Блог пользователя Редактор Блога

Страница: ()   1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  ()
для всего мира

«Есть только один Христос: Христа истории необходимо соединить с Христом евхаристической чаши», - говорит патриарх Афинагор в книге Оливье Клемана[I]. Слова эти несут в себе невысказанную интуицию или мысль, которая вот-вот должна родиться, но еще не нашла для себя подходящей матери, т.е. той богословской традиции, в лоне которой она могла бы интеллектульно сформироваться и найти свое место в православной традиции. Что может скрываться за таким пожеланием или призывом? Попытка расслышать за шумом времени эхо или безмолвие Слова Божия? Но что вообще мы знаем о «Христе истории», о Боге-Слове, однажды вошедшем во время, покорившемся ему, распятом в нем, и в нем же воскресшем? Христос открывается не просто в какой-то «реке времен», но говорит с нами из Предания, которое определяет или рационально описывает тайну Его личности. И воплотился от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася. Соединил в Себе две природы нераздельно и неслиянно и две воли, Бога и Человека. Лишь Христос, живущий в Предании, есть истинный Бог наш, раскрывший неопределимое Свое бытие устами Соборов и святоотеческого богословия, служением таинств и течением умной молитвы, гармонией обрядов и алгеброй канонов, «изволившихся Духу Святому и нам» в процессе внутреннего строительства Церкви.

Ведает ли Церковь, какого-то иного Христа, Которого можно встретить за пределами священной истории, изваянной и застывшей в ее священной памяти? Возможно, что даже сам вопрос такого рода может показаться ей догматически незаконным. С предельной ясностью один ответ на него был дан одним выдающимся исповедником веры прошлого века, озаглавившим им свою книгу: «Христианства нет без Церкви». При этом подразумевалось, что Церковь была, есть, остается только одна. Где нет Церкви, нет и Христа. Бог за пределами истинного исповедания Бога - обольщение, верующие в Него - жертвы ереси или прелести.

Противоположный ответ в самой емкой его форме можно найти, скажем, у Гете, мыслителя, как мы знаем, весьма далекого от Церкви в нашем ее понимании. «Все преходящее, - сказал Гете, - есть притча или метафора Бога в мире». "AllesVerganglicheistnureinGleichnis". Если все в мире метафора Слова Божия, то и сама Церковь - одна из множества притч. В этом случае вопрос об истине существенно видоизменяется, если не снимается вовсе, ибо всякая реальность - притча о Боге и потому может нести какую-то свою долю истины. Большинство из нас волей или неволей оказывается в клещах этой логики: или-или. Логика требует: или мы остаемся на скалистом берегу твердого исповедания со всеми его толкованиями, возникшими за последнее тысячелетие, ставшими законом и «правилом веры», и сбрасываем с его утесов все, что хоть в малейшей степени правилом не освящено, или же пристаем к другому, размытому и вязкому берегу, где воцарилось анонимное христианство хороших и добрых людей, которое проявляет себя повсюду, и в Церкви и за ее оградой, и за оградой, увы, даже явно больше. Многие из нас плавают где-то посередине между двумя этими берегами, не решаясь зацепиться и закрепиться ни на том, на котором высится церковное Предание, отличающееся цельностью и отторгающее от себя все инородное, ни приблизиться к другому, где течет «преходящее», но где люди, даже не зная Бога, иногда живут, повинуясь закону, начертанному где-то в сердце, иной раз даже приносят тому неписаному закону даже и жизни свои. Мы хотим хранить и держать Предание, ибо именно через него и в нем принимаем таинства, но его строгая монолитная правда внушает нам устами другого великого подвижника и учителя Русской Церкви, что Франциск Ассизский, например, не то, что не святой, а просто одержимый и сумасшедший, взомнивший о себе нивесть что. Многие сегодня написали на своих знаменах именно такой приговор и даже расширили его на всяких филантропов и розовых христиан, вроде Терезы Калькуттской или брата Роже из Тезе, впрочем, за таковыми знаменами скрываются чаще всего лишь весьма кислые и малосъедобные плоды их этно-державно окрашенного благочестия.

И все же есть только один Христос, мы узнаем Его в Церкви, которую исповедуем единственно святой, соборной и апостольской. Он есть Слово Божие, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. Начало и по сей день бытийствует, хотя часто оказывается и вдали от церковных стен. Тот, кто не слеп по своим строго принципиальным соображениям, не может не искать Его повсюду и не узнавать Его лик. Не только малое сердце наше, но и текущее время, угнездившееся в этом сердце, независимо от наших интуиций или встреч, ставит все тот же вопрос: каков смысл, не какой-то всеобщий и отвлеченный, но смысл, открываемый в Боге истории, рассказывающей притчи обо всем преходящем и проходящем в мире и в нас? Конечно же, не мы первые задаем подобный вопрос. И хотя о. Георгий Флоровский утверждает, что христианство - это религия историков, классический ответ о смысле истории, формулируемый историей священной, будет звучать несколько иначе. В Церкви существует лишь триединый опыт соприкосновения со временем; в одном случае речь идет о святости живущих в истории людей (мученичестве, подвижничестве, подвиге святых воинов, прозорливых жен, благочестивых царей); в другом - о сложившейся некогда теории о симфонии Церкви и империи, в третьем - об искусстве создания и развития образа (иконы, храма, быта). Все эти три вида опыта суть подлинные, неискаженные притчи о пребывании славы Божией в мире: ибо через святость, и прежде всего, через мученичество мы соприкасаемся с Христом распинаемым, в священной империи раскрывается образ Спаса-Вседержителя, в церковном искусстве с нами говорит Творец красоты. Всем этим трем опытам мы призваны подражать, верно им следовать, ибо они входят в сокровищницу освященной и непреходящей памяти, которая сплетается с самим существованием Церкви.

Только так дозволяется истории войти в Царские Врата: через свидетелей ее веры, через искусство, которое, несмотря на его иератичность, отражает собой ситуацию человека, и через идеальное, назовем его так, «иконописное» государство. Время, переживаемое внутри Церкви, должно преобразиться в иконы, следуя при этом древним и освященным канонам. Так икона благословенного и полагаемого священным государства, даже когда его давно нет, и никакого реального, а не виртуального возвращения такового государства никак не предвидится, все еще остается живым образцом, пусть лишь в виде благого мечтательного воспоминания. Не всегда оно безобидно и отвлеченно, ведь память, как и утопия, иногда вторгается в реальность. Сегодня пассионарное пожелание, а завтра, глядишь, вновь догматическое Предание Восточной Церкви. История входит в Предание через икону и застывает в ней как «богоустановленный порядок», как неизменное и верное воплощение на земле веры Христовой. «Богоустановленный порядок» во времени в принципе неподвижен, хотя, конечно, он может пополняться воскрешенными монархиями, как и новыми мучениками, подвижниками, свидетельствовами веры, ибо, считается, что именно в этой вере живет подлинный «Христос чаши» и совершается таинство соединения с Богом и соучастия в жизни Божией.

II. Истинное православие «последних времен»

Хотел бы надеяться, что, пусть суммарно, но достаточно корректно я изложил здесь принцип православного Предания, служащего одним из двух главных источников Православия. Буду рад, если поправят меня, учитывая, однако, что говорил я не о конкретном выражении Предания (скажем, о каноническом или богослужебном устроении Церкви), но о начале, о принципе его. Я не стал приводить богословского определения этого принципа, гласящего, что Предание - это история Духа Святого в Церкви, которое можно найти у о. Георгия Флоровского или у о. Думитру Станилое, или у о. Иоанна Мейендорфа, поскольку в этом видении, безусловно верном по существу, время также определяет себя, исходя из созерцания своей иконы. Сегодня созерцание идеальных образов становится определяющим в нашей духовной ситуации. На смену эпохе гонений и удушений приходит период возвращения к вечным образцам, которые ныне ставятся на вид времени, чтобы ими его судить или просто от него отвернуться.

Судить или отвернуться можно многими способами. Начиная от самого крайнего - уйти под землю, как недавно сделали пензенские затворники в ожидании конца света, до почти незаметного - удалиться в келию души, не желающей миром сим оскверниться. Думаю, что уход под землю конкретно и несколько даже театрально выразил общее смутное чувство, постепенно овладевающее благочестивыми массами: с этой земли надо уйти в остановившееся сакральное время, потому что то время, которое на ней преходит, холодно, гибельно, «электронно» и враждебно Богу. Можно уйти, оставаясь, возлетая духом во «области заочны», при этом удобно и покойно, и как бы вполне спасительно устраиваясь в мире, подлежащем проклятию. Ибо он безнадежно болен глобализмом, новым мировым порядком, падением нравов и вообще стоит «при дверех».

Редко, когда разговоры о «последних временах», которые сами по себе далеко не новы, не были бы столь популярны и не находили стольких сторонников. Сегодня «последние времена», населенные Антихристами, стали особой идеологией, нацеленной на то, чтобы судить мир или, по выражению Марка Блока, «играть в богов». «Апокалиптический испуг», как его называл Флоровский, само собой вошел в моду и по-своему институализировался. И оттого перестал быть испугом, сам собою погас, остыл, затвердел в идеологии, так сказать, стабильного «конца света». Если в XVII-XVIIIвеках старообрядцы сжигали себя в срубах, дабы не оскверниться ложной верой и остаться верными истинной, то теперь героические суициды более не востребованы. Нет канонической территории с правом проживания только одного спасительного исповедания; истинное православие теперь можно создать и самому, дома или в публичной библиотеке, на основе правильной комбинации священных текстов, по сравнению с которым хартии прочих Церквей напоминают граффити на грязных стенах.

Суть истинного православия, хотя оно многолико, ибо непрестанно дробится на фракции, каждая из которых отлучает другую, можно выразить знаком полнейшего равенства между буквой нашего исповедания и жилищем истины на земле, воплощенной Премудростью, построившей себе дом, который до последнего кирпичика должен остаться раз и навсегда неизменным. Всякие ссылки на меняющееся время, обстоятельства, психологию и прочие, не имеющие церковного гражданства факторы, с презрением отвергаются как уступки секуляризму и выбрасываются в болото обновленчества. В этой перспективе, если додумать ее до конца, истории как таковой места просто не предусмотрено, ибо на ее место ставится лишь «подвижный образ вечности» (Платон), отражающий стоящее за ним Царство. Отменяется человек, что-то ищущий и добывающий какое-то личное опытное знание о Боге, ибо уже дан и прославлен образец человека, который этому некому уже сложившемуся и освященному знанию покорился. Всякий, кто погружен во время и пытается осмыслить его, каким бы он ни был добрым христианином, может изобретать только новые ереси, с которыми надлежит бороться вечными истинами. Ибо есть один Христос - Христос чаши, которая возносится на алтаре священного нашего Предания, все прочее - пища демонов.

Демонична история, в сущности, любая, уже в силу того, что она движется, а куда она ей еще двигаться, как не к «последним временам»?

Несмотря на мистический, и даже явно апокалиптический огонек, сожигающий внутренности истинного православия, в нем, прежде всего, бросается в глаза наивный, не способный на себя обернуться рационализм сего неколебимого равенства между интимной, жизненной верностью Богу и ее конкретным, словесным или обрядовым утверждением. Усомниться в одном из внешних, традиционных выражений веры, значит, утратить ее полностью. Отступать от них, значит оставаться вне единственного ковчега спасения с высокими крутыми бортами. Все, что происходит вовне, будь то революции, мировые войны, истребление целых народов, вообще ни к каким событиям не относится и веры никак не затрагивает, но стоит одному из обитателей ковчега на минуту отлучиться и произнести «Отче наш» вместе с другим исповеданием, это вызывает бурю на корабле, и виновный приговаривается к выбрасыванию за борт. Внешне истинное православие чувствует себя порой неуютно, ибо его теснит доминирующее православие, которое убеждено, что границы истины должны канонически совпадать с границами государства, но внутри себя оно (истинное) знает, что только для него нашлось место на ковчеге, и голубь, который несет ему масличную ветвь, уже в пути. Называя вещи своими именами, истинное православие заявляет вам следующее: вы обрекаете себя геенне, если не живете по тем священным уставам, о которых вы, может быть, и не подозревали, и не следуете предписаниям людей, о существовании которых вам не довелось и слышать. Незнание законов, как считается, по закону Бога любви, как известно, никого не освобождает от наказания. Причем вечного.

III. «Крошки со стола» творения

Но разве разделился Христос? - спросим мы вслед за Апостолом. Разве не Им Бог-Отец сотворил мир, не Его послал на землю, чтобы даровать Его нам в чаше, в иконе, в умозрении, в милосердии, и в той невидимой малой закваске, которая заквашивает как наше, так и всякое иное время? Но как же примирить их? Как освободиться от апокалиптического террора и непрерывно заседающего суда над временем, не утратив «Христа чаши», главной святыни нашей веры? Эта чаша, которая принимает Слово, однажды ставшее плотью, а затем благодаря таинству становящееся плотью нашей, состоит из драгоценного сплава апостольских, соборных и святоотеческих формул. Ключи таинства принадлежат Церкви, которая исповедует веру в то, что хлеб и вино, освященные однажды на Тайной Вечере, в сакраментальном смысле идентичны всякому хлебу и вину, освящаемым священником на алтаре. Есть лишь один Христос, Христос той единственной пасхальной трапезы и Христос всякой Евхаристии, вчера, сегодня и во веки Тот же. Мы знаем: для того, чтобы это таинство, назовем его таинством тождества, действительно совершалось, оно должно быть ограждено от мира, огранено богословской мыслью, обусловлено соблюдением канонов. Никто не хочет выкрасть чашу из алтаря и бросить ее в месиво мира, поглощающее все, чтов него попадает. Евхаристия совершается только в Церкви. Но не Церковь ли произносит слова Христа на Тайной Вечере: Пийте от нея вси... «Вси?...», значит, ты, я, любой? Нет, отвечают нам Предание и каноны, совсем не любой; чтобы принять участие в пире Царства, каждый человек, сбросив лохмотья, должен одеться в брачную одежду, подобающую этому пиру. Не Христос ли сказал: Не мечите жемчуга перед свиньями, не давайте святыни псам?

Но и псы,- бесстрашно возражает женщина-финикиянка, едят крошки, падающие со стола детей. Я думаю, история, если бы захотела иметь небесную покровительницу, то обратилась бы не к музе Клио, но к той безымянной чужестранке, нашедшей внезапно формулу благословения для всякого ино и чужестранства. Крошками, падающими со стола трапезы творения, осыпаны и времена и племена, которые питаются и освящаются ими, о том не догадываясь. Говорю ли я об анонимном христианстве? Нет, скорее о Слове Божием, которым, по выражению св. Иустина Философа и вере многих апологетов, осеменен весь род человеческий. Слово становится Телом и Кровью в чаше, но и живет в истории, ибо причастно всему, что есть, видимым же всем и невидимым. Мы причащаемся Слову Творца и в таинствах храма, но также и в неисчислимых таинствах жизни: любви, мысли, красоте, познании, милосердии, той бездне, которая заключена во всяком человеке. Мы причастны друг другу на той глубине, на которой свет Слова просвещает всякого человека, приходяшего в мир. Христос, не покидая Своего Царства, преходит в преходящем, течет в текущем, пребывает в неизменном. Жизнь жительствует в причастии широте, глубине или неожиданности мира, сотворенного Словом Божиим. Сама жизнь - причастие Ему в нескончаемой череде таинств.

Как соединить таинство Чаши и таинства жизни, которая есть история человека? Может быть, сам этот вопрос вызван нашей привычкой все разделять и противопоставлять? Община, принимающая вечное Тело Христово, становится Телом Христовым во времени. Времени, движущемся здесь и теперь, которое невидимым нитями Духа связано со временем сакральным, оставшимся в Писании, но не застывшим в нем, а идущим поодаль, живущим в нас. Церковь в Писании - прежде всего община и вместе с тем тело Христово, вошедшее во временное и географическое пространство, абсолютно реальное, как Церковь Божия в Коринфе, по слову апостола Павла. Но та же Церковь в Коринфе или в любом другом месте, несет в себе и эсхатологическое преодоление истории. Преодоление не означает конца, о котором мы уже знаем, но, прежде всего возвещение Царства Божия, которое, приблизившись, в преходящем мире сем, раскрывает свою природу «не от мира сего». Близость Царства вовсе не означает закрытия дверей истории и смешения эсхатологических «последних времен» с текущими сроками, которыми мы хотим назначить ей предел. Но это парадоксальное единство земного времени с тем эоном, когда времени больше не будет, во вс\кое время нужно открывать заново.

...ибо есть один Христос, восшедший на небесах и живущий в земной материи таинств, связанной временем. Его лик проступает через все то, что нами переживается, открывается, приносится Богу, умирает, возрождается. Мы попытались задуматься о том, как и когда Христос евхаристической чаши открывает Себя в истории. Но не открывает ли Он Себя и в евхаристичной тайне самого творения? Разве за пределами священного Предания, по таинственному слову ап. Павла, не «изображается Христос» (Гал.4,19)?

- Однако, - предвижу я возражение, - у апостола Павла речь идет о галатах, о христианской общине, и лишь на ней Христос оставляет свое подобие! Апостол проповедует, рождается Церковь, запечатленная образом Христа. При чем здесь языческая среда, из которой она родилась?

- Притом, что и за пределами церковных стен, ты слышишь голос Его. Это сказано о Святом Духе, но может быть отнесено и к воплотившемуся Слову Божию. Ибо если Предание, дарующее Христа чаши, есть нечто твердое и определенное и в принципе неизменное, то Откровение есть открытость Бога, которая дает узреть, услышать, узнать себя в образах или, как говорит, Павел, иносказаниях. Иисус повторял: имеющие уши слышать, да слышат. Слышать Слово там, где оно говорит. Там, где окликает, шепчет, разверзает небеса, утробы, чашечки цветов, сдвигает материки. Бог, многократно и многообразно говоривший в пророках, мог ли умолкнуть, став Человеком среди людей и подаривши им Свой голос, взгляд, облик? Его дар рассыпался на тысячу разных наречий, каждое из которых служит Его иносказанием, когда оно по-своему доносит до нашего слуха, сердца, разума единственное Слово Божие?

IV. Два образа истины

Владимир Лосский в известном своем «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» пишет, что в жизни Церкви есть два аспекта, завершенности и становления. «Последний зиждется на первом как на своем объективном условии». Когда первый аспект становится главенствующим, возникает нечто подобное экклезиологическому монофизитству, созерцающее бытие Церкви в его неподвижной божественности, «где каждая подробность священна, где все обязательно как Божественная необходимость, где ничто не может быть изменено или преобразовано». Когда акцент переносится на второй аспект, Церковь представляется лишь земным, несовершенным, «блуждающим в потемках» человеческим обществом. При этом Лосский ссылается на старообрядчество (ссылка на старообрядчество стала, к сожалению, общим местом) и зарождавшееся тогда экуменическое движение, в то время почти исключительно протестантское, которое сразу же было запоздозрено, что оно готово принести «в жертву истину целям церковной икономии по отношению к миру».

Это писалось, очевидно, на основании опыта 30-х годов, но спор между двумя этими позициями только лишь разгорается: неизменность, «божественность» истины или жертва ею ради церковной икономии, а то и просто ради каких-то «европейских» или «общечеловеческих» ценностей и вообще неизвестно чего ради. Вступая в этот спор, мы иной раз обнаруживаем полное доверие к произносимому нами слову «истина», считая, что в Церкви оно совпадает с тем, что мы называем «верой». Истина есть вера, которую мы исповедуем. Но что такое вера? На этот вопрос можно ответить как в рациональных, так и в экзистенциальных выражениях. Вера есть исповедуемое нами «Верую» и вместе с тем она есть внутреннее событие такого исповедания. Вещей обличение невидимых (Евр.11,1). Наделение ликом вещей, на которые уповаем, а не только соответствие вещей и интеллекта, согласно старому философскому определению. Вера есть еще и событие (прежде всего событие сыновней и доверительной любви к Богу), которое протекает не только в нас, не только во внутренней клети сердца, но и в историческом бытии Церкви, как и во времени вне ее. Вера есть завершенность невидимых вещей, но также и их становление в нас, догмат, но и «притча», иносказание «Верую» в нашем существовании. Оттого участие в экуменическом движении, например, есть не только признак слабости веры или измены ей, в чем ее упрекают фундаменталисты завершенности, но лишь соучастие в событии веры другого, чьего Символа, чьей рациональной формулы веры мы вовсе не обязаны разделять. Но и не разделяя иной формулы, иной экклезиологии или христологии, не становясь на чужой камень веры, мы вовсе не обязаны превращать в камень невидимую тайну ее, каменеть перед динамикой ее становления, перед ликом Христа, Который «изображается», пусть даже мельком, внутри этого события. Собственно, экуменизм ни в чем ином и не заключается, кроме как в допущении того, что рационально иная вера может нести и являть осуществленнный подлинный образ Христов. И потому мы, даже будучи разделены у евхаристической чаши, можем найти Христа в сердце или в экзистенции другого и тем самым обрести и друг друга. Однако, спросят нас, самое различение внутреннего и внешнего, рациональной оболочки и экзистенциального ядра не таит ли в себе той пропасти, куда готова упасть и провалиться целостная и неделимая структура веры-истины?

Но разве в «теле» истины не заключены и рост и покой? Камень, на котором стоит Церковь, и Дух, веющий, где хочет? Разве в ней не заложена как христологическая, так и пневматологическая основа? Христос говорит : Слово Мое есть истина, и она, истина, хоть и не зависит от нашего ее усвоения, в то же время «устраивается» в нас. Нераздельно и неслиянно. Она созидает наше движущееся Предание, оставаясь при этом неизменной, неподвижной, отстоящей от всех его человеческих воплощений. Ее «есть» течет и пребывает, наполняясь все новым смыслом, открываясь в неожиданных откровениях, по мере того мы открываем себя истине Слова, становимся Слововместительны, Словосообразны. Вопрос об истине - это не столько вопрос о Боге, сколько о человеке, ходящем перед Ним и несущем на себе и в себе Его образ.

Ибо «Сам Бог, - как говорит Ириней Лионский, - есть жизнь причастных Ему».

«Бог таится в основе души, там, где основа Бога и основа души являются одной и той же основой», - говорит Мейстер Экхарт.

V. Две летописи Божьи

Основа же нашего знания о Боге - в Священном Писании. «Все Писание говорит о Христе», - утверждали святые Отцы, но разве Писание умолкло - спросим еще раз - с последней фразой Апокалипсиса: Ей, гряди Господи Иисусе? Нам скажут, что Слово Божие раскрывает себя в Церкви, но Слово не только в рукотворных храмах живет. «Чувственный мир, весь целиком, - говорит преп. Максим Исповедник, - тайно прозрачен для всего духовного мира, упрощен и объединен духовными сущностями...». Дух Святой, наполняющий эти сущности - осмелюсь развить эту мысль - посылает образы Сына, но уже не пророческие, ибо пророчества о Нем исполнились, но «иносказательные». Все, что сотворено, в том числе и время, становится аллегорией Слова.

Эта мысль принадлежит многим Отцам, которые ныне почитаются наиболее твердыми строителями Предания. Тот же Максим Исповедник, учивший о логоносности сущего, отказывался разделить евхаристическую чашу с монофелитами. Однако верность христологической истине вовсе не требует отсечения истины пневматологической. Предание говорит, что Бог даровал нам две книги: в одной из них Он иносказательно рассказывает о Себе в творении, в другой говорит ясным голосом Писания. Суть отношения Бога к миру - любовь, та, что выражает себя в дарении, в жертве Евхаристии, которая дарует Христа Чаши конкретной общине в исторически ограниченном времени и пространстве. Но при этом всякая община живет в Евхаристии творения или в Слове Божием, звучащем во всем, что Им создано. Существует причастие Слову, заключенному в общине, которое вовсе не отменяет причастия Слову, живущему в тварях. Грехопадение нашей мысли, - в этом была, возможно, интуиция Льва Шестова -принуждает нас к противопоставлению одного причастия другому. Христос Чаши и Христос времени, мира, творения неслиянны, но и нераздельны, ибо материя Евхаристии, хлеб, вода, вино суть элементы творения, предназначенного для преображения, мира, в котором Бог воцарится, чтобы стать всем во всем.

«Через Сына, - говорит св. Григорий Богослов, - мы познаем легко и быстро природу Отца, ибо все рождаемое есть немое определение рождающего. Если с другой стороны захотят назвать Его Словом, потому что Он присутствует во всякой вещи, это не будет ошибкой: разве не Слово сотворило все. Его называют Жизнью... потому что Он одушевляет все сущее. В самом деле, Им мы живем и движемся и существуем (Деян.17,28)... Именно от Него получаем мы жизненное дыхание и Святого Духа, Которого наша душа вмещает в меру своей открытости...»

Не будем ставить пределов этой открытости, не станем делать из нее какой-нибудь удобной идеологии, которая открытостью своей очень любит хвалиться. Весть Священного Писания, которую оно доносит до всякого времени, состоит в том, что она пишется и нами, ибо нас разделяет с Библией не только священное безмолвие веков, но и соединяет дуновение только что прозвучавшего Слова. Дух Слова Божия ведет к узнаванию Слова повсюду, где оно говорит во времени. Дух возвещает о Себе в истории, которая, выйдя из Библии, воспроизводит себя в иносказаниях то Вавилонского плена, чему мы все свидетели, то упования и обновления, то пророчества о грядущем Царстве, то угрозой, которая сегодня нависла над жизнью на земле, то неожиданно хлынувшими откуда-то лучами Царства Божия. «Богоустановленный порядок», коль скоро он существует, вовсе не чужд переменам, закваской которых служит Слово Божие, то Слово, которое однажды и навсегда воплощено Духом в тексте Писания, и то, которое тем же Духом Святым пишется всегда заново на плотяных скрижалях сердца и в летописи времен.



[I] Оливье Клеман, Беседы с патриархом Афинагором. Пер. франц. Вл.Зелинского, изд-во Жизнь с Богом. 1993, стр.185

 
для всего мира

Тема моего выступления - Христос - Исполнитель Закона и пророков. Иисус Христос сказал: «Не думайте, что Я пришел нарушить Закон. Не нарушить пришел Я, но исполнить». То, что Он приносит - конечно, ново, однако, не нарушает прежнего.

В чем же заключается исполнение Закона, которое Иисус приносит на землю? Закон свят и духовен, но сам по себе он не может спасти плотского человека, который предан греху, ибо он дает лишь знание добра, но не силу уклониться от греха. Как детоводитель и опекун народа Божьего во время его младенчества, он вызывал в нем желание невозможной праведности, с тем, чтобы дать ему лучше понять абсолютную для него необходимость в единственном Спасителе.

Когда же Спаситель пришел, народ Божий перестал быть в подчинении детоводителю. Христос Своей жизнью исполнил Закон. Он стал Законом Христовым. Закон уже не является внешним по отношению человеку. Дух Божий запечатлевает его в наших сердцах, вызывая в них любовь. Христос - конец Закона. Закон не мог достигнуть поставленной ему цели, т.е. освящение людей. Закон ничего не довел до совершенства. В нем была только тень будущих благ. Был только несовершенный образ жертвы Христа. Новое же домостроительство содержит реальность этих благ, ставшую нам доступной в образе, передающим их в ощутимом выражении.

Его вершина - царственный закон любви. Только Христу присуще единение с Богом и со всеми людьми. В Нем обитает вся полнота Божества телесно. Вся Библия свидетельствует об исполнении Христом Своих замыслов.

«Исполнение» означает больше, чем сделать. Слово это выражает идею полноты. Весь Ветхий Завет был обращен к откровению Иисуса. Исполнения, указанные там, были лишь долгой подготовкой к полному осуществлению замыслов Божьих в земной жизни Иисуса.

Смерть Иисуса на Кресте исполнила все об Иисусе до самого конца. Итак, все исполнения Священной истории обращены к пришествию Христа, а в жизни Христа сосредоточиваются в Его жертве, так обетования Божьи в Нем «Да» и в Нем «Аминь».

Человек не может быть совершенным, только исполняя Закон. Чтобы оправдание Закона исполнилось в нас, надо было, чтобы Бог послал нам Своего Сына. И чтобы через Его Сына мы приняли Духа Святого. Поэтому мы больше не под Законом, а под благодатью. Дело исполнено на Кресте Христом продолжается во времени, пока не наступит День Господень, кончина века, возвещенная Ветхим Заветом и Новым Заветом, которая будет всецелым исполнением замысла Божия во Христе.

То, что пророки возвещали, было обращено к будущему. Они видели это будущее, которое уже приближается, верили, что наступит час милосердия. Христос - это Тот, чье слово исполняется сегодня, потому Он что сегодня живет с людьми, живет с каждым христианином, который захочет его найти.

Святой Шарль Фуко говорил: «Боже, мой! Каждое мгновение нашей жизни - мы у тебя на глазах, доверительное общение с тобой, гораздо ближе Тебе, гораздо теснее с Тобой связаны, чем могли бы быть связаны с каким бы то ни было человеком. И Ты не только близок нам, Ты вокруг нас и внутри нас. Ты обволакиваешь нас и нас наполняешь. Положимся на Него, исполним свое предназначение. Исполним волю Божию».

Совершенство заключается не в каком-либо деянии, но в совершенстве любви. Живой, а не мертвой любви. Любви творящей и претворяющей все во всю жизнь в любовь. Такая любовь не бывает бесплодна. Не надо нам искать удовлетворение в вещах мира сего, ни в материальных благах, ни в чем-нибудь, что воспринимают наши чувства, ни в духовных богатствах, ни в какой твари. И ни в чем, что не есть Бог.

Чем более мы свободны от всего, что не есть Бог, тем более мы можем наполниться и насытиться Богом. Тело погружается в Бога как губка в безграничный океан. Океан совершенства, красоты, блаженства, любви, божественной святости, которая пропитывает его, наполняет его, окружает его.

Блаженство Бога бесконечно. Христос изглаживает любой изъян и возвращает былую красоту во всей полноте. Христос пришел на Землю, чтобы создать лучший мир. Мир, в котором мы живем, не совершенен и незавершен.

Его нельзя назвать ни мудрым, ни счастливым, ни добрым, ни чистым, ни даже просто чистоплотным. Человечество только сырье, почти все в нем еще не завершено, несовершенно.

Дело Творения продолжается. Этой Вселенной, в которой мы живем, еще предстоит явиться в совершенном свете и красоте.

Христос пришел, чтобы завершить ее. Он хочет довести человечество до совершенства. Христос дает нам живую полноту Любви, неутомимо жаждущей давать все больше и больше.

И наше сердце должно открыться этой Любви, принять ее и бережно хранить и растить ее. Аминь

 
для всего мира

Из всех иудейских писателей эллинистической эпохи Филон Александрийский оказал наибольшее влияние на развитие христианской экзегезы. Так называемое «александрийское богословие» оказало большое влияние на развитие богословской мысли первых веков христианства. Именно поэтому, при изучении истории интерпретации ветхозаветной истории в эллинистическую и раннехристианскую эпоху, очень важно взглянуть на то, как именно Филон интерпретировал один из самых важных моментов ВЗ истории - а именно Исход Израиля из рабства египетского. При рассмотрении сочинений Филона, посвященных Исходу, мы постараемся ответить на следующие основные вопросы:

-  Какие черты личности Филона оказали влияние на его интерпретацию Исхода?

-   К какой аудитории обращается Филон в своих трудах, посвященных Исходу, и какую задачу он перед собой ставит?

-   Как отражается в интерпретации Филоном Исхода взаимодействие иудейской и эллинской традиций в эллинистическую эпоху?

-  Как Филон актуализирует Исход для своих современников?

-   Какими методами экзегезы использует Филон при интерпретации Исхода. Как он сам использует аллегорический метод при интерпретации Исхода?

-   Насколько по-разному он интерпретирует ВЗ историю в двух своих сочинениях: «О жизни Моисея», «Вопросы и ответы на книгу Исход». С чем связано различие интерпретации в этих двух трактатах.

-    Чем отличается интерпретация Исхода у Филона от интерпретации того же события ВЗ истории у раннехристианских авторов (Ориген, Григорий Нисский). В чем причина различий.

-  Как Филон повлиял на развитие христианской экзегезы?

Прежде всего обратимся к личности Филона Александрийского.

Филон (около 20-15 г. до н.э. - около 50 г. н.э.) - эллинизированный еврей, живший в Александрии в период ранней Римской империи. Филон был выходцем из богатой александрийской семьи, имел хорошее классическое образование (вероятно, что часть своего образования он получил в греческом гимнасии). Возможно, Филон был современником автора книги Премудрости Соломона[1] (так называемый Псевдо- Соломон).

По жанру своих произведений, Филон прежде всего - библейский экзегет[2]. Филон всегда цитирует Библию по греческому переводу[3], и, хотя он знал значение отдельных еврейских слов, его интерпретация свидетельствует о незнании еврейского текста Библии. Характерно также то, что Филон предпочитал Пятикнижие остальным частям еврейского Писания[4].

Книге Исхода посвящены два произведения Филона: «О жизни Моисея» (аПерг то-о ptouMwoewgn)и «Вопросы и ответы на книгу Исход»[5].

Различие этих двух произведений прежде всего в жанре. Трактат «О жизни Моисея» - написан в жанре трактата-жизнеописания[6], в то время как «Вопросы и ответы» - это экзегетический комментарий.

В трактате «О жизни Моисея» Филон преследует двойную цель: с одной стороны, «рассказать неиудейским читателям о высшем законодателе, законы которого они должны принять и почтить», а, с другой стороны, «укрепить евреев, чтобы они могли исполнить свою универсальную роль»[7]. Филон «перерабатывает» и «пересказывает» библейские сюжеты для своих современников, не обладавших глубокими познаниями в иудаизме[8]. Цель этого произведения, с одной стороны, апологетическая (для неиудеев, показать роль иудейского народа и его вождя Моисея для истории Египта и мира), а, с другой стороны, воспитательная (помочь эллинизированным евреям осознать свою эдентичность как народа, а также извлечь уроки из библейской истории).

Наряду с библейским текстом, он использует в своем пересказе иудейскую агадическую традицию: «Но я... расскажу историю Моисея, как я ей научился одновременно из Священных книг и восхитительных памятников его мудрости, которые он после себя оставил, и от старейшин моей нации; ибо я всегда соединяю то, чему я был научен, с тем, что я прочитал» (О жизни Моисея 1.4)[9]. Борген и Коен отмечают в сочинениях Филона элементы палестинской традиции, которая позднее превратилась в раввинистический иудаизм[10].

Трактат-жизнеописание состоит из двух частей. Филон говорит о Моисее как о царе (1.148-334); законодателе (2.8-65); первосвященнике (2.66-186); пророке (2.187-291), и показывает гармоничное соединение в личности Моисея всех этих черт: царя-философа, законодателя, первосвященника и пророка. Этот замысел определяет построение повествования. Первая часть начинается с рождения и детства Моисея, а заканчивается рассказом о приближении евреев к границе Земли обетованной.

«Вопросы и ответы на книгу Исхода»[11] представляют из себя экзегетические комментарии к книге Исхода. Это произведение дошло до нас во фрагментах, в армянском переводе. Вероятно, первоначально комментарий состоял из шести книг, как и «Вопросы и ответы на Книгу Бытия», но в армянской версии сохранились только две книги, причем большая часть комментария охватывает Исх 12:2-28:4. Некоторые исследователи считают, что организация материала в этих трактатах соответствует лекционарию, принятому в александрийских синагогах[12]. Что касается самого формата организации материала в виде вопросов и ответов, то тут мнения ученых расходятся: Питер Борген и Роланд Скарстен связывают этот формат с синагогальной практикой[13], в то время как другие исследователи указывают на близость подобной организации материала к классическим греческим текстам, таким как «Гомеровские вопросы» Аристотеля или сочинения Плутарха[14]. Т.о. в этом произведении Филон также соединяет иудейскую и греческую классическую традицию, обращаясь к эллинистическому читателю. На каждый отрывок из книги Исхода Филон дает двоякую интерпретацию: в начале он комментирует текст в его буквальном смысле, затем дает аллегорическую интерпретацию.

