол Павел, обращаясь к той же книге, спрашивает: «Кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?» (Ис.40,13; Рим.11,34). Стало быть, не то, что единосущие, но и «подобосущее» здесь невозможно? Однако с Воплощением все немыслимые расстояния стали странно короткими. Ибо Слово стало плотью не только в человеческом теле, но - не утратив своей божественной природы - также и в мысли. Т.е. сделало божественным ум, оставив его всецело человеческим. И к такому уму, благодаря вочеловечению Слова, человек может приобщиться. О таком благодатном причастии мысли Немыслимому свидетельствует тот же Павел в Первом Послании к Коринфянам: «Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? А мы имеем ум Христов» (2,16).

              II

              Среди тех, кто взялся за разгадку этого ума Христова, прежде всего следует назвать преп. Максима Исповедника. «Гений синтеза», как назвал его Гарнак, «образец мышления для новой эпохи», по словам современного ученого В.Фелькера[1], он проложил мост между первыми пятью веками патристики и богословским развитием последующего времени. В мышлении Максима предельная верность его предшественникам сочетается с не менее безусловной оригинальностью творческого духа. Среди многих его работ так называемые «Гностические сотницы», по мнению такого богослова как Ханс Урс фон Бальтазар, остаются «самым значительным из того, чем мы обладаем в наследии Исповедника"[2]. Но, возможно, также и самым трудным, как отмечал уже св.патриарх Фотий.

              Что представляют собой «Сотницы»? Мозаику разрозненных сентенций, удивительных по богатству красок, оттенков, отточенных мыслью, но при этом обладающих четко угадываемой структурой? Древо с двумя сотнями ветвей, покрытых листвой, чьи корни, дающие жизнь всему, остаются скрытыми? Афористическая их форма, конечно, не изобретена Максимом, скорее всего он заимствовал ее у своего учителя Евагрия. Однако максимовский стиль обладает лишь внешним сходством с аналогичными работами его предшественников; ни у Евагрия, ни у кого-либо мы не найдем столь неожиданного и смелого смешения жанров. Действительно в «Гностических сотницах» или «Главах о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия», как они озаглавлены в недавнем русском издании, на которое здесь мы и будем ссылаться[3], богословие не отделяется от любви к мудрости, гносеологический трактат - от поэзии мысли, понятийный аппарат - от иносказаний, умозрение - от созерцания.

              Эта оригинальность литературного жанра сопряжена прежде всего с экзистенциальным характером всего творчества преп. Максима: речь идет не только о христологической доктрине в конретном и узком смысле, но, если попытаться найти слова - о «пребывании» молитвенной мысли перед лицом открывающейся тайной Бога Живого. Тайна живет в человеческом существе, и мы призваны быть не только свидетелями этого «здесь- пребывания», но также войти в него как гости и разделить с ним духовное пространство исследующей или созерцающей ее мысли.

              Но из экзистенциальной плотности смысла рождается также и трудность самого текста: в нем нет ничего от трактата, по

              которому автор шаг за шагом ведет своего читателя, как и нет в нем какого-то секретного шифра, который нужно разгадать, чтобы реконструировать ведущую идею, скорее это путь прозрений и интуиций, основанных на опыте, который читатель должен в той или иной мере повторить вслед за Максимом, став учеником в его школе веры. Путь един и вместе с тем он всякий раз повторяется почти во всех двухстах тропинках, ведущих к одному: жизни в Слове Божием, погружением ума в Него. Преп. Максим называет Слово «росой, водой, источником и рекой» (II, 67), т.е. прибегая к четырем библейским образам влаги, погрузившись в которую должен креститься наш ум. Так человек открывает Слово как «Путь, и Дверь, и Ключ, и Царство» (II, 69); они сокрыты в человеческом сердце и оживают в разуме, как бы отдающем им мышление как свою «плоть». «Ибо наш ум, - говорит Максим, - при первом соприкосновении [со Словом], соприкасется не со Словом нагим, но со Словом воплощенным, то есть с пестротой речений - сущим по естеству Словом, но плотью по внешнему виду... Ведь Слово становится плотью через каждое из начертанных речений» (II, 60).

              Слово таким образом обретает «тело» в нас, становится плотью нашей мысли, наших «речений». Как же происходит это рождение или «оплотнение» мысли?

              В 83 главке «Сотниц» читаем:

              «Ум Христов, который воспринимают святые по глаголу: Мы имеем ум Христов (νουν Χριστου - 1 Кор.2,16), не рождается в нас вследствие силы мышления; [не является] он и составной частью нашего ума и не перемещается сущностным и ипостасным образом в наш ум, но [ум Христов рождается] как сила, своим качеством делающая ясным наш ум и сообщающая ему действие, направленное на нее. Ибо обладать умом Христовым, как я это понимаю, значит [постоянно] мыслить по Господу и всегда мыслить Его».

              "NosautemsensumChristihabemus", в переводе той же строки Послания к Коринфянам согласно Вульгате. Здесь, как иногда бывает у ап. Павла, Христос словно на мгновение «вселяется» в него. Происходит немыслимое отождествление его образа мысли и чувствования со Христом, к чему он призывает и других : «да даст вам... верою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть... и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всей полнотою Божиею (Еф.3, 16-20). «Полнота Божия» означает здесь «единосущность» человека и вошедшего в него Христа, явленного, внедренного Духом Святым, открывающую в верующем разуме троичную тайну Божию. Тайна остается непроницаемой для человеческого ума, но, благодаря вере, она делает его участником того познания Отца, которым обладал Христос.

              Это откровение троичной тайны, экзистенциально воспринятой человеческим разумом, данное апостолу языков, органически «прививается» к мышлению Максима Исповедника, чье апофатическое богословие опирается на школу Дионисия Ареопагита, но также на экзегезу Филона Александрийского и Оригена. Из этого наследия преп.Максим создает совершенно оригинальный, свой органический синтез. Осмысление им ума Христова в перспективе тринитарного видения ап. Павла означает пребывание Духа Святого как «Дарователя мудрости и ведения» (II, 63) и вместе с тем откровение Отца, Который «естественным и неделимым образом присутствует во всем Слове» (II, 71).

              Ум Христов не настигает человека откуда-то извне, лишая его естественных интеллектуальных способностей, но как бы освещает собой силу нашего мышления. Сила же мысли в понимании Максима находится в ее «логосе», т.е. в идее или начале всякой вещи и всякого существа. Логос составляет духовную природу всякой твари или, по словам епископа Василия Осборна, его «внутреннюю структуру». Однако, как мы знаем, подобное познается подобным, и тот, кто носит в себе образ Логоса, может стать и причастным самому «архетипу», т.е. Второму Лицу Пресвятой Троицы. Речь не идет здесь о какой- либо аналогии между Божиим и человеческим, но о сущностном парадоксе богопознания, которое совершается в уме Христовом: таким умом мы осмысливаем то, что осмысленно быть не может, прикасаемся к тому, к чему нельзя прикоснуться ни чувствами, ни разумом.

              «Всякое мышление свойственно [существам] мыслящим и мыслимым, - говорит преп. Максим. - Бог же не принадлежит ни к первым, ни ко вторым, ибо превосходит их» (II, 2). Но поскольку ум наш, когда мыслит о Боге, подчиняет Его законам мышления, делает Его «объектом мысли», то тем самым и «умаляет» Его тем, что вводит Бога в круг тварных вещей, полагая пределы Его сущности. Бог ни в коем случае не может быть объектом, внешним для мысли, но ум человеческий способен прикоснуться к Нему, жить в Нем, познавая Его лишь апофатически, в непостижимом. В этом случае тварный «логос» ума соучаствует в божественном Логосе. Сущность божественного - за пределами нашего познания, однако присутствие Божие дает узреть себя, когда Дух Святой изнутри освещает наш разум. Ум Христов означает разум, причастный Духу, озаряющему его в вере. Иными словами, наше мышление с присущим ему логосом в силу веры соучаствует в Слове Божием и в самой Троице, как и во всем творении, осемененном тварными логосами. Ибо

              «вера есть истинное ведение, обладающее недоказуемыми началами [logoi], поскольку она есть ипостась вещей, превышающих ум и разум» (I, 9).

              Тем самым вера обладает ведением сущности тех вещей, которые являют себя в ней. Она есть орган познания сущего, в котором «логосы» или «недоказуемые начала» дают нам узреть «вещей обличение невидимых». Автор сих строк относится скорее к сторонникам родного языка, как в молитве, так и в текстах Писания, но в данном случае славянский перевод кажется «озаряющим», гениальным по сравнению с разочаровывающим русским. «Вещей обличение невидимых» не совсем то, нежели просто «уверенность в них» (не говоря уже почти о тавтологии уверенности и веры), речь идет здесь именно о наделении ликом, об угадывании их внутреннего, затаенного лица, обладающего своим зрением, выражением, окликом. И этот лик обращен к нам, окликает нас. И здесь вспоминаются любимые мной строки Марины Цветаевой:

              «Что нужно кусту от меня?...

              А нужно! иначе б не шел Мне в очи, и в мысли, и в уши, Не нужно б - тогда бы не цвел Мне прямо в разверстую душу...

               

              Но существует и более строгое определение: вера как познание вещей, «превышающих ум и разум», на которые мы уповаем; греческое слово -ipostasis- которое употребляет преп.Максим, то же, что и у ап. Павла. Вера, которая дается как дар, исходит из той же божественной полноты, к которой может быть причастен и человек («Он дарует благочестивым людям исповедание и веру в то, что Он подлинно есть» - 1,9). Способность к вере, дар веры и ипостась веры, согласно логике Максима едины, и сущностный образ этого единства есть именно ум Христов. В таком уме все вещи в их логосах отражают друг друга, и поскольку сам Христос присутствует в этом уме в своей ипостатической реальности, ум Его в нас подводит вплотную к тайне Воплощения.

              "Таинство Воплощения Слова - говорит Максим, - содержит [в себе] смысл всех загадок и образов Писания, а также знание являемых и постигаемых умом тварей» (I, 66).

              Это «космическое» видение таинства Воплощения, которое согласно Бальтазару, вводит нас в святилище мысли Исповедника[4], служит ключом к практике его мистического познания. Оно по-своему раскрывается во всяком его образе и прежде всего в «Солнце правды», которое Максим заимствует у пророка Малахии (4,2). Ибо в воплощенном Слове непроницаемая сущность соединяется с «ипостасью» света. Свет как бы скрывается, уходит из поля зрения и в то же время открывается нам, позволяя увидеть то, что видимо быть не может и вместе с тем реальней всякой зримой реальности. Свет таинства проясняется в уме Христовом, как и во множестве других образов Слова у Максима. Доступ к этому уму возможен для двух типов познания : один восходит к Псевдо-Дионисию Ареопагиту и настаивает на абсолютной недоступности Бога человеческому духу, другой, следуя традиции Евагрия, путем отказа от каких бы то ни было образов и форм поднимается непосредственно к восприятию света Бога-Троицы. Но, как замечает Бальтазар[5], оба видения проистекают из неделимого видения «таинства Воплощения». В духовной жизни это видение развивается благодаря практике аскетизма.

              Эта практика служит для очищения или скорее освобождения тайны, сокрытой и одновременно воплощенной в заложенной в нас «субстанции» упования, в «ипостаси» нашей надежды. Освобождение тайны означает поиск прозрачности в темноте эмпирического нашего существования, ее «огранение» в образах и понятиях. Две сотни «гностических глав» предлагают нам богатство символов или ликов, рождающихся на пути человека к таинству ума Христова, чья тайна под пером Максима Исповедника облекается библейской поэзией иносказаний.

              Аскетическая практика, согласно греческим Отцам, означает возвращение к самому себе, к собственной своей природе, сотворенной Богом, путем очищения сердца и отказа от «противоестественных движений раздражительности и похоти» (1,16). Человек обрабатывает себя как драгоценный камень, освобождая внутреннюю свою красоту, которая озаряет его, и «озаренный удостаивается сочетаться [небесным] браком с Женихом-Словом в сокровищнице тайн» (1,16).

              Путь к этой сокровищнице, согласно «Гностическим главам», имеет два уровня. Первый уровень приобретается молчанием (т.е. субботой души) и обрезанием души (т.е. жатвой духовной). Все эти образы имеют то же значение первоначальной стадии борьбы со страстями и «нападением невидимых врагов». Поэтому аскетический труд (который Максим объясняет вслед за своими великими предшественниками и прежде всего Евагрием) всегда предваряет плоды познания Духа.

              Суббота в его в мысли имеет множество значений или скорее заданий, которые надлежит исполнить душе. Одно из них - осуществление добрых дел, другое - исполнение премудрости, которая рождается из деятельной жизни в милосердии, третье -познание логосов вещей, четвертое - «бесстрастие разумной души, совершенно вытравившей, благодаря [духовному] деланию, клейма греха» (1,37).

              Но, достигнув субботы, душа следует дальше и входит в «субботу суббот» в «обрезание обрезаний», в «жатву жатв», т.е. в «постижение Бога, доступное далеко не всем, возникающее неведомым образом в уме после таинственного созерцания умопостигаемых [существ]» (1,43).

              Постижение Бога в Его непостижимости дает заглянуть в премудрость Его, открывающуюся в сущем, а затем в самой Его непроницаемой сущности. Эта сущность может быть обретена, но не раскрыта, ею можно жить, но нельзя обладать, она может открыть себя, но не дает застигнуть себя человеческому разуму. «Ибо когда Бог вручает нам, без всяких усилий [с нашей стороны], - говорит Максим, - и паче чаяния, мудрые умозрения Своей Премудрости, мы считаем, что внезапно обрели духовное сокровище. Ведь подлинный подвижник есть духовный земледелец, который пересаживает, словно дикое дерево, чувственное созерцание зримых [вещей] в область духовного и обретает тем самым сокровище - откровение Премудрости, по благодати [Божией] проявляющейся во [всем] сущем» (1,17).

              «Откровение Премудрости» - это и есть обретение в себе ума Христова (ума, напомним, который охватывает собой все сущее в свете единого Логоса). Этот ум, пребывающий в его мистической безмолвной субботе, становится моделью космоса, в котором соединяются «начала» всех вещей. «Божия Суббота, - говорит Максим, - есть окончательное возвращение к Богу всех тварей» (1,47). И чуть ниже приводит слова Книги Бытия: «И виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело» (Быт 1,31) (1,57).

              Путь «Сотниц» ведет нас к открытию несказанной красоты, для которой никогда нельзя найти достойных слов или образов. Она лишь «сквозит и тайно светит» через них. Ум Христов - одно из ее наименований. Оно означает соучастие мысли в откровении Слова или познавательное причастие (по словам Льва Карсавина), которое дается человеку как дар Духа Святого, озаряющего всякую вещь в нашем разуме. Разум пребывает в общении с тайной Христовой, живущей во всем, что было Словом сотворено. Искусство мистического познания означает восприятие этого дара, позволящего воспринииать все вещи тем «умом», который заложен во всех вещах.

              IV

              Перечитывая «Гностические сотницы», «Сотницы о любви» и другие работы преп. Максима, начинаешь понимать, каким должно быть призвание христианской философии, в свернутом, но предельно плотном виде существующей уже у ап. Павла. Речь не идет лишь об обучении «здравому учению», но о познании, откристаллизовавшемся в духовной жизни, о мышлении, озаренном Духом. Путь такого познания остался, в общем, непройденным. Но в «Сотницах» можно найти в зародышевом виде те интеллектуальные интуиции, которые, оторвавшись от глубинного своего истока, станут затем «великими идеями» европейской философии. Так в образе «обнаженной и лишенной одежд мысли» (I, 84), воспринимающей Бога, можно легко угадать знаменитую «эпохе» или феноменологическую редукцию Гуссерля. Или в идее Бога, заключающего в себе «всю совокупность подлинного бытия, которое в то же время превосходит всякое бытие (1,6), недоступное для мысли, но открытое познанию, можно различить будущее различие между «бытием» и «сущим» у Хайдеггера. Разве в философии религии Гегеля нельзя услышать искаженного эха максимовского образа Бога как чистого Мышления? («Сам Бог, Целый и Единственный есть по сущности Мышление, а по мышлению Он Целый и Единственный, есть Сущность» - I.82). Или различение двух типов познания не имеет стольких аналогий в европейской мысли? Или в видении Премудрости, пребывающей в сущем, разве не виден корень будущей русской софиологии? А духовное сопоставление человека с собственной его мыслью не выродилось ли на заре современной рационализма в метафизическое одиночество «Cogitoergosum"?

              Есть, разумеется, радикальная разница между созданием собственного универсума, исходя из чистого разума, и открытием тайны Слова вне и внутри нас. Мышление преп. Максима не направлено на то, чтобы развить некую замкнутую и автономную систему, отмеченную интеллектуальной взаимосвязанностью всех его частей. Оно пребывает в постоянном общении с питающим ее источником. Такое мышление стремится к абсолютной прозрачности, когда оно приобщается Премудрости, несущей в себе логосы всего сущего. Так человеческому уму удается «выйти из самого себя», и из суеты мыслей войти в безмолвие, предваряющее общение с «полнотой Божества», обитающей во Христе телесно (см.Кол. 2,9), «телесно» - в том числе и в разуме.

              «Научившийся, наподобие патриархов, - говорит Максим, - откапывать в себе через [духовное] делание и созерцание колодези ведения обретает внутри [них] Христа - Источника Жизни. Премудрость призывает нас пить из него: Пий воды от своих сосудов, и от твоих кладенцев источника (Притч. 5, 15). - исполняющие это обретут сокровища Ее, сущие внутри нас» (II,40).

              В русской философии есть понятие внутреннего, целостного или живого знания, в идее которого скорее слышится ностальгия об утраченном идеале, нежели подлинное соприкосновение с Премудростью. Именно в мышлении преп. Максима такое познание целиком явило себя, причем не только в гениальности творческого разума, но и в его восприятии гармонии всего человеческого существа как храма Божия. Деятельность разума здесь подобна литургическому служению, или скорее дару, который приносится к алтарю. Целостное познание может родиться только в человеке, пронизанном присутствием Божием, в котором тело и разум становятся музыкальными орудями, передающими изначальную, «райскую» гармонию мира. Слово человеческое служит здесь «умной плотью» для Слова Божия, а мышление, которым всецело владеет Бог, делается Христовым умом.

              «Приведший к созвучию тело и душу благодаря добродетели и ведению, - так завершает Максим свои «Сотницы», - стал кифарой, флейтой и храмом Божиим. Кифарой

              -     как правильно соблюдающий гармонию добродетелей; флейтой

              -      как воспринимиающий посредством божественных умозрений вдыхание [Святого] Духа; храмом - как ставший вследствие чистоты ума жилищем Слова [Божиего] (II,100).

               

              [1]  Cfr. W.Volker, Maximus Confessore al Meister der geistlichen Leben, Wiesbaden 1965. In Massimo Confessore, Il Dio-uomo, a cura di Aldo Ceresa-Castaldo, Jaca Book, Milano, 1980, p. 15-16.

              [2]  Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Welbild Maximus' des Bekenners, Zweite Auflage, Einsiedeln, p. 482;

              Творения преподобного Максима Исповедника, Изд. Мартис, 1993, Книга I, пер. А.И.Сидорова, стр. 215-256.

              [4]Von Balthasar, Kosmische Liturgie, p. 628.

              [5]Von Balthasar, Kosmische Liturgie, p. 504.