Рассмотрим основные особенности интерпретации Исхода у Филона.

А. В. Вдовиченко отмечает следующие черты сочинений Филона Александрийского, которые впоследствии сильно повлияли на христианское богословие[15]: аллегорический метод толкования Писания; адаптация иудейского содержания к общепринятому языку и философской терминологии; переработка греческого философского опыта, разработка новой терминологии; попытка найти у себя «сходное с эллинами»; использование разработанных античной риторикой полемических средств.

Посмотрим, как эти и другие особенности интерпретации Исхода раскрываются в интерпретации Филоном истории Исхода.

1) Адаптация иудейского содержания к общепринятому языку и философской терминологии, попытка найти у себя «сходное с эллинами»

По мнению Наоми Коэн[16], тексты Филона - это сплав «нормативного» еврейского «мира дискурса» с эллинистической лексикой и образным рядом. Филон в своих комментариях к ветхозаветному тексту старается описать события с применением современных ему научных теорий и воззрений из различных областей знания.

Так, например, описание казней египетских в трактате «О жизни Моисея» предваряет пространное рассуждение о 4-х стихиях (элементах), из которых состоит мир: Филон старается соединить эллинистические представления о строении мира с библейскими представлениями о сотворении мира Богом. Он объясняет казни тем, что элементы творения приводятся самим Богом во враждебное состояние по отношению к египтянам (1.97). Сами казни разбиты автором на несколько категорий: Аарону Бог доверяет свершить 3 казни, «происходившие от элементов (стихий), состоящих из более тяжелых частей, а именно - земли и воды, из которых сотворены все вещи осязаемые и имеющие форму», Моисею Бог доверил три казни, «происходящие из элементов, наиболее изобилующих жизнью, а именно - воздуха и огня». Седьмую казнь Бог доверил обоим братьям. А еще три казни («чтобы дополнить число казней до круглого числа десять») Бог совершает сам. Ранее в тексте, Филон поясняет, почему казней было десять: «тот, кто исполнил меру своих грехов, должен понести полную меру наказаний» (1. 97). В «Вопросах и ответах на книгу Исхода» Филон также пишет, что конфликт между израильтянами и египтянами был не просто противостоянием народов, но что в нем участвовали элементы космоса - «стороны света и четыре стихии» (Вопросы и ответы, 1,4). (Тема о связи Сотворения Мира и Исхода звучит также в книге Премудрости Соломона).

В описании первой казни в «Жизни Моисея» Филон демонстрирует свое знание египетской географии: река превратилась в кровь «по всему своему течению, от Эфиопии до самого моря» (1. 99), во-вторых, он показывает свои познания в области естествознания и медицины: «одновременно с тем, как река превратилась в кровь, все озера, каналы, фонтаны, колодцы, и каждая частица воды во всем Египте превратилась в кровь, и тогда испытывающие жажду стали копать около реки, но выходящие наружу потоки были подобны венам в теле при кровоизлиянии, и из земли били струи крови, подобно источникам, а прозрачной воды нигде было не найти» (1.99-100). Рассуждая ранее о предках Моисея, поселившихся в Египте, Филон довольно подробно описывает климат и плодородные земли Египта, упоминает, какие злаки выращиваются на земле Египетской, о системе орошения и т.д.

Читая описание второй казни у Филона, мы находим новые детали и подробности, отсутствующие в исходном библейском тексте: «и не только рынки, но и все открытые места были наполнены ими (жабами), и загоны для скота, и дома, и все храмы, и каждое здание, общественное или частное, словно природа задумала наслать этих животных, обитающих в воде, на противоположную область Земли, чтобы они образовали там колонию, а область земли, противоположная воде - есть суша» (1, 103). Т. о. в повествовании Филона о казнях египетских мы видим множество деталей, говорящих о современных Филону взглядах на устроение мира и общества. Интересно, что в этой части повествования он не пытается найти скрытый (аллегорический) смысл, здесь для него важна реальность этих событий, ибо противостояние между египтянами и иудеями для его времени еще очень актуально. Позднее Ориген, и особенно Филон Александрийский, будут толковать казни уже только аллегорически, раскрывая их духовный, и прежде всего, моральный смысл, т.к. исторически-буквальный смысл казней их уже перестанет интересовать.

2) Аллегорический метод толкования Св. Писания

Труды Филона связаны с александрийской традицией аллегорического толкования, обращавшейся при комментировании к скрытому значению священного текста. Тем не менее, несмотря на стремление к поиску символического и аллегорического значения, Филон не умаляет буквального смысла текста, в отличие от предшествующей традиции стоической аллегории. Уникальность Филона среди других древних авторов именно в том, что он признавал значимость как аллегорического, так и буквального значения текста. В книге «О жизни Моисея», в отличие от «Вопросов и ответов на Исход», Филон не так часто прибегает к аллегорическому методу.

Приведем один из примеров аллегорической интерпретации Филона. В трактате «О жизни Моисея» Филон дает аллегорическое и символическое объяснение Неопалимой купины (О жизни Моисея, 1.67-70). Описывая явление Бога Моисею в горящем кусте, Филон поясняет, что горящий куст нужно воспринимать как символ угнетенного народа, а сам огонь - как символ угнетателей (не уточняя при этом, кто именно угнетенные, а кто - угнетатели), «а то обстоятельство, что горящий куст не поглощается огнем, символически изображает тот факт, что народ, подобным образом угнетаемый, не будет уничтожен своими угнетателями, но что вся их враждебность окажется тщетной и безрезультатной...»[17]. Ангел, по словам Филона, символически изображает «промысел Бога, смягчающего обстоятельства, которые представляются нам, как устрашающие, таким образом, что они обращаются миром, превышающим всяческие надежды и ожидания» ... Далее Филон глубже анализирует приведенное сравнение, замечая, что терновый куст - слабое растение, но оно обладает шипами, которыми может уколоть любого, кто до него дотронется. Куст не поглощается огнем, разрушительным по природе, но, напротив, он сохраняется в огне, и не только не претерпевает изменений, но и приобретает дополнительное сияние. Этот образ Филон предлагает в качестве утешения народам, испытывающим временное угнетение от более сильных народов, говоря им: "Не теряйте мужество; ваша слабость обернется силой... и вы будете спасены, а не уничтожены теми, кто хочет уничтожить вас, помимо их воли... ибо их ярость не погубит вас, а напротив, именно тогда, когда ваши враги будут считать, что они уничтожают вас, вы ярче всего просияете во славе» ... Благодаря аллегории и символизму Филон придает теме притеснения иудеев египтянами универсальное звучание: эти слова теперь могут послужить утешением для иудеев, испытывающих притеснения во все времена (и, прежде всего, для его современников). «Уничтожающая сила пламени сама по себе уничтожается как дрова, а дерево, которое, по свойственной ему природе, поддается горению в огне, обретает способность видимым образом сжигать, подобно огню». Аллегория позволяет Филону обнаружить в библейском тексте сокрытый в нем пророческий смысл, который может быть отнесен к последовавшим вслед за явлением Неопалимой купины Моисею спасительным событиям Исхода израильского народа из рабства египетского, но может иметь и универсальное значение, а значит, может быть обращен к современникам Филона - иудеям, испытывавшим притеснения в языческом окружении.

Если мы, сравним аллегорическое толкование Филона и, у Григория Нисского, мы заметим, что Филон, в отличие от свт. Григория Нисского (написавшего одноименное сочинение - «О жизни Моисея законодателя»), не интерпретирует аллегорически казни египетские (О жизни Моисея 1.96-139), а, наоборот, старается описать их как можно более реалистично и даже научно, ориентируясь на своего эллинистического читателя. Кроме того, он описывает чудесный переход через Чермное море во всех деталях, очень близко к библейскому тексту, только более объемно и художественно, не опуская рассказа о ропоте израильтян у моря. Для него реальность иудейской истории несомненна и важна. Аллегория нужна раскрытия более глубинных уровней смысла там, где это Филон считает это возможным и целесообразным. Филон актуализирует для своего читателя библейские события, но делает этого, не умаляя историзма исходного повествования. Его аудитория - иудеи в эллинистическом мире, для них ситуация иудеев, находящихся в египетском рабстве - еще слишком близка в своем буквальном значении. Филон приближает повествование к своим современникам с помощью философских и естественно-научных пояснений, аллегория же помогает ему выявить еще более глубинный смысл - пророческий, мистический, моральный и философский. Для современников Григория Нисского буквальный смысл иудейской истории уже неактуален, и потому, как мы убедимся позднее, он раскрывает каждую деталь библейского повествования с помощью аллегории. Борген утверждает, что Филон - экзегет, который «с помощью своего аллегорического метода ухитрялся вычитывать греческую философию между строк иудейского писания, и тем самым проложил дорогу христианским отцам, в частности Клименту Александрийскому и Оригену»[18].

«В вопросах и ответах на книгу Исхода» примеров аллегорического толкования больше, в этой книге комментариев Филон дает два (а иногда и три) толкования на каждый комментируемый факт библейского повествования. Так, например, объясняя смысл Пасхи, после буквального толкования он говорит о том, что есть и более глубокий уровень смысла: по его словам, пасхальная жертва приносится не только при перемене мест, но и «при переходе души из состояния юности и беспорядочности в более зрелое и лучшее состояние, когда происходит перемена разума от невежества и глупости к образованию и мудрости, от невоздержанности и распущенности к терпению и сдержанности, от страха и малодушия к смелости и уверенности, и т.д.». Но есть и еще один, более глубокий уровень смысла, еще одна «Пасха души» - «жертвоприношение отхода души от тела, а разума от чувств». Мы видим, как Филон предвосхищает моральный и мистический смысл таинства Пасхи, которые в полноте раскрываются во Христе, и о которых впоследствии будут писать христианские авторы. Он очень близко подходит к раскрытию Пасхи как личного перехода, и как эсхатологического перехода из этого мира в мир иной, можно сказать, от этого осталось всего полшага, которые Филон не может сделать, т.к. ему еще не открылась тайна воплощения и воскресения, и которые сделают христианские интерпретаторы Исхода и Пасхи. Но мы видим, как близко Филон, живший в эпоху воплощения Спасителя, с помощью своего метода экзегезы и философских рассуждений, подходит к откровению о Христе.

Кроме того, как мы отметили, мы находим у Филона, в его «Вопросах и ответах на Исход», рассуждение о душе и ее добродетелях, но, в отличие от христианских авторов, которые будут говорить о духовных добродетелях, Филон рассуждает об общечеловеческих добродетелях души и разума - благородстве, справедливости, смелости и т.д., многие их которых имеют общественный характер, и об их значении для общества.

Для того, чтобы увидеть различие в применении аллегорического метода Филоном и Григорием Нисским, приведем пример из трактата «о жизни Моисей законодателя» Григория Нисского, о второй казни (жабы). Григорий Нисский интерпретирует жаб иносказательно: «жабы, несомненно, обозначают гибельные порождения зла, возникающие, словно в болоте, в нечистых человеческих сердцах. И они, эти жабы, заселяют дома тех, кто по собственному выбору живет подобно египтянам. Жабы появляются у них на столах, не оставляют в покое их постели, забираются в кладовые с запасами» (I.69)... и далее он еще более красноречиво описывает «жабоподобную» жизнь грешника, в душу которого забрались гибельные страсти: «Иногда можно увидеть человека, ведущего нечистую и невоздержанную жизнь, зародившуюся в настоящей болотной грязи и доведенную подражанием бессловестным тварям до такого состояния, когда уже непонятно, какое существо перед тобой: по природе человек, но уже отчасти превратившийся в скотину: до такой степени он являет собой образ «земноводной» и двоякой жизни... (далее, развивая тему, Григорий Нисский говорит о разглядывании непристойных изображений и прочих страстях и противопоставляет человека благоразумного человеку страстному). и трапезу у благоразумного человека мы обнаружим чистую, а у того, кто затянут в болото разврата, она будет слишком плотской. А если заглянуть в кладовые, то есть в неизреченные тайники человеческой жизни, то тем более у невоздержанных найдешь там кучу жаб»(1.70)[19]. Григорий Нисский, таким образом, развивая метод аллегорической экзегезы, рассуждает уже на о географии Египта (как Филон, живший в Александрии), а о страстях и движениях души. Для Григория Нисского и его современников иудейская история в своем буквальном смысле уже на актуальна, как неважна и география Египта. Его, как опытного пастыря, волнуют прежде всего вверенные ему души. И, таким образом, аллегорический метод помогает ему актуализировать ВЗ текст, прежде всего, на уровне аскетического делания. Впоследствии именно по этому пути интерпретации пойдет ВЗ пойдет монашеская традиция (авторы Добротолюбия, св. Андрей Критский и др.).

3) Переработка греческого философского опыта, разработка новой терминологии

Филон, принадлежавший к эллинистическому миру и обладавший классическим образованием, испытывал влияние античных философов (стоиков, платоников, пифагорейцев), идеи которых он применял для толкований иудейского Писания. В его работах, как отмечает К. Шенк, можно найти не только предшествующие ему философские учения, но и семена неоплатонизма, сформировавшегося как учение в IIIв. Филон рассматривал библейский текст как «окно в мир идеальной философии»[20], его самого можно назвать философом, хотя он подчиняет философию и свою привязанность к греческому миру своим иудейским убеждениям, считая, что цель философии - обретение мудрости, которая, по его собственным словам, есть «знание о вещах божественных и человеческих, а также о причинах этих вещей» («О собраниях ради воспитания» 79), и т. о. мудрость для Филона ведет к иудейскому Богу и правильному пониманию о нем. По словам К. Шенка, несмотря на то, что в произведениях Филона мы не найдем целостной философской системы и даже целостного выражения его философских идей, в своей экзегезе он «в конечном итоге искал истину, скрытую за текстом, и природа этой истины оказывалась именно философской»[21].

В комментариях на Исход («Воспросы и ответы») мы видим, что Филон пытается объяснить философски даже установления Пасхи и смысл самого Пасхального таинства. Даже такие конкретные детали иудейской трапезы, как наставление о том, что маленькая семья должна разделить пасхальную трапезу с соседями (Исх 12:4), служат Филону основанием для философского рассуждения о благородстве некоторых душ и нехватке благородства у других, из которого он делает вывод, каким образом должно быть организовано обучение в школах (по-видимому, речь идет о философских школах): а именно, оно должно быть не ребяческим и упрощенным, но рациональным, обоснованным и духовным (Воспросы и ответы, I, 5). Рассуждая о разделении Пасхальной трапезы, он также рассуждает о справедливости, равенстве и умеренности.

4)  Критика языческих религий.

Филон часто критикует в своих произведениях языческие религии и идолослужение. Например, повествуя в трактате «О жизни Моисея» о первых двух казнях, произошедших от воды, Филон поясняет, почему Бог наказывает египтян именно водой: «Прежде всего Он начал карать их казнями, происходящими от воды, потому что египтяне почитали воду в особой степени, считая, что она являлась первым элементом при сотворении мира; поэтому Он посчитал, что она наиболее подходит для того, чтобы быть привлеченной в первую очередь для поражения и исправления тех, что почитали ее» (1, 99). Т.о. Филон демонстрирует, что Бог наказывает египтян именно через то, что они почитали и чему поклонялись (подобный тезис, и даже раскрытый еще ярче, мы находим и у автора книги Премудрости Соломона, см., например, Прем 11:16-17 и Прем 15: 18-16:1 о почитании бессловесных животных, Прем 11: 17 - «чем кто согрешает, тем и наказывается»).

5)  Богословские идеи и выводы Филона

Филон, повествуя о библейских событиях и интерпретируя библейский текст, нередко делает из него богословские выводы. Например, описывая третью казнь (мошки) и объясняя, почему Бог выбрал для наказания египтян такое «весьма досаждающее, но столь маленькое и незначительное животное, а не льва, медведя или леопарда, или ядовитых змей, укус которых смертелен, ...или не навел на них чуму или голод» (О жизни Моисея 1,111), Филон пишет, что замысел Бога не в том, чтобы покарать, но в том, чтобы научить их уроку, который «применим в любых условиях и в любом возрасте». Этот урок заключается в том, что Всемогущий Бог, который «в отличие от людей, не нуждается в помощниках», использует в качестве посредников «самых незначительных и малых, делая их невыносимыми и непобедимыми, и с их помощью наказывает тех, кто поступает неправедно» (О жизни Моисея 1,112). И делает из этого следующий вывод: «что может быть незначительней мошки. И тем не менее она оказалась столь могущественной, что весь Египет ослаб, оказавшись неспособным противостоять их множеству, и был вынужден возопить: «это гнев Божий»» (О жизни Моисея 1,113). Этот вывод перекликается с упомянутыми выше утешительными словами, обращенными, по-видимому, к угнетаемым язычниками александрийским иудеям: «Не теряйте мужество; ваша слабость обернется силой» (1.68). Т.о. богословские выводы и размышления служат все той же риторической задаче: актуализировать библейский Исход, и дать утешение и поддержку современникам.

6) Филон: экзегет или историк?

Как мы уж отмечали, Филон - прежде всего, библейский экзегет. Борген называет Филона не просто экзегетом, но «экзегетом своего времени», поскольку основной темой Филона, так или иначе выраженной во всех его произведениях, были «взаимоотношения и взаимодействие между иудейской александрийской общиной и ее неиудейским окружением»[22]. С одной стороны, как пишет Борген, даже исторические работы Филона, в которых рассказывается о кризисном положении иудеев в современных автору Александрии и Иерусалиме («Против Флакка» и «Посольство к Гаю») следует рассматривать, как «экзегетические писания». Он показывает, что в книге «Посольство к Гаю» Филон изображает конфликт евреев с их противниками как проблему толкования и соблюдения закона Моисеева и отеческих преданий, причем политические власти «оцениваются, .по одному критерию - разрешают ли они евреям делать основой жизни своей общины верность Богу и Закону Моисееву» (Посольство к Гаю, 98). Но, следуя этой логике, и наоборот, экзегетические произведения Филона, в том числе его комментарии на Исход и «Жизнь Моисея», можно считать не только экзегетическими, но и в некотором смысле «историческими», т. к. в своей интерпретации Исхода Филон старается извлечь из библейской истории уроки и утешение для своих современников. Так, приведенная выше цитата: "Не теряйте мужество; ваша слабость обернется силой... и вы будете спасены, а не уничтожены теми, кто хочет уничтожить вас, помимо их воли... ибо их ярость не погубит вас, а напротив, именно тогда, когда ваши враги будут считать, что они уничтожают вас, вы ярче всего просияете во славе» (1.70), которая представляет собой вывод после аллегорического толкования Филоном явления Моисею Неопалимой купины, есть не что иное, как слова утешения, обращенные, прежде всего, к современникам Филона - иудеям, терпящим унижение и притеснения во враждебно настроенной среде.

Именно в этом заключается риторическая задача Филона, которой подчинена вся его экзегеза: он пытается что-то сказать и сделать, чтобы повлиять на сложившуюся ситуацию, с одной стороны - укрепить эллинистических иудеев в вере, в трудное для них время, с другой - выступить апологетом иудейской веры в единого Бога перед неиудеями-эллинистами.

Именно поэтому он осуществляет своеобразный синтез эллинистической философии и риторики с иудейской библейской традицией, выбирая лучшее из окружавшей его эллинистической культуры, и отсеивая и критикуя то, что не может быть воспринято - а именно, поклонение языческим божествам.

Именно по пути подобного синтеза пойдет позднее вслед за Филоном христианское богословие. Дэвид Руния отмечает, что «столь значительный вклад Филона в развитие святоотеческого богословия, прежде всего, заключается в его роли посредника между библейской и философской традицией», он также пишет, что апологетические сочинения Филона во многом послужили примером для христианских писателей[23].

 

[1] Если считать, что книга Премудрости написана в эпоху Гая Калигулы. Подробней см. мой доклад об интерпретации книги Премудрости, в материалах Библейских чтений 2006 года.

[2]Из 48 его сохранившихся трактатов не меньше 39 - экзегетических. См. Шенк.ФилонАлександрийский.С. 20; Nikiprovetsky. Le commentaire de L 'ecriture chez Philon d'Alexandrie.

[3]   В александрийских синагогах, где получил свое религиозное образование Филон, для обучения использовали преимущественно Септуагинту, подробнее см. Шенк.Филон Александрийский. С. 29; Runia.PhiloinEarlyChristianLiterature. P. 76.

[4]Так, он называет конец Второзакония «завершением священных слов» (О жизни Моисея 2.290).

[5]Philo. Questions and Answers on Exodus / Translator Ralph Marcus. Cambridge (Mass.); London: Harvard edition, 1953. (Loeb Classical Library).

[6]Bios - древнегреческоежизнеописание.

[7]Borgen P. Philo of Alexandria. 1984. P. 234-35.

[8]Подробно о разных «формах» переработки Филоном Библейского текста см. у Боргена: Borgen.Philo of Alexandria: An Exegete for His Time. P. 63-79.

[9]- здесьидалеетекстФилонаприведенвмоемпереводесанглийского, поизданию: The Works of Philo Judaeus The contemporary of Josephus, translated from the Greek By Charles Duke Yonge, London: H. G. Bohn, 1854-1890.

[10]Borgen. Bread from Heaven. P. 1-27; Cohen N. Philo Judaeus: His Universe of Discourse; такжесм. Bamberger B. J. The Dating of Aggadic Materials // JBL, 1949, N. 48. P. 115-123.

[11]  До нашего времени сохранились только фрагменты этого трактата на греческом языке. Существует древне- армянский перевод, с которого в 1826 г. Арчер сделал перевод на латынь. Английский перевод с армянского и критический аппарат по дошедшим греческим отрывкам см. Philo. Questions and Answers on Exodus / Translator Ralph Marcus. Cambridge (Mass.); London: Harvard edition, 1953. (Loeb Classical Library).

[12]Шенк.ФилонАлександрийский. С. 39-40.

[13]  Borgen P., Skarsten R. Quaestiones et Solutiones: Some Observations... P. 1-15; атакжеSce-kar Wan, Philo's Quaestiones et Solurions in Genesim et Exodum: A Synoptic Approach;иBorgen, P. Philo of Alexandria: An Exegete for His Time. P. 80-101.

[14]  Sterling. Philo. P. 790; атакжеполемикауRunia, D.T. "Futher Observations on the Structure of Philo's Allegorical Threatises",вегокнигеExergesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria. P. 114-120, и"Philo, AlexandrianandJew", там же, P.7.

[15]Вдовиченко А.В. Иудейская и христианская литературные традиции. С. 29.

[16]См. Cohen N. Philo Judaeus: His Universe of Discourse.

[17] Здесь и далее - мой перевод с английского перевода трактата «О жизни Моисея».

[18]Borgen P. Philo of Alexandria: An Exegete for His Time.

[19]Там же, С. 43-44.

[20]Шенк. Филон Александрийский С. 22.

[21]Тамже. С. 20, 22.

[22]Borgen P. Philo of Alexandria: An Exegete for His Time.

[23]Runia. Philo in Early Christian Literature: A Survey. P. 339. Руния считает, что писания Филона дошли до наших дней только благодаря христианским авторам. После восстания 115-117 гг. иудейская община в Александрии практически перестала существовать, что привело к прерыванию грекоязычной иудейской традиции, и с тех пор иудаизм оставался по преимуществу семитским. Новые формы иудаизма, которые начали развиваться во 2-м веке, не были заинтересованы в наследии мыслителя, уделявшего в своих произведениях столько внимания эллинизму. См. такжеRunia D.T. Philo of Alexandria and the Beginnings of Christian Thought... P. 143-160.

 
для всего мира

В моем докладе я бы хотела коснуться проблемы интерпретации Библейской истории и библейского текста. В качестве примера я рассматриваю историю Исхода Израиля из земли Египетской и ее интерпретацию в иудейской литературе периода эллинизма.

Для литературы периода эллинизма характерно сложное взаимодействие иудейской и греческой литературных традиций. Иудейские писатели этой эпохи соединяли в себе веру в единого Бога и воспитание в иудейской традиции с греческим классическим образованием. Их творчество - это попытка рассказать об истории своего народа новым языком, понятным для их современников - эллинизированных евреев или язычников. Здесь происходит своеобразный сплав двух традиций и рождение новых богословских и философских концепций и методов интерпретации Священных текстов, которые оказали большое влияние на христианскую эгзегезу и богословие.

Иудейская литература периода эллинизма весьма разнообразна по своему жанру и содержанию. В ней можно выделить два типа текстов[1] - профетические и собственно литературные. Первые имеют внутреннюю для иудейской общины направленность (в их число входят книга Премудрости Соломона), вторая группа произведений в различной мере ориентирована на внешнего адресата - эти тексты исполняют апологетические задачи и написаны в формах греческой литературы. Ко второй группе можно отнести сохранившиеся во фрагментах произведения Артапана, Езекииля (драматурга), а также сочинения Филона Александрийского и Иосифа Флавия, стоявших непосредственно у истоков христианской литературной традиции.

Филон Александрийский (около 20-15 г. до н.э. - около 50 г. н.э.) в своем произведении"DeVitaMoses" («О жизни Моисея») интерпретирует историю Исхода, пересказывая и значительно расширяя библейский текст. При этом автор преследует двойную цель: с одной стороны, «рассказать неиудейским читателям о высшем законодателе, законы которого они должны принять и почтить», а, с другой стороны, «укрепить евреев, чтобы они могли исполнить свою универсальную роль»[2]. Филон указывает на то, что он использует наряду с библейской иудейскую агадическую традицию: «но я расскажу историю Моисея, как я ей научился одновременно из Священных книг - восхитительных памятников его мудрости, которые он после себя оставил, и от старейшин моей нации; ибо я всегда соединяю то, чему я был научен, с тем, что я прочитал»[3].

Многие принципы интерпретации Филона Александрийского оказали впоследствии большое влияние на христианское богословие (достаточно упомянуть одноименное произведение «О жизни Моисея» св. Григория Нисского). Отметим некоторые из этих принципов: 1) аллегорический метод толкования Писания; 2) адаптация иудейского содержания к общепринятому языку и философской терминологии; 3) переработка греческого философского опыта, разработка новой терминологии; 4) попытка найти у себя «сходное с эллинами»; использование разработанных античной риторикой полемических средств и т.д.[4].

Историк Иосиф Флавий (35 - около 100 гг. н.э.) в своих «Иудейских древностях» также заново интерпретирует библейскую историю в категориях, понятных для греко- римского общества. Иосиф пересматривает важные элементы библейской истории и предлагает вниманию читателя апологетическое иудейское богословие.

В драме"Excigoge" («Исход евреев аз Египта») Езекииля-трагика, написанной, по- видимому, в Александрии во 2 в. до н.э. на греческом языке[5], история Исхода свободно пересказана в форме греческой драмы. Повествование разворачивается в длинных монологах - от лица Моисея рассказана история Израиля в Египте и история странствий самого Моисея. От лица Бога перечисляются десять казней, которыми Он поразит Египет, и установления Пасхи, причем в угоду эллинистической публике опущено наставление об обрезании всех участников Пасхальной трапезы. О событиях у Красного моря рассказывает египетский гонец. Подобный прием - рассказ очевидца - часто использовался в греческой трагедии для описания событий, которые невозможно было разыграть на сцене. Еще одна любопытная деталь - в докладе разведчиков о земле обетованной появляется описание райской птицы, которую ученые отождествляют с птицей Феникс, появление которой символически знаменует новую эру с истории спасения.

Произведение Артапана «Об иудеях», написанное на греческом языке в Египте в период между второй половиной 3 в. и второй половиной 2-го в. до н.э., повествует историю Исхода в жанре народного иудейского исторического романа. В сохранившихся фрагментах этого произведения[6] «народные религиозные и культурные традиции Египта и греко-римского мира вплетены в ткань библейского повествования»[7]. Моисей изображен Артапаном военным стратегом, изобретателем кораблей и военного вооружения, основателем философии (учителем Орфея[8], в связи с чем он отождествляется с богом Гермесом), успешным администратором, а также основателем египетских религиозных культов. Еще одна небиблейская черта в романе Артапана - это описание встречи Моисея и Фараона, в которой Фараон умирает, потому что он проклинал имя Божье, но чудесно возвращается к жизни Моисеем.

В описании десяти казней Артапан модифицирует библейское повествование, опуская связь с Пасхой. Рассказ о переходе через Красное море в романе звучит от лица жителей двух египетских городов - Мемфиса и Гелиополиса, версии которых сильно отличаются друг от друга. Жители Мемфиса рассказывают более реалистичную версию - по их словам, Моисей провел свой народ через море, дождавшись отлива. От лица жителей Гелиополиса сообщается чудесная версия, соответствующая библейскому повествованию. Т.о. Артапан рассматривает как научное, так и чудесное объяснение этого библейского эпизода, приписывая, при этом, чудесную версию не самим иудеям, но независимому источнику.

Роман Артапана, с его синкретизмом и явной апологетической направленностью, хотя и не может рассматриваться, как исторически достоверный, является ценным источником для понимания исторических реалий греко-говорящей иудейской диаспоры в египетском окружении (предположительно середины 3 в. до н.э.), и, в частности, социальной динамики иудейского ответа на анти-иудейскую полемику в эллинистический период. Фрагменты из романа, по-видимому, написанного с целью прояснить недоразумения по поводу иудаизма, распространившиеся в языческой среде, и придать ему некоторую культурную респектабельность, причисляются учеными к традиции так называемой «состязательной историографии», весьма распространенной в эллинистический период. Но, в отличие от других писателей эллинистического периода, описывавших иудейскую историю строго и стремившихся к историчности, Артапан не просто хочет обосновать иудейскую историческую традицию в глазах высокообразованных эллинистических евреев, он создает новое и парадоксальное повествование Исхода, удовлетворяя литературным запросам свих читателей.

Наиболее сложное и интересное прочтение истории Исхода мы находим в книге Премудрости Соломона. Книга Премудрости Соломона, или Книга Премудрости[9] - это псевдоэпиграф - литературное произведение, приписанное Царю Соломону, классическому мудрецу израильской традиции, на что указывает множество библейских аллюзий в тексте. В настоящее время считается общепризнанным, что Книга Премудрости написана на греческом языке в Александрии анонимным автором - образованным и глубоко эллинизированным евреем, которого в научной литературе принято называть Псевдо-Соломоном[10].

По поводу датировки книги среди ученых пока не достигнуто окончательного согласия, но большинство ученых датируют книгу временем правления императора Гая Калигулы (37-41 гг. н. э.)[11]. По мнению Самуэля Чеона, автор переписывает заново историю Исхода, чтобы дать надежду и утешение Александрийской еврейской общине, переживавшей тяжелые гонения при правлении Гая Калигулы, а именно после восстания 38 г. н.э. Жанр книги - нравоучительная проповедь(logos protrepticos)[12].

Псевдо-Соломон в своей интерпретации Исхода испытывает большое влияние экзегетической традиции, сложившейся к его времени, но при этом он более свободно и непосредственно оперирует библейским текстом, чем его предшественники. Для периода Второго храма характерно представление, что после прекращения жертвы в Иерусалимском храме и пророчества во времена Вавилонского плена, Бог продолжает открываться через изучение Торы и эгзегезу Священного Писания. По словам М. Фишбейна (M. Fishbane): «Священное Писание стало проводником новых откровений, а экзегеза - средством нового доступа к Божественной воле. Потому, в дополнение к Божественному откровению, заключенному отныне в письменной Торе, мудрые люди искали от Бога благодати продолжающегося откровения, осуществляющегося через слова самого Священного Писания, посредством экзегезы»[13]. -

Псевдо-Соломон, вслед за Филоном, пытается гармонизировать библейский материал с преобладавшими в его время философскими воззрениями. Как пишет С. Соуэрс (Sowers, S.), «Иудейский автор Премудрости Соломона, Иосиф и Филон ... боролись за то, чтобы обосновать важность Библии для своего поколения. поскольку эллинистические евреи ощущали необходимость показать, как законы Торы согласуются с законами природы, и как история соотносится с вечным космическим порядком.».

Отправной точкой библейской интерпретации Псевдо-Соломона является Священное Писание. Это размышление, медитация над Священным текстом, «тщательное исследование» Писания». При интерпретации событий Исхода автор не ограничивается рамками книги Исхода, но свободно привлекает материал из других библейских книг: Псалмов, Исайи, Иезекииля и др. Во времена Псевдо-Соломона «комментирование

Пятикнижия» не означало рассмотрения конкретного отрывка в изоляции, но допускалось общение текстов, когда один текст дополнял другой.

В своей интерпретации Псевдо-Соломон очень свободно и уверенно обращается с библейским текстом: дополняет библейское повествование (Прем 11:7-9; 16:6,1; 18:5), замалчивает то, что может помешать выполнению его задачи и приукрашивает традицию так, чтобы она могла подтвердить его аргументацию (Прем 16:2; 17; 18:2; 19:7), перестраивает порядок библейских событий и придает им новый смысл (Прем 11:6-7; 17:7-8; 18.5), объединяет библейский материал, создавая причинно-следственные отношения между различными событиями. Например, в Прем 16:1 он объясняет, что египтяне были наказаны казнями через животных, потому что они поклонялись животным:

«Притом они почитают животных самых отвратительных ...

Посему они достойно были наказаны чрез подобных животных и терзаемы

множеством чудовищ» (Прем 15: 18-16:1).

Подобным образом, он показывает, что первенцы египтян были наказаны за то, что топили еврейских первенцев (Прем 18: 5).

Он также объединяет различные казни, как будто они произошли в одно время (в Прем 16:1,9 одновременно насылаются саранча, мухи и змеи). Кроме этого, он противопоставляет различные библейские события, сопоставляя их друг с другом, на основании похожих или одинаковых мотивов. Этот прием служит ему для иллюстрации богословского принципа воздаяния грешным и благотворения праведным: через те самые вещи, через которые грешники согрешили и которыми наказываются, праведники были облагодетельствованы в их нужде (Прем 11.5; 18.8).

Псевдо-Соломон извлекает символический смысл из физических явлений и событий. Он старается раскрыть общие и универсальные религиозные принципы из отдельных явлений или феноменов. Например, в Прем 16:28-29 из объяснения явления с манной он выводит наставление о молитве на рассвете и о последствиях неблагодарности (Прем 16:29). Из рассказа о последствиях девятой казни, он делает вывод о природе страха («Страх есть не что иное, как лишение помощи от рассудка... Чем меньше надежды внутри, тем больше представляется неизвестность» (Прем 17:11-12)) и о связи страха с нечестием («Ибо осуждаемое собственным свидетельством нечестие боязливо и, преследуемое совестью, всегда придумывает ужасы» (Прем 17:10)). Псевдо-Соломон также прибегает к приему преувеличения, усиливая простые библейские утверждения или приукрашивая отдельные явления. Так, например, в 17:1-18:4 он преувеличивает реакцию на девятую казнь (тьма египетская - Исх 10:22-23), создавая с помощью воображения описание того, как египтяне психологически страдали от тьмы: « И никакая сила огня не могла озарить,

ни яркий блеск звезд не в состоянии был осветить этой мрачной ночи. Являлись им только сами собою горящие костры, полные ужаса, и они, страшась невидимого призрака, представляли себе видимое еще худшим И хотя никакие устрашения не тревожили их,

но, преследуемые брожениями ядовитых зверей и свистами пресмыкающихся, они исчезали от страха, боясь взглянуть даже на воздух, от которого никуда нельзя убежать» (Прем 17:5-9).

Псевдо-Соломон в своем поиске смысла выходит за пределы буквального смысла библейского текста, что вообще характерно для экзегетической традиции Периода Второго храма. Неясности, противоречия и пробелы в библейском повествовании не являются преградой для экзегета, но возможностью для поиска скрытого смысла, такой интерпретации библейского текста, которая могла бы стать примером для подражания и руководством к действию.