              Комментарии

                 
                для всего мира

                Источник: Жан Ванье. Община - место прощения и праздника 

                ГЛАВА IX. ПРАЗДНИК


                1. В сердце общины — праздник

                В сердце общины — прощение и праздник. Это две стороны одной медали, одной реальности, реальности любви. Праздник — общий опыт радости, песня благодарности. Мы славим Бога за то, что мы вместе, и благодарим Его за дар, который нам дан. Праздник питает сердца, возвращает надежду и вселяет мужество, чтобы пережить страдания и ужасы повседневной жизни.
                Чем беднее народ, тем больше он любит праздник. Я всегда удивляюсь, когда вижу как в Индии или в Африке самые бедные люди отмечают праздники иногда в течение многих дней. Они используют все свои сбережения, устраивая грандиозные обеды, занимаясь пошивом или приобретением красивой одежды. Они делают гирлянды цветов и искуственные огни (эффекты огня и взрывов составные части праздника). Эти праздники почти всегда связаны с годовщиной божественного или религиозного события; тогда у них священный характер. Конечно, они выполняют свою роль, помогая пережить повседневные страдания; это отдушина. Но считать их единственно увёрткой или наркотиком — значит лишить себя возможности углубиться в человеческую реальность. Каждый человек и, прежде всего, бедные живут повседневностью со всеми теми тяготами, которые она включает в себя: дни походят друг на друга: всё пачкается, всё чистится, земля вращается, засеевается и убирается урожай и всегда в неуверенности. Но человеку нужно другое. Его сердце превосходит пределы повседневности. Он жаждет счастья, которого, кажется, невозможно достичь на земле. У него есть вкус к бесконечному, к вселенскому, к вечному, к чему–то, что придаёт смысл человеческой жизни и однообразной повседневности. Праздник подобен знаку той потусторонности, которая есть небо. Это символ того, к чему стремится человечество: опыт общения.
                Праздник выражает и выявляет осязаемым образом конечное предназначение общины. Итак, это существенный элемент общинной жизни. На празднике напряжённости, рождённые повседневностью, отметаются; забываются мелкие ссоры. Экстатический аспект (экстаз означает выход из себя самого) праздника объединяет сердца; течёт поток жизни. Это момент удивления, когда радость тела и чувств связана с радостью духа. Это наиболее человеческий момент и также самый божественный общинной жизни. Литургия праздника, включая в себя музыку, танцы, песни, приведённые в согласие со светом, плодами и цветами земли, — тот момент, когда мы общаемся с Богом и между собой благодаря молитве, взаимоучастию, но также благодаря хорошо приготовленной пище. Трапеза на празднике важна.
                Чем повседневность тяжелее, рутиннее, тем более сердца нуждаются в том, чтобы иногда собраться всем вместе, поблагодарить друг друга, попеть, потанцевать, отведать чего–то особенного. Каждая община, как и любой народ, вырабатывает свою литургию праздника.
                Праздник — это подкрепление, обновление. В его ходе высвечивается конечное предназначение общины. Как таковой, он пробуждает надежду и придаёт новую силу, чтобы с ещё большей любовью принять повседневную жизнь. Праздник — признак воскресения, придающий нам силу нести крест каждого дня. Прославление и крест связаны интимными узами.
                Напротив, я удивляюсь тому печальному тону, с которым справляются годовщины политических событий. Нет ни танцев, ни праздника, но военные парады, над которыми парят реактивные самолёты. Это показ мощи, на который люди смотрят с эмоциональным возбуждением, но не праздник. Во Франции, даже в нехристианских кругах, заметно ощутимое различие между нежностью и кротостью Рождества, когда люди говорят, как то и принято, «С Рождеством», и национальным праздником 14 июля, исполненным грусти, когда люди стоят перед монументом павшим, приветствуют Республику, а затем выпивают стакан кофе. Когда–то в кафе танцевали, но теперь это происходит значительно реже.
                Праздник — время благодарения, когда мы воздаём хвалу Богу за то историческое событие, когда проявилась сила Его любви к человечеству, народу или общине; он также признание того, что Бог всегда присутствует и заботится о Своём народе и о Своей общине как Отец, любящий детей. Праздник — это благодарение не только за дела прошедшие, но и за нынешнюю действительность.
                Для еврейского народа Пасха — великий праздник, напоминающий тот момент, когда ангел Яхве прошёл и освободил народ свой. Этот народ благодарит Яхве, продолжающего оставаться его путеводителем, пастырем, защитником и Отцом, любящим его.
                Община должна уметь отмечать свои годовщины согласно своей истории, своим традициям, годовщину того момента, когда Бог призвал общину к жизни или особенного события, когда рука Божия очевидным образом защитила её. Она воздаёт хвалу Богу, отмечает его благодеяния. Этот исторический момент даёт нам понять, что это Он призвал нас жить вместе, что он ведёт нас и руководит нами, чтобы мы трудились ради Царства Небесного.
                Евангелие усеяно праздниками. Первое чудо Иисуса произошло на свадьбе в Кане; он претворяет воду в вино, чтобы праздник был более прекрасным; часто именно в момент праздников Иисус появляется в храме и возвещает красочным образом Благую Весть. Он умер на праздник Пасхи.
                В сердце праздника находится бедный. Если самые малые исключаются, это больше не праздник. Речь идёт о том, чтобы найти танцы и игры, в которых могли бы участвовать и самые бедные люди общины, дети и старики, все самые слабые. Праздник должен всегда быть и праздником бедных.
                Я вседа поражаюсь, когда вижу посетителей, ошеломлённых радостью, царящей в «Ковчеге», поражаюсь, потому что знаю, сколько страданий приносят некоторые мужчины и женщины нашим общинам. Нужно спросить у себя, не исходит ли эта радость отчасти от страданий и жертвы. Живущие в уюте и уверенности, те, которым кажется, что у них есть всё, в чём они нуждаются, могут ли они иметь радость? Праздник — хорошая возможность проверить это. Я уверен, что бедные могут быть радостными, в момент праздника они разражаются радостью. В эти моменты их страдания и их неудовлётворённость словно превозмогаются. Они переживают момент освобождения; бремя повседнесности неожиданно исчезает, а их сердца пляшут от радости.
                Один из самых больших праздников человеческой жизни — это, несомненно, свадьба. Это время, когда религиозный и человеческий факторы сливаются в радости, в которой взор, исполненный божественности, кажется, встречается со взглядом, исполненным человеческого: «Царство Небесное подобно брачному пиру…». Праздник — признак вечного праздника и любой маленький праздник в наших общинах должен быть признаком праздника небесного.
                Праздник весьма отличен от спектакля, в котором некоторые авторы или музыканты развлекают и забавляют зрителей. На этом празднике все являются авторами и все зрителями. Каждый должен играть и принимать участие, а если нет, то это не настоящий праздник.
                На земле в празднике всегда присутствует элемент тоски; нельзя устроить праздник, не намекая на это. И так происходит именно потому, что на земле есть люди, которые не устраивают праздников, это люди, пребывающие в отчаянии, в рассеянности, в тоске, голодные, исполненные траура. Именно поэтому каждый праздник, если он подобен великой алелуйе и песне хвалы, всегда должен завершаться молчанием, в котором он несёт Бога всем тем, у кого нет праздника.
                Есть праздники, которые вся община празднует не только для себя самой, но и для всего человечества. Вместе славятся Рождество за рождение Иисуса, Пасха за Его Воскресение, а на Пятидесятницу явление Духа Святого. У общины есть и свои собственные праздники: годовщина основания, святого покровителя или праздник конца года, когда община благодарит и радуется всему тому, что она получила. А затем есть маленькие праздники, дни рождения одного или другого члена общины, браки, рождения; тогда следуют праздники каждого конкретного человека по очереди: признаётся его уникальность, его особенне место и его дар. Каждая община отмечает различные праздники согласно со своей традицией; у каждой своя собственная литургия, особая евхаристическая служба, свой способ украшать Часовню, устраивать обед, свой способ накрывать на стол, украшать зал, в котором едят, ставить свечи, гирлянды, цветы, одежды, выбирать песни, одежду и танцы.
                Существуют также маленькие ежедневные праздники, совершающиеся в час обеда или спонтанно порождающиеся встречей. Когда отец вновь обретает блудного сына, он говорит слугам.
                Живей! Принесите лучшую одежду и оденьте его, и дайте перстень на руку его и обувь на ноги.
                И приведите откормленного телёнка и заколите: станем есть и веселиться,
                ибо этот сын мой был мёртв и ожил, пропадал и нашёлся! (Луки 15, 22–24).
                Ставшие богатыми общества потеряли чувство праздника, потеряв чувство традиции. Праздник коренится в семейной и религиозной традиции. Как только праздник теряет связь с традицией, он становится искуственным и для того, чтобы оживить его, нужны такие стимулирующие средства как алкоголь. Это больше не праздник.
                Нашей эпохе присуще чувство «party» [35], то есть встречи, на которой пьют и едят; организуются танцы, но часто это вопрос супружеской четы, а то и прямо совершенно индивидуальное дело. Наше время любит спектакль, театр, кинотеатр, телевидение, но потеряло чувство праздника.
                Очень часто сегодня у нас есть радость без Бога или Бог без радости. Это последствие многих лет янсенизма, согласно которому Бог представал как Суровое Всемогущее Существо; радость оторвалась от божествеенного.
                Праздник, напротив, это радость с Богом. Каждая культура и любая традиция выражает эту радость своим образом — более или менее очевидно, более или менее собранно.
                В «Ковчеге» мы можем праздновать со взрывами смеха и радости, а затем сразу же войти в молчание и в молитву. Не должен ли каждый праздник оканчиваться молитвой в молчании, праздником личной встречи с Богом?
                В наших общинах происходит как в Африке, в которой все члены принадлежат различным культурам: каждый развлекается и отдыхает согласно обычаям своей культуры. Канадец любит выпить пива; кто–то из Альто Вольты любит посетить другого в квартале; для третьего хорошо закрыться в комнате и читать книгу. Тогда развлечения разделяют: все расходятся по своим занятиям. Праздник не просто момент расслабления в определённой культуре, момент, когда напряжения ослабляются, момент «для себя» — но хорошо приготовленная в радости и удивлении встреча по ту сторону разделения культур.
                Удивительно как Церковь сохранила чувство праздника. Каждый день — праздник; существуют великие литургические праздники и праздники небесных друзей, годовщина различных святых. А затем в самый разгар дня служится Месса. Меня всегда удивляют произносимые на Мессе слова: восхваление и праздник, присутствие, общение, пища и жертвоприношение, Евхаристия и благодарение.
                Эти слова хорошо выражают общинную жизнь. Нужно, чтобы мы на самом деле жили друг для друга, общаясь между собой, чтобы войти в общение с Иисусом. Именно тогда совершается праздник и служение Богу. Это общение, это служение Богу — время, которое питает; мы становимся хлебом друг для друга, потому что Бог стал хлебом для нас; это пища в сердце общины. Жертвоприношение всегда находится в центре общинной жизни, потому что речь идёт о том, чтобы принести в жертву собственные интересы ради интересов других, как и Иисус принёс в жертву Свою жизнь, дабы мы восприняли Духа. Праздник начинается с просьбы о прощении и завершается благодарением.
                Месса существует не только для того, чтобы подпитывать наше личное сострадание. Она — служение и делание всей общины ради всей Церкви и всего человечества. Совершение Евхаристии — одна из высших точек общинной жизни, в которой мы наиболее едины; всё предложено Отцу в Иисусе.


                2.Трапеза
                Трапеза — это маленький ежедневный праздник, на котором все мы собираемся за одним столом, чтобы поесть и разделить друг с другом свою жизнь и радость. Она даёт особенное наслаждение телу и чувственности. Поэтому не нужно слишком торопиться закончить её под предлогом наличия более важных или более духовных дел. Это важное событие в жизни общины, которое следует хорошо приготовить и сполна пережить. Трапеза — время, когда радость хорошо поесть и попить соединяется с радостью встречи. Это удивительным образом действительно человеческая действительность. Связь между трапезой и любовью берёт своё начало в то время, когда ребёнок в первый раз принимает пищу. Для матери кормить дитя — это жест любви, выражающийся во взаимном присутствии, радости и игре; ребёнок, не вскормленный любовью, а механически получавший свою бутылочку с молоком, испытывает трудности с пищеварением. Человеческая личность не ест как животные, каждый в своём закутке. Дружба и любовь служат для того, чтобы придать человеческий облик этой столь материальной реальности.
                Именно по этой причине нужно любой ценой избегать агрессивных споров и слишком серьёзного и поучающего отношения за столом; даже деловые обеды существуют не для того, чтобы внушать мужество. Трапеза это место, где расслабляется тело и дух. Смех очень хорошо сказывается на пищеварении. Серьёзные вещи, споры и т. д. рискуют вызвать язвы и кишечные расстройства. У некоторых детей обнаруживаются известные нарушения, если они питаются в атмосфере напряжённости. Что касается меня, я знаю, что напряжения за столом лишают меня аппетита и что мой желудок возмущается им!
                В ходе трапезы каждый человек, сидящий за столом, должен был бы встретить остальных, пусть через самый простой жест: «Хотите ещё картошки?». Это становится естественным моментом общения, позволяющим некоторым людям выйти из своей изоляции. Они не могут оставаться за забором своей депрессии, когда им что–нибудь нужно: «Не передадите ли соль?». Потребность в пище побуждает нас к взаимному общению.
                Самое плохое из изобретений этого рода — это самообслуживание: каждый со своим подносом, своей бутылочкой вина, своим пакетиком сахара, а то и соли и перца, как в самолёте. Отвратительно заставлять каждого есть и пить одно и то же количество и делать это одному. Насколько более человечно поставить на стол большую бутылку, чтобы каждый пользовался ей согласно своим потребностям, будучи внимательным к тому, чтобы и у другого было то, что ему нужно, готовым оставить лучшую порцию соседу. Тогда трапеза больше не акт одиночества, эгоизма и грусти, но становится временем, когда каждый даёт, уделяет другому часть своей жизни и любит.
                Хозяйка дома знает, что для хорошей трапезы нужно аккуратно приготовить пищу, нужно проработать меню для закупок продуктов, варить, приготовить тарелки, накрыть на стол. Нужно подумать обо всём: качество вина, цветы, места за столом…
                Нужно также уметь подготовить оживления для стола, беседы, которые можно будет провести. Хорошо, что во время трапезы соседи могут поговорить между собой. Но нужны также моменты единства, когда все могут принимать участие в беседе об общих интересах и, прежде всего, вместе смеяться.
                Если приготовление трапезы требует столько забот, то же самое относится и к празднику и к общинной деятельности. Не нужно думать, что всё нужно отдать на самотёк. Нужно, чтобы небольшая группа людей готовила её с заботой, в первую очередь осознавая поставленную цель. Не нужно злоупотреблять с импровизацией; именно в рамках хорошо обдуманного плана можно дать место спонтанности, изменениям, эволюции. Нужно всегда уметь достигнуть и продлить на празднике или за трапезой момент, может быть и неожиданный, который может стать моментом особенного единства, временем благодати и сосредоточенности, временем удивления, когда поток жизни проходит через реку радости.
                Если праздник не приготовлен хорошо, можно быть уверенными, что кто–то воспользуется этим, чтобы настоять на «своём» плане, навязать «свою» точку зрения, быть в центре действа, добиться аплодисментов; или всё окрасится скукой, не будет единства деятельности, не будет праздника.
                После любой деятельности в общине (какого бы рода она ни была) нужно время оценки, когда мы можем спросить себя, достигли ли мы поставленной цели или нет. Нужно признать собственные пробелы, ошибки, чтобы в следующий раз всё удалось лучше.
                Бог дал нам разум, память и воображение, чтобы сделать это. Американцам очень нравится оценивать и часто слишком материально, и именно поэтому они лидируют в области коммерции. Французам не нравится слишком много оценивать. Нужно всегда пытаться оценивать наши дела квалифицированно.
                Есть Святой, я верю, Святой Луиджи Гонзаг, который на каждый день готовил анекдоты, чтобы рассмешить своих братьев во время досуга. Он не был особенно одарён в этой области и может быть по своему вкусу он предпочёл бы оставаться в тени; но из любви к братьям, он пытался внести радость в их свободное время. Не нужно всегда пускать дела на самотёк, потому что спонтанность часто вопрос чувственности и прихоти момента.
                Для некоторых это на самом деле долг — учиться оживлять праздники, обновляя свои творческие способности: учиться новым песням, более весёлым, более смешным, более подходящим, историям или интересным сведениям, которыми можно поделиться. Если они хорошо подготовлены, трапеза и деятельность в общине могут стать поразительными моментами взаимоучастия, праздника, передачи новых сведений, с открытостью духа, которую он подразумевает. Слишком многие люди подходят к трапезе единственно как потребители. Они не отдают себе отсчёта в той роли, которую она могла бы иметь в созидании общины.
                В наших общинах «Ковчега» в конце трапезы, когда подают апельсины в качестве фруктов, тогда мы начинаем чистить кожуру. Все принимают в этом участие. Однажды, после такого вечера, один англичанин спросил у меня, французская ли это традиция; я не думаю, что это традиция, но знаю, что для некоторых людей — это момент исхода из своей изоляции и самовыражения в радости, прежде всего, если они не могут общаться словами. Некоторые несчастные люди не могут принимать участия в интересных беседах, но они могут принимать участие в играх жестами. Когда они принимают кожуру от апельсина на кончик носа, они успокаиваются, отсылая её назад.
                Я объяснил этот способ служения на одном собрании в Новой Зеландии, на котором я выступал перед генеральными настоятелями различных религиозных орденов. В последний вечер у нас была трапеза–служение в присутствии епископа. И случайно среди фруктов оказались апельсины! Было удивительно видеть как серьёзнейшие матери провинциалки, сдержанные вплоть до последнего момента, немного пасуют друг другу кожуру от апельсина на глазах у поражённого епископа… который не присутствовал на встрече. Было необходимо, чтобы ему дали некоторые объяснения!
                Способ накрывать на стол важен, как и способ располагать людей. Когда известно, что один немного нервозный, не нужно садить вокруг него некоторых людей. Всё, что нужно сделать, подсказывает любовь. Таким же образом, когда один печален, ему подносят тарелку, которая ему особенно нравится. Трапеза может быть местом множества проявлений чуткости и нежности.
                Есть и пить — не значит тратить много денег. Можно готовить превосходные блюда с очень маленькими тратами. Это вопрос творческих способностей, находчивости, определённых кулинарных навыков. Также важны соусы! Спагетти без соуса, это что–то невозможное! Соус подобен жесту бескорыстности. Община, которая ест только мучное, потому что оно «меньше стоит и закупается оптом», никогда не будет достаточно весёлой общиной.
                Некоторые трапезы, совершаемые в молчании, при свете свеч и с гармоничной музыкой как фоном, могут создать человеческую и общинную атмосферу. В монастырях нормально, что трапезы проводятся в молчании; впрочем, нет необходимости перечислять множество событий, чтобы питать общение; молчание благоприятствует сосредоточенности и росту внутренней жизни. Это молчание, однако, не исключает некоторого общения и невербальной чуткости, которые иногда лучше слов придают форму единству общины.

                3. Создавать праздник
                Некоторые люди иногда отказываются оживлять праздник, чтобы уступить место другим и не иметь репутации заводил компании. Но если это их дар, зачем отказываться от него? Может быть, они могли бы научить других оживлять праздник? Можно было бы сказать то же самое о всех видах искусства, о театре, о танцах, о пантомиме. Любая художественная деятельность может стать носительницей вести, способной тронуть человека и заставить биться сердца в унисон с этой вестью. Не нужно пренебрегать искусством, и любая община должна найти свои особые способы самовыражения. Всё то, что присуще природе человека, может быть обращено на службу божественному и любви. И каждый должен использовать свой дар для того, чтобы созидать общину.
                В общине песни обладают первоочередной важностью. Члены общины Бундеена в Австралии сказали мне, что некоторое количество людей из их общины никак не могли заставить себя читать Священное Писание. Тогда они переложили на музыку некоторые отрывки, чтобы Слово Божие могло более глубоко проникнуть в душу людей. Св. Луи–Мари Гриньон де Монфорт пользовался народными мелодиями, чтобы сопроводить ими слова молитв и хвалы. В настоящее время у меня появляется впечатление, что в «Ковчеге» мы всё более продвигаемся к грустным песням, может быть, озаботившись сосредоточенностью. Нужно приложить усилие, чтобы найти немного более весёлые молитвенные песни. Всё это включает в себя искусство определять, какую песнь петь и в какой момент. Есть песни, которые побуждают к молитве и сосредоточенности. Другие более благоприятствуют и побуждают продвигаться вперёд. Большое число людей из наших общин должны бы размышлять и специализироваться в этой области. Часто мы слишком сильно полагаемся на спонтанность и на прихоть момента. Нельзя выбрать песню потому, что она нравится заводиле или соответствует его состоянию души, но потому, что эта песня адекватна данному случаю.
                Воль Вольфенсбергер сказал мне однажды, что следовало бы придумать всеобщие танцы, простые для заучивания и исполнения и сопроводить их словами. На наших праздниках мы всегда танцуем фарандолы, но потому, что мы не научились ничему другому. Определённо, есть танцы, в которых отсталые люди могли бы принимать участие.
                Очень часто из страха выставить себя на всеобщее обозрение мы говорим, что не обладаем таким даром. Но мы можем попросить у Бога дать нам некоторые дары, прежде всего, если они будут ради братской любви, ради созидания общины. Любая реальность жизни важна, и иногда нужно трудиться и прилагать усилия, чтобы участвовать в ней как можно лучше и творить окружение радости и сосредоточенности более благоприятствующей этой деятельности.
                На праздниках, как на беседах и на общих молитвах, те, которые говорят, должны всегда делать это таким образом, чтобы все слушали и понимали. Это означает, что они должны говорить громко и чётко. Некоторые встречи, на которых люди из робости бормочут про себя, так что только ближайший сосед может слышать, нежизнеспособные встречи. Когда говоришь на собрании общины, нужно думать о том, кто сидит дальше всех, и если необходимо, говорить стоя. Не нужно пытаться вставить слишком много идей в одну и ту же фразу, но всегда ставить себя на место всей аудитории. Лучше, чтобы она получала одну или две легкодоступных идеи, чем смешение мыслей. Нужно также помнить, что весть трогает сердца не столько тем, что произносится, сколько тем, с какой верой и энтузиазмом это говорится. Важно, чтобы люди умели сообщить словом весть, которую они хотят донести.
                Подкреплениями для общины являются те моменты, когда целая община осознаёт поток жизни, который объединяет её. Это времена благодати и дара, когда она живёт в радости пребывания вместе: служа, проводя праздник, молясь.
                Помню один вечер в нашей общине, который только что начался. Я пошёл есть с остальными: трапеза была исполнена печали, каждый говорил с соседом; за столом не было единства. Поев, мы все вместе уселись в зале. Кто–то взял гитару и затянул песню. А затем один за другим все начали хлопать в ладоши, отбивая ритм ложечкой по стакану, каждый своим случайным инструментом. Чувствовалось, что жизнь продолжается. Лица начали светиться, это было подобно моменту благодати. Мы на самом деле были вместе, сердца, руки и голоса начали биться в унисон. Но это не продолжалось долго. Были и раненые люди, которые не хотели чувствовать себя слишком счастливыми и комфортными. Они таили в себе ещё много гнева, обязанного своим появлением ненормальному поведению в их семье. Иногда нужно ждать долго для того, чтобы устроить праздник, в котором все приняли бы полноценное участие.

                4. «Приглашённые на свадьбу»
                Мне понравилось слово Царя к рабам, когда он говорит им идти искать бедных, калек:
                Приглашайте их, приглашайте всех, кого встретите на брачный пир! (Матф. 22: 9).
                Мы не созданы для того, чтобы пребывать грустными, чтобы всегда трудиться в поте лица, чтобы серьёзно слушаться закона или бороться. Все мы приглашены на брачный пир. И наши общины должны быть знаками радости и праздника. Если они ими являются, всегда найдутся люди, готовые включиться в их жизнь. Грустные общины стерильны; они представляют собой скучное зрелище. Конечно, на земле мы не сможем обладать радостью во всей её полноте, но наши праздники являются маленькими знаками вечного праздника, того брачного пира, на который все мы приглашены.

                Комментарии

                   
                  для всего мира

                  —                 Вы какого года, Александр Иванович? О, я вам в сыновья гожусь! — говорит отец Николай, возвышаясь надо мной отвесным утесом. В нем два метра роста и метр поперек. Но, несмотря на тучность, он быстр в движениях. Облачает в боксерские перчатки сына, себя и ловко подставляет бока под его комариные удары. «Сдаюсь! Сдаюсь!» — кричит он, запыхавшись, и плюхается на диван.

                  —                 Надо бы бегать начать, а то я совсем обегемотился. Но прихожане мои испугаются, разбегутся от бегающего батюшки, — улыбается он. — Степенство и благолепие, по их мнению, — враг спортивным упражнениям. Это пасторы там всякие и ксендзы катаются на велосипедах, а для нас, православных, сие есть кощунство.

                  Книжные полки в его кабинете пленили меня с первого взгляда. Рядом с «Добротопюбием» и Святыми отцами соседствуют Федотов, Бердяев, Марцинковский, Александр Мень.

                  —                Я все книги Александра Меня прочитал, ничего антиправославного в них не нахожу. Как, между прочим, и наш владыка или моя матушка Елена. А им доверять можно.

                  Четырехглавый нарядный собор, в котором отец Николай служит настоятелем, воздвигнут в конце XVII столетия во славу примирения России с Польшей. Воздвигнут на холме, на месте бывшего языческого капища. Именно о таком храме пишет Александр Мень в книге, посвященной богослужению восточной церкви: «...многоглавые соборы XVI — XVII веков с их галереями, приделами, нарядной изукрашенностью. Здесь, как и в готике, идея соборности, единства мироздания была воплощена в праздничной декоративности, вынесенной наружу».

                  Настоятель подстать этому красавцу — оба величественны и доступны.

                  Рядом с собором помещался женский монастырь, разоренный в 1937 году. Монахинь увезли в лес... Оставшихся в живых бросили в тюрьму. А одну взял в жены бывший пастух — начальник губчека. Каждый день сек ее кнутом — недолго она прожила под его ласками.

                  Давно нет стен монастыря, а остатки забора вокруг храма сползли в глубокий овраг. Место это красивое, привлекательное — особенно для парочек по ночам. Сторож гоняет их, как мартовских кошек, — скамеек им в парке мало, нужно обязательно на паперти разложиться?