Поэтому не случайно, что Псевдо-Соломон намеренно опускает собственные имена из библейского повествования. Он не называет имена праотцев, позволяя читателю угадать их самостоятельно, следуя эстетике загадки и разгадки, пришедшей из античности, и получившей развитие в эллинистическую эпоху[14]. По словам Дэвида Уинстона (D. Winson), Псевдо-Соломон «не пытается своими аллюзиями озадачить читателя, но, скорее, доставить читателю, знакомому с Библией, радость практически мгновенного узнавания описанных, но неназванных библейских персонажей» [15]. По мнению Питера Эннса, персонажи прошлого нужны Псевдо-Соломону не как исторические фигуры, а как примеры добродетели, парадигмы для настоящего, модели поведения для его читателей. Прошлое лишается историчности для того, чтобы его можно было более убедительно перенести в настоящее.

Он также обобщает индивидуальных персонажей, герои его повествования - это уже не Моисей и Аарон, соперничающие с Фараоном. История Исхода показана, как конфронтация двух групп - Израильтян и Египтян, которые впрочем, тоже лишены автором исторических черт и названы обобщенно - «святые» («святой народ») и «нечестивые» («грешные», «беззаконные», и даже просто - «те»).

При этом библейский текст интерпретирован положительным образом в отношении израильтян. Израильтяне у Псевдо-Соломона - это уже не народ, ропщущий против Бога и все время оборачивающийся назад, но праведные или мудрые - Псевдо- Соломон представляет примеры «абсолютной добродетели» там, где само библейское повествование дает «более тонкий и разнообразный нравственный портрет»[16]. Он пишет персонажи в «черно-белой» перспективе, что характерно не только для книги Премудрости Соломона, но и для всего жанра литературы Премудрости (Wisdomliterature). Важно не столько то, каковы они были в реальности, но то, что они представляют сейчас для читателя, важен пример мудрого поведения. Питер Эннс утверждает, что «идеализация истории не уничтожает ее, но позволяет переносить ее в современность. Именно идеализированная история является наиболее подходящим фоном для видения той или иной современной исторической ситуации»1'.

В интерпретации Исхода Псевдо-Соломон сопоставляет историю Исхода с историей Сотворения мира в 1 главе книги Бытия. Чудесное спасение Израильтян показано в книге Премудрости, как новое творение, а наказание Египтян в казнях и их гибель у Красного моря - как возвращение в состояние хаоса, лишение порядка - так море, в котором тонут египтяне, названо «бездной» (dpuaaoj) - аллюзия на Быт 1:1.

Бог, наказывая грешников или вознаграждая праведников, привлекает для этого элементы творения, причем одни и те же элементы творения служат различным целям: «Ибо тварь, служа Тебе, Творцу, устремляется к наказанию нечестивых и утихает для благодеяния верующим в Тебя (Прем 16: 24). Творение изменяет свои свойства для суда над грешниками (так, огонь «оказывал действие в воде», Прем 16:17), и для спасения праведников («снег и лед выдерживали огонь и не таяли», Прем 16:22).

В Исходе совершается новое творение, которое спасает Израильтян, и судит Египтян, в соответствии с Божьим повелением. В этом смысле интерпретация Исхода в книге Премудрости отражает положительное понимание истории, в соответствии с которым спасение уже происходит в истории, уже встроено в структуру этого мира. История - это сцена, на которой действует Господь, продолжающий совершать дела спасения праведников. Но автора интересует не сама история, не хроника событий, но урок Божественной справедливости, который можно извлечь из истории. История, как и весь физический мир, становится сценой Премудрости, которая действовала и в событии Исхода:

«Она освободила святой народ и непорочное семя от народа угнетавших его,

вошла в душу служителя Господня

и противостала страшным царям чудесами и знамениями. Она воздала святым награду за труды их, вела их путем дивным; и днем была им покровом, а ночью -- звездным светом. Она перевела их чрез Чермное море и провела их сквозь большую воду, а врагов их потопила и извергла их из глубины бездны» (Прем 10:15-21).

Книга Премудрости Соломона, по словам П. Эннса, - это «не комментарий к Писанию, а поиск Премудрости или вечного Божественного плана, на основании Священного Писания»[17]. Основную тему книги Премудрости Соломона можно выразить словами «Премудрость избавляет». Но в книге неоднократно выражается мысль, что это избавление простирается и за пределы этой жизни (Прем 1:13-14; 2:21-3:9; 4:7-17; 5:15-23). Для праведного смерть - не окончание участия в Божественном плане, но она может быть лучшим исполнением этого плана. Более того, Псевдо-Соломон называет переход из этой жизни в будущую «исходом» (eXoSog; Прем 3:2; 7:6), в котором верные освобождаются не только от преследования, но и от тягостей и ограничений физического существования: «ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» (Прем 9,15).

Имея в виду, что Псевдо-Соломон пишет свой текст для того, чтобы обнадежить иудейскую общину Александрии в период, когда люди, в нее входящие, сталкиваются с реальной угрозой смерти, мы можем понять, почему автор делает такой акцент на «исход» (с маленькой буквы) в первых главах книги, и выбирает историю Исхода ее основной темой. Таким образом, Исход Израиля, его переход из смерти в жизнь - «это первый исторический портрет того, что Премудрость совершает сейчас в жизнях этих преследуемых александрийских иудеев, их собственный переход из смерти в жизнь, их собственный Исход»[18].

  1. Вдовиченко А.В. Дискурс-текст-слово (статьи). М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского Института, 2002.
  2. Borgen, P., "Philo of Alexandria" // Stone, M.E. (ed.), Jewish Writings of the Second Temple Period, Philadelphia: Fortress Press, 1984, pp. 234-35.
  3. Cheon, Samuel, The Exodus Story in the Wisdom of Solomon: A Study in Biblical Interpretation. JSPSup[19] 23. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997.
  4. Enns, Peter, Exodus Retold: Ancient Exegesis of the Departure from Egypt in Wis 10:15-21 and 19:1-9.Atlanta: Scholars Press, 1997.
  5. Fishbane, M., "From Scribalism to Rabbinism: Perspectives on the Emergence of Classical Judaism". // Gammie, J.G., Perdue, L.G. (eds.), The Sage in Israel and the Ancient Near East. Winona Lake, IN:Eisenbrauns, 1990, pp. 442-43.
  6. Holladay, C.R., "Artapanus"// Fragments from Hellenistic Jewish Authors, v. 1, SBLTT[20] 20, Pseudoepigrapha Series 10, Chico, CA, pp. 189-243.
  7. Holladay, C.R., Artapanus, ABD, v. I, p. 461-63.
  8. Horst, Pieter W., van der, "Ezekiel, the Tragedian", ABD, v. II, p.709.
  9. Jacobson, H., The Exagoge of Ezekiel. Cambridge University Press, 1983.
  10. Winston, David, "Wisdom of Solomon", ABD, v. 6, pp. 120-126.
  11. Winston, D., The Wisdom of Solomon, AB 43, NY: Doubleday, 1979.

 

17Enns, P., Exodus Retold, p. 151.

 

[1]Вдовиченко, «Иудейская и христианская литературные традиции», с. 27-28.

[2]P. Borgen, "Philo of Alexandria", p. 235.

[3]«О жизни Моисея» 1.4.- мой перевод с английского.

[4]Вдовиченко , с. 29.

[5]  до нашего времени дошли только фрагменты из драмы Exagoge, которые сохранились благодаря тому, что их цитировали Александр Полистор (в PeriIoudaion, написанном в сер. 1-го в. до н.э.) и Евсевий Кесарийский (заимствоваший их из труда Александра в своем PraeparatioEvagelica). Небольшие отрывки из драмы Exagogeприводятся в «Строматах» Климента Александрийского и у Евстафия Антиохийского.

[6]  Дословных отрывков из произведения Артапана не сохранилось, но часть его в обобщении языческого автора Александра Полистора, дошла до нас благодаря Евсевию Кесарийскому. До Евсевия (ок. 250-340 н.э.), небольшой отрывок цитирует Климент Александрийский (ок. 150-215 н.э.). У Евсевия представлены три фрагмента из произведения Артапана, первые два из которых посвящены Аврааму и Иосифу, а третий - Моисею.

[7]Holladay, C.R., Artapanus, ABD, I, p. 462.

[8]  Артапан отождествляет Моисея с учителем Орфея - Музеем (Mousaeus). В греческой традиции Орфей считается не учеником, но учителем Музея. Орфей привез в Грецию культурные и религиозные верования из Египта. Т.о. Артапан претендует на то, что Моисей является источником еще и греческой культуры.

[9]  Греческое название книги - SofiaZa1<B|m©voj, Sofia 2a1ram©vtoj, SofiaZo1w|i©voj, в то время как в древне-латинской версии (известной под названием Itala), книга называетсяLibersapientiae..

[10]  Winston, David, "Wisdom of Solomon", ABD, v. 6, pp. 120-126.

[11]ТакойдатировкипридерживаютсяУинстон(Winston), Коллинз(Collins), Никельсбург(Niskelsburg), Морган(Morgan), П. Эннс(Enns) иС. Чеон(S. Cheon).

[12]Подробнее о жанре книги Премудрости см. Winston, David, "Wisdom of Solomon", ABD, v. 6, pp. 120-126.

[13]Fishbane, M., "From Scribalism to Rabbinism: Perspectives on the Emergence of Classical Judaism". // Gammie, J.G., Perdue, L.G. (eds.), The Sage in Israel and the Ancient Near East. WinonaLake, IN:Eisenbrauns, 1990, pp. 442-43.

[14]См. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М: Coda, 1997, с. 137 - о монодраме Ликофрона, с. 135 -156 - «Мир как загадка и разгадка».

[15]  См. Winston, D., The Wisdom of Solomon, AB 43, NY: Doubleday, 1979, pp. 139-40.

[16]Enns, P., Exodus Retold, p. 148

[17]Enns, P., Exodus Retold,, p. 154.

[18]Тамже, p. 147.

[19]JSPSSup - Journal for the Study of the Pseudoepigrapha. Supplement Series.

[20]Society of Biblical Literature Texts and Translations

 
для всего мира

Из опыта проведения библейских семинаров и лагерей

В.С. Стрелов

 

 

Предисловие. 2

Внутреннее состояние организатора. 2

Зачем мы вообще организуем учебный процесс?. 2

Цели и задачи семинаров. 2

Какие возможности по сравнению с повседневной учебой дает выездной семинар?. 2

Какое неудовлетворение осталось от прошлых семинаров?. 3

Как построить семинар так, чтобы можно было реализовать все хорошее и избежать неудовлетворения?  3

Идеи для семинара. 3

Первая встреча. 4

Рефлексия над прошлым опытом и мозговой штурм по форме семинара. 5

Мозговой штурм о новом.. 5

Ко второй встрече. 6

Отклики на предложенную книгу. 6

Информирование и подача заявок. 7

Встречи: вместе и по группам с ответственными и опытными людьми. 7

Содержательная подготовка. 7

Детская программа. 7

Место проведения. 8

Календарный план подготовки. 9

Расписание дня. 9

Как менялось наше представление о расписании?. 10

Изучение Писания. 10

Расписание общее (для двух программ)12

Расписание по дням.. 13

Расписание первого дня. 20

О встрече субботы.. 20

График дежурств по группам.. 21

Возможные вопросы по итогам семинара. 22

По итогам молодежного лагеря 2014. 23

 

 

Предисловие

Данная разработка продолжает следующие методические материалы (в хронологическом порядке появления):

  1. Евангельские беседы как форма работы со студенческой молодежью.
  2. Отчет по Федоровскому городку 2007 г.
  3. Миссия возможна, главы о групповой работе, Евангельских кружках, чтении Писания и организации мероприятий.
  4. Паломничество: руководство для организаторов и участников.

Внутреннее состояние организатора

Самое главное в организации мероприятий с людьми – это внутренний настрой.

Есть ли уверенность в сердце, что то, что я делаю, угодно Богу?

Отсюда рождается уверенность, способность убедительно, но не попирая внутренней свободы, донести, что семинар будет полезен, и ради него стоит чем-то пожертвовать; рождается воодушевление, чтобы побуждать людей включаться в качестве помощников.

 

Каким видится этот семинар, какому этапу жизни нашего сообщества он соответствует (фаза роста и включения новых людей, или же желание углубленно прожить нечто вместе с близким кругом)? Как это повлияет на наши отношения с Богом, на понимание Его, Его путей, любовь к Нему?

Зачем мы вообще организуем учебный процесс?

Для лучшего понимания:

Возрасти в познании Бога, путей Его промысла,

Лучше понимать себя, своего состояния, своего призвания,

Для собственного изменения:

Укрепляться в благодати, терпении, великодушии с радостью,

Возрастать в любви друг ко другу,

Укрепить навык самостоятельного использования Библии для внутреннего назидания.

 Чтобы благодарить Бога и прославлять Его всей жизнью.

Цели и задачи семинаров

1) Встреча со Словом Божиим для участников семинара:

- как время и место, когда мы «погружаемся»  в чтение и размышление над Писанием,

- как возможность услышать во внутреннем мире и тишине то, что Бог открывает уму и сердцу каждого.

2)  Возможность приложить услышанное Слово к собственной жизни,

- попытка понять свое место  в жизни, свои отношения с Богом и людьми  через общение каждого дня в молитве, беседах, творческих занятиях…

3) ответ на вопросы: как наша реальная жизнь здесь и сейчас  соответствует нашим разговорам о Писании, о духовных задачах? кто мы вместе друг другу? Что значит наше единство, когда мы вместе, когда расходимся, разъезжаемся?

Какие возможности по сравнению с повседневной учебой дает выездной семинар?

ü      Возможность вынырнуть из суеты, перейти на нормальное расписание жизни,

ü      Собраться вместе людям с разных мест и лучше узнать друг друга (и здесь вопрос, надо ли звать специально самых разных людей из разных традиций, или можно ограничиться тем, что у нас просто будут участники онлайна и друзья),

ü      Поделиться друг с другом тем, что дал Бог (не преподаватель-ученики, а каждый-каждому),

ü      Углубленно прожить какую-то тему, впоследствии чтобы эта тема стала сопутствующей в духовной жизни.

ü      Стать ближе друг другу как члены одного Тела (в конце должна родиться молитва друг за друга и поддержка).

Какое неудовлетворение осталось от прошлых семинаров?

  1. Много говорили от ума, без фундамента и глубины Писания,
  2. Тема была слишком объемной, не успевалось пережить все,
  3. Был перегруз после малых групп, потому что скучно, нет яркости. Хотелось бы наглядности, живого проживания того, о чем говорим, реализации этого в жизни хотя бы одного из участников. Это мечта.
  4. Форму малых групп не затягивать.
  5. Расписание с постоянными углубленными обсуждениями не сработает в отсутствие провоцируемых дискуссий, звездных выступающих и представителей разных традиций.
  6. У ведущих не было единства, чувства друг друга.
  7. Не было нормального распределения ответственности, все было завязано на 2-3 людях.
  8. Слишком уставали от дискуссий, не было нормально организованного досуга.
  9. Не было по-настоящему духовного общения, или оно было не продумано, все общение было как у светских (посиделки с едой обычной болтовней).
  10. Не были продуманы рекреационные возможности, люди были предоставлены самим себе, не было ответственных за то, чтобы вовлекать в игры, спорт, и пр.

Как построить семинар так, чтобы можно было реализовать все хорошее и избежать неудовлетворения?

ü      Помнить, что выездной семинар — это не интеллектуальный марафон, а школа духовной жизни.

ü      Должна быть подготовка к теме, чтобы не было внезапности.

ü      Чередовать духовный труд, физический отдых, общение, служение и празднование. Надо совмещать практическое и полезное с отдыхом, достаточным для плодотворной работы.

ü      Хорошо подготовить ведущих, чтобы семинар не зависел от руководства.

ü      Дать людям прийти в себя после приезда. Заезд с вечера, начало в 11.00, не раньше.

ü      Работа в группах, парах и поодиночке.

ü      Труд вникания в Слово — молитвенные чтения, обсуждения.

ü      Необходимо время тишины, его необходимо специально обозначать.

ü      Отдых. Часовня, тишина, природа — прогулка с 15.00 до 17.00, хорошо бы игры типа хороводных на сплочение. Творчество — мастерские.

ü      В мастер-классы включить танцы и пение.

ü      Общение  — можно каждое утро читать примеры о святости общения, дружбы, и выделять время для общения. Можно устроить игру в ангела-хранителя. Можно сделать ладошку пожеланий.

ü      Служение — как минимум, в столовой. Также и с детьми. Помощь в организации.

ü      Празднование. Встреча субботы со свечами, подготовка к Воскресению: Исповедь, Евхаристия.

Идеи для семинара

  1. Обсуждение нескольких желающих с наблюдением зала.
  2. Д/З. А. Личность, связанная с темой нашего обсуждения, и в чем вы видите возможность соприкосновения с его опытом Б. Попробовать творчески изобразить свое понимание темы или подобрать наглядное изображение для общего просмотра — сюжетный рисунок, скульптура, поэзия, фотография, музыка, икона. Будьте готовы пояснить свой выбор.
  3. Выбрать ключевые тексты для заучивания наизусть — полезно над ними размышлять в течение дня, это запас на будущее. В течение дня прибегать не только к Писанию, но и к Преданию, и к текстам молитв, Литургии.
  4. Наглядное обсуждение (житие, тропарь, худ. книга — типа Г.Грина, фрагмент фильма, или в целом фильм). Каковы ваши впечатления? Считаете ли вы, что здесь раскрывается именно христианское понимание того, о чем мы говорим? Примеры из нехристианского опыта и идеалов современного мира - что они могут сказать нам?
  5. Созерцание Креста (возможно, в храме), картины или иконы с последующим обсуждением. Можно перед темой о том, что меняется в понимании святости после Христа. Экскурсия в музей о. Александра Меня, и там разговор о его личном понимании христианства и святости.
  6. Включить практическое обучение – например, как читать Писание и детские книги с детьми.
  7. Газета (стенгазета) отзывов и предложений, и летопись, которую потом можно дать почитать не участвовавшим.
  8. Список контактов, разослать его всем после.
  9. Закончить все запуском китайских фонариков — просто красиво.

 

Первая встреча

Собираются все заинтересованные лица; тех, кто особенно нужен, лучше пригласить персонально, позвонив им (на общие письма люди часто не реагируют). Объявляется тема или книга, предлагается к обсуждению (возможно, решение переносится на более поздний срок, за это время досылаются материалы для предварительного обсуждения, оценки – посильно ли, интересно ли, также идут обсуждения с преподавателями). Что участники думают об этом? Затем - в целом о жизни во время прошлых семинаров, что понравилось и не понравилось, о своем настрое, о том, что для них важно. Наконец, проводится мозговой штурм, как сделать этот семинар интереснее. Кого можно пригласить к участию в качестве ведущих/содокладчиков.

 

Многое не требует какой-то специальной творческой разработки. «Строительные кубики», из которых складывается семинар, уже известны либо по прошлому опыту, либо благодаря опыту участия в аналогичных мероприятиях (в этом смысле хорошо приглашать тех, кто побывал на других мероприятиях, чтобы они поделились новым опытом). Их вполне можно перечислить. Однако не все можно уложить в алгоритм, и потому должны быть формы поиска, предполагающие нестандартные решения. Идти нужно не столько от дел (чем наполнить), сколько от целей, образа того, что хотелось бы получить.

 

Уже сейчас можно предварительно с инициативной группой поговорить о том, кто за что возьмется.

Предстоит определиться, кто возьмется особо продумывать и проводить:

  • домашнее задание,
  • публикация материалов и рассылка,
  • введение в тему каждого дня,
  • молитва (включая раздатку),
  • малые группы,
  • спорт и отдых,
  • творческие мастерские,
  • концерт,
  • паломничество,
  • сбор денег,
  • детская программа, игры,
  • организация питания,
  • организация дежурства,
  • машина (подвоз продуктов и оборудования).

 

В качестве домашнего задания может быть предложено подумать над содержательной частью, прочесть опр.материалы, ответить на опр.вопросы, сформулировать свое видение того, в каком ракурсе рассматривать тему.

Рефлексия над прошлым опытом и мозговой штурм по форме семинара

Наташа К.: понравилось, когда лекции чередовались с группами, встречами в парах и временем одиночества. Хочется повторить молитву в тишине, вместе купаться и быть на Литургии. Думаю о том, чтобы почитать Писание с детьми. Возможно ли не ставить ключевые встречи днем, когда детям надо спать, и родители должны быть с ними?

Лера Ч.: нравится, когда группы меняются - можно со всеми познакомиться ближе и по-разному почитать; хочется глубоких лекций-введений

Виталий Р.: хочется, чтобы кто-то с детьми почитал.

Женя Г.: хочется ощутить общность.

Миша Л.: погрузиться в чтение.

Оля О.: готова заниматься с детьми, чувство богоприсутствия, ощущение единства, настроение праздника.

Юра Х.: хочется заново ощутить движение от рабства к сыновству.

Саша О.: Важно погружение, чтобы ничто постороннее не мешало. Какое это имеет отношение к современной жизни? В постоянных группах больше возможности доверять друг другу. Важно время для неформального общения, совместная работа, уборка и пр.

Таня З.: Не хочется интеллектуализации, есть потребность как-то проиграть, прожить, реализовать читаемое.

Мозговой штурм о новом

Что нового хотелось бы добавить? Когда мне бывает хорошо и здорово, классно? Можно думать о поездке, паломничестве, походе, просто когда я дома…

ü      Отдых, радость, песни у костра

ü      Игры с Кругом, когда играешь вместе

ü      Встреча субботы - с вином

ü      Общение

ü      Бой с подушками

ü      Велопробег

ü      Ночь в палатках у озера

ü      Совместное преодоление объективных трудностей

ü      Настольные игры

ü      Спорт

ü      Ролевая игра по Библии (есть цель, искушения-препятствия)

ü      Молитвенные чтения

ü      Свободное время

ü      Концерт

ü      Фестиваль, праздник

ü      Совместная Литургия, молитвы вслух своими словами друг о друге

ü      Теннисные корты

ü      Уборка мусора у озера

ü      Шашлык

ü      Олимпиада на две команды

ü      Спортивное ориентирование

ü      Катание по озеру на катамаране и байдарках

ü      Купание

ü      Выход к бездомым (нереально) - м.б. просто знакомство с соседями

ü      Купание

ü      Без насилия (без проповеди и обязательности обратной связи)

ü      Личное время размышлений и омлитвы на природе

ü      Утром - индивидуальное тихое время

ü      Уходить от всех, молиться

ü      Игры-знакомства

ü      Обсуждения в группах, разделенных по м/ж

Ко второй встрече

Образ семинара каждый раз уникальный. Всегда участвуют разные люди, с уникальными дарами и талантами. Задачи варьируются в зависимости от состава участников, от «возраста» коллектива. Например, если выясняется, что на семинар едет много детей, надо продумывать детскую программу отдельно. Если люди еще не разбирали подробно Бытия, Исхода, вряд ли получится с ними изучить Левит. Напротив, если перед нами стоит задача сблизиться, хорошим вариантом будет одно из посланий дружбы. Есть темы, которые всегда актуальны – например, святости, мира – но важно при этом поставить рамки, что успеем, а что нет за короткое время.

Любое совместное мероприятие должно отвечать насущным нуждам участников и открывать им некоторую перспективу. Чтобы быть живым, мероприятие должно сложиться интуитивно, и на это требуется время.

Потянут ли участники данную тему, не будет ли она слишком тяжела? Успеем ли мы вполне охватить все вопросы, которые в связи с ней возникают? Сможем ли мы их обсудить на должном уровне, или будем «фантазировать»? То ли это, на что сейчас нужно обратить внимание, или вопросы совсем другие? А если мы изменим форму, быть может, это будет интересно тем, о ком мы пока не думали? Как семинар связан с богослужебным временем? Кого обязательно нужно пригласить?

Вторая встреча предполагает, что будет внесена ясность по всем вышеуказанным вопросам.

Отклики на предложенную книгу

Лера неск. раз слушала Сорокина, но теперь хотелось бы личного прочтения. Наталья  также думает о Руфи, пророках, Бытии. Женя - готов разбираться с Левитом. Ольга: опасается чтения на головном уровне, теоретичности, не связанной с жизнью, хотелось бы практических нравственных тем. Виталик: книга не разобрана, плюс и в том, что от нее можно идти в другие части Библии. Дима: можно это, а можно более простое Филиппийцам; из Левита возникают темы символов, освящения, как становиться народом Божиим, зачем нужны ритуалы и что они означают, есть ли аналоги в нашей церковной жизни. Миша: хочется погружения. Юра: книга новая и сложная, требуется введение, может, Исход почитать - он яркий, многое к нему ведет в НЗ. Таня: хотелось бы Осию как более личное об отношениях с Богом; ощущение, что все постановления Левита отменены апостольским собором; но как эта книга свидетельствует о Христе? Дима: может, посмотреть, как эта система работала до Христа, в чем ее немощь, к чему переход и что осталось в НЗ богослужении? Левитское священство - это род, а как у нас? Саша: Многое в ВЗ - это закон, правила, - а где же свобода? Вова: Как за ритуалом увидеть личные отношения с Богом? Как это связано: язычество, жертвы Левита, пророческая критика, Новый Завет? Как читать Левит и видеть его ценность для нас, современных христиан?

 

В итоге этого конкретного обсуждения была домашняя подготовка к Левиту и предварительное изучение заявок, что привело к решению остановиться на послании к Филиппийцам как менее объемному, более понятному без предварительной подготовки и не требующему участия больших специалистов по отдельным вопросам (например, литургике).

Информирование и подача заявок

Теперь следует сделать максимально доступным информацию о семинаре – через рассылку, соц. сети, «сарафанное радио», информирование на других площадках. Следует также определить место, где будет скапливаться вся информация (открытый форум).

Встречи: вместе и по группам с ответственными и опытными людьми

Если пытаться все решать на общем собрании, обязательно кто-то будет скучать. Вместе с тем, важно, чтобы те, кто взяли ответственность за семинар, понимали, что происходит друг у друга.

Содержательная подготовка

При подготовке могут помочь следующие вопросы:

 

Что даст именно эта тема/книга?  Почему мне хотелось бы уделить этому время?

Для темы: с какими понятиями мы встретимся? (например, мир Божий и мир психологический, благодать…) Для книги: какова структура данной книги, какие вопросы в ней затрагиваются?

Что иногда неверно понимается, смешивается?

Какие подразделы для раскрытия этой темы существуют? (например: мир с Богом, с людьми, с самим собой) Что здесь важно, а что можно опустить?

Как это относится к нам?

Как эта тема раскрывается в Библии?

Какие комментарии лучше использовать и рекомендовать?

Что по теме говорят святые отцы? Житийная литература и философия?

Существуют ли отдельные труды по данному вопросу?

Также за это время стоит переговорить с теми, кто знает по теме семинара более других – взять у них интервью. И пытаться жить этой темой, проживать ее.

Детская программа

Можно совершенно по-разному подойти к вопросу детской программы.

Скажем, можно не брать на семинар детей – семинар получится, возможно, более насыщенным богословием, но есть опасность оторваться от реальной жизни и потерять часть возможных участников, как правило, крепко стоящих на ногах.

Можно для детей организовать отдельную программу – родители смогут участвовать и будут благодарны, но встает вопрос, кто будет организовывать эту программу, может ли она быть автономной, или будет отрывать силы основного состава.

Наконец, можно пытаться совместить детскую программу со взрослой, что даст возможность взрослым жить реальной жизнью, но опять же, чревато тем, что будет меньше времени на содержательное обсуждение тем.

В детской программе можно выделить следующие строительные блоки:

ü      Детская молитва,

ü      Отдельная или совместная со взрослыми еда,

ü      Изучение Библии,

ü      Задание на день,

ü      Творческие мастерские,

ü      Зарядка, спорт, прогулки,

ü      Игры, в т.ч.настольные,

ü      Большие игры – типа олимпийских игр, спортивного ориентирования или бега по станциям,

ü      Помощь взрослым,

ü      Общение со взрослыми,

ü      Забота о конкретном взрослом и vv. (типа «тайного друга»),

ü      Подготовка чего-то к празднику,

ü      Возможность творчески самовыразиться (песни, стихи, сценки)

ü      Вечерки с чтением на ночь.

Для детей стоит делать отдельные занятия по Библии, лучше – с утра, когда они еще могут что-то воспринимать.

Они не могут молиться так, как взрослые, но очень важно, чтобы они чувствовали себя частью общей молитвы, поэтому хорошо с них начинать.

Детей стоит кормить как можно раньше, но вместе с родителями. Вечером все едят одновременно, чтобы не лишать родителей возможности участвовать в обратной связи.

Занятым с детьми нужно давать передышку, и их самих не оставлять без содержательной части.

Для пересечения программы каждый день на утренней встрече со взрослыми дети могут получать задание подготовить к вечерней встрече постановку в стиле  от чего-то «очень ужасного»  до «очень прекрасного»  (напр. показать что-то очень веселое, простое, удивительное, загадочное). По жребию выбирают жанр постановки (напр.  песня, рисунок, пантомима, танцы, спектакль, музыкальный жанр…). В течение дня дети сами выбирают из взрослых помощников, которые вместе с ними могут подготовить вечернее выступление. День за днем взрослых «повторять» нельзя.

Если позволяет время, хорошо бы пятницу сделать особым детским днем. Дети и взрослые могут найти себя по жребию в игровой форме (раздаются предметы, связанные между собой, как свеча и подсвешник, надо найти свою пару). Каждая пара получает задание для отгадывания библейского сюжета по ключевым словам. Затем пары соединяются в группы, каждая из которых должна составить «ленту времени» со всеми библейскими событиями, которые они отгадали. Далее все продолжается игрой, где нужно  найти нечто необходимое для следующего действия   тремя сложившимися командами (в одной все  могут только говорить, другие – только ходить, третьи – знают тайну, где лежат спрятанные вещи, и могут только кивать головами «да» и «нет»). Далее импровизированный спектакль и слайд-фильм о всей библейской истории, угощение. Взрослые в течение дня делают что-то хорошее своим подопечным. Оставшиеся взрослые читают отрывок и размышляют над ним и готовят доклад.

Вечером можно провести молитвенное чтение для взрослых.

Место проведения

От того, в каких условиях будет проводиться семинар, сильно зависит, каким он получится. Очень важно определиться с пространством. Скажем, большой комплекс зданий, комнаты по одному-два человека способствуют уединению, но если пространство будет избыточным (скажем, огромный зал, который вы едва заполните и на четверть), может быть неуютно. Напротив, небольшой дом способствует более тесному общению, которое, однако, может и утомлять. Соответственно, необходимо по-разному продумывать программу – в одном случае необходимо прилагать особые усилия для сплочения, в другом, напротив, побуждать людей к тому, чтобы использовать возможности для уединения – использовать любой шанс, чтобы погулять на природе, искупаться, к примеру.

Календарный план подготовки

Что сделать

Когда

Ответственный-соисполнители

Требуется/ комментарии

Уделить семинару время в рамках курсов для привлечения участников

 

 

 

Сформировать группу организаторов. Рассылка.

 

 

 

Пригласить к участию в семинаре (публично, рассылка, раздатка) и начать запись через спец. форму

 

 

 

1 встреча Распределить ответственность

 

 

 

Сформировать список участников.

Сделать рассылку для домашней подготовки

 

 

 

2 встреча организаторов, определиться с темой, возможной подготовкой для каждого

 

 

 

Записать интервью с докладчиками (хотя бы тезисы)

 

 

 

Переговорить с ответственными за направления

 

 

 

3 встреча, о логике и расписании, чтобы увидеть целостность семинара

 

 

 

Созвониться со священником

 

 

 

4 встреча, проверка готовности, теоретическое расселение, уже должны быть ключи

 

 

 

Закупка и завоз вещей, продуктов

 

 

 

Подготовка и уборка помещения

 

 

 

Встреча и проводы участников

 

 

 

 

Расписание дня

Расписание дня обсуждается сначала в целом, потом уточняется по отдельности с заинтересованными лицами (родителями, к примеру), и людьми, понимающими в организации семинаров, чтобы не грузить этим всех. Важно, чтобы расписание отражало интересы всех участвующих. После этого расписание адаптируется уже к дням недели.

Нам стало понятно, что отдельно следует учесть в программе «служителей» - т.е. тех, кто будет помогать в организации лагеря (по кухне, с детьми, как организатор спорта и пр.). Обычно они не участвуют в содержательной части, получают немного, в результате не всегда бывают удовлетворены. Важно, чтобы в лагере не было «барского» настроения, когда одни служат, а другие отдыхают. Дежурство в этом может отчасти помочь.

 

Как менялось наше представление о расписании?

  1. За основу мы взяли типовое расписание прошлых лет.
  2. Если мы готовим сами, нам не нужно подстраиваться под ранний подъем.
  3. Если мы еще дежурим, нужно закладывать время на то, чтобы успеть убраться.
  4. Лучше, чтобы во всех служениях было по два человека, так и Господь посылал по двое.
  5. Планерка. Чем лучше проработано все заранее, тем меньше требуется времени. Лучше, если за каждый день, мероприятие кто-то берет личную ответственность, заранее прорабатывает, а потом знакомит всех для уточнения деталей.
  6. Чтобы всем познакомиться, появилась идея «Неформатных бесед». Но делать их отдельной частью программы можно только в случае сильного ведущего, иначе все может расползтись – так что решили совместить это с вечерним чаем.
  7. Возникла дискуссия по поводу необходимости жесткого отбоя. Аргументы за: кто не высыпается, потом плохо участвует в группах; в доме все слышно; несоблюдение режима может повлечь цепную реакцию. Аргументы против: мы взрослые, выспаться можно днем, ночью – самые разговоры. Вариант решения – жесткий отбой на территории дома, хочется поговорить – за ворота.
  8. Мы отдельно проработали первый день, понимая, что в лагере на это не будет времени. Особенность дня в том, что нужно задать перспективу, сделать содержательное введение и познакомиться – как в целом, так и в малых группах. Это возможно только за счет времени для творческих мастерских – но не за счет личного свободного времени (его нельзя секвестировать, иначе будет копиться усталость).
  9. Мы также продумали празднично-богослужебные дни (встреча субботы, благословение детей, шаббат), переместили спортивные мероприятия с субботы на пятницу (это логичнее вяжется с содержанием, и те, кто приезжает в субботу, участвуют в полноценной программе).
  10. Впрочем, остальные дни будут дополнительно дорабатываться уже на семинаре.

Изучение Писания

В изучении Писания существует определенная динамика: простое понимание текста, прояснение трудностей и соотнесение с собой в дискуссии, молитвенное размышление. По-видимому, для новых участников обязательно каждый раз разъяснять формат, в котором будут проходить чтения.

Изучение Писания может проходить в следующих формах:

a)      Предварительно, за счет домашнего задания к семинару. Оно должно быть посильным и, вместе с тем, для желающих предполагать возможность углубления (например, прочесть книгу, определенный комментарий, выполнить небольшое задание, пери желании обратить внимание на такие-то материалы).

b)      В вводной лекции-диалоге, причем ведущие могут меняться. Но! Как минимум один человек должен четко представлять себе всю логику введений, иначе семинар просто не «срастется». Ведущим рекомендуется а) на вводной части быть максимально наглядными, давать определения б) в дальнейшем опираться на текст (иначе потом обсуждение расплывается) в) чтобы люди не заснули, рекомендуется некоторые тезисы порождать вместе с ними в диалоге  г) в конце своего выступления подводить итоги и предлагать несколько вопросов для обсуждения.

c)      В группах. Сначала выбираются ведущие в группу, потом распределяются участники. Группы могут быть стабильными, а могут быть каждый раз новыми. Плюс стабильных в том, что происходит рост доверия и ответственности друг за друга, можно отследить динамику (чужие, закрытые – привыкающие друг ко другу, отваживающиеся на искренность – хорошо чувствующие друг друга, способные молитвенно чувствовать друг друга). По опыту, стабильные группы хороши только тогда, когда они действительно стабильны, в них никто не добавляется и не уходит. Каждый новый человек или «потеря бойца» разрушают сложившееся доверие. Плюс меняющихся групп в том, что так происходит знакомство со всеми участниками программы, меньше риска, что человек будет чувствовать себя «невписывающимся», есть возможность побывать в группах с разным стилем ведения. Промежуточный вариант –сохранять постоянство групп в беседах по Писанию на неск. дней, потом меняться, и специально менять состав групп в других видах деятельности. Распределение в группы может происходить: а) по жребию (по цветам карточек, или когда кто-то просто рассчитывает всех в произвольном порядке на первый-второй-…), б) по правилу разнообразия – например, сначала расходятся в разные группы все ведущие, потом с одного региона, потом все более ученые, потом все с детьми и т.п. Семьи лучше не делить, особенно с детьми – если нет пожеланий с их стороны.

d)     В парах. Эта форма изучения называется «хаврута» и практикуется в еврейском образовании. Нормальная хаврута – нечто большее, чем просто однократный мозговой штурм или «pairingandsharing», это постоянная работа вместе. Задача пары в учебе – а) Слушание и проговаривание б) Удивление, поиск и фокусирование в) Поддержка (одобрение, помощь в формулировании, оттачивание и развитие мысли и аргументации) г) Вызов (указание на проблемы, вопросы, несостыковки и противоречия с другими идеями). Задача пары в контексте совместной духовной жизни – поделиться, понять, не советовать, помолиться. На пары можно делиться а) когда людей назначают по определенному сходству б) по жребию в) по собственному выбору.

e)      В одиночестве. Это время один на один с Богом, личных вопросов, поиска. Такое одиночество может быть на разных уровнях – предварительного изучения, когда на меня еще не влияют ничьи мнения, и, наоборот, «вторичной простоты», когда я уже знаю основные мнения толкователей, обсудил в группе и/или даже в паре, и теперь снова один на один с Богом.

f)       В общем круге при подведении итогов работы малых групп – бывает важным, чтобы поделиться открытиями или выразить оставшееся недоумение. Важно не затягивать, не повторяться. Сначала говорит докладчик от группы четко в выделенное время, потом его могут дополнить члены группы.