                  Выходит иногда на ночной дозор и сам батюшка. Он не из робкого десятка. Порядок старается держать во всем. В храме из деревянных копилок вдруг стали пропадать деньги. Доступ в пустой храм имели только два человека. Вычислить жулика было нетрудно. Им оказался плотник, запойный пьяница, дважды судимый. «Пришлось его немножко поколотить», — смущенно признается отец Николай.

                  Предки его — купцы, торговавшие на Волге, — имели свои магазины во многих городах. Советская власть род пресекла. Мальчик воспитывался у бабушки. Она и приохотила его к церкви.

                  Зато матушка Елена унаследовала старинную, на триста лет ветвящуюся со стороны отца и матери священническую фамилию. Ровность характера, невозмутимость на грани бесстрастия достались ей по наследству. «Да — да, нет — нет» — вот ее исчерпывающие ответы по телефону, которые могут показаться безучастными. На самом же деле это форма смиренного доброжелательства, обусловленная порою просто недостатком времени. На ней все домашнее хозяйство — и огород, и скотина, и стирка; двое детишек и кухня. Ведет она его несуетно и экономно. Я хотел с ней расплатиться за какую-то мелочь: то ли за молоко, то ли за автобусные талоны. «Что вы, что вы, нехорошо мелкие деньги отдавать», — отказалась она.

                  В отце Николае энергия бурлит с вулканической силой. Недаром же он поставлен благочинным. Владыка бросает его в самые ненадежные приходы епархии. И он своей расторопностью, миролюбием, авторитетом латает их, как прорванный бредень. На его счету два отреставрированных храма и один построенный с нуля.

                  По-хозяйски, не потеряв ни крошки, он распорядился гуманитарной помощью, полученной от американцев. Немедленно раскидал по приходам, а часть оставил в соборе на общие трапезы, на агапы. По воскресеньям собирается катехизаторская группа — будет чем ее подкормить, кроме Слова Божия.

                  Дома его застанешь редко. В этот раз он решил проведать дальний приход, заодно подбросить «помощь» — мешок риса и шесть банок растительного масла. Старухи наверняка нуждаются в той деревеньке, в пяти километрах от которой стоит храм Николая Чудотворца. Отец иеромонах Феофил отслужит обедню, рюкзак на плечо и — по монастырям до следующего воскресенья, а то и праздника. Большой любитель по монастырям ездить. Деревенька до недавнего времени была знаменита целительницей Агафьей. Сама больная с детства, с постели не сходила, а людей вылечивала. Водичку раздавала по капелькам, а вот Евангелие читать запрещала. В народе ее считают святой. Паломники шли и зимой и летом к ее кроватке, как теперь к могиле... А к Феофилу кто ж пойдет, раз он такой непоседливый.

                  Двери его дома открыты. Ни души. Открыт и курятник. И там пусто. И только в сарае мы нашли Стаса. Стас живет летом при церкви, вроде сторожа. А на зиму перебирается в город, к отцу Николаю в собор. Стас — редкостный звонарь. Нигде не учился, а звоны знает превосходно. Его звон ни с чьим не спутаешь.

                  —                 Но он блаженный, у него что-то с головой, — сказал отец Николай и громко постукал себя по темени. — Мать, когда его родила, шибко гуляла, водила мужиков, а его запирала на балконе, чтобы не мешал. Вот он с тех пор, говорят, и тронулся.

                  Тишина... Рядом погост, где похоронен священник, умученный от большевиков. Еле приметная лесная дорога. И все это — деревянный храм с висячим замком, отворенный настежь дом священника, железные ограды вокруг могил (зачем здесь ограды?) и сами могилы — все увито высокой спутанной травой. Как будто гигантский паук поработал в этом уголке России и затянул его глухим разнотравьем.

                  —                 Стас, отопри нам храм, — попросил отец Николай, желая показать мне хорошо сохранившуюся живопись.

                  —                 У меня ключей нет, — тихо молвил Стас.

                  —                 Нехорошо, что тебе ключи батюшка не оставляет. А случись пожар, загорится внутри?

                  Стас промолчал.

                  Мы пошли к реке. Ничего не оставалось как искупаться, перекусить и — в обратный путь, который не близок. А вечером отец Николай хотел навестить дом престарелых.

                  —                 Что сначала, купаемся или едим? — спросил я.

                  —                 Едим! — утвердил батюшка, как будто заранее принял решение.

                  —                 С тяжелыми животами в воду лезть....

                  —                 Да откуда им быть тяжелыми! Два помидора и шесть яиц на четверых, — обозначил отец Николай наши запасы, которые на самом деле были значительно богаче. Потешно смотреть, "как он забрасывает себе в рот крутые яйца, будто семечки.

                  В приземистый «уазик» батюшка втискивается с трудом. Живот его лежит на коленях, как пуховая перина, — вздрагивает и переваливается от дорожных толчков. И все же в его богатырском облике нет ничего лишнего. При могучем расходе энергии надобно как следует заправляться. Матушка ставит перед ним после ужина литровую кружку кипяченого молока, и он всыпает в нее полпачки растворимого какао.

                  —                 Матушка, есть давай! — командует он. А пообедав, предупреждает, чтобы далеко не расходились: «Сейчас чайку попьем». Гора белого и черного хлеба тает на столе рядом с ним, как снег на припеке.

                  На обратном пути мы остановились накосить свежего клевера корове — заказ матушки Елены. Пока отец Николай махал косой и прошел три рядка, я у дороги в березняке насобирал ведро крепеньких белых.

                  Благочинный давно выпрашивал у архиерея священника для дома престарелых, наконец-то был послан в эту обитель скорбей отец Иосаф, монах преклонных лет, недавно рукоположенный в священники, а до того служивший протодиаконом в Почаевском монастыре.

                  К приходу священника отец Николай оборудовал небольшую домовую церковь в первом этаже дома престарелых. В вестибюле у входа останавливает отца Николая старушка, прикованная к коляске:

                  —                 Это правда, батюшка, что церква будет на втором этаже? Мы все калеки — на первом. А на втором те, что побойчее. Как же ж мы залезем по лестнице? Нас и поднять- то некому.

                  Отец Николай на ее вопрос не ответил, нахмурился и словно туча двинулся по коридору.

                  Отца Иосафа мы нашли на втором этаже возле большой палаты, откуда выносили последние вещички бывшие ее обитательницы. Он не ожидал вечернего визита, полагал к утру управиться.

                  —                 Да, — обиженно заявил он, — церковь будет здесь. И перечислил причины, почему так решил.

                  —                Над первым этажом есть второй, комната, а в ней бабы голые ходят. Дальше: рядом телевизор. А не положено рядом с церковью быть телевизору! Дальше: алтарь повернут не на Восток. Когда-то еще во дворе храм построят — так и служить не по правилу? Дальше: туалет напротив. А наверху ничего этого нет и воздух почище. Один раз в неделю старухи на второй этаж доберутся.

                  —                 Этому не быть! — рявкнул отец Николай. — Вы кому приехали служить, людям или себе?

                  —                 А не быть, значит, и меня здесь не будет. Возьму свой чемоданчик и дальше пойду,

                  —   смиренно заключил отец иеромонах.

                  Дом престарелых зашевелился, как муравейник. Событие всех переполошило. Самые проворные поползли на второй этаж. Переговаривались.

                  —                 А мы уже кровати на себе выносили...

                  —                Батюшка сказал, нельзя, чтобы жили над церковью.

                  —                Наш-то по сто двадцать человек причащал за воскресенье...

                  —                 Хорошо бы здесь священнику быть... Кому ж нам поисповедаться, случись что?..

                  Отец Николай не сказал больше ни слова и решительно зашагал прочь. За ним, едва поспевая, следовали плотники и медперсонал.

                  Надо было уладить экономическую сторону, объясниться с директором. Директор, покладистый человек, тоже был смущен поведением нового батюшки, который в первый же день выставил условия: обить дерматином дверь в его комнате, купить парчи красной и синей два куска, в постные дни готовить ему отдельную пищу, и псаломщицу — завтра же! — оформить медсестрой.

                  Отец Николай грустно покачал головой: — Куда ж девать такого благочестивого! За штат еще рано. Бог с ним. Присосется где- нибудь...

                  И действительно, отца иеромонаха приютил сначала Новоспасский монастырь. Не там — стройка. Там надо землю рыть и кирпичи таскать. Там игумен непредсказуемый человек. В прошлом году запил на Крестопоклонной неделе, не просыхал до Страстной, и Пасху пришлось отменить в монастыре. Там благочестивым не место. Отец Иосаф съехал на третий день, подался, говорят, в соседнюю епархию.

                  Холм, на котором стоит собор, — самое высокое место в городе. Внизу разбежался и кое-где захватил черные огороды весенний паводок Стыни. Мальчишки жгут прошлогодние листья, возятся у воды, с ними собака. По песчаному склону бодро поднимается молодой человек. Явно горожанин: кроссовки, ассирийская борода, очки. Идет уверенно, как к себе домой. Позже выяснилось: он служит алтарником и живет при соборе. Частенько наезжает в Москву за книгами. Многие из тех, что, я видел, стоят на полках отца Николая, привезены из Москвы.

                  Имя его — Яша Хвольсон. Он уроженец южного курортного города. Но давно уехал оттуда. Теперь вот зацепился здесь — не знает, надолго ли...

                  С детства он понял, что будет священником, стал прислуживать в храме, петь на клиросе. И вскоре безошибочно знал службу. А знать Библию и церковную историю ему что называется, и сам Бог велел. Но епископ отказал в рукоположении Яше Хвольсону. А священнику, который рекомендовал его, давая безупречную характеристику, ответил кратко: «Не связывайся с евреями». Тогда Яша уехал подальше от родного города, оставив стареньких родителей, и поступил в духовную семинарию. Экзамены сдал блестяще. Ему уже показали койку в общежитии, его спальное место с 1 сентября. Но земля слухами полнится, и в родных его палестинах узнали о поступлении. К попечителю семинарии, к архиерею, последовал телефонный звонок. После чего попечитель приказал вернуть документы Яше Хвольсону. Увы, это был 92-й год. Уполномоченные по делам религий уже не имели никаких полномочий. Балом в церкви уже правили не они. Сбитый с ног вероломством владык, молодой человек подался и отсюда в поисках места при храме, где бы он мог приложить свои силы — отдать их Богу и людям. Но теперь запало сомнение: нужны ли кому его силы? Те студенты-семинаристы, его ровесники, с которыми он познакомился в общежитии, уже давно заняли свои места на приходах — настоятели, игумены, кандидаты на епископскую кафедру... А его носит, как сорванный лист, теперь прибился здесь, у этой насыпи, — кто знает, надолго ли...

                  Православный священник-еврей в нашей церкви — как бородавка на носу. Уж если появилась, свести любыми способами — хоть скальпелем, хоть топором. А еще лучше: появления не допустить. Попечитель семинарии известный либерал. Но если и он испугался телефонного звонка коллеги-антисемита, чего ждать от других владык, генеалогия которых начинается с пробы советского розлива.

                  Однако рядовой священник не испугался, хотя Яша все ему рассказал. Отец Николай оценил его возможности и поставил руководить катехизаторской группой, то есть готовить тех, кто сможет работать с людьми, просвещая их перед крещением. Яшу поселили за столярной мастерской. В его каморке много книг, раскладушка, но нет стола — некуда поставить — и нет электричества.

                  Да, по всему видать, отец Николай — незаурядный священник. Не потому, что он умаляет свое величие — никуда не деться от такой внешности, — а потому, что не чувствует себя начальником. Он такой же двужильный труженик, как и вся его малоимущая паства, зажатая перманентным российским беззаконием. Священника от мирянина отличает единственное — степень ответственности. За близость к алтарю Бог взыскивает со священства неизмеримо строже, чем с нашего брата-мирянина. Лишь непонимание заставляет видеть в священнике господина, форменного начальника. Что подкрепляется и ритуальной стороной: целованием руки, беспрестанным испрашиванием благословения и, главное, тем скованным, якобы смиренным состоянием, в котором оказывается церковный человек, не понимающий толком, что в церкви происходит. Непонимание порождает страхи. Смирение, которое зачастую паче гордости, не отодрать от ритуального православия.