 

 

Расписание общее (для двух программ)

Время

Взрослые

Дети

Дежурные

 

7.30 Для желающих тихий подъем

 

 

 

8.00-8.30 Общий подъем, зарядка по желанию

8.00-8.20 Зарядка, заканчивается успокоением

Всем!!! можно предложить помощь на кухне

 

8.30-9.00 Тихая молитва, чтение

8.30 Завтрак с родителями

8.50 Дежурные накрывают

 

9.00-9.30 Завтрак

9.00-9.45 Детское библейское занятие в часовне

9.30 Дежурные моют посуду

 

10.00

Общая молитва

10.00 Дети приходят на молитву ко взрослым, в конце получают задание на день

 

10.30-11.00

Введение в тему

Дети обсуждают задание и играют

 

11.10-12.00,

12.10-13.00

Работа с текстом Послания и темой дня по группам

11.00 Деж. родители (2 чел) идут на помощь служителям по присмотру за детьми

 

 

 

13.00 Обед с родителями

13.15 Дежурные накрывают

13.30

Обед

 

 

14.00-16.00

Свободное время

14.00-16.00 «Дети напрокат» (начиная со среды, сначала по желанию, потом по жребию)

14.00 Дежурные моют посуду,

Уборка в корпусе

16.00

Мастерские, танцы

16.00 Мастерские

15.00 Сейчас можно прочесть Писание

17.00-18.00

Работа с текстом Послания и темой дня в парах

17.00-18.00 Свободное время

 

18.30

Ужин

Ужин

18.15 Дежурные накрывают

19.00

Планерка следующего дня для ведущих групп и дет. программы

 

19.00 Дежурные моют посуду

19.30-20.00-20.30

Общий круг: что важного прочли или обсудили, молитва с детьми

20.00-20.30 Дети рассказывают о том, что у них было, кратко молятся

 

20.45-21.30

Семинары, игры

20.30-21.30 Родители готовят детей ко сну

 

22.00

Вечерний чай, неформальные беседы, начало подготовки ко сну

21.30-22.00 Вечерки

22.00 Дежурные накрывают и убирают

23.00

Мягкий отбой

 

 

23.30

Жесткий отбой

 

 

Расписание по дням

Филиппийцам

11, пон

Знакомство,

Об апостоле Павле по книге Деяний, О филиппийцах,

 

 

 

Молитва Павла 1:1-11

 

Мастерских и семинаров нет, и нет пар

12, вт

О свободе и заключении, христианской радости, смысле жизни.

 

1:12-2:4

 

 

Примеры тех, кто сидел, их переписка

 

13, ср

Наставления Павла,

О смирении Христовом и послушании

 

2:5-18

 

 

 

Можно посмотреть фильм

14,чт

Дружба, сотрудники в благовестии

 

 

2:19-30

 

Как опыт группы поменяются участниками. Потом обсудим.

15, пт

Спортивное ориентирование

 

Ложная уверенность и

жизнь как постоянное движение вперед

 

3 глава

 

Пары по собственному выбору

 

Встреча субботы,

благословение детей

16, сб

Откуда черпать силы для полноценной жизни

4:1-9

 

Исключить работы по дому и серьезную готовку

 

Время тишины

 

Вечерня

Молитва тишины при свечах

17, вскр

Литургия

 

Чтение: отрывок дня

1 Кор. 4:9-16

 

Дары – концерт

Раскрытие ТД

Вечер без жесткого отбоя

18, пон

Планы на будущее

2 Кор.2:14-3:3 (мы торжествуем во Христе, вы –наше письмо)

 


Программа семинара «Будьте святы»

Пятница

 

Суббота

 

Воскресенье

 

 

подготовка помещения: цитаты, забор

8:00

тихая молитва

8:00

подъем

8:30

молитвы утрени

8:30

молитва с песнями

9:00

Литургия

9:00

завтрак; регистрация

9:00

завтрак

12:00

обед с приношениями: стихи, песни,что-то неожиданное

10:00

вводное слово

10:00

святость в 20 веке: просмотр видео

13:00

музей о. Александра

10:30

Знакомство в малых группах: рассказ о себе, ожидания от семинара, мое понимание святости. Рассказ о праведнике, которого выбрали на дз

11:30

Обсуждение в группах "святость в современности": роль семьи, труда, обстоятельств, Писания, общины, молитвы и Евхаристии. Что мешает, что помогает.

15:00

Подведение итогов. Акафист "Слава Богу за все", молитва-благодарение

13:00

свежий воздух

14:00

обед

17:00

открытие Ангела-хранителя

14:00

обед

14:30

свежий воздух

18:00

перекус

15:00

видео: о. П.Мещеринов

16:00

доклады групп

18:30

сборы, уборка

16:00

по желанию - обсуждение и осмысление: в зале, на прогулке по лесу, на мастерской в столовой, молитва в часовне

18:00

ужин

19:30

отъезд

17:00

видео: И.Я.Гриц

19:00

вечерня с личными просьбами

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

18:00

обсуждение: Библия о святости - в группах

20:00

фильм о владыке Антонии

19:00

ужин

21:00

общее обсуждение - фильм и впечатления дня

19:30

личное время для общения

22:30

чай

20:30

молитвенные чтения, жребий об ангелах-хранителях

23:00

отбой

23:00

отбой

 

 

 


Программа семинара «Мир»

8 марта

9 марта

10 марта

9.00 завтрак

8.00 отъезд на Литургию

8.00 Завтрак

10.00 молитва

9.30 Литургия

прогулка (взять перекус)

9.00 молитва

10.30-12.40 Введение о семинаре

В большом круге – ожидания.

Вспомнить вместе кратко, о чем говорили лекторы. Видео А.Черняка.

9.30 - 10.00 в группах

Ин. 14:9-28

Благовествовать мир

 

12.00-13.30 малые группы: знакомство, день в мире – как это было.

12.30 сбор для возвращения

11.00-12.00 скайп с Грицом

14.00 обед

13.00 обед

13.00 обед

15.00-16.00 Тихое время – для подготовки к следующей встрече: попробовать побыть с Богом, без гаджетов, почувствовать этот внутренний мир, почитать места из Библии, с этим связанные

14.00-15.00 В.В. Сорокин. Мир в общении друг с другом как замысел и призвание Божие о человечестве, Церкви.

15.00-16.00 ответы на вопросы

14.00 подведение итогов

16.00-17.20 в малых группах: что мне сейчас мешало быть в мире, что делал с этим; молитва друг за друга

16.00-17.20 почитать вместе Кол. 3 или что предложит Сорокин

15.00 сборы

17.40-18.50 Видео: Фаддей Витовницкий, обсуждение

17.40-18.50 спортзал/творческие мастерские

16.01 электричка

19.00 Ужин

19.00 Ужин

 

20.00-21.30 Детские приношения

20.00-21.00 Видео: Илья Яковлевич Гриц

 

22.00 Молитва-подготовка

21.30 Молитва со свечами

 

 


Молодежный христианский лагерь

Молодежные лагеря в Семхозе имеют ту особенность, что они задуманы как миссионерские. Поэтому в них должна последовательно проживаться история спасения: Бог-творение-грех-откровение Ветхого Завета-Христос-Жертва-Церковь-Дух Святой. Но делается это через раскрытие определенных тем. В подготовке лагеря участвует большая команда, которая собирается раз семь до начала и подробно прорабатывает программу, кто что будет говорить.

 

Тема лагеря — «Доверие». «Не бойся, только веруй!» (Мк 5:36)

 

Воскресенье
30 июня

Понедельник

1 июля

Вторник

2 июля

Среда

3 июля

Четверг

4 июля

Пятница

5 июля

Суббота

6 июля

Воскресенье

7 июля

Тема дня

 

Авраам.

Личная встреча с Богом

 

ПОХОД?
С. Науменко

 

 

Иисус



Святые, мученики, Церковь

Выход в нашу жизнь

Директор дня

Наташа Б.? (Катя звонит ей)

 

Катя Кузн.

 

Света П.?

 

 

Света Ж.

Утр. молитва

 

Аня Р., Катя К.

Шура

 

 

 

 

 

 

Утренние библейские встречи

 

 

 

 

Заезд на электричке отправлением из Москвы (Ярославский вкз) 11.35.

 

12.46 — прибытие на станцию Семхоз.

Быт 12:1-9 (?)

Быт 15:1-6

 

Введение в тему завета.
Кратко упомянуть грехопадение

 

Володя С.

 

Исаак
Гр.: Быт 22: 1–13(19)

 

Тима Р.

Моисей

Как доверие Богу может привести нас к праведности. Доверие как личное решение

Доверие к Богу как доверие к установленному Им порядку.

Заповеди

Почему заповеди именно такие? Как это кореллирует с доверием? → ЛЮБОВЬ В. Стрелов?

Благовещение

 

Иг. Петр (Мещеринов)

 

Исповедь

 

 

БЛАГОДАРНОСТЬ? Когда?

 

Общ.: Нагорная проповедь
Мф 6:19–34 или Лк 12:22–34

 

Гр.: Хождение по водам  Мф. 14 22-33

 

Аня Р., Тима Р.

Общ.: Ин 16 (5–15?)

Гр.: Пятидесятница (Деян 2) или Ин 16?

 

Шура М., Катя К.

Литургия в храме

День

14.00 – Обед

15.00-15.45 – Рассказ о лагере

17.00(30?) – Знак-во. Каждый пару слов о себе, потом по группам коллаж из журналов
М. Петрина + ?

 

 

 

 

 

Разговор о святых.

Коорд. Света Ж. + разные люди о разных святых.

Аня Р. о свт. Луке, Катя К. о Жанне Д’Арк

 

Иисус Навин «Не страшись»

Гр. Молитва друг за друга

Краткая обратная связь

Уборка, отъезд

Вечерние встречи

Доверие Богу как доверие жизни.

Знакомство с Богом.
Что такое доверие (пишем на доске)
– микрогруппы
«Падающая свечка»

М. Петрина + ?

Царство
Быт 18 (Троица, Сарра). Есть ли что трудное для Господа?
Св-ва об обращ.
Имена Божии в этом отрыв. → выход в молитву
Молитва одним словом.
Света Ж., Лена И
.

Моисей, купина.
СВОБОДА.
Без свободы не м/ быть творч-ва. Свобода как то, без чего невозм. прийти к Богу.

Исх 3:3–7

Доверие Бога Моисею.

Доверие людям? → например, люди пошли за Моисеем

Св-ва о доверии. Молиться в микрогруппах в ходе встречи о том, чтобы Бог помог нам отдать Ему нашу свободу

Тима Р.

ПОКАЯНИЕ, ПРОЩЕНИЕ

Иоанн Креститель (а что это для нас?)

Как закон помогает появиться такому человеку?
Покаяние – т.к. заповеди не выполняются.
«Покайтесь, Ибо приблизилось Царство». Оно еже здесь. «Приготовьте путь Господу»..
Предстать перед Богом с тем, что мешает обратиться к Нему — форма???
Письма, св-ва о проще (Света Покр)

Лена И., Света Ж.

Богородица. Розарий (библейский)
Наташа Б. ?

Гефсимания. Крест

Молитва Тэзе
Вопрос о смерти
Смерть со Христом, предощущение Воскресения.
Тишина

14 стояний? Шура

 

 

Концерт — Наташа Б.??

Герб лагеря???

 

Тема лагеря — «Милость и истина»

 

Воскресенье

6 июля

Понедельник

7 июля

Вторник

8 июля

Среда

9 июля

Четверг

10 июля

Пятница

11 июля

Суббота

12 июля

День свв. Апостолов Петра и Павла

Воскресенье

13 июля

«Ибо закон дан через Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа»

 

 

Бог. Обнаружение Его присутствия. 

Честность перед Богом

Покаяние. Прощение, примирение (с Богом и людьми)

Правда и мир – практика.

Крест

Литургия

Воскресенье.

 

Утренние библейские встречи

 

 

 

 

Заезд на электричке отправлением из Москвы (Ярославский вкз) 11.35.

 

12.46 — прибытие на станцию Семхоз.

 

Эта электричка, или?

 

Моисей перед горящей купиной. Исх. 3, 1-6

 

Возможно здесь же – про аксиомы (Бог есть, Бог благ).

 

 

 

Быт. 3.

«Адам, где ты?»

 

И грехопадение как то, из-за чего контакт с Богом изначально так затруднен.

 

О том, чтобы не притворяться перед Богом. Готовность соприкоснуться с реальностью

 

Насколько Богу легко сочетать милость и истину; в чем милость изгнания?  

Сережа

 

 

Покаяние как поворот. Прощение  и примирение.

 

История Иосифа

 

Быт. 37-45, отрывки

Поход. В походе молитва о мире  (розарий) на остановках.  И рассказ о святых (свидетельство примирившихся с Богом). С тропы Сергия Радонежского приходим к месту убийства о. Александра Меня.

 

Миротворчество и свидетельство о правде подводит нас к теме Креста (то есть теме пятницы)

 

 

Апогей Его милости – Крест.

Про отречение Петра – обнаружение себя таким, какой есть.

О том, что платит Бог за наше примирение с Ним

МФ 16

 

Здесь или в сб

Ин 1, 1-17 (Пасхальный отрывок).

«Благодать и истина» - те же слова, что «милость и истина» по-еврейски.

Воскресение.

Обратная связь

День

14.00 – Обед

15.00-15.45 – Рассказ о лагере

17.00(30?) – Знак-во. Наташа + ?

 

 

 

 

 

 

 

Вечерние встречи

 

 

Вступление. Деление опытом, разговор о проблемах милости и истины в нашей повседневной жизни.

Аня Р. + Катя Куз.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Кто для меня Бог? Наши интуиции о Нем

 

Молитва одним словом.

Света Жур.

Встреча Иисуса с Нафанаилом (Ин, 1, 45-51).

Наша честность перед Богом.

 

Что я думаю о Боге, как я к Нему отношусь, с чем я перед Ним? Если честно, не пытаясь говорить правильные  вещи.  Где я? Насколько мне хочется с Ним общаться? И т.п. Попытаться понять это, как есть, и сказать Ему.

 

Свидетельства.

 

Молитва в тишине.

 

Здесь же – объявления про аккомпаниаторов (см. примечание ниже)

Юля П.

 О том, что Бог нас принимает. Через прощение получаем исцеление и усыновление. Выход к молитве «Отче наш».

 

Письма Богу и людям.

 

Катя Краева, Маша П.

Мир И правда . Обсуждение. О мире с людьми, насколько он возможен. О святости как призвании каждого. Какой-то отрывок? Как переходим к молитве?

 

Чтение Псалма.

Флп 3:7-15 путь к святости - это путь.

Литания святым,

3 Царств 3

«Любишь ли ты Меня?» - здесь ли?

Молитва, вероятно, уже достаточно светлая. Тэзе? Кульминация утром, а перед литургией уже более субботнее настроение. Возможно, в пт исповедь (хорошо бы).

Праздник

 

 

 

Ко вт и далее – идея про аккомпаниаторов.  Во вторник вечером объявить, что прямо в этот вечер или позже в оговоренные часы (какие?) есть несколько человек из числа ведущих, с которыми можно поговорить о насущных переживаниях, мыслях, проблемах, внутренних процессах и проч. И вместе с ними помолиться. От аккомпаниатора требуется слушать, молиться, не быть совсем уж деревянным, как-то по-человечески откликаться. Советов и психологической работы такой формат не предусматривает.

 


Расписание первого дня

Первый день требует особого расписания. Можно заехать накануне (+500 р. для москвичей). Следует определиться с завозом продуктов. Продукты на вечер покупают и готовят сами участники.

 

9.30 Завтрак - нужно заранее сказать, кто будет.

 

11.00-12.00 первая встреча

  • Молитва открытия,
  • Правила жизни,
  • Представление тех, кто помогает и служитй,
  • Анонсы мастерских,
  • Знакомство,
  • Определение в группы,
  • Дежурства,
  • Тайный друг.

 

12.10-13.00 Что мы знаем о Павле? (любимая цитата, мысль, эпизод)

Кратко о жизни Павла, богословии и посланиях

 

13.30 обед

 

14.00-16.00 Расселиться, можно вместе сходить на озеро

16.00-17.00 Введение в послание, Флп. 1-11

17.00-18.00 Обсуждение в группах

18.30 ужин

19.00 сбор ведущих

20.00 В группах более тесное знакомство

21.30 вечерняя молитва, чай, подготовка ко сну и отбой

 

О встрече субботы

Суббота – день покоя. Более подробно о богословии субботы можно посмотреть по соотв. ссылке.

Начинается он с вечера. Как и при организации любого церковного празднования, важно не ставить телегу впереди лошади, т.е. начинать не со стола, а с того, что по сути хочется получить.

В результате обсуждений появился следующий порядок празднования встречи субботнего дня:

  1. Дети отдают поделки для украшения зала

 

  1. Оформление столов (скатерти, свечи, еда, напитки, посуда и столовые приборы)

18.00

  1. Детей под пение «Леха доди» Вносят на плечах в зал

20.00

  1. Молитвы субботы

 

  1. Зажжение свечей

20.10

  1. Преломление хлеба и благословение вина

 

  1. Трапеза, музыка (классика или евр.)
  2. О праздновании субботы

20.15

  1. Благословение жен

 

  1. Детские приношения

20.45

  1. Благословение детей

21.20

  1. Благословение всех самым старшим

21.40

  1. Дети уходят, разговор-свидетельства

 

  1. Общая чаша, заранее предупредить о важности благодарения

22.10

  1. Ночная прогулка или запуск фонариков

22.40

 

Как провести сам субботний день

 

ü      Создать в течение каждого дня пространство своей личной тишины.

ü      Чтение Слова - это уже вхождение в субботу.

ü      Сделать акцент на живое, личностное общение.

ü      Суббота – день свободы, когда нет работы, жесткого расписания, все – только по желанию.

ü      Но это и время исправления мира, когда можно, к примеру, заняться сбором мусора.

ü      Изменить последовательность: не чтение - обсуждение- размышления, а наоборот: мы готовим себя к чтению. А после чтения мы храним тишину. Групп можно не делать, или сделать по желанию.

ü      В пятницу вечером сделать раздатку для продумывания субботы.

ü      В субботу приедут люди. Им важно выйти из суеты и войти в тишину. Они будут уставшими и не в курсе, будут долго раскачиваться. Если им просто прочесть лекцию - только загрузить. Хорошо бы, чтобы участники могли о них позаботиться. Ввести их в курс дела, но не просто рассказать, а именно дать прикоснуться к опыту - они могут сами почувствовать, что приехали в иное место - например, за счет атмосферы.

ü      День начинается с молитвы, затем завтрак.

ü      Предложение побыть на природе.

ü      Молитва часов в разной форме (по желанию).

ü      Если люди сами захотят, в субботу могут быть мастерские, но не по расписанию.

ü      Лекция, связанная с Воскресным днем; суббота – это подготовка к радости Воскресения!

 

В субботу можно предложить определенную двигательную активность:

Суббота - это время, когда мы восстанавливаем контакт с Богом и Его творением, восстанавливаем в т.ч.собственную целостность, общаемся, и делаем мы это через тело. Важность тишины и спонтанности, которую мы достигаем через соединение ума, тела и духа. Мы общаемся посредством тела, мы и есть тело. Мы предложим вам определенный комплекс упражнений, которые в этом могут помочь. Вы не устанете, напротив, соберете силы.

 

График дежурств по группам

 

11 пон

12 вт - 2

13 ср – 3

14 чт – 4

Директор дня

 

Завтрак, уборка

 

 

Обед

 

 

 

Ужин, чай

 

 

 

 

 

 

15 птн – 5

16 субб. – 6

17 воскр. - 7

18 пон – 8

Директор дня

 

Завтрак, уборка

 

 

 

Обед

 

 

 

Ужин, чай

 

 

 

Завтрака нет

 

 

 

 

 

 

Директор дня: колокольчиком созывать всех на еду и общие встречи за три минуты до начала, начинать молитву.

 

По столовой: прийти за 15 минут, расставить тарелки, чашки, приборы, сахарницы, вынести еду. Вымыть все приборы в трех водах, протереть столы и пол в столовой.

Уборка: вымыть санузлы, при необходимости заменить мусоросборники, помыть пол в зале и на этажах.

Возможные вопросы по итогам семинара

Есть ли в целом ощущение целостности жизни на семинаре, наличие в нем того, что можно назвать «настоящим»?

В чем почувствовали, увидели свои особенные дары в служении другим? Как сочетались дары служащих? Чего нам не хватало?

Были ли какие-то дни (события) для вас особенными по отношению к другим?

Какие ситуации, события, отношения, стороны жизни (с точки зрения честности общей жизни во Христе) показались самыми впечатляющими, сложными, уязвимыми, важными, неожиданными, недостаточными ….

Как соотносится часть подготовки семинара с самой его событийной частью (как перед семинаром, так и внутри семинара по дням)?  Что важно добавить\исключить  из одного и другого?  Что не вместилось? Что забыли?

Удачно ли выбран «ритм» жизни по дням недели (общее количество дней, последовательность пн – ..сб-вс..-вт)?

Как и в чем можно «спроецировать» жизнь во время семинара на учебный процесс в течение года?

Как соотносится служение в колледже со всей остальной занятостью у каждого (мешает, помогает, связана, …)?

По итогам молодежного лагеря 2014

Ощущение тяжести, но при этом из этой мясорубки сложилось что-то хорошее. Тяжесть была связана с неясностью, подвешенностью программы: что планировалось, и каким стал лагерь; Новички жаловались, что про них забыли. Было трудно во вторник, но осталось светлое впечатление - это было про Церковь и про силу в немощи; при этом с новичками было все естественно. Непонятно, чья это была ответственность, и не было ли это связано с тем, что сами люди были с большой недолюбленностью. То, что было в лагере, можно использовать в повседневной жизни.

Не раскрыта до конца тема лагеря. Получилась реколлекция, и это хорошо.

Не мы сделали лагерь, а Бог сделал, все было очень по Его, и это хорошо. Если бы меня в первом лагере не поломало, я бы тут не сидела. Единственное, встреча с о. Джованни была рассчитана на церковных людей, а не на новичков.

Литургия - десять плюсов.

Мы много встречались до, и на сам лагерь могло не остаться. И в самом лагере немного все поплыло. Тема не раскрыта? Поиск был при этом.

Может быть, тема слишком богословская? У некоторых удалось встретиться с Богом и честно сказать Ему что-то.

Не хватало времени обдумать, побыть наедине с собой.

Мы все привыкли, что мы обсуждаем Евангелие, значит мы общаемся. Но для некоторых нужен другой формат. Тем более, что ведущие в свободное время носятся с самими собой, заняты обсуждениями программы.

Ощущение, что этих людей объединяет Бог - в первый раз это может отделять, поэтому нормально, что новички могут чувствовать себя не вполне.

Удачные вечерние встречи. Они были лучше продуманы, оформлены, не жалели времени, не комкали. Была создана атмосфера, соответствующая теме. Говорили из опыта. Во всех вечерних встречах был момент на обдумывание, ведущие не сильно боялись. Не боялись давать время на тишину. Были очень интересные комбинации ведущих - ощущение калейдоскопа, и все искренние и честные.

Не очень понравились группы -иногда недостаточно четко формулировались вопросы.

Группы были разными, в них была динамика.

Можно попробовать по парам встречаться. В парах в боксе важно, чтобы люди подходили друг другу, но при этом не были совсем друзьями - иначе они будут жалеть друг друга.

Хорошая разгрузка - танцы, поход с Розарием и семинар по молитве был важным для молитвы.

Как говорить с новичками. Можно распределить людей между собой. Можно задавать вопросы: как ты, скучаешь, что нравится,не нравится,что хотелось бы еще? Можно раз в два дня в группе проводить полчаса таких обсуждений.

Можно их было пригласить на совещание ведущих - с другой стороны, они как бы в гостях.

У Андрея получалось веселее, мы какие-то очень серьезные.

Когда я первый раз была в лагере, меня пригласили украшать зал - т.е. можно делагировать, и это классно.

Встреча ведущих может быть не во время мытья посуды.

Тимур хорошо рассказал о лагере, напомнил базовые вещи.

Хорошая встреча с Димой Иваниным. Важно, что можно было облечь в словесную форму. Здесь были приняты решения и есть плоды.

Ведущие нек.групп не очень могли собрать группу, надо внимательнее выбирать ведущих.

Нужно, чтобы одна семья в одной группе.

Это было время, когда мы реально были общиной, Церковью, мы встретились, не зная, что мы можем, и Он действовал - это реальность. Это было время освященное для Бога у каждого из нас - отделенное и отданное. Это время, когда жизнь происходит по-настоящему. В нем много ответственности, встреч с людьми, с Богом. Ощущение живой-живой жизни. Если это 7 день, шаббат, то очень важно понимать это время как праздник, и важно проживать его не как свою задачу (Господь показал, что мы не должны пытать все контролировать). Мы ожидали одного, а получилось совершенно иначе! Как бы нам не оказаться неблагодарными. Нужно учиться праздновать жизнь. Созидалась дружба, когда я могу доверять и действовать вместе. Это община, которая живет, возникает. И новички тоже перемелются :)

Надо понимать, что мы хотим: лагерь, фестиваль, реколлекцию, семинар...

Если мы хотим делать что-то, что включает всех в общую жизнь, строить что-то общее, то нам нужно больше думать о психологизме - типа игр на доверие. Фестиваль - это что-то типа Тезе; у нас же есть правила, общая программа, ответственность друг за друга.

Попробовать реколлекцию на выходные.

 
для всего мира

Предлагаемое вашему вниманию исследование началось с небольшого открытия. Дело в том, что в 25ст. 1-ой антитезы Нагорной проповеди (Мф 5:25) имеет место быть факт неточного перевода. А именно: стоящее в греческом тексте (TheGreekNewTestament) выражение ίσθι ευνοων буквально по словарю переводится как «будь благосклонным, доброжелательным» (А.Д.Вейсман «Греческо-русский словарь», стр.551) вместо привычного «мирись» в общепринятых переводах (синодальный перевод и перевод епископа Кассиана). Неточность перевода резче бросается в глаза на фоне 24 ст., в котором как раз присутствует императив διαλλαγηθι, имеющий значение примирения и соответствующим образом переведенный. Современный перевод (так в данной работе будет называться издание «Радостная Весть - Новый Завет в переводе с древнегреческого» В.Н.Кузнецовой - РБО, М., 2006) дает «уладь спор».

В чем видна существенная разница между вариантами переводов? «Мирись», а тем более «уладь спор» - это призыв к внешнему действию, поступку (что сделай?), а «будь доброжелательным» и более близкий к нему церковно-славянский перевод «буди увещаваяся» (будь общительным, разговаривающим) - призыв к определенному внутреннему настрою (будь каким?).

Греческий текст дает возможность по-другому осмыслить ст.25,26, которые обычно воспринимаются как нормативное предписание поведения в некоей острой конфликтной ситуации, а в структуре 1-ой антитезы наряду с 23,24 ст. считаются иллюстрациями христианской жизни в ее конкретных проявлениях («Толковая Библия» под ред. А.П.Лопухина т.3(8), стр.97 - далее Т.Б.). Правда, при таком восприятии текста кое-что смущает:

1)    В чем, собственно, заключается связь между неопределенной виной и вполне определенным наказанием до «последнего кодранта»?

2)    Возможно ли вместить в эту норму повседневную жизнь с ее бесконечным разнообразием ситуаций?

3)    А если примирения достигнуть не удается, может ли это считаться нарушением заповеди?

Но хотя и возникают различного рода вопросы, к построению фразы вопросов нет. В общем виде связь между призывом к действию и последующим наказанием за его невыполнение логически вполне объяснима. Но связать призыв «будь доброжелательным» с последующим изображением суда с позиций реальной жизни невозможно, если только не предположить, что 25, 26ст. - притча, и, как особый литературный жанр, требует и особого подхода, знания закономерностей притчевого языка.

Как известно, язык притчи - другой тип высказывания, другая система выражения мысли в отличие от понятийной. Притча - это всегда загадка, ряд описательных образов, взятых из окружающей природной или общественной жизни, т.е. некая «картинка», в целом содержащая намек на некую премудрость, назидание (центр притчи).

Подобные стихи присутствуют и в другом Евангелии (Лк 12:58,59), но в отличие от Мф они воспринимаются и толкуются именно как притча (Т.Б. т.3(8), стр.209; Р.Бультман «Вера и понимание», стр.440). Встает вопрос: «Почему притча Мф как притча не воспринимается, т.е. находится как бы в скрытом виде?» Для того чтобы это выяснить, был проведен сравнительный анализ текстов притч Мф и Лк, который и позволил придти к интересному наблюдению:

1)  В текстах притч есть общая часть, относящаяся именно к «судебной картинке: сцене из обыденной жизни, когда кредитор, заимодавец, истец (именно этим словом в рамках притчи естественнее перевести αντίδικος) ведет должника к судье, чтобы взыскать долг. Судья выносит приговор, исполнение которого входило в обязанности служителей.

Слово αντίδικος этимологически связано со значением «тяжущийся, затеявший судебный процесс», т.е. буквально это истец. Перевод «соперник, противник» выражает более общее значение этого слова, и в данном случае затемняет суть конфликта, мешает увидеть его корни. Ведь «ты идешь» не просто с противником, а с человеком, который ранее ссудил тебя деньгами, а теперь тащит (Лк 12:58 κατασυρω - стаскиваю, тащу) «тебя, упирающегося» к властям, чтобы восстановить справедливость. В таком освещении находит свое здравое объяснение заключительная фраза притчи «до последнего кодранта» (или «лепты» у Лк): единственным условием освобождения из тюрьмы является выплата ранее задолженной суммы до последней монеты, т.е. полностью. Внешняя «картинка» притчи указывает на существование объективных законов общественной жизни, на ее причинно-следственные связи.

2)   Есть и различия, относящиеся к целевым установкам:

Лк -δος εργασιαν απηλλαχθαι απ·αυτου

Синоним - «.. .постарайся освободиться от него ...» Еп.Кассиан - «.постарайся освободиться от него ...»

В.Н.Кузнецова - «лучше тебе приложить все старания, чтобы помириться с ним»

Мф -ισθι ευνοων τω αντιδικώ σου ταχυ

Буквальный перевод - «...будь доброжелательным к твоему кредитору вскоре...» Разность этих установок свидетельствует о том, что притча, как более древний фрагмент предания, была подвергнута более поздней редакторской обработке. Налицо ее «следы». Можно предположить, что:

1)     Установка изменена только у Мф.

2)      Установка изменена в обоих Евангелиях.

Какой вариант предпочтительнее? Об этом можно судить, рассмотрев перевод фразы Лк δος εργασιαν (А.Д.Вейсман «Греческо-русский словарь», стр. 524) . С одной стороны, для Новозаветного языка это выражение считается устойчивым и переводится как «стараться, пытаться», что согласуется с общепринятыми переводами. В контексте притчи оно означает предложение сделать попытку, приложить старания, т.е. сделать некое дело, которое конкретно не названо, а оставлено на усмотрение самого человека, каким способом ему освободиться. С другой стороны, слово εργασια имеет ряд семантических вариантов и может обозначать «заработок, прибыль, т.е. некую сумму денег». В таком значении это слово встречается в Деян 16:16,19; 19:24, правда с другим глаголом. Но в любом варианте верный способ освободиться от кредитора - выплатить долг. И даже если установка Лк изменена, то все равно ясно, что в целостном первоначальном виде притчи речь шла об уплате долга до судебного разбирательства, т.е. была прямая связь между установкой и заключительной фразой о деньгах. Знание особенностей языка данного литературного жанра дает возможность соотнести внешний образ притчи с ее центром и понять, в чем, собственно, заключается ее назидание. Оно подобно предостерегающему родительскому поучению: «Смотри сам, что может произойти, если поступать вопреки действию определенных жизненных законов». Итак, центральная мысль притчи касается ответственного отношения человека к своей жизни, предостерегает его от легкомысленного и инфантильного поведения.

Здесь идея ответственности выражена в самом широком смысле, и, безусловно, цель включения притчи о должнике в определенный текст - привнести в него именно это звучание. По сути, мы подошли к задаче по вводу притчи в текст, некогда стоявшей перед редакторами: соотнести или отрегулировать центральную идею притчи с контекстом. Ведь понятно, что наличие разных установок связано с разным содержанием отрывков, куда помещается притча. И установка должна быть неким связующим звеном. Отсюда следует важное заключение. Редакторская установка указывает на контекст, т.е. помогает приблизиться к более раннему толкованию речений Иисуса Христа.

Вернемся к Мф. Таким образом, установка ισθι ευνοων ταχυ, переведенная как «будь доброжелательным вскоре» вводит читателя в контекст, согласно которому заповеди Иисуса Христа касаются более глубинного уровня поведения, т.е. не самих поступков, а области их мотивации, того, что исходит из сердца человека. Ведь известно, что поступки по отношению к мотивам вторичны и не всегда могут свидетельствовать о состоянии сердца; достаточно вспомнить иудеев, чтущих Бога по уставу, но далеко отстоящих от Него сердцем (Мф 15:8, 9 ; Мк 7: 6, 7). Приблизить сердце к Богу - важнейшая и актуальнейшая задача Новозаветной практики, в которую вводят заповеди Нагорной проповеди, и одной из таких заповедей является установка притчи о должнике: «будь доброжелательным вскоре», которую в контексте 1- ой антитезы можно перефразировать так: «Смени гнев на милость, не давай злым чувствам завладеть твоим сердцем».

Итак, в результате сравнительного анализа текстов притчи Мф и Лк и вхождения в ее смысл, а также на основании сопоставления смысла притчи с контекстом 1- ой антитезы можно сделать следующие выводы о назначении притчи Мф:

1)     Предостерегающий характер притчи усиливает понимание того, что гнев (различные его формы) представляет для человека серьезную опасность, служа «орудием» убийства не только самого человека, но и взаимоотношений между людьми.

2)     Идея ответственности, заключенная в притче, преломляется в данном контексте в идею ответственности человека за содержание своего сердца. Эта идея подводит к осознанию возможностей человеческой природы: человек способен управлять своими чувствами, настраивать себя на мирный, доброжелательный лад. Эта способность коренится в том, что человек - образ Божий.

3)   Слово ταχυ (быстро, вскоре), входящее в установку притчи - указывает на время, которое, которое необходимо для того, чтобы сделать верный выбор.