                  Совсем иная картина в американской православной церкви или в польской — в других не бывал. Обрядовая сторона там мало чем отличается от нашей, отличается положение священника: в нем отсутствует кастовое превосходство. Странным образом русское православие смыкается с обрядовой стороной ветхозаветной церкви, многие служители которой при жизни Христа походили на служителей жреческого сословия.

                  Чем это объяснить? Византийским наследием? Или социальной прострацией, когда на месте правового сознания зияет привычная брешь? Или нашим особым благоговением перед материей, плотью, землей?.. (Недаром поймались на материализме.) Почитание творения как дела рук Божиих?.. Пушкин мимолетно выразил это состояние: «Благоговея богомольно перед святыней красоты». Но чего больше в этом обожении мира — языческого раболепия или бескорыстного восторга? Где кончается идолопоклонство и начинается благоговение?

                  Отец Николай рассказывает, что в Великую субботу его осаждают прихожанки — тащат платки, чулки, даже исподнее, требуют положить «под плащаничку». Верят, что освященные на Пасху вещи снимают боль: ножную, головную и всякую прочую...

                  Вот и рассуди. А ведь престол так же причастен к Чаше с плотью и кровью Христа, как и рука священника, почему мы ее и целуем. То же и священник: войдя в алтарь, прикладывается к престолу. У кого же вера, а у кого суеверие? У того, наверное, кто, отдавая дань Святыне, взамен ничего не просит, в том числе и физического исцеления. Тогда как понимать чудо с кровоточивой женщиной, которая верила, что если только прикоснется к краю Его одежды?..

                  Я позволю себе маленькое отступление в историю, в то время, когда складывался европейский эпос, повествующий о рыцарстве, об эпохе, .которая, по утверждению Бердяева, прошла мимо России. Тем более что с отцом Николаем можно обсуждать конфессиональные проблемы с любых исторических и географических точек — он не заподозрит в предубеждении.

                  За круглым столом короля Артура на праздник Пятидесятницы и на Пасху собирались не просто самые доблестные рыцари, но и самые великодушные, самые справедливые. (Кстати, понятие «круглого стола» — оттуда.)

                  Некоторым из них на пути великих подвигов как видение являлась Чаша Грааля, осиянная святой кровью, которая пребывает в ней. По преданию, эта Чаша стояла когда-то на столе Тайной вечери. Иосиф Аримафейский, пришедший на Голгофу, собрал в эту Чашу кровь Иисуса Христа. И теперь Чаша открывается самым доблестным, самым чистым. Преклонение перед кровью Христа сопряжено с рыцарством, с нравственной прививкой. Школа рыцарства прививала достоинство, отмеченное Божественным присутствием.

                  Рыцарские подвиги имели под собой моральную основу, сформулированную в римском праве. И только тот, кто до конца оставался верен правовым основам, удостаивался Божественного откровения.

                  Сначала право, потом — откровение; сначала закон, потом—Благая весть. Скажу больше: сначала дороги, проложенные Римом сквозь всю Европу, а потом— шагающие по ним вестники Слова Божия. Ни дорог, ни права в России нет по сю пору.

                  Европа веками приучена благоговеть перед Евхаристической чашей, образ которой угадывается в Чаше Грааля. Современные католики, участвующие в адорации, — прямые потомки тех рыцарей. В католическом храме дарохранительница с телом Христа бывает всегда доступна — взгляду, созерцанию, для размышления перед ней. Это ведь тоже поклонение плоти, пронизанной Божественным духом. Отец Николай не сдерживает улыбки:

                  —                Я всегда говорил, что у нас много общего с католиками. Не зря мы считаемся церквами-сестрами. За семьдесят лет, конечно, многое изменилось, многие христианские и просто добрые обычаи сползли в овраг, как наш забор вокруг храма. У нас тоже были чаша — с водой — и хлеб. Хлеб и вода — символы жизни. Они ставились на поминках в знак памяти о покойнике. А сегодня возле портрета покойника — рюмка с водкой: бессознательное выражение нашего духовного состояния, нашей символики жизни. Вокруг очень некруглого стола.

                  Но и вокруг очень некруглого стола теплится надежда... Может быть, опомнится Россия и с концом света Провидение повременит? Ведь сколько добротного материала отпущено на этого верного пастыря помимо решительного голоса и широкого жеста.

                  В городе он заметная фигура. Так или иначе, но с ним считаются. Политические, общественные течения бурлят водоворотами в сегодняшнем паводке, подтопившем не только черные огороды.

                  Заявляются коммунисты:

                  —                 Зачем я вам нужен? — говорит священник. — Вы же отрицаете Христа. Ваша вера глубоко противна христианской.

                  Представители от коммунистов обещают:

                  —               Но мы хороших священников трогать не будем. Нацисты высказались прямо:

                  —                 Для элиты у нас будет православие, а для простого народа — язычество.

                  —                 Приходили и язычники, но несли такую околесицу, что передать их бред невозможно, — добродушно заключает отец Николай.

                  Но все отметились. Все. Возле церкви... У знаменитого собора, как пробегающие мимо собаки у телеграфного столба.

                  Комментарии

                     
                    для всего мира

                    Зарождение христианства

                    Для учебного пособия «Основы мировых религий»

                    В.С. Стрелов

                     

                    Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня.

                    (Ин.14:6)

                    Важнее всего для меня в христианстве Сам Христос.

                    В.С. Соловьев

                    Сын Человеческий принадлежит не только прошлому. Сегодня, как и в то время, когда Он жил на земле, Его любят, в Него верят и с Ним борются.

                    О. Александр Мень

                    Споры вокруг личности Основателя христианства

                    Христианство, бывшее изначально  одним из течений в иудаизме первого века, получило свое название по имени, а точнее, титулу Своего Основателя, Иисуса из Назарета. Пожалуй, ни один человек на земле не вызывал столь противоречивых чувств на протяжении истории. Кто-то Его ненавидел. Кто-то предпочитал не замечать и замалчивать. Кто-то считал Его лишь одним из учителей праведности. Кто-то – социальным реформатором, чуть ли не революционером. Кто-то – экзальтированным проповедником, ожидающим близкого конца света. Кто-то подозревал в нем лжепророка или заблудшую душу. Кто-то признал в Нем Господа и Спасителя.

                    В том, что Иисус реально существовал, сейчас не может быть сомнений, слишком много исторических свидетельств это подтверждают, причем источники вовсе не всегда благосклонны к христианству.

                    Но остается другой, более важный вопрос: кто же Он,  самозванец или обещанный Мессия? А, быть может, Его образ был домыслен Его учениками и является величайшей мистификацией истории?

                    Первую точку зрения о лжемессианстве Иисуса разделяют иудеи. Христиане признают Иисуса подлинным Мессией и Сыном Божиим. Мусульмане остановились на третьей позиции, признав в Иисусе (Исе) пророка, но утверждая, что христиане многое выдумали, в частности, Его распятие и Его божественное происхождение.

                    Детские годы, описанные в Евангелиях

                    О жизни Иисуса Христа повествуют Евангелия, первые четыре книги Нового Завета.

                    В Новом Завете 27 книг, все они написаны в 50-90 гг. 1 в. н.э. Среди них выделяют Евангелия, Деяния, Послания и Апокалипсис. Четыре Евангелия рассказывают о том, что делал и чему учил Иисус, это книги радостной, благой вести (так переводится слово Евангелие) о спасении и наступлении Царства Божьего. В многочисленных Посланиях  переосмысляется жизнь верующего в свете прихода Мессии в мир, даются ответы на богословские и практические вопросы. В книге Деяний рассказывается о том, какой может и должна быть полноценная жизнь в общине верующих на примере первохристианской Церкви, и как Бог продолжает Свою работу в мире через Своих учеников. Апокалипсис представляет собой книгу пророчеств и видений о судьбах Церкви.

                    В Евангелии от Матфея указано, что рождение Иисуса произошло в Вифлееме, небольшом городке на окраине Римской империи. Этот городок был знаменит пророчеством, сказанным о нем пророком Михеем, жившим в VIIIв. до Р. Хр.: «И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных» (Мих.5:2). Впрочем, рождение Иисуса вовсе не напоминало рождение Мессии: Он родился в пещере, которая служила стойлом для скота. Более того, очень скоро семейству Иисуса придется покинуть даже этот негостеприимный город, опасаясь за жизнь младенца, которого хотели убить. Вот уж, действительно, сбывались странные слова, которые услышала Его Мать, придя в Иерусалимский Храм: «Се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий, - и Тебе Самой оружие пройдет душу, - да откроются помышления многих сердец» (Лк.2:34,35).

                    Если Он Мессия и Сын Божий, почему бы Ему не родиться в более подходящем месте, например, в императорской семье, ведь тогда было бы гораздо проще установить контроль над миром? Христиане объясняют такое унизительное рождение двумя причинами. Во-первых, рождение Христа императором, «сыном богов», потребовало бы автоматической веры в Него, но ведь Богу не нужны роботы - у человечества должна оставаться свобода принять или отвергнуть Иисуса. Во-вторых, именно через такое рождение Мессия, этот божественный муж, мог бы лучше всего понять страдания людей и стать ближе к ним.

                    Мы очень мало знаем о детских годах Иисуса. Единственный фрагмент в Евангелиях – это рассказ о том, как родители три дня с великой скорбью искали Его, в то время как двенадцатилетний отрок (возраст совершеннолетия) остался в Храме, чтобы быть, как Он утверждал, в Доме Отца Своего. Остальные годы в канонических Евангелиях покрыты молчанием, говорится только о том, что Христос возрастал в премудрости и любви у Бога и людей, находясь в повиновении у родителей.

                    Напротив, в апокрифах, таких, как Евангелие от Фомы или Иуды, описываются якобы имевшие место детские шалости Иисуса: так, Он лепит птичек из глины и оживляет их, или, напротив, убивает, а потом воскрешает надоевшего ему учителя. Здесь чудо используется не для исправления мира, а для демонстрации своей беспощадной силы и власти. В Евангелиях, признанных Церковью, таких безумных чудес не встретишь, как не встретишь и упоминаний о путешествиях Иисуса в Индию или Тибет. Все подлинно великое, будет учить в дальнейшем Иисус, созревает в тайне и терпении.

                    Крещение, искушение и призвание учеников

                    Христос начинает свою публичную деятельность с крещения в Иордане от Иоанна Крестителя. Личность Иоанна весьма колоритна. Этот пророк пустыни питается сушеными кузнечиками и медом, одевается в колючую одежду и призывает народ Израильский совершать омовения в реке, исповедуя свои грехи – все равно, что сегодня кто-то будет призывать посещающих церковь людей публично каяться как каких-нибудь жутких грешников! Это первый пророк, появившийся за последние четыреста лет, и авторитет Его столь велик, что некоторые подозревают в нем самого пророка Илию, пришедшего с небес. И вот, когда к этому глашатаю пустыни приходит никому неизвестный плотник из Назарета, Иоанн неожиданно говорит: «Это Агнец Божий, который берет на себя грехи всего мира. Мне надобно креститься у Тебя. Я недостоин даже развязать ремень Твоей обуви» (т.е. послужить даже как раб!) В момент Крещения Христос слышит голос с Небес: «Это Сын Мой Возлюбленный, через Которого Я явлю Свою благую волю». Так Христос становится явлен Израилю, с этого момента известность Его будет возрастать, но будет возрастать и разделение в отношении к Нему.