Хотелось бы понять, в чем причина неадекватного перевода выражения ισθι ευνοων? Ведь в этом случае нет грамматических трудностей. Единственное объяснение, которое приходит на ум, такое: если воспринимать эту притчу не как литературную форму, а как криминальную ситуацию с привлечением к суду, то «будь доброжелательным», пожалуй, при переводе не может рассматриваться как подходящая мера для её урегулирования. Требуется что-то более существенное. Единственный ли это случай? Ведь надо сказать, что при сравнении переводов антитез с греческим текстом еще ряд слов вызывают некоторую озадаченность: чем продиктован именно такой выбор? Поэтому интересно

проследить, существует ли связь, и если «да», то какая, между вариантами перевода и контекстом.

Для этого обратимся опять к 1 - ой антитезе, к слову ενοχος (ст.21, 22) и к выражениям 22 ст., которые получили у толкователей название «степеней гнева». Сначала уделим внимание самому слову ενοχος (в общепринятых переводах - «подлежит»). Это слово - трудное для перевода, одно из тех, которые при передаче проще оставлять непереводимыми. Этимологически ενοχος связан с глаголом ενεχω - держу, заключаю в чем или ком-либо, в себе. В пассивном залоге - нахожусь в каких-либо узах, затруднении. В словаре Вейсмана ενοχος - одержимый чем-либо, подверженный чему-либо, виновный в чем-либо; в нем чувствуется явно пассивный оттенок. Чтобы выразить его значение, надо употребить изрядное количество слов. Ενοχος указывает на субъекта, навлекающего на себя действие со стороны, причина которого скрыта в нем самом, т.е. тот, кто убьет, имеет причину или основание для суда (21ст.). Вот этот-то внутренний аспект и не учитывают переводы.

Рассмотрим этот стих в синодальном переводе: «Кто убьет, подлежит суду», т.е. будет судим. Данная фраза характерна для юридических текстов: обозначение вины и наказания (последовательность внешних действий). Не связана ли с таким восприятием вставка слова «напрасно» в 22ст.: «Гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду»? Ведь для того, чтобы предстать перед судом, с позиций земной жизни необходимо иметь состав преступления, ну хотя бы, неправедный гнев, а если гнев законен, за что же судить?

Надо сказать, что 21, 22 ст. всегда толковались юридически. Упомянутое уже обозначение выражений 22 ст. как «степеней гнева» говорит само за себя, да и связанная с ними полемика, материал о которой собран в (ТБ (т.3(8), стр.94-96) также свидетельствует об этом. В чем ее суть? Основная проблема, которую на протяжении многих веков христианства пытаются разрешить толкователи, касается различия между степенями гневного состояния (или степенями вины), обозначенные в греческом тексте как ρακα и μωρε, при том, что степени наказания ясно различимы: суд, синедрион, геенна. Самое интересное заключается в том, что еврейское слово ρακα и греческое слово μωρε - синонимы. Итог этой полемики следующий: «Между ρακα и μωρε трудно установить точное различие. Смысл слова μωρε можно определить только, если мы обратим внимание на большую ответственность, которая указывается Христом за произнесение этого слова. А если не так, не было бы надобности выделять это преступление».

Приведенная цитата показывает, в какой ловушке можно оказаться, если не учитывать литературные особенности текста. Конечно, возможны возражения: «Почему не учитываются? Ведь никто не воспринимает «синедрион», а тем более «геенну» буквально. Это символы» И действительно, в ТБ пытаются объяснить значение этих символов, что под ними подразумевается. По-моему, здесь можно обозначить проблему; невхождение в притчевый характер высказываний Иисуса Христа, т.е. налицо буквализм другого рода. Ведь для того, чтобы войти в смысл притчи, надо не отделять каждую степень, объясняя, что это, а что это, а идти в глубь, в центр. По сути, все три позиции «степеней гнева» можно выразить следующим изречением: «Исходящее из уст - из сердца исходит, и это оскверняет человека» (Мф 15: 18).

Повторение одного и того же образа «Так делать нельзя», выраженного наиболее подходящими для него примерами из окружающей жизни - это литературная норма древнего языка (особенно поэтического). Повторение же, выстроенное с усилением - тоже обыкновенный литературный прием: гипербола, усиливающая впечатление от образа. Собственно говоря, образный язык для этой цели и служит, т.к. обладает свойством сильнее воздействовать на душу человека, запечатлеваясь в ней глубже и прочнее. Образ недостойного поведения важен для понимания истины о том, что такое поведение не от Бога, что невозможно совместить Царство Божие и враждебное отношение к людям. Образы наказания, характерные для Ветхозаветного сознания, в Новом Завете преобразуются в образы наставления. Этот образ, соединяясь с образом ответственности за состояние своего сердца, который несет притча, в целом раскрывает смысл 1-ой антитезы и задает тон всем остальным.

Учитывая этимологию ενοχος и особенности литературного стиля, можно предложить следующий перевод:

для 21 ст. - имеет основания для суда;

для 22 ст. - достоин будет (суда, синедриона, геенны).

Теперь сравним его с переводами в разных изданиях:

Церковно-славянский - повинен (суду, синедриону, геенне), Синодальный - подлежит (суду, синедриону, геенне), т.е. будет судим, еп. Кассиан - подлежит (суду, синедриону), повинен (геенне), В.Н.Кузнецова - должен ответить за это (перед судом, синедрионом, в огне геенны.

В чем разница? Перевод в контексте ответственности больше выражает отношения Отца и сына, т.е. процесс воспитания, а перевод с ответом перед судом больше подходит для текста, предусматривающего юридические отношения между Богом и человеком.

Церковно-славянский перевод «повинен», на мой взгляд, в 21 ст. передает этимологию, но в 22 ст. все же ближе к юридическому документу. В переводе В.Н.Кузнецовой буквалистский подход к данным стихам без учета литературных форм выражен ярче, и в случае с «геенной», как мне кажется, даже приводит к некоей пародии.

Итак, заканчивая разбор 1-ой антитезы, надо отметить, что варианты переводов выражений ισθι ευνοων и ενοχος влияют на контекст, и этот выбор, образно выражаясь, можно уподобить действию стрелки на железнодорожных путях.

Следующее слово, вызывающее желание разобраться, относится к 4-ой антитезе (Мф 5;33-37), это αποδοσεις 33 ст. αποδιδωι - глагол, весьма распространенный и вроде бы однозначно переводимый, в общепринятых же переводах предстает в необычном виде.

Прежде всего, хочется сказать, что вокруг этой антитезы, как и вокруг «степеней гнева», в течение столетий в кругу толкователей не утихает полемика, которую, по сути, вызывает 34 ст. «Не клянитесь вовсе». Только в древней Церкви по свидетельству ранних церковных писателей было однозначное отношение к клятве: «Клятва незаконна». Позже, начиная с латинских отцов, колебания, потом разноголосица: «Можно, нельзя; можно, но только Богом, а о чем говорил Христос, нельзя» (ТБ т.3(8), стр.102 - 104).

Начнем же разбор с 33 ст.

ουκ επιορκησεις, αποδωσεις δε τω κυριω τους ορκους σου Переводы:

Синодальный - «Не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои»,

еп. Кассиан - «Не приноси ложной клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои»

Сразу отметим, что синодальный перевод отличается от перевода еп. Кассиана. На первый взгляд, синодальный перевод более связный: «Не преступай клятвы», т.е. то, что сказал, сделай». Судя по данному переводу, речь идет об обетах (Числ 30 гл.,Втор 23: 21-23, Еккл 5:4, 5). Тогда 34 ст. «Не клянись вовсе» можно понять как отмену практики принесения обетов.

В переводе же у еп. Кассиана текст выглядит не совсем связным. Почему? Впечатление такое, что речь идет о разных Ветхозаветных законах: 2-ой императив относится к обетам, а 1-ый - к практике принесения клятв (Лев 19:12, Исх 20:7, Втор 5:11).

Как же вообще можно объяснить 33 ст.? Обратимся к Толковой Библии: «Не клянись ложно, а если клянешься (не ложно), то исполняй пред Господом клятвы твои» (Т. Б. т.3(8), стр.102). В таком толковании содержание 33 ст. остается прежним, т.е. в нем говорится об обетах, но добавляется, что прежде чем их приносить, надо основательно все взвесить. Такое толкование не удовлетворяет. Во-первых, приведенные в самой же ТБ данные о полемике вокруг этих стихов касаются не только обетов, и этот факт свидетельствует о существовании другого взгляда на этот отрывок, а, во-вторых, клятвенные обеты в практической жизни как были, так и остаются.

Поэтому, чтобы разобраться в контексте, в первую очередь необходимо прояснить перевод двух глаголов:

1)Однозначный перевод глагола επιορκεω - ложно клянусь (А.Д. Вейсман «Греческо- русский словарь», стр.500). «Не преступай клятвы» (синодальный вариант) - перевод вольный, и создается впечатление, что 1-ый императив был подправлен, чтобы придать связность 33 ст.

2)Прямое значение глагола αποδιδωμι - отдаю, но выражения - αποδιδωμι υποσχεσιν или αποδιδομι ευχας могут быть переведены как «исполняю обещание, обет». (А.Д.Вейсман «Греческо-русский словарь», стр.161).

Что же получается? Перевод «исполняй клятвы» сужает контекст, так как сводит все многообразие ситуаций, связанных с принесением клятв, только к практике обетов. Да и сама фраза 33 ст. выглядит как скучное назидание, согласно пословице: «Семь раз отмерь, один раз отрежь».

Интересно посмотреть, какие изменения может внести в контекст буквальный перевод αποδιδομι. Такой же перевод и в церковно-славянский - «Не ко лжу клянешися, воздаси же Господеви клятвы твоя». «Воздаю» по церковно-славянски равнозначно «отдаю» (Мф 5:26).

Итак, исправленный перевод 33 ст. выглядит так: «Не клянись ложно, отдавай же Господу клятвы твои».

Что значит «отдавай Господу клятвы твои»? Понять это выражение можно с помощью Писания, в основном, ВЗ-ых текстов, относящихся к практике принесения клятв. Например, «Поднимаю руку мою к Господу Богу Всевышнему, Владыке неба и земли, что даже нитки и ремня от обуви не возьму из всего твоего.» (Быт 14:22, 23) - описание принесения клятвы Авраамом. Список можно продолжить: Втор 32:40, Числ 14:30, Иез 20:5, 6, Дан 12:7, Откр 10:5 и т.д.. Поднятие руки (символический жест) и клятва «Живущим во веки», «Жив Господь» означают не что иное, как призывание в свидетели Бога для того, чтобы подчеркнуть, что человек говорит правду. Поэтому «отдать Богу клятву» - отдать сказанное человеком на суд Божий. Видоизмененный жест при произнесении клятвы, когда рука кладется на Библию, означает то же самое.

Поправка в переводе приводит к другому пониманию 33 ст.: получается, что речь в нем идет не об обетах, а о призыве к честному принесению клятв, (что не исключает и исполнения обетов). Этот призыв выражен во многих Ветхозаветных законах, прежде всего, в Декалоге (девятая заповедь, Исх 20:16, Втор 5:20).

Другое содержание 33 ст. предполагает, как и в 1-ой антитезе, иной контекст, т.е. более глубинный уровень связи между Ветхозаветными и Новозаветными заповедями. «Не клянитесь вовсе» - этой фразой Христос отменяет не практику принесения обетов, а вообще человеческую практику говорить неправду. В таком освещении практика обетов может рассматриваться как частный случай. Ст.34-36 - литературные образы, взятые, из обычной повседневной жизни, когда при принесении клятв использовались разнообразные клятвенные формулы. Эти стихи в целом дают в иронической форме оценку клятвам вообще: они бесполезны, если сердце человека остается неискренним, коварным, когда на уме одно, а на языке другое. Да и человеческие возможности оценивать истинность высказываний, как чужих, так и своих, ограничены, ведь «человек смотрит на лицо, а Господь смотрит на сердце» (1Цар 16:7).

37 ст. в данном контексте также понимается по-другому. Христос не только не отменяет клятв, наоборот, здесь признается, что клятвы, как дополнительные слова, дополнительные уверения в правде - дань злому «веку сему», они нужны, потому что слова людей расходятся с делом. Такое же понимание текста и в церковно-славянском: «Лишше же сею от неприязни есть».

Перед переходом к рассмотрению следующей антитезы зададим традиционный вопрос: «Чем можно объяснить выбор перевода «исполняй» для оказавшегося ключевым глагола αποδώσεις? Вероятно, необходимостью установить буквальную связь между Ветхозаветной и Новозаветной заповедями, т.е. найти ту Ветхозаветную заповедь, которая в Новом Завете подлежит упразднению. Другими словами, выполнить требования юридического документа, в который превращается текст, когда его литературные особенности толкуются буквальным образом.

Есть еще одно слово, относящееся к 5-ой антитезе (Мф 5:38-42), а точнее, к началу 39 ст., которое настораживает и вызывает сомнение в переводе: - «не противься злому (злу, диаволу) -μη αντιστηναι τω πονηρω»^чем же причина недоумения? Попробуем это обосновать.

Пожалуй, 5-ая антитеза - одна из самых популярных антитез, вокруг которой за исторический период христианства было собрано целое «облако» различных толкований (Т.Б., т.3(8), стр.166). Существуют разные точки зрения на объект - кому или чему не надо противиться. Т.к.τω πονηρω,стоящее в Dat., может иметь исходные формы мужского и среднего рода, то подο πονηρος может подразумеваться или диавол, действующий через человека, или просто злой, злобный человек, а подτο πονηρον- существующее в мире зло. Последний взгляд отражен, видимо, в церковно-славянском переводе - «не противитися злу». Но если учесть, что в данном контексте Мф речь идет не об отвлеченном понятии, а о конкретном зле, действующем через человека, то, по сути, разные точки зрения на объект не исключают друг друга, а скорее проявляют связь между поступками человека (злодеяниями) и их движущими силами.

Настоящий камень преткновения - призыв «не противься». Этому призыву «противится» здравый смысл, что, собственно, и рождает многочисленные попытки примирить его с текстом. Ответы на самый острый вопрос: «Должны ли мы противиться?» можно в общем виде сгруппировать в таком виде:

1)  должны:

-  только другим способом

-  только не из личной мести

2)   не должны:

-    так как «сопротивление даже в случае необходимости умножает силы противника»

-   так как «кто противится обижающему, совершает такой же грех, как кто хочет его обидеть. Кто не противится, тот свободен от греха, а, следовательно, оправдывается Богом»

Получается замкнутый круг: если мы должны противиться, почему в тексте Мф сказано по-другому? Приведенные же объяснения в пользу ответа «не должны» не снимают самого вопроса, да и другие любые объяснения вряд ли принесут удовлетворение, т.к. сама жизнь входит в противоречие с этой фразой, в том числе и жизнь первохристианских общин, засвидетельствованная различными Новозаветными текстами.

В первую очередь, надо вспомнить призыв главы Иерусалимской Церкви: «Подчинитесь Богу, воспротивьтесь диаволу» (Иак 4:7). Об этом же, но в другом контексте, находим у 1Петр 5:9. Очень важна для понимания поднятой проблемы 5 гл. 1- ого Послания к Коринфянам. В ней разбирается чрезвычайный случай недопустимого поведения одного из членов церковной общины г. Коринфа. Что более всего возмутило ап. Павла? Именно снисходительное отношение членов общины к этому человеку, к его развратному образу жизни, и апостол прямо говорит, что вы не станете «новым тестом», т.е. истинной Церковью, если среди вас будет «старая закваска» (1 Кор 5:7). Меры, которые он предлагает, тоже чрезвычайные: «предать сатане», что видимо, означает исключение из церковной общины - «выведите злого из вашей среды» (1Кор 5:13). Подобный случай не единичен: такому же строгому наказанию были подвергнуты два члена церковной общины за богохульство (1 Тим 1:20). О разных способах борьбы с греховным поведением христиан известно из множества текстов: Рим 16:17, Гал 6:11, Еф 5:11, 2 Кор 6:14-17, 2 Фес 3:16-14, Тит 3:10, Мф 18:15-17, 2 Ин 10.

Нельзя обойти стороной еще один отрывок (Еф 6:10-18) о всеоружии Божьем, где прямо говорится о борьбе: «у нас борьба не против крови и плоти, но против начал, против властей, против повелителей этого мира тьмы» (Еф 6:12). Как соотнести фразу «у нас борьба не против крови и плоти», т.е. не против человека, с существующими на практике мерами противодействия разрушительному поведению? На самом деле здесь нет противоречия. Ведь «борьба не против человека, но против злых начал» означает борьбу за человека, о чем, собственно, и пишет ап. Павел Коринфянам в только что упомянутом случае: «предать такого человека сатане на сокрушение плоти, чтобы дух спасен был в День Господень» (1Кор 5:5).

Более того, в самом первоначальном стихе 5-ой антитезы (Мф 5:38) речь идет как раз о борьбе со злом, о способах его ограничения: «око за око, зуб за зуб», что задает определенный тон всему отрывку Мф, а перевод «не противься» делает непонятной связь между Ветхозаветным законом и Новозаветной заповедью, ведь в таком переводе начало 39 ст. воспринимается как отказ от борьбы.

Итак, сказанного вполне достаточно, чтобы поставить вопрос об адекватности данного перевода и уделить инфинитивуαντιστηναιособое внимание. В связи с этим уместно привести слова С.С.Аверинцева из его доклада «Греческая семантика понятия образа в Священном Писании» о чрезвычайном изобилии и богатстве нюансов, присущих греческому языку: «И всегда по-гречески обнаруживаются такие хитрости, которые можно уловить, разбирая только греческие литеры» («Православная община» №55, стр.52). Вполне возможно, что здесь кроется некая грамматическая загадка.

Важно отметить, что мы имеем дело с инфинитивом в функции повелительного наклонения (греческая грамматика это допускает). Исходная форма - ανθιστημι. Этот префиксальный глагол, также как и его прототип ιστημι - сложный, и по грамматическим формам, и по семантике, этому глаголу действительно подходит определение «хитрый». Согласно школьной грамматике его значения можно разделить на 4 группы.


 Как видно из таблицы, глагол ανθιστημι образует 3 сигматических варианта: ставить против (перех. значения), становиться против (в начинательном смысле) и стоять против. В данной таблице, которая представляет собой фрагмент хорошо развитой грамматической системы, все значения строго увязаны с соответствующими формами. И согласно этой сеточке значений αντιστηναι - инфинитив совершенного вида с переходным начинательным значением «стать против кого-л., чего-л.» (противостать).

Но не все так просто. И вот на что надо сразу обратить внимание. В тексте Мф этот инфинитив переведен глаголом несовершенного вида и в переносном значении. Как известно, переносные значения не всегда могут абсолютно совпадать с прямыми, но в какой-то степени различаться, привнося в контекст свои коннотации. Надо отметить, что в общепринятых переводах ανθιστημι довольно часто стоит в прямом, т.е. в буквальном значении. Для начала приведем более полный перечень переносных значений.

Непереходные значения (табл.1 -3, 4) могут быть переведены в переносном значении как «оказывать сопротивление, давать отпор, восставать, противиться, подниматься на кого-либо, выступать против, устоять (Э.Черный «Грамматика древнегреческого языка» ч.2, стр.66). Как видим, эти значения неоднородны и служат, с

одной стороны, для передачи состояния сопротивления, борьбы, а с другой - несут информацию о результате борьбы (устоять против кого-либо или не устоять).

Необходимо сказать, что подобное значение можно встретить и у непрефиксального аористного инфинитиваστηναι- напр., в притче о разделенном внутренней враждой царстве, которое «не устоит» (Мк 3:24-26, Мф 12:25, 26, Лк 11:18). К этому примеру можно добавить и другие: Деян 6:17, Еф 6:11, 13.

Отмеченную особенность надо принять во внимание и посмотреть, как «ведет» себя глагол непосредственно в текстах, и определить, если это возможно, связь между его значениями (прямыми и переносными) и грамматическими формами. Для этой цели была сделана выборка из Новозаветных текстов с данным глаголом. Таких мест вместе с Мф оказалось 12, где ανθιστημι представлен в разных формах. Интересно было посмотреть, в каких случаях перевод со значением «противиться» может быть целиком оправдан. В эту 1-ую группу вошли 7 отрывков: Деян 13:8, Рим 13:2, Гал 2:11, 2Тим 3:8, 2Тим 4:15, Иак 4:7, 1Петр 5:9.

Можно выделить общий, объединяющий эти грамматические формы признак: их значения заключают в себе сообщение о самом факте противодействия, сопротивления, указывающем на противоборствующее состояние. Синонимами ανθιστημι в этом значении могут быть такие глаголы как αντιτασσω, αντικειμαι, ανιστημι, εναντιοομαι.

Результат дальнейшего разделения грамматических форм этой группы с целью увидеть, к каким формам «тяготеют» значения «стать против» и «стоять против», можно представить в следующем виде: 

Из таблицы 2 видно, что для обозначения некоего начала, вступления на путь борьбы употребляются аористные формы (совершенного вида), выражающие законченное, достигшее своего предела действие ( 1-а ). Пребывание же в состоянии сопротивления, когда действие - протекающий процесс, передается помимо перфектных, и другими формами несовершенного вида (настоящего времени и имперфекта) (1-б). Факт использования этих форм для обозначения «стоять против» особенно важно подчеркнуть, поскольку это нарушает строгую согласованность школьной грамматики (см. табл.1), ведь значения «стоять против» (как и вообще «стоять») закреплены только за перфектными формами. Однако в самом этом факте нет ничего удивительного, т.к. в данном случае мы имеем дело с архаичными грамматическими формами. Это касается, с одной стороны, перфекта ανθεστηκα (как и всех разновидностей εστηκα), сохранившего первоначальное (в историческом плане развития перфектных форм) обозначение состояний, как особой видовой формы в функции настоящего времени. А с другой стороны, и медиальные формы, имеющие корневой аорист, также являются архаичным способом выражения непереходных действий или категории состояния. Безусловно, формы ανθεστηκα и ανθίσταμαι для древних греков как-то различались по значениям, но в переводе на русский язык эти различия стираются, т.к. в русской грамматике, в отличие от греческой, противопоставлены только 2 вида.

Подошла очередь приступить к анализу 2-ой группы значений, в которую вошли 4 отрывка. Каждый из этих отрывков будет рассмотрен отдельно:

1) Рим 9:19

"τω γαρ βουληματι αυτου τις ανθεστηκεν;"

Переводы:

Синодальный - Ибо кто противостанет Его воле?

Еп. Кассиан - И кто когда противостал Его воле?

В.Н.Кузнецовой - Кто в силах противиться Его воле?

Прежде всего, необходимо указать на неточные переводы перфекта ανθεστηκεν глаголами совершенного вида «противостанет» и «противостал», которые хотя и согласуются с переносным «противиться» по значению, но вместе с ним одинаково выпадают из контекста. Ведь о чем говорится в данном отрывке (Рим 9:17-21)? О всемогуществе Божьем: «Он, кого хочет, милует, кого хочет, ожесточает» (Рим 9:18). Заданный вопрос (Рим 9:19) в этом контексте предполагает ответ: «Никто». Но на

вопрос, как он звучит в приведенных переводах, по смыслу получается другой ответ: «Человек, одержимый злыми силами», который со времен грехопадения и восставал, и будет восставать, и откуда берутся силы противиться? Но вот устоять против воли Бога не может, поэтому дальше в тексте стоит: «О человек, кто ты, пререкающийся с Богом?» (Рим 9:20). Безусловно, в данном контексте для перфекта требуется другой перевод со значением, указывающим на исход противостояния, когда человек пытается противопоставить свою волю воле Бога. Буквально эта фраза выглядит так: «Кто противостоит Его воле?» Понятно, что здесь ανθεστηκεν имеет дополнительную окраску предположения, возможности (вернее невозможности): «Кто может противостоять Его воле?» или «Кто устоит против Его воли?» Смысл не изменится, т.к. такое замещение связано с историческими процессами образования будущего времени путем переосмысления форм настоящего, выражающих наряду с прочими модальными значениями и значения возможности. Такие процессы происходили во многих языках, в том числе греческом и русском.

Итак, из ранее приведенных примеров и только что разобранного видно, что аористные формы «стать против» могут переводиться переносными значениями «воспротивиться, дать отпор» и т.д. без ущерба для смысла. А что касается форм несовершенного вида, то в данном случае резко возрастает роль контекста, проясняющего, идет ли речь всего лишь о факте противостояния или же об удержании (неудержании) позиций в противостоянии. А теперь можно приступить к рассмотрению интересующего нас инфинитива αντιστηναι, который согласно школьной грамматике отнесен к категории совершенного вида.

2) Лк 21:15 ( из пророческой беседы) "εγω γαρ δωσω υμιν στόμα και σοφιαν

η ου δυνησονται αντιστηναι η αντειπειν απαντες οιαντικειμενοι υμιν".

Переводы:

Синодальный - «Ибо Я дам вам уста и мудрость, которой не возмогут противоречить, ни противостоять все противящиеся вам».

Еп. Кассиан - «...которой не сможет ни противостать, ни воспрекословить ни один из противящихся вам».

В.Н.Кузнецова - «.им (красноречию и мудрости) не сможет ни противостоять, ни возразить никто из ваших противников».

В первую очередь надо отметить, что в данном отрывке момент борьбы выражен словомοίαντικειμενοι(противящиеся вам), поэтому уαντιστηναιдолжна быть другая смысловая нагрузка. Для выяснения, что она собой представляет, обратимся к тексту. В нем речь идет о словесном поединке, результат которого известен заранее: понятно, чье красноречие, чья мудрость победит. У другой же стороны, у противящихся, не найдется из-за нехватки мудрости достаточной аргументации, т.е. нечем будет возразить, поэтому они в споре и не устоят. αντιστηναι вместе с модальным глаголом δυνησονται в соответствии с контекстом означает или «не смогут устоять против мудрости» или «не смогут противостоять мудрости» (синодальный перевод и Кузнецовой). В переводе же у еп. Кассиана с инфинитивом совершенного вида «не сможет противостать мудрости ни один из противящихся вам» текст имеет два взаимно исключающих себя сообщения, или остается предположить, что противящиеся противятся чему-то другому, раз утверждается, что они не смогут противостать или воспротивиться мудрости, т.е. вступить с ней, а точнее с человеком, обладающим этой мудростью, в спор. Но стоящий в тексте глагол αντειπειν непосредственно указывает на характер противостояния.

. 3) Деян 6:9, 10 (эпизод борьбы со Стефаном)

«ανεστησαν δε τινες των της συναγογης .. .συζητουντες τω Στεφανω και ουκ ισχυον αντιστηναι τη σοφια και τω πνευματι ω λαλει» Переводы:

Синодальный - «Некоторые . вступили в спор со Стефаном, но не могли противостоять мудрости и Духу, Которым он говорил».

Еп. Кассиан - «И восстали некоторые ..., споря со Стефаном, они не могли противостать мудрости .»

В.Н.Кузнецова - «Но нашлись люди ..., которые стали спорить со Стефаном, но Дух дал им такую мудрость, что они не могли ему противостоять».

Так как данный пример подобен предыдущему, то и рассуждения до некоторой степени будут похожими. И в этом отрывке есть также отдельное другое слово, указывающее на столкновение - глагол ανεστησαν (восстали некоторые ...) И здесь наблюдается несоответствие одного из переводов (у еп. Кассиана) контексту из-за перевода αντιστηναιпо правилам школьной грамматики, по которым ему отводится, в основном, только одно значение совершенного вида «противостать». И также как у Лк, в данном тексте непосредственно показано, в чем выражалось столкновение - в спорах (συζητουντεςς τω Στεφανω)и против чего они восстали: их установки, представления об истине, т.е. их мудрость расходилась с мудростью Стефана, т.к. он говорил в Духе Святом. Значение жеαντιστηναιв данном контексте совершенно прозрачно, ведь стихи

выстроены таким образом, чтобы сообщить о том, что вступившие в спор потерпели поражение, не устояли в своей мудрости против мудрости Стефана, в результате чего предприняли ряд других мер.

4) Еф 6:13 ( отрывок о всеоружии Божием (Еф 6:10-18) уже упоминался) «αναλαβετε την πανοπλιαν του θεου, ινα δυνηθητε αντιστηναι εν τη                                                                             ημερα τη πονηρα

και απαντα κατεργασαμενοι στηναι». Переводы:

Синодальный - «Примите всеоружие Божие, чтобы вы могли противостать в день злой и, все преодолев, устоять».

Еп. Кассиан - «.. .чтобы вы могли оказать сопротивление .. .и .. .устоять». В.Н.Кузнецова - «... чтобы у вас хватило сил противостоять ... и ... выстоять».

В самом этом стихе уже не так отчетливо, как в предыдущих текстах, проступает точное значение αντιστηναι, и указанные переводы передают несколько его вариантов:

1)  синодальный - противостать

2)   еп. Кассиан - оказать сопротивление

3)   Кузнецова - противостоять

Чтобы понять, какой вариант больше соответствует контексту, в первую очередь, требуется его прояснить. Два стиха (11 и 13) этого отрывка говорят об одном и том же, служат ответом на один вопрос: «Для чего нам необходимо всеоружие Божие?» Рассматривать ответы начнем с 11 стиха:

«ενδυσασθε την πανοπλιαν του θεου προς το δυνασθαι υμας στηναι προς τας μεθοδειας του διαβολου».

Переводы:

Синодальный - «Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских».

Еп. Кассиан - «.чтобы могли вы противостать.»

Кузнецова - «Наденьте Божьи доспехи - тогда вы сможете устоять перед кознями диаволу».

Итак, для чего? (в греческом стоит инфинитивστηναι) Синодальный, еп. Кассиан - чтобы стать против. Кузнецова - чтобы устоять.

Какие аргументы можно привести в пользу значения «устоять»?

1)   Между глаголамиενδυσασθε (облекитесь) иστηναι(устоять) просматривается глубокая внутренняя связь. Облечься во всеоружие, что одновременно значит, укрепиться в Господе (10 ст.) фактически предполагает стать другим новым человеком, а это изменение есть длительный процесс, путь. Встать на этот путь тоже непросто, но ведь главное - пройти, удержаться на этом пути, устоять.

2)  Выражение στηναι προς ... требует все же перевода «устоять перед, по отношению к».

3)  Надо отметить, что в синодальном переводе и у еп. Кассиана στηναι переведен по- разному: в 11 ст. - противостать, а в 13 ст. - устоять.

13 ст. является повторением 11 ст. после небольшого отступления в 12-м, но повторением расширенным за счет введения ανθιστηναι, опять-таки, совместно с модальным глаголом δυνηθητε (как и в предыдущих примерах). И именно модальный глагол помогает понять связь между инфинитивами: чтобы устоять, надо уметь противостоять. «Стать против» - значит, всего лишь занять оборонительную позицию, но данный текст говорит о большем; поэтому далее в ст.14-18, как естественное продолжение, следует подробное описание разного вида оружия Божья для того, чтобы показать, каким образом держать оборону (противостоять). Перевод «оказать сопротивление» (у еп. Кассиана) в данном случае не вносит искажения в контекст, т.к. связанное с αντιστηναι обстоятельство времени «в день злой», стоящее в единственном числе, имеет смысл обобщения (ведь таких дней множество, и в целом, речь идет, опять- таки, о пути).Поэтому «оказать сопротивление» здесь воспринимается не как одномоментное действие, а тоже как обобщение, т.е. умение оказывать должное сопротивление, что идентично умению противостоять.

В результате проведенного анализа текстов можно сделать следующие выводы:

1)   Значение инфинитива αντιστηναι при переводе на русский язык ближе к значениям «противостоять, устоять против», чем к значению «стать против», поэтому переводить αντιστηναιв переносном значении «противиться» вряд ли правомерно. Такое утверждение можно приложить ко всем 3-м разобранным текстам, в т.ч. Еф 6:13, где такое значение было бы чужеродным.

2)    Также во всех 3-х случаях в подтексте шла речь о поединке между одноименными предметами: мудростью одних и мудростью других; оружием Божьим, взятым на вооружение человеком, и оружием их противника. Данные замечания надо иметь в виду при рассмотрении 5-ой антитезы, к которой теперь можно перейти.

О том, что смысловой тон всему отрывку Мф 5:38-42 задает 38 ст., было сказано раньше. Т.е. данный текст связан с проблемой борьбы со злом, выявляющимся в недолжном поведении человека. И если в ВЗ использовались средства, сопоставимые со злодеяниями, т.е. из того же арсенала (что, собственно, отражает практику борьбы со злом на уровне государства), то в противовес им в ст.39(б) - 42 предлагается качественно иной вид оружия.

Перечисленные выражения - ряд литературных образов, которые нельзя понимать буквально, как некие правила поведения. О тупике, в который можно попасть, принимая литературные приемы за буквальные предписания, т.е. в качестве юридического текста, говорилось неоднократно при разборе 1-ой и 4-ой антитез. Принимая во внимание контекст Нагорной проповеди в целом, как обращение к человеческому сердцу, можно говорить, что в 5-ой антитезе речь идет о способе победить зло именно на этом уровне: зло злом не побеждается, а только приостанавливается.

μη αντιστηναι τω πονηρω - связка между разными средствами борьбы. И надо сказать, что в человеческом сердце сращены два вида оружия, и от человека зависит, какое оружие он будет использовать в ответ на агрессию, на причиненную обиду. Поскольку зло извне задевает наше внутреннее зло, то именно этот поединок, как подтекст, должен приниматься во внимание при переводе αντιστηναι . Учитывая открывшиеся особенности перевода этого инфинитива, в т.ч. связанные с модальными оттенками, можно предложить следующий буквальный перевод:

«А Я говорю вам, чтобы вы не старались устоять перед злым » (чтобы наше ответное зло не удержало позиций, сдалось). Принимая во внимание этот подтекст, можно предложить синонимичный вариант перевода: «Не враждуй злому».

В чем существенная разница между общепринятыми переводами и предлагаемым? Перевод «не противься» помимо уже высказанного суждения о неадекватности перевода αντιστηναι , как отказе борьбы с греховным поведением человека, заставляет также принимать литературные образы буквально, диктует жесткие нормы поведения. А ведь речь в 5-ой антитезе идет совсем не о том. Мы свободны в выборе средств, только этот выбор должен направляться доброжелательным отношением к человеку.

Подводя итоги разбора ряда антитез Нагорной проповеди, хочется изложить основные моменты поднятой проблемы в сжатом виде:

1) Скрытые ее корни, или другими словами, некое напряжение идет от несостыковки планов или уровней человеческого бытия: т.е текст Нагорной

проповеди говорит об одном его уровне, более глубоком, а восприятие текста происходит на поверхностном ситуационном уровне, что, собственно, и генерирует поле непонимания, сопровождаемое изрядным количеством вопросов.

2) Восприятие Нагорной проповеди как юридического документа, без учета литературных особенностей текста, заставляет ряд слов, из такого контекста явно выпадающих, переводить словами, вроде бы и близкими по значению, но своими коннотациями еще больше закрепляющими такое восприятие.

И закончить данное исследование хочется словами из уже приводимой ранее статьи С.С.Аверинцева: « В той среде, к которой относился Гамалиил, почтенный наставник апостола Павла, возникло изречение: « Писание говорит словом человеческим». Принимая во внимание эту фразу с учетом поднятой проблемы можно придти к заключению, что Писание говорит словом человеческим в гораздо большей степени, чем мы это себе представляем.

 
для всего мира

Среди нерелигиозных людей бытует мнение, что Десять Заповедей - всего лишь свод запретов, ограничивающий человека, сковывающий «свободу» личности. Такой обывательский взгляд основан на поверхностном знакомстве с Десятисловием. (Впрочем, если вы попросите просто перечислить заповеди, то в лучшем случае услышите не больше пяти - «не убивай», «не прелюбодействуй», «не кради» назовут обязательно, а дальше обычно звучат вариации на свободную тему.) Но было бы ошибочным воспринимать Десять Заповедей только как нравственные нормы, как некий кодекс «хорошего» человека. Такое восприятие приводит к тому, что люди вполне комфортно чувствуют себя и без Заповедей, и без религии вообще, считая, что достаточно просто «поступать хорошо», чтобы быть чистым перед Всевышним. На самом же деле, Десять Заповедей имеют, прежде всего, религиозную основу, то есть они неразрывно связаны с верой в Бога и поклонением Ему. В Священном Писании нравственность не мыслится вне истинной религиозности. Именно в этом глубокий смысл Заповедей. «Я видел предел всякого совершенства, но Твоя заповедь безмерно обширна», - сказано в Книге Хвалений (Псалтырь 118:96).