                    Немедленно после крещения Дух ведет Его в пустыню, где Иисус после продолжительного поста подвергается искушению от диавола. Диавол искушает его трояким образом.

                    Во-первых, он предлагает сделать камни хлебом, тем самым раз и навсегда решить проблему голода, завоевать доверие людей с помощью материальных благ. «Не хлебом единым будет сыт человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих», - отвечает Христос, подразумевая, что человек не должен удовлетворяться только материальным, его задача – искать Бога, Его воли.

                    «Если ты сын Божий, бросься отсюда вниз», - уговаривает Его сатана, - соверши чудо, чтобы все уверовали в тебя. Но и этот соблазн подвергнуть себя ненужному риску и увлечь за собой чудом, совершить духовное насилие отвергнут Христом.

                    «Поклонись мне, и все царства земли станут твоими» - продолжает увещевать Его сатана. Однако Христос отвергает и путь земной власти, отказываясь от земного величия.

                    Вся жизнь Христа – это архетип жизни христианина, и повествование об искушениях – в том числе. Каждый человек, несмотря на то, что подчас ему хотелось бы спокойной жизни, подвергается испытаниям.

                    Возникает вопрос: не проще ли Богу раз и навсегда разделаться с Сатаной, прекратить искушения? Отнюдь нет. Это не решит вопроса греха, не сделает всех безгрешными. Вместо Сатаны найдется кто-то еще, ведь буквальный смысл имени Сатана – это «противник», а противников Бога хватает и среди людей. Кроме того, искушения жизненно необходимы, считают христиане, чтобы лучше познать себя и окружающий мир, проверить верность призвания, увидеть области дальнейшего роста, почувствовать реальную нужду в помощи Бога. Наконец, искушения – это цена, которую нужно заплатить за подлинную свободу.

                    Христос выдержал испытания, и сатана отходит от Него «до времени».

                    Выйдя на проповедь, Христос призывает к себе двенадцать учеников, в числе которых некоторые – бывшие ученики Иоанна, благочестивые, но необразованные люди; другие –  политические смутьяны-зилоты; есть среди них и презираемый сборщик налогов, женщина легкого поведения… Почему бы Христу не выбрать кого-то посолиднее, поумнее, поинтереснее? Вспомним, что произошло с Сократом, чьим учеником был гениальный Платон. Сегодня мы не можем понять, где же сам Сократ, а где он – только литературный герой, необходимый для собственных сюжетов Платона. Простота и необразованность учеников служат гарантией того, что они не привнесут своего в слова и жизнеописание Учителя, но оставят Его образ таким, Каким Он запомнился им. По правде говоря, этой деревенщине вообще легче молчать, чем говорить. И, если они все же будут говорить, говорить, несмотря на гонения и угрозу смерти, то лишь потому, что Дух Святой коснется их сердец, и Радостную весть о наступлении Царства Божия просто невозможно удержать в себе.

                    Проповедь Иисуса Христа

                    Чему же учил Иисус, чем Он привлекал и продолжает привлекать к Себе людей? Как говорит евангелист Иоанн, если о том говорить подробно, весь мир не вместил бы пишемых книг. Безусловно, лучше знакомиться с учением Христа непосредственно по тексту Евангелий, мы же здесь укажем лишь некоторые яркие моменты Его проповеди.

                    Необычна уже его аудитория. Если современные проповедники предпочитают в основном учить людей, стремящихся к благочестивой жизни, и не во всяком доме молитвы потерпят среди молящихся бомжа или соблазнительно одетую женщину, то Христос шел именно к таким. Когда Его упрекали за это, Он отвечал, что «не здоровые имеют нужду во враче, но больные» (Мк. 2:17), что грешники Его интересуют больше, нежели праведники, и приводил для иллюстрации притчу о потерянной овце, которую можно прочесть в Евангелии от Луки, 15 гл. Из-за этого фарисеи, ревнители праведности, дали ему презрительную кличку «Друг грешников».

                    Христос пришел к этим, да и ко всем остальным людям с вестью о том, что Царство Божие приблизилось[1]. Мы уже говорили о том, как в иудаизме представлялось пришествие Мессии, Христос же предпочитал объяснять это в притчах. Оно подобно сокровищу и  драгоценной жемчужине (Мф. 13:44 и сл.), ради которых настоящий ценитель продаст все, что имеет. Быть в Царстве столь же радостно, как быть на свадебном пиру (Мф. 22:2 и сл.)! Оно похоже на закваску: с одной стороны, оно постоянно ширится, захватывая все новые области: сердца, взаимоотношения, бытовую сферу, культуру, науку, политику; с другой стороны, о Царстве нужно благовествовать другим, ведь если закваской не делиться, она просто прокиснет. Однако в Царство не так просто попасть: в него ведут узкие врата и тесный путь (Мф. 7:14). Что же это означает? Спелеологи рассказывают, что для прохода в узкий лаз необходимо выполнить два условия: отстегнуть все лишнее и думать не о том, как ты ползешь, а помнить о цели (иначе запаникуешь и застрянешь). Царство похоже на маленькое семечко, которое растет незаметно, ты не можешь этого отследить, но оно вырастает в огромное дерево. Оно приходит неприметно, но его можно заметить: оно находится внутри человека или среди верующих (Лк. 17:20).

                    Люди будут по-разному откликаться на проповедь Иисуса. Как рассказывается в притче о сеятеле (Мк. 4:1-20), кто-то услышит, но тут же забудет. Кто-то примет с радостью, но отречется, как только наступит скорбь или гонение. Кто-то не принесет плода, потому что заботы житейские и обольщение богатством окажутся важнее Евангелия. И лишь некоторые терпеливые души смогут принести плод.

                    Многих верующих того времени интересовало, как Иисус относится к закону Моисея. Этой теме посвящена т.наз. «нагорная проповедь» (Мф. 5-8 гл.). Начинается она  вступлением – блаженствами. Христос объявляет, что отныне хорошо быть слабым, нищим, гонимым… Вместо возмездия (Втор. 19:18-21), разрешенного по Моисееву закону, Христос учит не противиться злому (Мф. 5:39), опираться на кротость (т.е. сдерживать порывы гнева), прощать врагов и быть миротворцем. И таких людей Он называет блаженными, т.е. счастливыми. Странное счастье, не правда ли? В этом мире люди привыкли жить иначе: счастлив тот, на стороне которого сила, деньги – он может позволить себе больше. Но Христос говорит, что о сокровищах здесь вообще не нужно заботиться, надо думать о другом сокровище, искать Царствия Божия и правды его, и все остальное приложится. Многие положения Ветхого Завета усиливаются: кто только лишь смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею – акцент переносится с дел на помыслы, на то, что происходит внутри человека, на его чистоту сердца.

                    Христос, по его собственным словам, дает только одну новую заповедь – любить друг друга, как Он возлюбил своих учеников, вплоть до смерти, и смерти крестной. Это не сентиментальное чувство, а готовность идти на жертвы, в том числе и ради тех, кто пока не является сторонником христианского учения.

                    Однако проповедь Иисуса из Назарета – это не призыв к толерантности и религиозному плюрализму. Христос не раз резко обличает фарисеев, кичившихся своей праведностью, сравнивая их с покрашенными гробами, которые внутри полны сухих костей. (см. Мф. 23 гл.), и возвещает грядущий Суд (Мк. 13 гл)[2], предупреждая, как Бог будет оценивать жизнь каждого человека (Мф. 25 гл.).

                    Религиозная практика

                    Лучше всего вера проявляет себя не в словах о Боге, а в религиозной практике – в молитве и ритуальных действиях.

                    Не будет ошибкой сказать, что Иисус как сын своего народа соблюдает все, что соблюдают иудеи Его времени. Зная религиозную практику иудаизма первого века с его регулярными молитвами, практикой жертвоприношений, постов и праздников, мы можем примерно представить себе, как протекала жизнь Иисуса. Обратим лучше внимание на то, что выделяет Его среди современников.

                    Иисус постоянно ищет возможности быть с Богом, но не демонстрирует свою религиозность напоказ. Он не будет навязывать Бога и Своим ученикам. Чтобы получить самую известную молитву, «Отче наш», ученикам придется просить Учителя. Звучит она так:

                    Отче наш, сущий на небесах!

                    да святится имя Твое;

                    да приидет Царствие Твое;

                    да будет воля Твоя и на земле, как на небе;

                    хлеб наш насущный дай нам на сей день;

                    и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим;

                    и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого.

                    Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь. (Мф.6:9-13)

                     

                    Начинается эта молитва не с прошений, а с прославления Бога, с пожелания, чтобы Его Царство, наконец, наступило, и с исповедания собственной готовности исполнять Его волю. Для обращения к Богу используется слово Отец. Не Творец, не Господь (Господин), и даже не обращение по Имени, - а именно Отец. В соответствии с этим во второй части молитвы Бог представляется как заботливый, любящий и прощающий, хранящий от искушений и избавляющий от лукавого. Такого Бога можно не только бояться, но и любить.

                    Христос устанавливает всего один ритуал – братскую трапезу, которая затем станет средоточием жизни Церкви. По-другому она называется вечерей Господней, или Евхаристией, что в переводе с греч. означает «благодарение». Участие в такой трапезе – это настоящий праздник благодарности и радости быть вместе. Правда, ученики пока не понимают, какой ценой приобретается это единство.

                    Личность Иисуса Христа

                    Когда мы смотрим на Иисуса, то видим: Он не фанатик и не мечтатель, а зрелый, целостный человек. Он не женат, но ведет себя как настоящий мужчина – лидер и защитник. Он не отец, но знает, как быть отцом и учителем другим. Вопреки тем, кто отрицал Его человечность, Он как раз подлинный человек: Он устает, хочет есть, Он переживает из-за смерти близкого друга. Он чист сердцем, но для сохранения этого Он не уходит в затвор, но учит, - как свет для этого мира. Он искренне любит детей, но не  сентиментален, не слаб, и может сказать жестко и хлестко (фарисеям, торговцам в Храме, ошибающемуся Петру, несправедливому первосвященнику). Сильная личность, Он с самого начала знает, что Его ждет, и, тем не менее, идет до конца.

                    Не просто человек

                    Вместе с тем, есть в Нем нечто, что не вписывается в рамки обычных представлений о человечестве. Во-первых, это Его чудеса, или, лучше сказать, знамения, знаки Царства. Интересно, что первое чудо Он совершает в Кане Галилейской, превращая воду в вино для свадебного пира – таким образом показывая, что вовсе не против счастья и радости – именно ради этого Он и пришел! Он умножает хлебы, чтобы насытить голодных, исцеляет, освобождает от власти злых духов. Ему подвластна природа: Он ходит по воде, усмиряет бурю, и даже воскрешает из мертвых. Все это заставляет людей видеть в нем великого пророка.

                    Но, в отличие от ветхозаветных пророков, Иисус претендует на нечто большее. Он позволяет Себе говорить о том, что Он – Господин установленной Богом субботы (Мк. 2:28), что Он больше Храма, места Божьего Присутствия (Мф. 12:6). Он обращается к Богу так, как будто Тот – не Отец народа, а Его собственный Отец, и дерзает даже заявить: «Я и Отец – одно» (Ин. 10:30); «прежде, нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58).

                    «Само содержание благовестия не вызывает у меня тревоги (хотя я мог бы возразить против того или иного пункта); меня тревожит человек, дерзнувший так благовествовать», - признается наш современник, раввин Якоб Нойснер.

                    Впрочем, для учеников Иисуса эти притязания получают подтверждение со стороны Самого Бога – например, в эпизоде Преображения (Мк. 9:7 и дал.). И в ответ на вопрос, не хотят ли они из-за сомнений покинуть Его, Петр исповедует: «Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни: и мы уверовали и познали, что Ты Христос, Сын Бога Живаго» (Ин.6:68,69).

                    Страсти

                    Он не господствует, а служит.

                    Не осуждает, а спасает.

                    Не торжествует, а страдает.

                    И, умирая, воскресает.

                    Между тем, ненависть к галилейскому пророку растет.

                    Он собирает толпы и учит – по какому праву? Он разрушает общественный порядок, якшаясь с отъявленными грешниками, и при этом так явно ставит себя выше учителей народа, фарисеев! Каким-то образом люди в Его присутствии исцеляются – но не мошенничество ли это, или, что еще хуже, не чародейство ли? Эпизод изгнания торгующих из Храма (Мф. 21:12-13) переполнил чашу терпения: Он еще покушается на то, чтобы устанавливать свои порядки здесь, в Иерусалиме, в сфере культа! Кто знает, куда заведет народ этот смутьян, не вызовет ли это «мессианское» движение гнев Рима? «Ничего-то вы не понимаете!  Подумайте, разве не лучше будет для вас, если один человек умрет за народ, а не все иудеи погибнут?» - скажет первосвященник Каиафа. Как замечают евангелисты, в этом он невольно окажется пророком, предрекая, что Иисус умрет за народ (Ин. 11:47 и дал.).

                    Состряпать обвинение – дело техники. А события Страстей Христовых нет смысла сегодня пересказывать – можно посмотреть одноименный фильм.

                    Но стоит остановиться на двух великих текстах Ветхого Завета, это Пс. 21 и Ис. 53 гл. Найдите место и время, когда вас ничто не будет отвлекать, и внимательно прочтите их. Эти тексты написаны больше чем за 700 лет до евангельских событий. Можно ли их отнести к Давиду, к народу Израиля, к какому-то другому лицу, - кроме Иисуса Христа?

                    Что дальше?

                    Иисус из Назарета умер на Голгофском кресте в пятницу накануне Песаха 28 г. н.э. от разрыва сердца. Смерть римляне умели определять хорошо, они специально пробили его грудь копьем (Ин. 19:34).

                    А дальше – происходит что-то необъяснимое. Утром в воскресенье гробница оказывается пустой. Стража не помогла, тело исчезло. С разных концов поступают сообщения о том, что Его видели живым. Были ли это галлюцинации, или же ученики сами убедили себя в факте воскресения – непонятно, скептики будут ломать над этим голову все последующие столетия. Но почему ученики готовы были жертвовать ради этой Вести своей жизнью? Почему к ним присоединялись бывшие гонители (как фарисей Савл, ставший ап. Павлом), и утверждали, что тоже встретили Воскресшего? И как, наконец, этому учению, зверски гонимому всем миром, удалось выстоять и победить?

                    Религия спасения

                    Христианство называют религией спасения. Чтобы продемонстрировать отличие христианства от остальных религий, рассказывают такую притчу.

                    Один человек упал в яму.

                    Идет мимо Кришна: «Ты сам виноват – ел мясо коровы…»

                    Идет мимо Будда: «Понимаешь, карма твоей прошлой жизни здесь замешана».

                    Идет Мохаммед: «На все воля Аллаха!»

                    И только один прохожий спустился вниз и подставил свои плечи. Это был Христос.

                    Все религии говорят об ответственности человека перед Богом и нравственным законом, но только христианство говорит о том, что Сам Бог жертвует Собой, чтобы спасти последнего из грешников.

                    Что же такое – спасение, которое обещается христианством?

                    Прощение и примирение с Богом

                    Наверное, одна из самых поразительных вещей, которое принесло христианство – это весть о прощении. Какие бы ужасные вещи человек не совершил до своего обращения, Бог прощает это благодаря тому, что совершил Иисус, претерпев Крест за людей. Он, как верят христиане, и сейчас ходатайствует за верующих перед Отцом. Для Бога нет безнадежных случаев, нет таких грехов, которые Он не простил бы (кроме ситуаций, когда человек сам отказывается от Него, добровольно и сознательно попирая обеты, данные в Крещении). Это прощение выражается в том, что вновь возможен диалог, общение, и Бог отвечает на молитвы; в том, что всякого человека, обращающегося к Нему через Сына Его, Бог называет Своим возлюбленным сыном или дочерью, и об этом человек получает внутреннее удостоверение в сердце. Прощение, примирение и восстановление в достоинстве чад Божиих – вот первое, что стоит за Евангелием, благой вестью о спасении человечества.

                    Исцеление и преображение в Духе Святом

                    Но что толку называться сыном или дочерью Божией, если у меня нет нравственных сил вести новую жизнь в правде? Спасение – это не просто юридическое оправдание. Верующие получают дар Духа Святого, Которого Сам Иисус обещал послать вместо Себя в помощь и утешение ученикам (Ин. 14 гл). Этот Дух действует в верующих, пробуждая в них веру, исцеляя и преображая человека. История знает многочисленные примеры этому. Грешники перестают грешить и становятся великими праведниками; самый известный случай здесь - это жизнь преп. Марии Египетской, которая из женщины легкого поведения стала образцом для подражания в целомудрии. Обычные люди поднимаются до уровня святых, когда Дух Божий восстанавливает в них силы и дары, утраченные человечеством после грехопадения, - вспомним здесь примеры преп. Сергия, Серафима. Со святыми просто хорошо быть, они стали людьми в самом полном смысле этого слова. Как это происходит? Здесь не действует детерминизм – важна только вера и решимость, готовность открыть Богу свое сердце. Это обновление жизни – вторая грань того, что подразумевается под спасением.

                    Церковь – новое братство

                    Наконец, третий вектор спасения: от отчужденности – к новому братству, Церкви. Церковь – это народ Божий, а не структуры и не институты (структуры важны постольку, поскольку они служат делу Церкви). Это сообщество тех, кто услышал призыв Божий, обращенный к себе лично. Это и не стены храма, а собрание людей, где я могу быть самим собой, жить в искренности и правде, и меня будут любить не за мои достоинства, а просто потому, что все верующие – дети одного Отца, и братья друг другу. Это место, где люди могут выявить и применить в полноте свои дары и таланты, помогая устраивать общую жизнь. Это пространство общения в любви, которое, опять же, созидает Дух Святой, и Сам Христос невидимо присутствует среди верующих, наставляя и утешая их через Духа. Бывает, что люди в Церкви оказываются ближе друг другу, чем самые близкие родственники, - потому что их объединяет не плотская связь, а родство по духу. Таковой должна быть Церковь. И хотя не стоит ждать от Церкви абсолютной безгрешности (даже в собрании Иисуса оказался Иуда), все же в Церкви гораздо чаще, чем в остальном мире, встречаются люди, которые решились жить по-настоящему.

                    Цена веры

                    Но стоит ли становиться христианином, даже если все сказанное кажется достойным доверия? Лучше не давать обетов, чем дать и не исполнить; поэтому следует все взвесить, прежде чем принимать решение о том, чтобы стать христианином. Плохой христианин и сам вряд ли будет счастлив, и будет только позорить Церковь. В древности подготовка ко крещению (катехизация) длилась месяцы или даже годы. За это время человек полнее узнавал основы веры и трудился над изменением жизни по заповедям.

                    Только представим, сколько требуется изменить, переосмыслить. Вот человек живет «как все», «не хуже других», проявляет «гибкость», – теперь же ему придется строго держаться заповедей, как бы мир не склонял его их нарушить. Далее, он уже не вполне принадлежит самому себе, и призван служить Господу своим имуществом, деньгами и временем (как минимум десятая часть заработка и каждый седьмой день должны быть посвящены Богу). Более того: от него ожидается, что он не просто будет жертвовать чем-то внешним для себя, но предаст самую свою волю Богу, ежедневно ища возможности послужить Ему. Наконец, каждый христианин должен понимать, что его путь – это путь следования за Господом Иисусом Христом, а значит, где-то на этом пути его обязательно ждет его собственный крест. Впрочем, как верят христиане, его ждет и воскресение.

                    Спасение: уже, но еще не

                    Спасение, вхождение в совместную жизнь с Богом, – это не мгновенное событие, а процесс. Он начинается в момент обращения человека к Богу, т.е. в момент покаяния. Уже сегодня верующие могут предвкушать радость жизни с Богом.

                    Но по-настоящему спасение совершится тогда, когда будет достигнута полная победа не только над грехом, но и над смертью – т.е. во всеобщем Воскресении. Справедливость будет восстановлена. Воссоединятся те, кто потерял друг друга в разлуке и смерти. В обновленном мире не будет места нужде, болезням и горю, бессмысленная работа останется в прошлом, а труд по преображению мира снова станет радостью и благословением. Вера в невидимое уйдет, уступив место любви: с Богом можно будет общаться лицом к Лицу, и сияние славы Его будет не ужасать и опалять, а преображать, делая людей все более похожими на Своего Создателя и Искупителя. Все будет пронизано радостью. Все будет наполнено Богом. Этой надеждой и живут сегодняшние христиане.

                    Вопросы для самопроверки

                    1. Чем канонические книги Нового Завета отличаются от апокрифов? Кто были первые ученики Иисуса, и почему это может быть важным  для сегодняшних читателей Евангелия?
                    2. Что известно о жизни Иисуса до Его выхода на публичное служение?
                    3. Что в проповеди Иисуса подразумевается под Царством Божиим?
                    4. Что нового в отношения с Богом приносит Иисус?
                    5. Как Иисус относится ко греху и грешникам?
                    6. Как звучит единственная заповедь, данная Иисусом своим ученикам, и каков единственный ритуал, установленный самим Иисусом?
                    7. Какие пророчества Ветхого Завета, по мнению христиан, указывают на то, что Иисус из Назарета и есть обетованный Мессия?
                    8. Почему, если верить Новому завету как историческому документу, невозможно согласиться с теми, кто отвергает божественное начало в Иисусе?
                    9. Поясните, что подразумевается под понятием «спасения» в христианстве?
                    10. Как вы поняли для себя роль Духа Святого в жизни христианина?
                    11. Какие изменения ожидаются от человека, принимающего христианство?
                    12. Чего ожидают христиане после всеобщего Воскресения?

                     

                     

                    [1] Царство Божие, Царство Небесное, Грядущий век:

                    1. Не географическое понятие (ц. небесное), не этика любви (либеральный протестантизм), а прямое правление Бога через Мессию (установление справедливости и правды не ниже закона Моисеева), но не как победа над врагами Израиля, язычниками, а включение их в это Царство.
                    2. Победа над князем мира сего, Сатаной, и освобождение человека от порабощенности грехом
                    3. Исправление мира (исцеление и пр.) – знамения Царства
                    4. Царство внутри вас, среди вас (братство или Сам Христос, присутствующий среди нас как Царь)
                    5. Как закваска, оно зреет в сердце, прорастает в общине, но не ограничивается одной аскетикой и социальными отношениями – Царство должно проникнуть в культуру, науку, производство, быт, - и преобразить их, наполнить подлинной жизнью
                    6. Царство приблизилось, но не настало, однако некоторые (святые) уже живут по его законам
                    7. Окончательно оно наступит тогда, когда из мира будет удалено все зло и все искушения, когда мир преобразится в самых основах своего бытия (новые небеса), вплоть до изменения законов Вселенной и победы над смертью

                     

                    [2] Собственно, пророчество о суде над Израилем исполнилось в точности – город пал в 70 году под натиском имперских орлов Рима, Храм был разрушен, богослужение прекратилось

                    Комментарии