Десять заповедей представлены в Торе дважды буквально в Исх 20:1-17, Втор 5:6-23 с незначительными вариациями, а в виде комментирующих заповедей - в книге Левит 19. (Мы не рассматриваем сейчас дискуссионный вопрос, что считать Десятью заповедью и как они соотносятся с книгой Завета.) В книге Чисел тоже можно обнаружить отдельные заповеди Декалога. Кажется, что в книге Бытие нет никаких прямых повелений, похожих на 10 заповедей. Это потому, что книга Бытие - своего рода сборник рассказов, подчиненных единому замыслу, она предуготовляет логику Исхода, как величайшего события Ветхого Завета. Но нарушение только одного повеления о не вкушении с древа познания добра и зла - нарушение всех 10 заповедей за один раз, тем более, что все заповеди получают практическое применение в книги Берешит: суббота - день, установленный в память о шестидневном творении; заповедь о прелюбодеянии - в поведении детей Иакова. Старший сын Рувим посягнул на жену отца, рабыню любимой жены Рахили, Валлу (Быт 35:22), и потому лишился прав первенца во время благословения (Быт 49:4). А сын Рахили Иосиф, даже будучи рабом, не стал спать с хозяйкой, которая приказала ему это, сказав, что это великое зло и грех пред Богом (39:9).

Итак, обратимся непосредственно ко второй заповеди в книге Исход.

Я приведу ее в двух переводах (для сравнения дан дословный перевод):

Син. пер.: Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого [рода], ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

РБО: 4 Не делай себе изваяний божества - никаких изображений того, что вверху на небе, того, что внизу на земле, или того, что в воде, ниже земли.

5 Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я, Господь, твой Бог, - ревнивый Бог. За грехи отцов, отвергнувших меня, Я караю их детей, внуков и правнуков. 6 А потомкам тех, кто Меня любит и исполняет Мои повеления, Я и в тысячном поколении воздаю добром[1].

Дословно (в скобках то, что в тексте отсутствует, но грамматически и по смыслу необходимо): 4 не делай себе изваяния и никакого изображения (того), что на небе вверху, что на земле внизу, и что в воде ниже земли. 5 не поклоняйся перед ними и не становись им рабом, потому что Я - Яхве Бог твой, Бог ревнивый, посещающий вину отцов в сыновьях в третьем (поколении) и в четвертом ненавидящих Меня 6 и творящий неизменную верность до тысячи (поколений) любящим Меня и хранящим заповеди Мои

Основные трудности при переводе связаны с двумя местами в этой заповеди: 1) ревнивый Бог или Бог-ревнитель, 2) наказывающий вину отцов в сыновьях третьего и четвертого поколения, т.е. речь идет о внуках и правнуках.

И тут мы должны сделать оговорку, принципиально важную для наших последующих рассуждениях. Прежде всего мы говорим о возможности перевода иноязычного текста и говорим, что такая возможность есть, т.е. русский язык достаточно богат для того, чтобы делать адекватный перевод. Кроме того, мы имеем дело с ангажированным текстом, т.е. с текстом, который существует не только как культурный феномен, но и как ритуально-религиозный текст.

Мы должны признать, что перевод Священного Писания - это не только филологическая работа. Задача, которая стоит перед переводчиками, это правильная передача не только текста, но и отношения к Тому, от Кого этот текст исходит. Перед нами стоит сверхзадача - передать характер Этого Высшего Существа. Если в случае перевода реалий, когда о женщине говорится в Песни песней, что ее можно уподобить кобылице в колеснице фараоновой, речь идет о сомнительном с точки зрения носителя русского языка комплименте, то когда о Господе говорится, что Он мой пастух (не пастырь, как это мягко звучит в русском тексте, в Славянском: ГЛдь пасетъ мя), без всяких «как» и «как бы», это уже требует усилий разного рода от переводчика.

Вот что пишет Михаил Петрович Кулаков в отношении нашего вопроса: «Вторая заповедь Декалога, запрещающая поклонение идолам, оказывается особенно трудной для перевода в той своей части, в которой говорится о результатах нарушения этой заповеди. И это не удивительно, ведь именно в этой заповеди помимо прочего определенно сказано и о характере Бога, то есть о том, что оказалось главным предметом спора и борьбы во Вселенной. Это, несомненно, и является причиной сложности формулировки заповеди в самом оригинальном тексте и создает трудности в ее переводе».

Вернемся к нашим трудностям.

1) Бог-ревнитель. Эль канна. Слово канна встречается впервые в книге Бытие, где рассказывается о том, что филистимляне стали завидовать Исааку, которого Бог благословил, и это привело к тому, что они засыпали землей, завалили все колодцы отца его Авраама (26:14, 15). Там оно переводится как «завидовать». Или в случае с Рахилью, которая позавидовала сестре своей, что она рожает мужу своему детей (30:1). А в книге Чисел этим же словом описывается отношение мужа к своей жене: не изменила ли она ему? (5:14) Если на мужа находит дух ревности, жене дается вода из глиняного сосуда, в который брошена земля с пола скинии, вода горькая, после заклятия священника и своей клятвы она ее должна выпить, чтобы «опух живот и опало лоно», если это правда. В нашем переводе: «сделает чрево твое бесплодным, к зачатию неспособным».

Так вот, неужели Бог подобен тем филистимлянам или же ревнующему мужу? Вот что пишет по этому поводу Михаил Петрович Кулаков: «Обычные переводы этого определения, при которых Богу приписываются человеческие свойства, совершенно не

адекватны. Поэтому, передав ХЗр описательно, мы даем один из возможных переводов этой фразы, не бросая тени на Бога словами „ревнивый, ревнующий"... Древние читатели этой заповеди на своем родном языке получали о Боге представление не как о ревнивом, подозревающем и подсматривающем за ними Боге, а как о том, Кто перед лицом грозящей им опасности горячо вступается за них и обеспечивает их избавление и свободу. Правильно поняв эту часть заповеди, мы будем лучше приготовлены к восприятию смысла ее заключительной части».

В русском языке возможен целый спектр однокоренных слов: ревнивец, ревнующий, ревнитель. Однако в данном случае мы можем пойти на сложную трансформацию, описательный перевод, т.е. лексическую замену с генерализацией, сопровождаемой лексическими добавлениями и построенную по принципу определения понятия. К тому же обязательным главный редактор перевода считает и пояснение этого понятия в сноске.

Я - Господь, Бог твой, Бог, Который ожидает безраздельной преданности Себе [букв.: Бог ревнующий; применительно к Богу евр. канна означает, что Он ожидает исключительную посвященность (34:14), что Он совершенно непримирим ко греху (Числ 25:11) и что Он горячо вступается за находящихся в опасности (ср. Иоил 2:18)]

Ср. другие переводы этого слова:

Вассерман: Б-г, настаивающий на Своем исключительном праве,

NLT: ajealousGodwhowillnotshareyouraffectionwithanyothergod(ревнивый Бог, который не будет делить твою привязанность к какому-нибудь другому богу) - здесь налицо пояснение буквально переведенного канна.

2) Теперь нам надо разобраться с заключительной частью этого стиха, где речь идет о наказании потомков.

Вот что писал об этом М.П. Кулаков: «хотя весь контекст заповеди и говорит о наказании как неизбежном последствии греха, однако глагол «пакад» с его такими значениями, как определять, назначать довольно ясно указывает на то, что Богу не приходится специально вымещать на детях Свой гнев, вызванный их родителями - всё происходит естественно в силу заложенных Богом в природе законов наследственности. Бог, вступающийся за находящихся в опасности, предупреждает родителей об этой угрозе благополучию их потомства...

Откуда же взялось слово «наказывающий»? Так некоторые переводят причастную форму еврейского глагола пакад. По мнению составителей еврейских толковых словарей это самый трудный для перевода глагол и его значение определяется исключительно с помощью контекста. В прямом смысле он не имеет значения «наказывать», чаще всего употребляется в значении «посещать». Надо думать, что совершенно не случайно в заповеди был использован глагол пакад с его необычайно широким семантическим полем.

Но еще важнее то обстоятельство, что Бог не может противоречить Себе Самому.

Если Он сказал: «Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов; каждый должен быть наказываем смертью за свое преступление» - Втор. 24:16. И еще: (Иез. 18:2-24) «... зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу, говоря: „отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина "? ... «Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается». Принимая это во внимание, утверждать, что во Второй заповеди якобы говорится о том, что Бог наказывает детей за вину отцов или что Он воздает детям за грехи отцов, или что Он взыскивает с детей за провинившихся родителей, - это значит клеветать на Бога и лить воду на мельницу Сатаны... Вторая заповедь никак не утверждает того, что Бог карает детей за вину их родителей, а лишь говорит о том, что человечество - это живой организм, в котором из поколения в поколение передается не только грех, но и вызванное им проклятие».

Надо заметить, что некоторые английские переводы передают пакад какvisit, первое значение которого «посещать», однако этим значением его семантическое поле не ограничивается. Еще два значения (словарь Lingvo): 3) постигать, поражать ( напр., о болезни ) CornwallmusthavebeenmorelightlyvisitedwiththeplaguethanmostEnglishcounties. — Корнуолл, должно быть, меньше пострадал от чумы, чем большинство английских графств. 4) каратьThe sins of the fathers are visited upon the children. — Грехиотцовпадаютнаголовыдетей.

Если попытаться найти адекватное слово, то это будет нечто вроде «инспектировать». С точки зрения стилистики именно это слово нас устроить не может. После долгих поисков мы пришли к такому решению:

5Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я - Господь, Бог твой, Бог, Который ожидает безраздельной преданности Себе, Который и с детей взыскивает за грехи, что родители передают им до третьего и даже четвертого поколения, продолжающих отвергать Меня. [Бог не наказывает детей за грехи родителей (Втор 24:16 и Иез 18:20), но предупреждает - грех заразителен и неблагоприятно сказывается на судьбах их потомков] 6Но тем, кто любит Меня и соблюдает заповеди Мои, Я милость творю и в тысячном поколении.

Хочу порадовать вас тем, что в ближайшие месяцы, если Бог позволит, мы сможем представить на ваш суд наш перевод Торы. В этом издании текст Десяти заповедей приводится в привычном для многих Синодальном переводе, потому что мы понимаем, насколько эти слова дороги для многих поколений - именно они вошли в культурную память народа. Однако в том случае, если наш перевод стихов 2-17 отличается от Синодального, в примечаниях к соответствующим стихам мы приводим наш вариант.

В заключение я хотел бы предложить еще один возможный вариант перевода второй заповеди: 4 Не сотвори себе изваяния или изображения того, что на небе, вверху, то есть птицы какой, или на земле, внизу, то есть зверя, или что в воде, ниже земли, то есть живности плавающей. 5 Не поклоняйся им и не будь их рабом, ведь Я, Бог твой Яхве,Я - о чести своей ревнующий Бог, воздающий за грехи отцов детям даже в третьем и четвертом поколении, отвергающих Меня отцов, 6 но проявляющий неизменную верность и в тысячах поколений тех, кто любит Меня и заповеди Мои хранит.

12 мая 2009 г.



[1] Книга Исхода / Пер. и комм. М.Г. Селезнева и С.В. Тищенко. - М.: РБО, 2002. - С. 60.

 
для всего мира

Вопрос о взаимосвязи между священным именем и теофанией имеет как религи- озно-исторический, так и богословский аспект. С одной стороны, можно было бы вспо- мнить характерный для всего древнего Ближнего Востока обычай почитания священ- ных имён, существовавший в языческом мире ещё в добиблейский период;[1] с другой, достаточно очевидной является связь между именем Божиим и теофанией в яхвистской литургической практике.[2] При этом естественным образом встаёт вопрос: является ли данный факт лишь реликтом дояхвистского прошлого, или он отражает собственно ях- вистский духовный опыт, являясь, т.о., частью яхвистской традиции? В поисках ответа на заданный вопрос важно, на наш взгляд, иметь в виду тот факт, что и для языческого мира связь между призыванием священных имён и теофанией была достаточно очевид- ной, являясь частью языческого религиозного опыта. Вообще говоря, языческий мир был полон теофаниями, хотя некоторые историки религии применительно к древней- шему периоду предпочитают говорить не о теофаниях, а о «кратофаниях»;[3] однако сути дела это не меняет — во всяком случае очевидно, что речь идёт о некоторого рода ма- нифестациях, которые для древних язычников были не чем иным, как знаком присут- ствия божества там, где такие манифестации имели место. Аналогичные представления были характерны в т.ч. и для семитского мира, внутри которого рождается яхвизм.[4]При этом необходимо отметить, что связь между упомянутыми выше манифестациями и призыванием имён языческих богов отмечена как для древнего Египта,[5] так и для древней Месопотамии.[6] Если так, то, в известном смысле, аналогичные яхвистские представления можно было бы считать отражением религиозных взглядов, характер- ных для всего древнего Ближнего Востока. Но нас, разумеется, интересует в первую очередь специфика именно яхвистской традиции, которую мы и попытаемся проанали- зировать.

Священные имена и теофании в период Патриархов

Анализ проблемы взаимосвязи между священными именами и теофаниями в пе- риод Патриархов, в первую очередь, поднимает вопрос об употреблении в этот период священных имён. Прежде всего, обратимся к анализу группы имён с корнем [7]אל. Всего в Ветхом Завете встречается четыре взаимосвязанных формы священных имён, восхо- дящих к этому корню: אל, אלים, אלה и אלהים. Нетрудно заметить, что אלים и אלהים пред- ставляют собой регулярную форму множественного числа для אל и אלה, соответственно.

Между тем, не все исследователи согласны с такой схемой; некоторые считают אלים и אלהים всего лишь вариантами, предполагая, что им обоим в единственном числе соот- ветствует אל, отрицая тем самым самостоятельное грамматическое значение формы 8אלה. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что все упомянутые выше формы находят в ветхозаветных текстах свои семантические ниши, конфигурация кото- рых меняется с течением времени. Так, форма אל встречается в Ветхом Завете 170 раз, в то время, как соответствующая ей регулярная форма множественного числа — только 8 раз. При этом в Книге Бытия имя אל встречается лишь 4 раза (Быт. XVI, 13; XXI, 33; XXXIII, 20; XXXV, 7; словосочетание אל שדי рассматривается нами как особое имя, о котором будет сказано отдельно), и все 4 раза речь идёт о словосочетаниях, где оно употребляется в самом общем значении «бог, божество», при том, что далее обычно следует уточнение, касающееся тех или иных свойств этого божества или обстоя- тельств, связанных с соответствующей теофанией. По-видимому, в рассматриваемый период в среде протоеврейских племён словом אל могло обозначаться некое общее по- нятие, связанное с сакральным миром, миром богов, святилищ и теофаний. Надо заме- тить, что и в других ветхозаветных книгах это слово появляется обычно как элемент подобного же рода словосочетаний, определяя, т.о., те или иные свойства Бога, чаще всего в Его отношении к человеку. Естественно, в поздних текстах речь всегда идёт о Едином. Нам удалось найти лишь 7 стихов (5 в Книге Чисел, а также по одному в Кни- ге Исхода и в Книге Второзакония), где слово אל не связано с определением к-л. свойств Бога. Все они, за исключением Числ. XXIII, 8, без сомнения, относятся к Богу Израиля. По-видимому, такое словоупотребление являлось вполне традиционным уже в период Патриархов, т.к. и в Книге Бытия словосочетания со словом אל обычно отно- сятся к Богу Авраама, Исаака и Иакова, так или иначе Его характеризуя; однако в ука- занный период, можно думать, речь нередко могла идти о конкретных теофаниях, с ко- торыми связывалась память о Боге (как, напр., в Быт. XVI, 13; XXXV, 7, а также, воз- можно, в Быт. XXXIII, 20), в то время, как в более поздних текстах определения начи- нают связываться уже не столько с теофаниями и местами, где они произошли, сколько с более-менее абстрактными свойствами Бога. Что касается соответствующей формы множественного числа, то она встречается в Ветхом Завете всего 5 раз, всюду обозна- чая языческих богов или языческие святилища и культы, при этом в Книге Бытия она не встречается ни разу. Нельзя не отметить, что хронологически, по-видимому, появле- ние упомянутой формы относится к периоду Исхода и Судей, судя по Исх. XV, 3 и Пс. XXIX, 1; вероятнее всего, верхней хронологической границей её употребления следует считать время правления Давида (Пс. LXXXIX, 7[8]). По-видимому, появление её у Вто- роисайи (Ис. LVII, 5) и в Книге Даниила (Дан. XI, 36) надо считать намеренным ав- торским анахронизмом. В таком случае можно утверждать, что её активное функциони- рование хронологически частично совпадает с периодом, когда коррелирующая с ней грамматически форма אל использовалась в священных именах, этимологически связан- ных с обозначением конкретных теофаний. Нельзя не отметить, что с периодом актив- ного употребления формы אלים частично совпадает и период некоторой неопределённо- сти в употреблении форм אלה и אלהים. Надо заметить, что последняя обычно употребля- ется в значении pluralismajestatisдля обозначения Бога Израиля, но можно привести, по крайней мере, два примера использования её как обычной формы множественного числа, причём один из них относится к периоду Исхода (Исх. XX, 3), а второй — к пе- риоду Судей (Исх. XXIII, 13). Что касается первой, то она появляется обычно instatuconstructiкак אלהי, всегда обозначая при этом Бога Израиля, причём в Книге Бытия он называется «Богом неба и земли» (Быт. XXIV, 3, 7), а также «Богом Авраама» (Быт. XXIV, 12, 27, 42, 48; XXVI, 24) и «Богом Авраама и Богом Исаака» (Быт. XXVIII, 13; XXXII, 10[9]). Едва ли есть основания сомневаться, что перед нами вполне аутентичное словоупотребление времён Патриархов. В период Исхода его дополняет выражение «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова», а также «Бог отцов» (Исх. III, 6, 13, 15, 16, 18; IV, 5). Такое словоупотребление предполагает традицию, восходящую к периоду Па- триархов и сохранявшуюся позднее, вплоть до Исхода. Что касается последующего словоупотребления, то рассматриваемая форма во время и особенно после Исхода на- чинает регулярно употребляться в сочетании с именем יהוה в притяжательной форме в разных лицах и числах, так, что само упомянутое словосочетание становится устойчи- вым. Несомненно, что изначальный смысловой акцент рассматриваемой формы был связан с указанием вначале на Бога Патриархов, а затем на Бога Моисея, притом, по-ви- димому, в связи с конкретными теофаниями и связанными с ними конкретными свя- щенными именами (во всяком случае, это можно утверждать с уверенностью примени- тельно к послемоисеевой эпохе). Но нельзя игнорировать и тот факт, что в некоторых случаях форма אלהי используется для обозначения множественного числа. В Ветхом за- вете нам удалось обнаружить 27 примеров такого словоупотребления, подавляющее большинство которых относится к периоду Исхода и Судей, два — к периоду Патриар- хов и ещё три — к эпохе первых царей. Кроме того, обнаружено ещё два примера подобного словоупотребления у Иеремии, но они, по-видимому, являются авторскими анахронизмами. Т.о., нетрудно убедиться, что пик семантической неопределённости в словоупотреблении форм אלה и אלהים хронологически совпадает, пересекаясь частично с периодом активного употребления формы אלים. В таком случае можно предположить, что связанные с указанными формами девиации словоупотребления, относящиеся к другим периодам, являются окказиональными (и в некоторых случаях, можно думать, обусловленными стилистическими предпочтениями автора). Единственное исключение составляет словосочетание אלהים אחרים, регулярно употребляемое во все без исключения исторические периоды, начиная с Исхода. Важно, однако, отметить, что уже в период Судей оно становится, по существу, устойчивым выражением, и нельзя исключать, что к концу указанного периода оно начинает обозначать не столько конкретные языческие божества или культы, сколько язычество в целом, как религиозную реальность, проти- востоящую яхвизму. Впрочем, этот вопрос требует дополнительного исследования, вы- ходящего за рамки настоящей статьи. Учитывая всё вышесказанное, можно с достаточ- ной степенью уверенности реконструировать три этапа в семантическом развитии рассмотренных нами форм. Первый из них охватывает период Патриархов. В этот пе- риод словом אל обозначается, вероятнее всего, сама теофания или связанное с ней ме- сто, а для обозначения Бога, Который открывался Патриархам, по-видимому, употреб- лялось слово אלה. Очевидно, что оно является производным от אל, и, можно предполо- жить, представляет собой результат слияния упомянутого корня с указательным суф- фиксом. Учитывая, что древние вообще, как правило, связывали божество с его святи- лищем и с его теофаниями[10], подобного рода словоупотребление представляется вполне закономерным. Учитывая к тому же, что корень אל изначально, возможно, был связан с представлениями о божественной (или сверхъестественной) силе, неудивительно, что в дальнейшем он начинает использоваться в словосочетаниях, определяющих свойства или качества Бога. Трудно сказать, употреблялась ли на данном этапе форма אלים для обозначения языческих богов или святилищ, но в принципе исключить этого нельзя, хотя в дошедших до нас текстах такое словоупотребление и не отмечено. Что касается формы אלהים, то она, можно думать, в указанный период не употреблялась. Второй этап в семантическом развитии рассматриваемой группы имён начинается, по-видимому, во время Исхода, когда быстрые изменения в религиозной жизни частично расшатывают устоявшуюся семантику. Возможно, это определяется, прежде всего, расширением се- мантического поля слова אלה, которое теперь начинает обозначать божество как тако- вое, т.е. собственно сверхъестественное существо как источник силы и воли в противо- положность святилищам и теофаниям, по-прежнему обозначаемым словом אל. В ука- занный период и наблюдается то вариативное словоупотребление рассматриваемых нами форм, с которым нам пришлось столкнуться в текстах периода Исхода и Судей. Но к концу его форма אלה уже прочно закрепляется в яхвистском семантическом поле, а форма אל начинает обозначать свойства Бога, окончательно утратив все коннотации, связывающие её с языческим миром. Что же касается формы אלים, то она продолжает оставаться с ним связанным, постепенно выходя из регулярного употребления. Не ис- ключено, что на протяжении довольно короткого переходного периода её место зани- мала форма אלהים. Однако на третьем этапе она прочно закрепляется в яхвистском се- мантическом поле как pluralismajestatisдля обозначения Бога Израиля, причём од- новременно с этим, по-видимому, выражение אלהים אחרים начинает обозначать языче- ство как обобщённую реальность, противополагаемую яхвизму, что окончательно вы- тесняет на языковую периферию форму אלים. Как видно, у каждой из рассматриваемых нами форм наличествует собственная семантическая ниша, изменяющаяся с течением времени, и вариативность словоупотребления некоторых из них отнюдь не охватывает хронологически всего периода их языкового бытия. Что же касается периода Патриар- хов, то перед нами, с одной стороны, общие для всей архаической древности представ- ления о том, что всякое божество определяется прежде всего в связи со своим святили- щем и своими теофаниями (такого рода представления никак нельзя считать собствен- но яхвистскими), с другой же — совершенно ясно выраженные формой אלה и словосо- четаниями, ею образуемыми, представления о некоем Боге, отличающемся от других, представления о Котором не вмещаются уже в традиционные рамки.

Помимо рассмотренных выше, в основном тексте Книги Бытия мы находим ещё два имени, связанных с корнем אל — אל שדי и אל עליון. На первое из них Сам Бог указы- вает Моисею как на традиционное, говоря ему, что Он открывался Аврааму, Исааку и Иакову באל שדי (Исх. VI, 3), что, очевидно, прямо связано с теофанией, описанной в гл. 17 Книги Бытия, где это имя упоминается в ст. 1. M. H. Segal считает, что оно употреб- ляется обычно в контексте традиционных формул благословения,[11] и он, очевидно, прав, во всяком случае, в том, что касается Книги Бытия, где имя אל שדי встречается, помимо Быт. XVII, 1, ещё 5 раз. В основном тексте книги оно действительно появляет- ся один раз при благословении (Быт. XXVIII, 3) и ещё однажды, во время теофании, упомянутой в связи с именем Иакова (Быт. XXXV, 11); т.о., оказывается, что в период Патриархов это имя было связано или с теофаниями, или с благословениями. Ещё од- ним тому подтверждением можно считать появление его в тексте благословения колен (Быт. XLIX, 25), которое и по форме, и по содержанию приходится считать текстом весьма архаичным, по-видимому, типичным для эпохи Патриархов, хотя он и помещён в контекст описания следующего, египетского периода еврейской истории. Примеча- тельно, что новелла об Иосифе, сохраняя языковой колорит эпохи, влагает это имя в уста Иакову (Быт. XLVIII, 3), хотя нельзя исключать и того, что раннее предание, на основе которого, можно думать, была создана новелла, сохранила здесь подлинные слова отца-основателя союза двенадцати колен. Интересно отметить, что, помимо опи- санных нами примеров из Книги Бытия и приводимого выше упоминания в Книге Ис- хода, имя אל שדי почти нигде более в Ветхом Завете не встречается, за исключением Псалма 91,[12] где оно появляется в стихе 1 уже как эпитет Яхве, и у Иезекииля (Иезек. X, 5), где его употребление, скорее всего, объясняется стилистическими предпочтениями автора. Исключение составляет Книга Иова, где имя אל שדי встречается 19 раз; однако нельзя не обратить внимания на перевод, предлагаемый в этом случае LXX. Вообще, евр. אל שדי переводится обычно в Септуагинте греч. θεός, однако с текстом Книги Иова дело обстоит иначе: здесь перевод варьируется, и для перевода собственно имени предлагается обычно παντοκράτωρ; в тех же случаях, когда речь идёт о שדי как об эпитете, употребляется греч. κύριος, последовательно используемое LXXдля передачи евр. יהוה. По-видимому, речь в данном случае должна идти не о переводе собственно, а скорее об интерпретации текста, по крайней мере, в том его аспекте, который связан с употреблением священных имён. Учитывая, что Книга Иова является, по всем извест- ным на сегодняшний день данным, достаточно поздним текстом, можно предполагать, что употребление весьма архаичной на момент её написания формы является стилисти- ческим решением автора, которое, однако, могло быть непонятным для читателей, не владеющих или плохо владеющих еврейским языком, которым интерпретация в данном случае была нужнее буквального перевода, что и было учтено LXX. Если так, то перед нами, очевидно, намеренная авторская архаизация текста, и употребление соответству- ющего священного имени в таком контексте приходится считать вторичным. В таком случае изначальной и аутентичной средой функционирования имени אל שדי приходится считать сакральную сферу периода Патриархов. (Под сакральной сферой мы имеем в виду языковой пласт, связанный с контекстом описания теофаний и традиционными формулами благословения.) Важно при этом отметить, что функционирование его в этом качестве в иные периоды еврейской истории не отмечено, и в поздних текстах оно появляется исключительно как элемент намеренной архаизации. Сложнее обстоит дело с именем אל עליון. M. H. Segalотмечает его доеврейское происхождение,[13] и этот факт подтверждается тем, что в Книге Бытия данное имя встречается всего 4 раза, причём исключительно в гл. 14, т.е. перед нами случай очевидно локального словоупотребле- ния, связанного с конкретным текстом, известном в библеистике как «Рассказ о войне царей». Впрочем, עליון как эпитет Яхве встречается один раз в Книге Чисел (Числ. XXIV, 16) и один раз в Книге Второзакония (Втор. XXXII, 8), а также — неоднократно — в Псалтири и дважды в Книге плача Иеремии, но это именно эпитет, обозначающий одно из свойств Яхве. Исключение составляют лишь Пс. LXXVIII, 35, 56, а также Пс. LXXXII, 6, причём, если в первом случае контекст (связанный со странствием по пу- стыне) очевидно предполагает, что речь идёт о Яхве, то во втором ситуация оказывает- ся менее однозначной и, можно предположить, теснее связанной с рассказом о войне царей. Надо заметить, что традиционно наибольшее внимание библеистов в связи с этим рассказом привлекает проблема исторической идентификации упомянутых в нём правителей; для нас же наибольший интерес представляет вопрос об упоминаемом в нём божестве по имени אל עליון и о его служителе. Вообще, при анализе текста рассказа бросается в глаза его очевидно нееврейское происхождение. Здесь и акценты, расстав- ленные автором, где на первый план выходит сам конфликт между местными правите- лями, и факт благословения Авраама неким служителем нигде более не упоминаемого местного божества, и определение Авраама как עברי, также нигде более в Ветхом Завете не встречающееся, что и не удивительно: ведь в библейском контексте этим словом на- зывали обычно пришельца или иноплеменника, каковым Авраам со своими соплемен- никами, несомненно, и был для местного доеврейского населения. Замечательно, кста- ти, что, слово עברי вообще встречается в Ветхом Завете всего 5 раз, а в Книге Бытия, по- мимо рассматриваемого нами примера, лишь однажды (Быт. XXXIX, 17), будучи вло- жено автором новеллы об Иосифе в уста египтянки, презрительно отзывающейся о до- машнем рабе-семите. Что же касается других упоминаний, то таковые встречаются три- жды, причём два из них (Иер. XXXIV, 9, 14) являются цитатой из Книги Второзакония (Втор. XV, 12), которую, собственно, и приходится считать единственным случаем упо- требления понятия עברי в собственно еврейском контексте. Т.о., можно достаточно уве- ренно говорить о нееврейском происхождении рассказа о войне царей. Но тогда тем бо- лее интересной становится фигура служителя упомянутого в рассказе бога и факт благословения им Авраама. Впрочем, то, что служитель местного божества благослов- ляет победителя, само по себе не удивительно; удивительно то, что Авраам считает воз- можным такое благословение принять, отдавая себя тем самым под покровительство иного бога, не имеющего отношения к Богу Авраама. Возможно, разгадку в данном случае следует искать в том факте, что אל עליון называется в рассказе קנה שמים וארץ, т.е. «владыка неба и земли», что, несомненно, было частью его сакральной титулатуры (ср. Быт. XIV, 19, где перед нами традиционная формула благословения, и Быт. XIV, 22, где мы видим не менее традиционную форму клятвы именем того же бога), а также в том, что человек, названный в рассказе מלכי צדק, описан в нём как מלך שלם и כהן לאל עליון. Выше уже было показано, что, по крайней мере, в период Патриархов Бог Авраама ни- когда и нигде не называется именем אל עליון. Надо заметить, что и служителя этого бога едва ли следует в данном контексте считать священником или жрецом: ведь этимологи- чески евр. כהן связано скорее с понятием пророка или пророчествующего поэта, чем жреца или священника, и общесемитские (а не специфически еврейские, которые едва ли стоит искать в рассматриваемом нами тексте) коннотации этого корня семантически связывают его с кругом представлений, близких скорее профетизму, чем жречеству или священству.[14] Если учесть, что упоминаемый в тексте пророк назван к тому же прави- телем Шалема (евр. מלך שלם) (а Шалем или, в Синодальной транслитерации, Салим яв- ляется другим названием Иерусалима), то встаёт естественный вопрос о статусе упомя- нутого города. Вообще, в древности связь пророческих общин (как языческих, так и ях- вистских) с тем или иным святилищем была нередким явлением;[15] однако статус Шале- ма в таком случае всё равно оказывается не вполне ясным. Можно предположить, одна- ко, что речь идёт о городе-святилище, где поклонялись божеству, как-то связанному с небом; возможно, этот бог был богом неба и богом-громовником, т.к. на древнем Ближ- нем Востоке повсеместно такого рода святилища были центрами профетизма.[16] Соб- ственно, сама титулатура его наводит на мысль о соответствующих параллелях, и тогда титул «владыки неба и земли» перестаёт удивлять, т.к. боги неба и боги-громовники повсеместно, как правило, носят такую титулатуру. Надо заметить, что и выражение מלכי צדק напоминает более титул, который вполне мог принадлежать главе пророческой общины, чем имя собственное, тем более, что этимологически оно вполне объяснимо в рамках древнееврейского языка, что едва ли было бы возможно, если бы речь шла об имени собственном нееврейского происхождения (титул, разумеется, не составляет труда перевести на любой язык). Возможно, что Шалемское святилище было почитае- мо всеми окрестными семитскими племенами (по крайней мере, всеми племенами Са- марии и Иудейского нагорья), но яхвистским в период Патриархов оно, очевидно, не было, и признание Авраамом бога Мельхиседека своим покровителем говорит, скорее всего, о том, что его представления о своём Боге в самый первый период пребывания в Палестине не выходили ещё за рамки традиционных представлений о боге — покрови- теле племени. Конечно, Быт. XIV, 22 может навести на мысль о том, что Авраам смот- рит на бога, от имени которого принимает благословение, как на Яхве, но это очевид- ный анахронизм, что подтверждается фактом отсутствия в Септуагинте в данном стихе слова κύριος, соответствующего обычно евр. יהוה; по-видимому, здесь мы имеем дело с одной из тех возможных интерполяций, которые будут рассмотрены ниже. Впрочем, такая ситуация, можно думать, сохранялась лишь до тех пор, пока Авраам не пережил теофаний, речь о которых впереди; свидетельством такой перемены служит тот факт, что впоследствии Бог Авраам именуется אלהי השמים ואלהי הארץ, что весьма близко к титу- латуре бога Шалемского святилища (Быт. XXIV, 3; имя יהוה, по-видимому, и в этом слу- чае является интерполяцией). Во всяком случае, с уверенностью можно сказать лишь одно: ни אל עליון, ни его святилище, ни кто бы то ни было из его служителей не имеют отношения к Богу Авраама. По-видимому, даже титул עליון начинает применяться к Яхве сравнительно поздно, вероятнее всего, уже после завоевания Давидом Иерусали- ма, когда Иерусалимское святилище перестало быть языческим и стало яхвистским. Примечательно, что, напр., в Пс. LXXXII, 6 языческие боги (а в данном контексте речь идёт, очевидно, об אלהים как именно о форме множественного числа, в значении «боги») названы בני עליון; не исключено, что такая титулатура применялась по отноше- нию к местным богам (баалам), и, в таком случае, можно предполагать, что в период Патриархов на бога Мельхиседека действительно смотрели как на энотеистического главу пантеона, который считался отцом других местных богов; смысл же псалма при такой интерпретации сводится к тому, что Яхве, занимая место прежнего хозяина, очи- щает Свой новый дом от прежних его жильцов, произнося над ними Свой вердикт. Судя по форме и содержанию, такой псалом вполне мог появиться во время правления Давида, когда в Иерусалимском святилище действительно «сменился хозяин», и оно стало яхвистским. С этого же времени титул עליון начинает употребляться и как эпитет Яхве. В таком случае становится очевидным, что в период Патриархов для Бога Ав- раама существовало два имени: одно сакральное (אל שדי), употребляемое при благосло- вениях и в рассказах о теофаниях, а второе обычное (אלה), иногда, по-видимому, ис- пользуемое в молитвах, но могущее быть употреблённым также и в обыденной, повсед- невной речи.

В контексте всего сказанного выше встаёт закономерный вопрос о появляющих- ся в Книге Бытия упоминаниях ещё одного священного имени — имени יהוה. Из откро- вения, полученного на Синае, следует вполне однозначный вывод, что оно не могло быть известно в период Патриархов, т.к. Сам Бог недвусмысленно говорит Моисею, что «отцам» Он с таким именем не открывался (Исх. VI, 3). Между тем, это имя встре­чается в Книге Бытия 68 раз (не считая упоминаний его в Прологе Книги Бытия, кото­рый композиционно является вполне самостоятельным и, скорее всего, весьма поздним текстом, и новеллы об Иосифе, также композиционно самостоятельной и окончательно отредактированной, во всяком случае, уже в послемоисееву эпоху). Что же может озна­чать его появление в текстах, описывающих период Патриархов? Для ответа на задан­ный вопрос необходимо, прежде всего, обратить внимание на структурную неоднород­ность текста основной части Книги Бытия, которая проявляется как на содержательном, так и на формальном уровне. В первую очередь, следует выделить рассказы о теофани- ях. Это, прежде всего, такие отрывки, как Быт. XV, 1 - 21, XVII, 1 - 21, XXII, 1 - 14, XXVIII, 10 - 19, XXXII, 24 - 30. Их отличает достаточно подробный характер, уникаль­ность содержания, а иногда и формы на том религиозно-историческом фоне, который характерен для периода Патриархов (подробнее этот вопрос будет рассмотрен ниже), а также тот факт, что они никак не могли бы появиться без прямого свидетельства тех, кто их пережил. Очевидно, в данном случае перед нами рассказы самих Патриархов, сохранённые традицией и впоследствии использованные автором Книги Бытия. При этом необходимо отметить, что упомянутые нами тексты несут на себе явные следы позднейшей редактуры. К такой редактуре следует отнести, прежде всего, коммента­рии, обрамляющие обычно собственно древнее предание (Быт. XV, 1 - 8, 18 - 21, XVII, 1, 22 (причём речь в данном случае следует вести о первой половине ст. 1), XXII, 1, 15 - 19, XXVIII, 10 - 11, 20 - 22, XXXII, 31 - 32). Граница между основным текстом и комментарием во всех случаях легко определяется по сугубо формальному критерию. Так, в случае, когда рассказ о теофании облекается в форму топонимического предания или связывается с ним, как в случае рассказа о жертвоприношении Исаака, о видении Иакова или о борении Иакова, таким критерием для заключительного комментария яв­ляется фраза рассказа, констатирующая факт перемены соответствующего географиче­ского названия (Быт. XXII, 14, XXVIII, 19, XXXII, 31). Что касается двух других рассказов, то здесь заключительный комментарий нетрудно отличить по самому харак­теру текста, который представляет собой фразу, завершающую рассказ и (в первом слу­чае) объясняющую его смысл. Несколько сложнее обстоит дело с вводными коммента­риями. Формально естественнее всего было бы считать началом основного текста пер­вую фразу, связанную с описанием собственно теофании или сопутствующих ей обсто­ятельств; однако не всегда легко отличить по сугубо формальным критериям поздней­шие ремарки от элементов рассказа, восходящего к изначальному преданию. В том слу­чае, когда, как в Быт. XVII, 1, в одном и том же стихе появляется два священных име­ни, из которых одно прямо влагается автором рассказа в уста Божии, а второе применя­ется к Нему рассказчиком, нетрудно определить, которое из двух восходит к изначаль­ному преданию (едва или Авраам, рассказывая о явившемся ему Боге, стал бы припи­сывать Ему второе имя в прибавление к тому, которое услышал во время теофании). Также не составляет труда выделить вводный текст и в случае рассказа о заключении завета с Богом в гл. 15 Книги Бытия, где собственно описанию встречи с Богом пред­шествует не комментарий даже, а небольшое предисловие, заслуживающее отдельного рассмотрения. Ситуация усложняется в тех случаях, когда вводная фраза является се­мантически нейтральной, или описывая место действия (как в случае видения Иакова), или просто констатируя самый факт события (как в случае жертвоприношения Исаака). Конечно, если речь не идёт о событиях, в силу своего характера известных одному лишь рассказчику, всегда можно предположить позднюю редактуру, особенно, когда о герое рассказа говорится в третьем лице, а соответствующая фраза стоит в начале или в конце текста; однако такая редактура вполне могла восходить и к древнему устному преданию, т.к. устная эпическая традиция предполагала как устоявшиеся литературные и языковые формы, так и соответствующие редакторские приёмы. Т.о., нельзя исклю- чать, что комментарии, подобные упомянутым выше, могли бы восходить как к позднейшим редакциям, так и непосредственно к периоду Патриархов. Что касается со- держательного аспекта, то все упомянутые комментарии можно разделить на историче- ские и богословские. Типичным примером первого можно считать заключительный комментарий к рассказу о борении Иакова, носящий очевидно этиологический характер (надо кстати отметить, что обычай, происхождение которого данный комментарий объ- ясняет, является, по-видимому, весьма архаичным и впоследствии исчезает). Типичным же примером второго можно считать заключительный комментарий к рассказу о заклю- чении завета с Авраамом, где описан смысл имевшего место события. Кроме того, мож- но говорить и об упомянутом выше типе содержательно нейтрального комментария, не несущего дополнительной смысловой нагрузки помимо той, которую он имеет как эле- мент общей структуры текста. Нетрудно предположить, что комментарии первого или третьего типа могли появиться достаточно рано, тем более, что этиологические преда- ния встречаются в эпических циклах любого народа; что же касается комментариев второго типа, то их, очевидно, нужно считать достаточно поздними, т.к. они едва ли могли появиться ранее того периода, когда стало уже возможным богословское или ис- ториософское осмысление минувших событий. Надо отметить, что собственно бого- словские комментарии к рассказам о теофаниях все без исключения связаны с темой Завета (Быт. XV, 18 - 21, XVII, 1 XXII, 15 - 19). Неудивительно, что имя יהוה употреб- ляется в них регулярно: эти комментарии едва ли можно отнести к домоисеевой эпохе, а целью их автора, можно предполагать, была как раз именно демонстрация единства яхвистской традиции, восходящей к Патриархам. В таком контексте даже включение упомянутого имени в рассказ, где Сам Бог, очевидно, называет Себя иным именем (Быт. XVII, 1), обретает свой смысл и становится вполне понятным. Что же касается других комментариев, то их датировка представляет собой более сложную задачу. От- носительно тех случаев, когда в тексте комментария появляется форма אלהים в значении pluralis majestatis (Быт. XVII, 22, XXII, 1, XXVIII, 20 - 22), можно, учитывая всё сказан- ное выше об употреблении этой формы, с известной уверенностью датировать их срав- нительно поздним (не ранее периода Судей) временем. Что касается заключительного комментария к рассказу о борении Иакова, то его датировка затруднительна, хотя упо- минаемый в нём обычай и представляется весьма архаичным, т.к. время исчезновения его точно не установлено. Вместе с тем, нельзя не отметить также достаточно явных следов редактуры не только изначальных рассказов о теофаниях, но и самих коммента- риев. Следы такой редактуры можно обнаружить, в частности, в Быт. XXVIII, 20 - 22, где выражение והיה יהוה לי לאלהים представляется нам позднейшей вставкой. В самом деле, нетрудно заметить, что в изначальном своём виде (т.е. без указанной вставки) данный текст представляет собой вполне традиционную для семитской поэтики пяти- членную структуру, построенную по не менее традиционной схеме «3+2» (три условия: «если будет Бог со мной и сохранит меня в пути, по которому мне идти», «если даст мне хлеб, чтобы есть и одежду, чтобы одеться» и «если в мире вернусь я в дом отца мо- его» предполагают исполнение двух обязательств: «этот камень будет домом Божиим» и десятину). Дополнительное условие, приведённое выше, очевидно, разрушает рассмотренную структуру, привнося в первую её часть дополнительный элемент. Ука- занная вставка разрушает цельность основного текста также и в том отношении, что привносит в него ещё одно священное имя в дополнение к основному, что, вообще го- воря, не характерно для обетных формул. Конечно, и форму אלהים, появляющуюся в рассматриваемом тексте, также едва ли можно считать аутентичной, но, во всяком слу- чае, перед нами, надо думать, последовательная редактура какого-то древнего текста, возможно, реального обета, принесённого Иаковом; рассмотренная же нами вставка на- рушает эту последовательность, выдавая тем самым своё позднее происхождение. Не исключено, что она принадлежит тому же автору или группе авторов, который создал серию рассмотренных нами выше комментариев богословского характера к древним рассказам о теофаниях. Надо заметить, что аналогичная редактура заметна и в основ- ном тексте рассказа. В частности, в нём дважды встречается имя יהוה (в ст. 13 и 16). Впрочем, в рассматриваемом тексте есть ещё один анахронизм: в ст. 12 мы находим явно позднюю форму אלהים. В том, что перед нами действительно не аутентичное сло- воупотребление, нетрудно убедиться, обратившись к описанию теофании в Быт. XXXV, 9 - 13, где явившийся Иакову Бог называет Себя вполне традиционным именем אל שדי (Быт. XXXV, 11), при том, что в описательных стихах Он последовательно назы- вается אלהים (ст. 10, 11, 13; интересно, что ст. 11 напоминает Быт. XVII, 1 в том отноше- нии, что и там, и здесь в одном стихе появляются два рядом стоящих священных име- ни, из которых одно очевидно позднее и привнесено позднейшим редактором, а второе

—     аутентичное и принадлежит, вероятнее всего, первоначальному преданию; не ис- ключено, что в данном случае мы имеем дело с традиционным редакторским приёмом, характерным для известной эпохи или известной традиции, но рассмотрение этого во- проса выходит за рамки настоящей статьи). В таком случае не исключено, что основной текст рассказа о видении Иакова подвергся двойной редактуре: первым её редактором был, возможно, автор раннего комментария, который и заменил в тексте изначально присутствовавшие в нём священные имена на אלהים; вторым же редактором был автор комментария богословского, более позднего, заменивший в одном случае (ст. 16) אלהים на יהוה и, возможно, вставивший это имя также в ст. 13, добавив его к традиционному אלהי אברהם ואלהי יצחק. Надо, впрочем, заметить, что такого рода вставки могут быть и позднейшими интерполяциями, о которых пойдёт речь ниже. Остаётся неясным, поче- му автор богословского комментария не произвёл аналогичной замены в ст. 12. Воз- можно, данный факт был связан с тем, что выражение מלאך אלהים было устойчивым и, как таковое, не допускало редактуры составляющих его элементов, однако с точностью этого утверждать нельзя. Можно лишь констатировать устойчивый характер выраже- ния מלאך יהוה, связанного, как будет показано ниже, с раннепророческой традицией; од- нако происхождение и культурно-религиозные коннотации аналогичного ему выраже- ния מלאך אלהים точно не установлены. Во всяком случае, исключать такого объяснения нельзя. Отдельного рассмотрения заслуживает также вводный комментарий Быт. XV, 1

-    8. В масоретской редакции имя יהוה встречается в указанном тексте 6 раз (ст. 1, 2, 4, 6, 7, 8). Между тем, по данным Септуагинты, оно присутствует лишь в ст. 1, 4 и 8. В ст. 2 оно, скорее всего, является интерполяцией, а в ст. 6 и 7 в Септуагинте присутствует θεός, которое может соответствовать к-л. из священных имён, восходящих к корню אל, но, во всяком случае, не יהוה. При этом не исключено, что в ранней редакции ст. 7 на месте позднейшего יהוה вполне могло было быть אל, в полном соответствии с вышеопи- санными словообразовательными моделями, характерными для периода Патриархов. Примечательно, что в ст. 8 Авраам обращается к своему Богу, называя Его אדני יהוה, что представляется явно избыточным, т.к. собств. אדני является выражением, вполне доста- точным с точки зрения яхвистского сакрального этикета при обращении к Богу. Надо, впрочем, отметить, что оно особенно активно употребляется не в период Патриархов, а позднее, и особенно в период Исхода, притом именно при обращении к Яхве; так, в тек- стах Книги Исхода и Книги Чисел, восходящих к этому периоду, оно употребляется 6 раз, а в текстах более поздних, относящихся к периоду Иисуса Навина и Судей, лишь дважды (по одному разу в Книге Иисуса Навина и в Книге Судей). Примечательно, что уже в эпоху Иисуса Навина оно начинает использоваться как эпитет Яхве, а в последу- ющие периоды выражение אדני יהוה появляется всё чаще, постепенно становясь устойчи- вым. Так, если в Книге Иисуса Навина оно встречается лишь однажды, то в Книге Су- дей — уже два раза, а в Книгах Царей — 8 раз. Интересно отметить, что и אדני как эпи- тет Яхве отнюдь не выходит из употребления, сохраняясь преимущественно в сфере поэтической, в то время, как словосочетание אדני יהוה оказывается связанным со сферой пророческой. Так, в Псалтири слово אדני встречается 46 раз, в то время, как словосоче- тание אדני יהוה — всего лишь 4 раза. В пророческих же книгах ситуация противополож- ная: словосочетание אדני יהוה встречается там 268 раз, в то время, как слово אדני — всего 31 раз. Очевидно, упомянутое словосочетание оказалось прочно связано с пророческой традицией, притом достаточно рано. Что касается периода Патриархов, то в этот пери- од выражение אדני יהוה не встречается (что естественно), а слово אדני само по себе ис- пользуется при обращении к Богу (Быт. XVIII, 3, 27, 31; XX, 4). Замечательно, что в по- следнем случае речь идёт о язычнике, обращающемся к неведомому Богу, явившемуся ему в сновидении, что заставляет думать о более универсальном характере рассматри- ваемого обращения, которое, вполне вероятно, было в ходу также и у соседних народов по отношению к своим богам-покровителям (или по отношению к любому божеству вообще, особенно в том случае, если имя его точно не известно). Вероятнее всего, и Ав- раам, обращаясь к своему Богу, вполне мог ограничиваться именно таким обращением. Если так, то можно предполагать, что в ст. 8 имя יהוה появляется вторично и связано с редактурой, сделанной в пророческих кругах. Нельзя не отметить ещё одного присут- ствующего здесь анахронизма, а именно — упоминания в ст. 7 «Ура халдейского», ко- торое никак не могло появиться ранее конца VIII в. до Р.Х., когда было основано Вто- рое вавилонское царство. Важно при этом иметь в виду, что вся рассмотренная нами выше редактура, судя по согласному свидетельству как масоретского текста, так и LXX, должна была иметь место достаточно рано, ещё в допленный период, до появле- ния тех разночтений, которые привели к вариативности позднейших редакций. Т.о., наиболее вероятным предположением оказывается связь указанной редактуры с круга- ми, близкими к движению классических пророков допленного периода. Что касается ст. 1 - 6, то здесь, если следовать редакции LXX, имя יהוה встречается всего лишь дважды (ст. 1 и 4), притом оба раза в таком специфически пророческом выражении, как דבר18.יהוה Это даёт основания предположить, что рассматриваемый отрывок также связан с пророческими кругами, где указанное выражение было широко распространено. Пред- ставляется вероятным, что ст. 1 - 6 являются текстом, независимым от ст. 7 - 8. Воз- можно, что именно последние два стиха и были в древности, т.е. ещё прежде всякой ре- дактуры, началом рассказа о теофании, восходящего к самому Аврааму и сохраняемого в ранний период в устной передаче. Впоследствии, в период классических пророков, в пророческих кругах была произведена редактура вводных (ст. 7 - 8) стихов древнего текста (возможно, зафиксированного письменно в изначальном своём виде ещё раньше, напр., во время правления Соломона), и тогда же (или позднее) был написан небольшой (ст. 1 - 6) вводный рассказ, также несущий на себе явные черты пророческой традиции.

Судя по тому, что рассказ этот несколько напоминает по стилю позднейшие историче- ские мидраши, можно предполагать, что он появился накануне плена, когда, возможно, жанр мидраша уже начинал формироваться, но Торы как единого текста ещё не суще- ствовало. Учитывая всё изложенное, можно с известной уверенностью утверждать, что в рассказах о теофаниях имя יהוה встречается лишь в позднейших комментариях, но не в основном тексте, восходящем к периоду Патриархов. Исключение составляет лишь рассказ о сновидении Иакова, однако и в этом случае перед нами следы позднейшей ре- дактуры. Исключение составляет лишь Быт. XXII, 11, 14, но следует учитывать, что по- являющееся в ст. 11 выражение מלאך יהוה является устойчивым и тесно связано с ранне- пророческой традицией (этот вопрос будет подробно рассмотрен ниже). По-видимому, здесь перед нами следы раннепророческой редактуры, которая могла иметь место до- статочно рано (когда ещё была возможна модификация топонимического предания, в форму которого облечён рассказ, т.е., вероятнее всего, ещё в дописьменный период, или, по крайней мере, прежде письменной фиксации данного текста). Что касается дру- гих текстов, составляющих Книгу Бытия, то они не несут на себе следов многократной редактуры. Если не рассматривать Пролог и Новеллу об Иосифе, то имя יהוה встречает- ся в тексте Книги Бытия 65 раз (не считая случаев, связанных с рассказами о теофаниях и рассмотренных нами выше). При этом в 9 случаях יהוה масоретского текста соответ- ствует θεός Септуагинты, что свидетельствует о разночтениях в ранних редакциях. Не исключено, что редакции, последовательно заменяющие именем יהוה другие священные имена, либо являются сравнительно поздними, либо подверглись правке со стороны представителей к-л. раввинистических школ. Нельзя не принять во внимание также и тот факт, что в ряде случаев (как, напр., в рассказе об Агари в пустыне в гл. 16, осно- ванном, вероятно, на древнем предании из не сохранившегося эпического цикла) речь идёт об устойчивых выражениях (подобных уже упоминаемому выражению מלאך יהוה, принадлежащему раннепророческой традиции и встречающемуся в гл. 16 4 раза). Такие выражения, разумеется, не отражают словоупотребления периода Патриархов. Кроме того, обращают на себя внимание случаи явно вторичного и избыточного употребления имени יהוה. Наиболее очевидными нужно считать случаи наподобие уже упоминавше- гося Быт. XVII, 1, когда в одном стихе (или в одном тексте) появляется два священных имени, из которых одно является аутентичным, а второе — нет (Быт. XVI, 13, XXVI, 24, XXXV, 11). В таких случаях речь должна, по-видимому, идти о редактуре, анало- гичной той, что была произведена случае Быт. XVII, 1, и относящейся, возможно, к тому же периоду. Однако кроме них есть ещё случаи появления в некоторых стихах имени יהוה как второго рядом с первым, несомненно восходящем к периоду Патриар- хов. Так, в рассказе о сватовстве Исаака (гл. 24) оно регулярно появляется рядом с не- сомненно архаичным выражением אלהי אדני אברהם (ст. 12, 27, 42, 48) и с не менее архаич- ным אלהי השמים (ст. 7) (об именах такого типа у нас уже шла речь выше). В Быт. XXI, 33 оно соседствует с подобного же рода именем אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק, а в Быт. XXXII, 10 — с именем אל עולם, также весьма архаичным. Не исключено, что в рассмот- ренных случаях речь может идти о глоссах, сделанных позднейшими комментаторами, целью которых было объяснить читателям, уже, возможно, не очень хорошо знакомых с древним словоупотреблением, что речь во всех упомянутых случаях идёт именно о Яхве. Возможно, с течением времени эти глоссы были внесены в окончательный текст Торы в качестве интерполяций (если так, то, по-видимому, правка должна была быть очень ранней, т.к. разночтений между редакциями относительно рассмотренных нами текстов в данном отношении не наблюдается). Но, во всяком случае, у нас нет никаких оснований рассматривать какие бы то ни было тексты Книги Бытия, за исключением рассказов о теофаниях, как непосредственно восходящие к периоду Патриархов. Содер- жание их вполне могло быть сохранено изначально в виде обычного эпического преда- ния, а структура не отражает следов многократной редактуры. Иногда в них встречают- ся формы и сюжеты, несомненно выказывающие древнее происхождение, но ничто не могло бы помешать позднейшим авторам включить эти элементы в свои тексты непо- средственно из первоисточника, т.е. из древних эпических поэм, которые вполне могли быть записаны ещё в допленный период и оказаться, т.о., в их распоряжении. Учитывая всё изложенное выше, мы можем с достаточно высокой степенью уверенности утвер- ждать, что имя יהוה в период Патриархов не употреблялось и было им неизвестно, а все упоминания его в Книге Бытия либо являются следствием позднейшей редактуры, либо указывают на позднее происхождение соответствующих текстов.

Рассмотрев вопрос об употреблении в период Патриархов различных священных имён, обратимся теперь к анализу рассказов о теофаниях, прежде всего, таким, как Быт. XV, 7 - 17, XVII, 1 - 22, XXVIII, 10 - 19, XXXII, 25 - 31. Рассказ о жертвоприношении Исаака заслуживает отдельного анализа и стоит несколько особняком, т.к. теофания не является его главной темой, в связи с чем мы и не рассматриваем его здесь подробно. Прежде всего, необходимо отметить, что сам факт появления серии рассказов о теофа- ниях является, с точки зрения исторической, феноменом не вполне обычным. Едва ли сегодня есть основания сомневаться, что период Патриархов принадлежит к допись- менной эпохе, и естественно было бы предположить, что эта серия изначально должна была быть не чем иным, как эпическим циклом соответствующего содержания. Однако перед нами, похоже, эпический цикл лишь по форме, но никак не по содержанию. В самом деле, всякий эпос в основе своей есть отражение коллективной памяти создавше- го его этноса, и в эпосе обычно находит отражение лишь то, что может стать достояни- ем именно памяти коллективной, т.е. всеобщее, типичное, нечто такое, что происходит или может произойти с каждым. Между тем, в рассматриваемых нами текстах отражён именно индивидуальный, глубоко личностный и уникальный опыт отдельных людей, обычно не находящий отражения в эпосе. Уже один этот факт заставляет предполо- жить, что перед нами не эпос собственно, а явление иного порядка, связанное с фор- мированием традиции, выходящей уже за рамки обычного эпоса, хотя внешне и сохра- няющей эпическую форму. Впрочем, в факте сохранения формы нет ничего неожидан- ного: ведь такая форма в период Патриархов была единственно возможной не только для передачи, но и для осмысления любой традиции, т.к. никаких других форм в рассматриваемую эпоху ещё не существовало. При этом важно иметь в виду, что эпиче- ские формы в большинстве своём являются вполне традиционными, образуя известного рода образно-символический язык, на основе которого и создаются эпические тексты. Очевидно, то новое содержание, которое появляется в рассказах о теофаниях, могло быть сохранено и осмыслено, лишь будучи изложено таким традиционным языком; од- нако так же очевидно и то, что в язык этот должны были привноситься новые элементы и формы для передачи и осмысления того нового содержания, ради которого и создава- лись рассказы. Естественно поэтому было бы начать смысловой анализ рассказов о тео- фаниях с рассмотрения встречающихся в них традиционных эпических форм и их се- мантики. Одной из таких форм является обещание, данное Богом человеку; здесь перед нами наиболее часто встречающийся элемент, он присутствует в трёх из четырёх рассматриваемых рассказов (Быт. XV, 13 - 16, XVII, 1 - 8, 16 - 21, XXVIII, 13 - 15). Это и неудивительно, если вспомнить, что ещё в дояхвистский период отношения меж­ду богами и людьми мыслились или в соответствии с моделью большого патриархаль­ного рода (по принципу «отец - дети»), или в соответствии с государственной моделью (по принципу «правитель - подданные»).[17] Такого рода отношения во всяком случае предполагают торжественные обещания, будь то обещания отца, данные детям, или обещания правителя, данные подданным, причём во втором случае они нередко были связаны с интронизацией правителя, сопровождавшейся обычно торжественным при­ветствием, обращённым к собравшимся подданным. Если во время такого торжествен­ного приветствия никаких обещаний не давалось (или давались не те обещания, кото­рых ждали собравшиеся), это вполне могло стать причиной кризиса в отношениях сто­рон. Данная традиция, между прочим, получила отражение также и в Ветхом Завете (см. 3 Цар. XII, 1 - 19). С другой стороны, согласие с данным правителем во время ин­тронизации обещанием было обязывающим для подданных, и предполагало в последу­ющем отношения союза, что и отражено в Быт. XVII, 19, где Бог, давая Аврааму неко­торое обещание, в Свою очередь, требует от него самого и от его потомков верности за­ключаемому союзу. С рассмотренной нами выше формой была тесно связана и другая — откровение священного имени, обычно сопровождавшее теофанию (Быт. XVII, 1). Выше мы уже упоминали о том, что в языческом мире связь между теофанией и свя­щенным именем была реальностью вполне очевидной, что и вызывало почтительное отношение к самим священным именам, настолько, что обычным явлением были даже дни, специально посвящённые их почитанию. Собственно, весьма часто упоминаемый в ветхозаветных текстах «день Яхве» в этом смысле является праздником вполне тра­диционным, хотя, по-видимому, достаточно поздним.[18] Важно, однако, иметь в виду, что теофания в древности была обычно связана не просто с внутренними переживания­ми человека, участвующего в ритуале, но, прежде всего, с известного рода манифеста­циями, воспринимавшимися как проявление божественной силы.[19] Надо заметить, что такие проявления могли быть связаны не только со сверхъестественными, но также и с вполне естественными явлениями, если они воспринимались поклоняющимся как про­явления сверхъестественного.[20] Очевидно, что, такое, напр., событие, как удар молнии, вполне могло быть воспринято Авраамом как знак присутствия Божия (Быт. XV, 17; вряд ли есть основания сомневаться, что упомянутый здесь «огненный язык» был чем- то иным). Но даже для древнего язычника важна была не манифестация силы сама по себе, будь то сила естественная или сверхъестественная. Важно было отношение источ­ника этой силы к человеку. Собственно, древние, по-видимому, и выделяли богов из необозримого океана теофаний (или «кратофаний») в зависимости от отношения их к человеку.[21] Вероятно, именно поэтому и придавалось такое значение священным име­нам: ведь обращение по имени предполагает индивидуальный и личностный характер устанавливаемого при таком обращении отношения, а само по себе знание имени пред­полагает проникновение в сущность того, кто его носит.[22] В таком случае можно ду­мать, что теофания, во время которой бог открывал своё имя, рассматривалась не про­сто как манифестация его силы, но, прежде всего, как акт благоволения с его стороны и как желание установить соответствующие отношения с человеком. Т.о., откровение священного имени нужно считать важнейшей частью эпической традиции, а описание его — важнейшей эпической формой. Другая форма, по смыслу с ней связанная, опи­сывает перемену имени человеком, получившим откровение (Быт. XVII, 5, 15, XXXII, 29). Для понимания смысла такой перемены важно помнить, что всё, сказанное выше в связи с личностным измерением имени, относится не только к богам, но и к людям. В таком случае становится очевидно, что перемена имени обозначает изменение качества или состояния человека, социального или религиозного. Примером первого можно счи­тать широко распространённый среди первобытных племён и хорошо известный обы­чай смены имени в процессе прохождения возрастных инициаций (так, имя взрослого мужчины всегда отличается от его детского имени). В определённых случаях в перво­бытных социумах имя меняется также при присоединении человека к тому или иному тайному обществу или союзу, и здесь, как правило, присутствует уже религиозная со­ставляющая, т.к. присоединяющийся проходит обычно ритуал посвящения тем или иным богам или духам. Этот обычай сохраняется и в позднейшее время, между прочим, как известно, и в практике некоторых христианских церквей, где принято давать при­нимающим крещение новое, христианское имя. Во всех рассмотренных случаях пред­полагается, что человек, устанавливающий новые отношения с Богом (или богами), ме­няется сам, обретая новое качество. Не случайно поэтому теофания сопровождается сменой имени того, к кому Бог обращается и с кем Он устанавливает особые отноше­ния, как это описано в гл. 17 Книги Бытия. Не случайно и Иаков спрашивает благослов­ляющего его Бога об имени (Быт. XXXII, 30): ведь новая теофания и благословение вполне могли быть связаны и с откровением благословляемому нового имени. Наконец, нельзя не обратить внимания на два традиционных эпических сюжета, связанных с Иа­ковом: посланное Богом сновидение и борьбу за благословение. Что касается первого, то здесь перед нами сюжет, традиционный для всего семитского (и, вероятно, не только семитского) мира, где на сновидение вообще смотрели как на средство богообщения.[23]При этом предполагалось, что бог может открыть свою волю в сновидении, если жела­ющий узнать её проведёт ночь в святилище того божества, от которого он хочет полу­чить ответ. Не исключено, что Иаков остановился на ночь в древнем святилище, даже не подозревая об этом, но Бог Иакова специально привёл его на место, где могла состо­яться встреча.[24] Как бы то ни было, видение Иакова, с одной стороны, едва ли должно было казаться чем-то необычным человеку его эпохи, с другой же — именно поэтому такой сюжет рано становится традиционным для эпоса любого ближневосточного наро­да. Что касается борения Иакова, то и здесь перед нами, можно думать, вполне аутен­тичное описание некой теофании, которое вполне могло бы быть отнесено к периоду Патриархов. Борьба за благословение с богом или духом, который должен его дать, яв­ляется, в сущности, вполне традиционной для архаической древности мифологемой, описанной историками религии уже достаточно давно.[25] Учитывая, что акт благослове­ния предполагал в данном случае передачу человеку той сверхъестественной силы, ко­торая прежде принадлежала богу или духу, нет ничего удивительного в том, что такое благословение можно было отнять: принадлежащая ранее одному владельцу, сила про­сто переходила к другому, подобно захваченной в бою добыче. Объективно в случае та­кой борьбы речь, очевидно, должна была идти о бурном экстазе, вполне возможно, со­провождавшемся конвульсиями или каталептическими состояниями, которые были столь характерны не только для периода Патриархов, но и для последующего ранне- пророческого периода.[26] Подобного рода конвульсии вполне могли привести, между прочим, и к вывиху бедра (Быт. XXXII, 26). И, наконец, нельзя не обратить внимания на тот факт, что оба рассказа, связанные с именем Иакова, по форме представляют со- бой не что иное, как топонимические предания (так же, как и рассказ о жертвоприно- шении Исаака). Таковы основные эпические формы, использованные в рассматривае- мых нами рассказах о теофаниях, и их дояхвистская семантика. Остаётся проанализи- ровать, как они используются в рассказах. Рассмотрим вначале рассказ об откровении Аврааму священного имени (гл. 17 Книги Бытия), т.к. откровение имени само по себе является важнейшим событием в религиозной жизни как самого Авраама, так и его соп- леменников. Прежде всего, необходимо выделить древнейшее ядро рассказа. Легко за- метить, что композиционно текст Быт. XVII, 1 - 22 распадается на пять отрывков: ст. 1

-    2, ст. 3 - 8, ст. 9 - 14, ст. 15 - 16 и ст. 17 - 21. Формальной границей между отрывка- ми в двух случаях из четырёх служит фраза ויאמר אלהים אל-אברהם (ст. 9 и 15). Что касает- ся выделения второго и пятого отрывка, то их отделяет от предыдущего текста повест- вовательный элемент (ст. 3 и 17, соответственно). При этом содержательно третий эпи- зод, связанный с заповедью обрезания, очевидно, отличается от четырёх других, свя- занных с идеей завета и с данными Богом обещаниями, зато он, несомненно, коррели- руется с последующим текстом Быт. XVII, 23 - 27. Появление упомянутого выше вставного эпизода, равно как и анахроничной в данном контексте формы אלהים в связ- ках, заставляет думать о поздней редактуре, которой подвергся изначальный рассказ. Имея в виду, что тема обрезания является одной из наиболее частых тем священниче- ских текстов, можно предположить, что и вся произведённая редактура принадлежит автору, связанному со священническими кругами, тем более, если принять весьма рас- пространённое среди библеистов мнение о связи формы אלהים со священнической тра- дицией.[27] Не исключено, что целью автора было связать обряд обрезания с первым откровением Аврааму священного имени и возвести тем самым данный обычай к пери- оду Патриархов. Надо заметить, что обрезание является весьма древним, ещё дояхвист- ским, и несомненно инициатическим обрядом; вопрос лишь в том, когда он был пере- осмыслен и стал восприниматься как знак принадлежности к яхвистской общине. В принципе нельзя исключать, что это действительно произошло уже в период Патриар- хов. Можно предположить, что вставными являются также и отрывки, начинающиеся с повествовательного элемента, т.е. отрывки второй и пятый; в таком случае придётся признать, что изначальное ядро рассказа, восходящего к Аврааму, включает в себя ст. 1

-     2 и 15 - 16, а также, возможно, ст. 5 - 6. В пользу такого предположения свидетель- ствует прежде всего сама восстановленная нами структура, состоящая из трёх частей: откровения священного имени и заключения союза (ст. 1 - 2), благословения Авраама (ст. 5 - 6) и благословения Сары (ст. 15 - 16), причём оба благословения предполагают перемену имени и данное Богом обещание, изначально, очевидно, только одно. Надо отметить, что такая структура является традиционной для древних оракулов, и нет ни- чего неожиданного в том, что яхвистское откровение облекается здесь в традиционную форму.[28] По-видимому, ст. 3 - 4 и 7 - 8 были изначально своего рода комментарием к словам древнего пророчества. Во всяком случае, очевидно, что в них раскрывается и уточняется смысл данных Богом Аврааму обещаний, прежде всего, в связи с будущим его потомков (ст. 7 - 8). Надо заметить, что древним была известна традиция коммен­тирования оракулов, и занимались этим в основном жрецы, что, возможно, является ещё одним, дополнительным свидетельством в пользу священнического происхожде- ния упомянутого комментария.[29] В изначальном же своём виде рассматриваемый нами отрывок является описанием теофании, облечённой в традиционную для периода Па- триархов форму оракула. Главный смысл его, очевидно, связан с открытым Богом именем, а также с фактом заключения союза с Авраамом и его родом. Что касается судьбы потомков Авраама и обещания наследника, (Быт. XVII, 5 - 6, 16), то они оче- видно перекликаются с другими обещаниями, данными Аврааму во время теофании, бывшей ранее и описанной в Быт. XV, 7 - 17. Основной текст этого рассказа состоит из двух частей: описания приготовления к жертвоприношению и места теофании (ст. 9 - 11) и описания собственно теофании, во время которой и прозвучали вышеупомянутые обещания (ст. 12 - 17). Что касается первой части, то здесь нет ничего необычного, т.к. описываемая в ней форма заключения союза является вполне аутентичной и, как тако- вая, она должна была быть хорошо известна современникам Авраама и могла легко стать частью эпического предания. Сложнее обстоит дело с самой теофанией: она, на- ряду с изложением данных Богом Аврааму обещаний (ст. 13 - 16) и упоминанием тра- диционно связываемого древними с теофанией удара молнии (ст. 17), включает ещё и описание переживаемого Авраамом присутствия Божия как «великой тьмы» (ст. 12). Надо заметить, что смысл фразы неоднозначен, т.к. слово אימה может быть рассмотрено или как существительное (в таком случае оно должно относиться к предшествующему והינה, являясь сказуемым в первой части сложноподчинённого предложения), или как прилагательное (в таком случае оно окажется определением для חשכה наряду с גדלה, а предложение окажется не сложным, а простым). Однако в любом случае очевидно, что на Авраама опускается то, для чего он сам, по-видимому, не нашёл иного названия, кроме «великой тьмы», и что в её присутствии он испытывает чувство мистического ужаса. По-видимому, такое переживание во время теофании было достаточно необыч- ным, что и заставило структурно привязать стих с его упоминанием к традиционному описанию теофании (удар молнии) образом солнечного захода (который упоминается как в ст. 12, так и в ст. 17). Благодаря такого рода параллелизму и тому факту, что упо- мянутые стихи обрамляют собственно оракул (т.е. слова, сказанные Аврааму Богом), вся структура становится композиционно и семантически весьма устойчивой, позволяя закрепить внутри традиционной эпической формы новый, нетрадиционный элемент. Несомненно, что две рассмотренные нами теофании должны были уже в период Патри- архов рассматриваться как тесно между собою связанные: ведь речь в них идёт, в сущ- ности, об одном и том же союзе, и если теофания, описанная в гл. 15, была, так сказать, предварительным «оформлением» договора (описанная здесь форма жертвоприноше- ния как раз именно и использовалась в период Патриархов для торжественного освяще- ния заключаемых союзов), то описанное в гл. 17 откровение имени было его заверше- нием, доведением прежде оформленного союза до той полноты, которая делала воз- можным уже призывание Бога, так сказать, формальным образом, по имени, так, как и было положено с точки зрения религиозных представлений рассматриваемой эпохи. По-видимому, уже к концу жизни Авраама эти два рассказа могли сложиться в особый цикл, причём главное место в нём должно было, скорее всего, принадлежать второму из них, повествующему об откровении имени, в то время, как первый, возможно, играл роль своего рода введения ко второму, главному, где нетрадиционных элементов, как мы уже видели, не было вовсе, и новый смысл легко укладывался в традиционную фор­му. Зато первый из двух рассказов, оказавшись на семантической периферии цикла, по- средством особых формальных приёмов включил в себя новые, нетрадиционные эле- менты, вошедшие, т.о., в традицию. По-видимому, за упоминаемым нами выше именем אלהי אברהם стоял первоначально именно этот цикл, и не исключено, что он был вполне устоявшимся преданием уже во времена Иакова. Трудно сказать, когда в него был включён рассказ о жертвоприношении Исаака. С одной стороны, выражение אלהי אברהםואלהי יצחק должно было существовать и регулярно употребляться во времена Иакова (Быт. XXVIII, 13, XXXII, 10), но, с другой стороны, выражение אלהי אברהם ופחד יצחק (Быт. XXXI, 42) заставляет предположить, что традиция, связанная с Исааком, воспри- нималась в этот период как нечто особенное, и едва ли есть основания сомневаться, что данный факт был связан с необычностью того, что описано в рассказе о жертвоприно- шении Исаака. Возможно, что упомянутый рассказ и был основным, если не единствен- ным, элементом этой традиции. Что касается рассказов, связанных с именем Иакова, то здесь прежде всего следует обратить внимание на рассказ о борении Иакова (Быт. XXXII, 25 - 31). Смысловая связь его с теофанией, описанной в гл. 17, очевидна: перед нами также оракул (ст. 29), который, следуя логике рассказа Авраамова цикла, должен был бы сопровождаться откровением имени, о котором Иаков и спрашивает явившего- ся ему Бога, не получая, однако, ответа ( ст. 30). Надо заметить, что и здесь мы видим следы редактуры, проявляющейся в форме אלהים, которая в данном контексте выглядит анахронизмом, равно, впрочем, как и в ст. 31, завершающем рассказ. Не исключено, что редактура эта принадлежит тому же автору, который внёс рассмотренную нами выше правку в комментарий к рассказу о видении Иакова. Здесь, однако, появляется ещё один, дополнительный элемент, описывающий собственно борьбу Иакова с Богом за благословение (ст. 25 - 27), а само благословение связывается лишь с переменой имени (ст. 28 - 30). Такое смещение акцентов, возможно, связано со смыслом рассказа о виде- нии Иакова (Быт. XXVIII, 11 - 19). В рассказе о видении Иакова перед нами также ора- кул, но, очевидно, в форме сновидения, и данные Богом обещания (ст. 13 - 15) весьма напоминают те, что были даны Аврааму. Что касается лестницы (ст. 12), то Иаков, ве- роятнее всего, видит в сновидении один из тех алтарей пирамидальной формы, каких было немало в городах Северной Палестины, но которых не строили ни Авраам, ни его соплеменники. Возможно, видение алтаря должно было подсказать Иакову, что он на- ходится не на обычном месте, а в святилище. По-видимому, этот рассказ оказался рано связан с рассказом о борении Иакова, т.к. получение благословения должно было, есте- ственно, рассматриваться как исполнение данных Богом обещаний. Т.о., можно пред- полагать, что ещё при жизни Иакова (но, разумеется, уже после возвращения его из Харрана) мог сложиться цикл преданий об Иакове, состоявший, как и изначальный цикл преданий об Аврааме, из двух рассказов, и созданный по образцу последнего, так, что из двух рассказов один был вводным, в то время, как второй — главным. Однако тот факт, что поздний цикл создан по образцу раннего, отнюдь не делает его содержа- тельно менее значимым (об этом у нас ещё пойдёт речь ниже). Подводя итоги нашего рассмотрения циклов рассказов о теофаниях, можно сказать, что их формирование, по- видимому, включало в себя три этапа. На первом этапе (вероятно, к концу жизни Ав- раама) сложился уже цикл преданий о Боге Авраама, к которому, возможно, тяготел рассказ о жертвоприношении Исаака. На втором этапе (возможно, ещё до переселения Иакова в Египет, но, несомненно, после его возвращения из Харрана) складывается ещё один цикл преданий, связанный с именем Иакова, причём структурно он оказывается подобен циклу преданий о Боге Авраама. Учитывая, что первый по форме очевидно тя­готеет к топонимическим преданиям, а последний — к этиологическим, можно предпо- ложить, что окончательное закрепление цикла, связанного с именем Иакова, происхо- дит в среде мигрантов, лишь сравнительно недавно освоивших территорию своего позднейшего обитания (что вполне соответствует данным, отражённым в Книге Бытия). На третьем же этапе, т.е. уже в египетский период, происходит окончательное формирование цикла преданий о Боге отцов, причём центром этого нового цикла, со- стоящего из пяти рассказов, становится предание о жертвоприношении Исаака, а пре- дания, связанные с именем Авраама и предания, связанные с именем Иакова, оказыва- ются двумя его симметрично расположенными частями.

Итак, всё, сказанное нами выше, позволяет утверждать, что священным именем, использовавшимся в период Патриархов во время богослужения, было имя אל שדי. Бо- лее того, было бы справедливо утверждать, что это имя было единственным уникаль- ным именем, связанным в рассматриваемую эпоху с Богом отцов. Действительно, если вспомнить, что, как уже было сказано выше, имена אל и אלה не были уникальными и, в известном смысле, должны быть рассматриваемы как имена нарицательные, то אל שדי остаётся единственным именем собственным для обозначения Бога Патриархов. Встаёт естественный вопрос о том, что же было связано у самого Авраама, а также у его сопле- менников и у его потомков с этим именем. Прежде всего, обращает на себя внимание то, как меняются у Авраама представления о своём Боге во время его пребывания в Па- лестине. Выше мы уже упоминали факт принятия Авраамом благословения от служите- ля бога, который не имел отношения к Богу Авраама, но который, по-видимому, почи- тался всеми семитскими племенами как Иудеи, так и Самарии. Такое, очевидно, было бы возможно лишь в том случае, если бы Авраам не считал, что, принимая благослове- ние от этого божества, он изменяет своему Богу. Но тогда можно думать, что в первый период своего пребывания в Палестине Авраам смотрит на своего Бога лишь как на од- ного из богов — покровителей племени, подобных тем, какие были и у других племён. Возможно, Авраам считал его одним из местных баалов, по какой-то причине благово- лящим ему самому и его племени. Если так, то, конечно, не было ничего неблагочести- вого в том, чтобы почтить бога, который в данной местности, по-видимому, почитался главой этих местных баалов. Но уже к концу жизни Авраама отношение не только самого Авраама, но и его соплеменников к своему Богу меняется. Это видно прежде всего по той титулатуре ( в частности, אלהי השמים, см. Быт. XXIV, 7), которая начинает применяться к Нему в указанный период. Очевидно, подобного рода титулатура едва ли могла быть связана с богом — покровителем той или иной территории, какими и были, по-видимому, все баалы Иудеи и Самарии. В таком случае приходится признать, что Бог Авраама становится теперь для него самого и для его соплеменников, по мень- шей мере, Владыкой неба и земли, подобным богу Мельхиседека. Не исключено, кста- ти, что, помимо прочего, конфликт Исаака с племенами, жившими в Самарии (Быт. XXVI, 12 - 23), имел также и религиозное измерение, т.к. очевидно, что поклоняться одновременно своему Богу и богу Мельхиседека ни Авраам, ни Исаак, ни кто бы то ни было из их соплеменников теперь уже не мог. На Вирсавию же, вероятнее всего, власть бога Мельхиседека не распространялась, и конфликт был, т.о., исчерпан. Однако пред- ставление о Боге Авраама как о Владыке неба и земли само по себе ещё не выходит за традиционные языческие рамки. Действительно новым было бы представление о Нём не просто как о Владыке, но как о Творце неба и земли. В титулатуре Бога Авраама ни- чего подобного обнаружить невозможно; однако помимо титулатуры о Нём свидетель- ствует также и Его имя. Нетрудно заметить, что имя אל שדי образовано в полном соот­ветствии с той парадигмой образования священных имён, восходящих к корню אל, ко- торая была рассмотрена нами выше. Очевидно, как и в других аналогичных случаях, речь должна идти либо о том или ином свойстве Бога, либо о месте или характерных особенностях теофании, с Ним связанных. И здесь обнаруживается первая особенность рассматриваемого нами имени. Выше нам уже приходилось упоминать, что для перио- да Патриархов имена подобного типа указывают обычно не на свойства Бога, а на осо- бенности той или иной из Его теофаний (причём можно предполагать, что эта их черта не является собственно яхвистской). Однако в данном случае перед нами, очевидно, указание не на место или характерную форму теофании, а именно на некое свойство Бога, что для рассматриваемого периода не типично. Между прочим, такое имя было важно ещё и с точки зрения своего универсализма, т.к. для традиционных языческих представлений очень важен был факт связи того или иного божества с местом своей теофании и с её формой; в известном смысле можно было бы сказать, что изначальные представления семитов о своих богах ассоциировались не столько собственно с богами, сколько со святилищами и обрядами, в них происходившими, а также с теми язычески- ми теофаниями, которые традиционно с этими святилищами и обрядами связывались.[30]В случае же Бога Авраама перед нами имя, никак не связанное ни с конкретным ме- стом, ни с конкретной теофанией, что само по себе уже является чем-то новым и за- ставляет всякого, услышавшего такое имя, думать о Боге, его носящем, как о Боге со- вершенно необычном. Однако помимо универсализма есть в имени אל שדי также и но- вое сущностное содержание, и связано оно прежде всего с самим определением שדי, его характеризующим. Очевидно, что корень שד действительно связан с понятием силы, но также очевидно и то, что речь должна идти в данном случае не только и не столько о физической, природной силе, сколько о силе сверхъестественной. Во всяком случае, при анализе рассказов о теофаниях нельзя не обратить внимания на тот факт, что есте- ственные проявления силы, обычно приписываемой языческим богам, и выражающей- ся, как правило, в естественных же феноменах, здесь явно отходят на второй план (единственное упоминание связано с рассматриваемым нами выше случаем удара мол- нии во время заключения Богом союза с Авраамом в гл. 15 Книги Бытия). На первый же план выходят, напротив, аспекты, связанные с воздействием этой силы на внутрен- нее состояние человека (как в случае перемены имени) или со сверхъестественными её проявлениями (как в случае борения Иакова). Конечно, в самом факте наличия такой силы, равно как и в факте её естественных или сверхъестественных проявлений, нет ни- чего специфически яхвистского. Выше нам уже приходилось упоминать, что представ- ления об этой силе были в древности общераспространёнными. Однако традиционные языческие представления о ней предполагают её изначально безличный характер.[31] К тому же, никто из языческих богов никогда не претендовал на то, чтобы быть её исклю- чительным носителем или, тем более, её источником. Тот факт, что Бог Авраама самим Своим именем оказывается с ней связан совершенно особенным образом, также являет- ся необычным. Конечно, и языческие божества в семитском мире были с ней связаны,[32]но не исключительным образом, не так, чтобы эта связь стала бы их единственной ха- рактеристикой и отличительной чертой. Между тем, имя Бога Авраама, кажется, как раз и предполагает такую исключительность; можно думать, что Бог, носящий подоб- ное имя, должен был бы рассматриваться как источник и носитель упомянутой нами силы, лежащей в основе мироздания. Очевидно, что в случае, если бы такой источник и носитель оказался к тому же единственным и универсальным, то на него можно было бы смотреть уже не просто как на Владыку неба и земли, но и как на их Творца. Выше мы рассматривали имя אל שדי как такое, которое уже в силу своей семантики ассоции- руется с известным универсализмом. Отметим также и тот факт, что титул אלהי השמים предполагает связь Бога Авраама с небом, а такая связь традиционно в древности ассо- циировалась с Единым — Творцом неба и земли.[33] Но в исторически обозримый период времени связь Единого с рассматриваемой нами силой была уже утрачена. По-видимо- му, титулатура Бога Авраама и смысл Его имени восстанавливают её, возвращая Еди- ному роль, которую Он, возможно, играл в древнейший период — роль Источника силы, лежащей в основе мироздания. В таком случае можно думать, что и Авраам, и его соплеменники могли видеть в своём Боге не только Владыку, но и Творца неба и земли. Остаётся выяснить, что же означали описанные в рассмотренном нами выше цикле преданий о Боге Патриархов теофании. Вообще говоря, для яхвистской традиции характерно соединение в момент теофании таких составляющих, как оракул и виде- ние.[34] Среди подобного рода мистических восприятий можно было бы выделить три основных типа: восприятие сугубо интеллектуальное, при котором речь не идёт ни о ясно слышимых словах, ни о ясно различимых образах, так, что мистик воспринимает скорее смысл, чем форму, в которую он облекается; восприятие внутреннее, при кото- ром слова и образы являются вполне различимыми, но не воспринимаются как нечто внешнее по отношению к тому, кто их воспринимает; восприятие внешнее, при кото- ром и слова, и образы воспринимаются как нечто находящееся вне того, кто их видит и слышит.[35] Очевидно, что во всех случаях, кроме рассказа о видении Иакова, восприятие оказывается внешним. Что касается оракулов и видений, то во всех четырёх рассказах присутствуют оба компонента, причём характерно, что оракулы во всех случаях яв- ляются вполне традиционными по форме, и главное в них относится не к форме, а к со- держанию. Нетрудно заметить, что все оракулы, описанные в рассказах, являются не чем иным, как данными Патриархам обещаниями, при этом оракул, данный Иакову в видении (Быт. XXVIII, 13 - 15), напоминает тот, что был дан Аврааму при откровении ему священного имени (Быт. XVII, 1 - 2, 15 - 16). Различие заключается лишь в том, что обещания, данные Иакову, отличаются большим универсализмом, т.к. в данном случае упоминается благословение не только самих потомков Иакова, но и других на- родов (Быт. XXVIII, 14). Что касается обещаний, данных Аврааму во время заключения союза, то они, очевидно, касаются прежде всего самого еврейского народа и его буду- щего (Быт. XV, 13 - 16). Нетрудно заметить, что во время первой теофании Бог, заклю- чая союз с Авраамом, говорит ему лишь о весьма отдалённом будущем, причём не на- зывая Себя по имени; во время второй теофании Он, открывая Аврааму Своё имя, обе- щает ему скорое рождение наследника. По-видимому, вторая встреча оказывается в данном случае более значимой, т.к., помимо откровения имени, Бог также сообщает Аврааму, что Он начинает осуществлять Свой план, и что самому Аврааму очень скоро предстоит увидеть это собственными глазами, когда у него родится сын, в рождение которого Авраам уже не верил. Можно думать, что момент откровения имени здесь оказывается связан с началом активного действия, вмешательства Божия в происходя- щие события, и что само имя, вероятно, начинает ассоциироваться с таким вмешатель­ством. По-видимому, и Иаков, обращаясь к Богу Авраама и Богу Исаака, также ожидает от Него активного действия, вмешательства в ситуацию (Быт. XXXII, 10 - 13). В таком контексте обещания, данные Иакову в видении, напоминают скорее обновление и под- тверждение уже существующего союза с Авраамом, чем заключение нового союза с са- мим Иаковом. Именно поэтому Бог, открывшийся Иакову в видении, не только напо- минает ему, что Он Бог его отцов, но и подтверждает все данные прежде обещания. Но, как и в случае первой встречи с Авраамом, первая встреча с Иаковом оказывается пред- варительной; как тогда Бог лишь заключает союз с Авраамом, а действовать начинает позже, уже открыв Своё имя, так и теперь Бог лишь подтверждает Иакову действитель- ность союза, заключённого ранее с его дедом, действовать же Он снова начинает поз- же, уже во время Своей второй встречи с Иаковом. И здесь, т.о., вторая встреча оказы- вается главной. Но, если в случае с Авраамом во время второй встречи Бог открывает Своё имя, то в случае с Иаковом Он отказывается сделать это (Быт. XXXII, 30). Ситуа- ция становится ещё запутаннее, если вспомнить, что имя אל שדי, которое Бог открыл Аврааму, Иакову также было известно (Быт. XXXV, 11). Заметим попутно, что текст Быт. XXXV, 9 - 15, являясь, скорее всего, достаточно поздним, всё же, очевидно, отра- жает некую весьма раннюю традицию, судя по тому, что Бог, явившийся Иакову во время видения в Вефиле, назван здесь таким именем; и, хотя в этом кратком отрывке упоминаются две различные теофании, подробнее описанные в рассматриваемых нами рассказах, можно предположить, что в основе его лежит предание периода Патриархов. Прояснить ситуацию может помочь анализ связанных с теофаниями видений. Прежде всего, разумеется, привлекает внимание факт перемены имени, о котором нам уже при- ходилось говорить. Важно иметь в виду, что он ассоциировался в древности с глубоки- ми внутренними переживаниями, действительно менявшими человека; вне зависимости от того, какими причинами такие переживания были вызваны, можно сказать с уверен- ностью, что перемена имени не была простой обрядовой формальностью. С этой точки зрения замечателен уже сам факт связи такой перемены с откровением священного имени. Можно думать, что, помимо активного вмешательства в происходящие события, с именем Божиим связывалось ещё и некоторое внутреннее переживание, которое, не будучи подробно описано, всё же заставляет думать о себе как о переживании действи- тельно глубоком, вызывающем у испытавшего его ощущение произошедшей с ним ко- ренной перемены. Собственно, от Бога силы, лежащей в основе мироздания, как раз именно и можно было бы ожидать чего-то подобного, ведь эта сила, по представлениям древних, всегда оставалась невидимой, скрываясь за самыми разными своими проявле- ниями, как естественными, так и сверхъестественными. Неудивительно, что Бог, яв- ляющийся её источником, тоже остаётся невидимым и узнаётся лишь по Своему воз- действию на внутренний мир человека и на ситуацию, в которой человек оказывается (интересно отметить, что проявления Его в природных феноменах уже в период Патри- архов отходят на второй план; на первое место очевидно выходит именно внутренний мир человека и история, которые и в дальнейшем останутся главной ареной, на которой действует Бог Израиля). Конечно, при более внимательном рассмотрении может пока- заться, что некоторые видения, связанные с теофаниями, в период Патриархов всё же имели место. Так, Быт. XVII, 22 очевидно предполагает некий визуальный образ, так же, как и Быт. XXXV, 13. Даже если считать эти упоминания комментариями, изна- чально не входившими в рассказ, вряд ли можно сомневаться в том, что они отражают достаточно раннюю традицию, т.к. они коррелируют с упоминанием «человека», с ко- торым боролся Иаков (Быт. XXXII, 25), а также, по-видимому, с упоминанием Бога, стоящего на верхней площадке лестницы в видении Иакова (Быт. XXVIII, 13). Вероят- нее всего, во всех перечисленных случаях речь идёт об одном и том же видении, в кото- ром Бог предстаёт Аврааму и Иакову в образе человека. Важно отметить, что такая форма, по-видимому, нисколько не смущает самих визионеров и не воспринимается ими как нечто необычное. Возможно, данный факт связан с тем, что она действительно не была чем-то новым и уникально яхвистским. Надо заметить, что, напр., греческая и римская литература полна упоминаний о явлениях людям богов в человеческом облике, и начинается эта традиция уже во времена Гомера. В семитском мире, возможно, тако- го рода явления были более редкими, однако ничего уникального в них, очевидно, не было. По-настоящему уникальным было видение, которое имел Авраам во время за- ключения союза с Богом. Состояние, в котором пребывал в это время Авраам, описано словом תרדמה (Быт. XV, 12). По-видимому, речь должна идти не о «крепком сне», как интерпретирует его Синодальный перевод, а скорее о тяжёлой дрёме или полудрёме, т.е. о пограничном состоянии, когда возможны были мистические видения (интересно отметить, что LXX в данном случае предлагает перевод εκστασις). Нельзя сказать, что испытываемый Авраамом мистический ужас представляет собой нечто специфически яхвистское, но Бог, представший перед ним как «великая тьма» — видение действи- тельно в своём роде уникальное. Впрочем, если учесть, что речь идёт о Боге силы, Творце и Владыке мироздания, то смысл его станет яснее: ведь вся яхвистская тради- ция основана на представлении о трансцендентности Яхве, Который может стать вос- принимаемым для человека лишь в Своих теофаниях. В данном же случае, очевидно, нельзя говорить о теофании в строгом смысле слова, во всяком случае, в визионерском аспекте. Данное утверждение может показаться странным, т.к. речь всё же идёт о виде- нии; но в том-то и дело, что видения собственно здесь нет: Авраам именно не видит Бога, явившегося ему; он слышит Его голос и испытывает мистический трепет в Его присутствии, но собственно увидеть не может ничего, т.к. присутствие полностью трансцендентной реальности для человека остаётся невоспринимаемым. По-видимому, эта невозможность увидеть ч-л. и переживается Авраамом как «великая тьма». На та- ком фоне была важна даже вполне традиционная антропоморфная теофания, не выхо- дящая за традиционные языческие рамки, т.к. она, по крайней мере, напоминала о при- сутствии невидимого Бога. А то, что она сопровождалась откровением имени, должно было в сознании Авраама и его соплеменников связать воедино открытое Богом имя и человекоподобный образ. Всё сказанное, однако, не отрицает того факта, что теофани- ей, специфичной именно для Бога Авраама, считалось всё же то действие, внутреннее и внешнее, о котором мы упоминали выше: ведь описанные нами здесь видения, как уже говорилось, едва ли можно считать уникально яхвистскими. Подобно удару молнии для Авраама, антропоморфные образы последующих теофаний для него самого и для его потомков был лишь знаком того, что Бог рядом. В случае же с Иаковом ситуация оказа- лась более сложной. С одной стороны, Бог зовёт его за Собой, открывшись в видении с тем же традиционным именем, с которым Он открывался уже Аврааму. С другой сторо- ны, обновлённый союз и заново полученное благословение естественно предполагало также и новое имя, возможно, дополняющее прежнее, которое, как и в случае с Ав- раамом, должно было обозначить новый этап в отношениях между Богом и Его наро- дом (пока ещё в лице одного лишь вождя). Это было тем более естественно, что, в от- личие от Авраама, Иаков сам призвал Бога, попросив Его вмешаться в ситуацию, а за- тем вступил в борьбу за благословение, поступив так, как только и мог бы поступить человек его эпохи в аналогичной ситуации. По-видимому, спрашивая Бога своих отцов об имени, Иаков имел в виду новое имя, которое должно было, как он думал, соответ- ствовать тем новым отношениям, которые установились у него с Богом после получен- ного благословения. Но Бог не открывает Иакову никакого нового имени, как бы откла- дывая ответ на заданный Иаковом вопрос на неопределённое время. Между тем, такой отложенный ответ становился для самого Иакова и для его соплеменников своего рода залогом будущих откровений и обещанием, которое когда-нибудь исполнится. Возмож- но, именно ожидание новых откровений и заставило живших в Египте потомков Иако- ва столь бережно хранить предания о Боге отцов, а память о данном Иакову обещании впоследствии сделало возможным миссию Моисея, вернувшегося в Египет из пустыни, чтобы сообщить, что Бог отцов, так долго молчавший, заговорил снова и вспомнил о Своих детях.

Синайская теофания

В контексте преданий об Исходе, отражённых в Книге Исхода, описанию Си- найской теофании уделяется совершенно особое внимание, что и не удивительно: ведь именно она сделала возможным сам Исход. С одной стороны, встреча Моисея с Богом отцов на Синае предшествовала Исходу, с другой же — теофаниями сопровождалось само заключение Завета с потомками Иакова, того Завета, который и сделал их народом Божиим. Что касается первой встречи, то она отражена в таких текстах, как Исх. III, 1 - IV, 17 и Исх. VI, 2 - 8; теофании же, имевшие место во время заключения Завета, опи- саны в Книге Завета (Исх. XXIV, 9 - 11, 15 - 18). С определением формальных границ рассматриваемых отрывков никаких проблем не возникает, т.к. они во всех случаях легко определяются на содержательном уровне (смена тематики обозначает границу от- рывка). Можно лишь заметить относительно Исх. VI, 2 - 8, что этот текст помещён в нарративный контекст, по-видимому, более позднего происхождения, который, впро- чем, основан, скорее всего, на преданиях, восходящих к периоду Исхода. Можно пред- полагать, что Исх. III, 1 и Исх. VI, 2 представляют собой вводные комментарии, о чём свидетельствует появляющаяся в них относительно поздняя форма אלהים. Если верно упомянутое нами выше мнение о связи её со священнической традицией, то можно предположить, что перед нами следы священнической редактуры преданий, изначально к священнической традиции не принадлежавших. Это верно, прежде всего, в отноше- нии отрывка Исх. VI, 2 - 8, который можно было бы отнести к жанру, условно называе- мому нами жанром «раннепророческой биографии». Оговоримся сразу: название жанра действительно условное, т.к. речь, разумеется, не идёт о связном жизнеописании к-л. из пророков. В данном случае можно говорить лишь об отдельных рассказах, которые предание связывает с именем того или иного пророка, причём, когда дело касается ран- них пророков, такие рассказы содержат, как правило, описание теофаний, свидетелями которых эти пророки были, или чудес, ими совершённых. Подобного рода рассказы во множестве встречаются в Исторических книгах Ветхого Завета, и не исключено, что довольно рано (м.б. уже в период Судей) из них стали формироваться циклы, связан- ные с теми или иными пророками или общинами. Возможно, что именно этот жанр был прообразом позднейшего жанра исторического мидраша, однако данный вопрос нужда- ется в особом рассмотрении, выходящем за рамки настоящей статьи. По-видимому, та- кого же рода рассказы лежат и в основе описания Синайской теофании в Исх. III, 1 - IV, 17. Здесь перед нами, с одной стороны, описание теофании (Исх. III, 2 - 10, 16 - 22), с другой же — рассказ о чудесах (Исх. IV, 1 - 9). Выше мы уже упоминали, что именно такие рассказы и составляют т.н. «раннепророческие биографии». Однако в рассматри- ваемом тексте есть также две вставки: Исх. III, 11 - 15 и Исх. IV, 10 - 17. О вставном характере первого из этих двух отрывков свидетельствует регулярно появляющаяся в нём форма אלהים. Возможно, внимание священнического редактора привлекла необыч- ная форма священного имени, упомянутая в ст. 14, — форма אהיה или אהיה אשר אהיה, ни- где более не встречающаяся. По-видимому, необычный её характер заставил коммента- тора внести в текст ст. 15, где упоминается более традиционное имя יהוה, с тем, чтобы отождествить два упомянутых имени. Это было тем более важно, что, как будет показа- но ниже, имя יהוה с течением времени начинает играть совершенно особую роль в литургии, и, с точки зрения священнической традиции, важно было подчеркнуть его уникальность, дав понять, что оно было единственным именем, открытым Богом Мои- сею на Синае во время теофании. Поставив рядом два имени, комментатор, очевидно, желал подчеркнуть их смысловую тождественность. Также важно было, с точки зрения литургической традиции, указать на связь описанной здесь теофании с теофанией Кни- ги Завета, с которой, собственно, и начинается история яхвистской литургии, и потому комментатор обращает особое внимание на упоминание о возвращении к месту первой теофании как о доказательстве её истинности (Исх. III, 11 - 12). По-видимому, священ- нической вставкой является и рассказ о том, как Моисей снимает обувь и закрывает лицо, чтобы не видеть места присутствия Божия (Исх. III, 5 - 6). Такие обычаи были ха- рактерными формами позднего яхвистского благочестия, и комментатору было важно возвести их к Моисею; можно думать, что, т.о., здесь мы имеем дело с этиологическим преданием священнического происхождения, хотя сами упомянутые обычаи являются весьма древними и на Ближнем Востоке общераспространёнными. Относительно вто- рого эпизода можно предполагать, что он, по-видимому, должен был связать священни- ческую традицию с пророческой, восходящей к Моисею. Упоминание о том, что Мои- сей как бы заменяет Аарону Бога (ст. 16), с одной стороны, санкционирует от имени Моисея всю последующую священническую традицию, к Аарону возводимую, с дру- гой же — подчёркивает, что без поддержки Аарона Моисей не смог бы совершить того служения, на которое его призывает Бог (ст. 10, 13). О священническом происхождении предания и здесь свидетельствует появляющееся в ст. 16 форма אלהים. Что касается Книги Завета, то она посвящена, прежде всего, теме Завета, а не теме теофании. Не же- лая здесь вдаваться в подробности её структуры, заметим всё же, что она включает в себя описание теофании в форме вулканического извержения, которое, по-видимому, и было ядром древнейшего предания, в контекст которого был включён Декалог (гл. 19 - 20 Книги Исхода). Относительно же главы 24 можно сказать, что здесь перед нами, по- видимому, типично священнический отрывок (подробнее о нём у нас ещё будет сказано ниже). Несомненно, что в основе его лежит предание, восходящее к Моисею и его об- щине, но описание теофании в Исх. XXIV, 15 - 18 имеет ярко выраженные священни- ческие черты. Сложнее с отрывком Исх. XXIV, 9 - 11, который, с одной стороны, напо- минает описания позднейших теофаний, с другой же — не несёт на себе никаких фор- мальных признаков поздней эпохи. Здесь перед нами, очевидно, описание того типа ви- дения, которое в раввинистической традиции периода Второго Храма получило назва- ние «видения Престола Славы» или просто «Престола Славы». Впрочем, такие видения были хорошо известны не только в период Второго Храма, но и ранее; во всяком слу- чае, в период Первого Храма мы уже находим об этом совершенно ясные и однознач- ные свидетельства, и прежде всего свидетельства, сохранённые пророческой традицией (см., напр., Ис. VI, 1 - 4 как одно из самых ярких свидетельств подобного рода). Харак­терно, что почти всегда они оказываются так или иначе связаны с Храмом. На эту связь указывает также и отражённая в Ветхом Завете гимнография. Речь идёт, прежде всего, о гимнографическом каноне, представленном такими образцами, как псалом 93, 96, 97, 99. Судя по молитвенному возгласу יהרה מלך, с которого начинаются упомянутые гимны, за исключением псалма 96, можно предположить, что речь идёт о гимнах, посвящён- ных празднику, носившему название «дня Яхве» (в Синодальном переводе он обычно называется «день Господень»). Учитывая, что это был, прежде всего, день интрониза- ции Яхве и Его торжества,[36] такое начало праздничного гимна вполне естественно. Что касается псалма 96, то он, скорее всего, состоит из двух частей, причём первая, более ранняя (Пс. XCVI, 10 - 13), по-видимому, является гимном, посвящённым дню Яхве, аналогичным трём другим из числа упомянутых выше, а вторая (Пс. XCVI, 1 - 9) пред- ставляет собой другой гимнографический тип, тип т.н. «новой песни», написанной, ве- роятно, позже, причём позднейший автор, можно думать, взял за основу уже существу- ющий гимн. Скорее всего, наиболее ранний вариант канона представлен как раз именно второй частью пс. 96, а также пс. 93. Эти краткие гимны упоминают воцарение Яхве и Его престол, видя в нём основу мироздания (Пс. XCIII, 1, XCVI, 10), описывая затем ликующий от радости мир, ликование которого напоминает радость волнующейся на- родной толпы, встречающей только что взошедшего на престол правителя (Пс. XCIII, 3 - 4, XCVI, 11 - 12). Завершаются гимны утверждением праведности Яхве и Его судов (Пс. XCIII, 5, XCVI, 13). Что касается двух других псалмов, то здесь, можно думать, на- лицо развитие канона, предполагающее привнесение в традиционный гимнографиче- ский тип новых элементов. Особенно интересен в этом отношении псалом 99, где бого- явление дня Яхве связывается в т.ч. и с временами Моисея, причём упоминается тради- ционная для моисеевой эпохи теофания под традиционным же названием עמוד ענן (Пс. XCIX, 6 - 8). Всё сказанное позволяет утверждать, что в период Первого Храма виде- ния Престола Славы были уже частью яхвистской литургической традиции, т.к. оче- видно, что картины престола и восседающего на нём Яхве были не просто литератур- ными образами, но ассоциировались с визионерским опытом и с теофаниями, причём и то, и другое самими носителями традиции возводилось к Моисею и к событиям, опи- санным в Книге Завета. В таком случае едва ли можно быть уверенным, что описание теофании в Исх. XXIV, 9 - 11 является поздней вставкой. Напротив, краткий и сдер- жанный его характер, равно как и очевидное отсутствие следов какого бы то ни было канона, свидетельствуют скорее об аутентичности данного отрывка, чем о его поздней- шем происхождении. Тот факт, что первый подобный опыт от его раскрытия в литурги- ческой традиции отделяет как минимум несколько столетий, вполне объясняется необ- ходимостью его усвоения общиной, на что могло потребоваться весьма длительное вре- мя. К этим отрывкам нам ещё придётся вернуться позже, когда речь у нас пойдёт об анализе форм теофании, упоминаемых в рассматриваемых нами текстах.

Прежде всего, необходимо обратить внимание на теофанию, описанную в гл. 3 Книги Исхода. Моисей воспринимает её как нечто, напоминающее огонь; однако, при ближайшем рассмотрении он понимает, что перед ним, во всяком случае, не физиче- ский огонь, который, без сомнения, уничтожил бы горящий куст в одно мгновение, а что-то другое (Исх. III, 2 - 3). Когда же Моисей приближается к горящему кусту, он слышит доносящийся, очевидно, из необжигающего пламени, голос Божий, и понима- ет, что перед ним теофания (Исх. III, 4). Интересно отметить, что в рассказе эта теофа- ния называется מלאך יהרה (Исх. III, 2). Вообще говоря, упомянутое выражение действи­тельно имеет отношение к миру профетизма, притом, очевидно, не только яхвистского, но описываемая им теофания связана со специфическим визионерским опытом — с ви- дением всадника на белом коне, являющегося пророку, чтобы возвестить ему волю высших сил. Изначально, возможно, речь должна была идти именно о высших силах, м.б. о божестве, напоминающем бога Мельхиседека, т.к. подобного рода визионерский опыт отмечен в семитском мире повсеместно.[37] Вполне вероятно, что в данном случае перед нами визионерская символика, восходящая к дояхвистским временам. В раннем яхвистском профетизме она также присутствует, но ничего специфически яхвистского в ней нет. Разумеется, в некоторых случаях словом מלאך могло называться и явление ан- гела как тварного духа, но, судя по древнейшим коннотациям, такое словоупотребление приходится считать вторичным и, скорее всего, сугубо яхвистским. По-видимому, в рассказе о Синайской теофании оно употреблено в изначальном своём значении, в смысле богоявления, а не явления ангела; однако и при такой интерпретации становит- ся очевидно, что речь идёт не о той теофании, которая традиционно обозначается этим словом. Впрочем, при ближайшем рассмотрении нетрудно увидеть, что она нигде более в Библии так и не называется, хотя упоминается неоднократно. В некоторых случаях она вообще не имеет специального названия, которое заменяется описанием. Так, упо- минаемые в главах, посвящённых истории Исхода, עמוד ענן и עמוד אש (Исх. XIII, 21 - 22; XIV, 19 - 20), очевидно, обозначают тот же самый феномен. Скорее всего, речь в рассматриваемом отрывке идёт о видении, напоминающем колонну, от которой ночью исходит сияние, и которая днём воспринимается, как полупрозрачная туманность, по- хожая на облако. Впоследствии это видение наблюдалось уже в связи со Скинией, и здесь оно также напоминало днём туманное облако, а ночью — нечто сияющее, похо- жее на огонь (Числ. IX, 15 - 23). С течением времени оно получает специальное назва- ние — כבוד יהוה, причём, судя по специфике отрывков, в которых встречается данное выражение, приходится предполагать, что происхождение его связано со священниче- ской традицией. В ранних священнических текстах, таких, как описание Скинии во вто- рой части Книги Исхода (Исх. XL, 34 - 35), рассказ о манне в пустыне (Исх. XVI, 1 - 30) или уже упоминавшееся описание теофании в Книге Завета (Исх. XXIV, 15 - 18) оно ещё дополняется описанием феномена, что может свидетельствовать о не вполне устоявшемся словоупотреблении (во всех трёх отрывках приведённое выше название соседствует с упоминанием «облака» или «огня»). Иное дело — Книга Чисел, где «об- лако» упоминается лишь в одном случае из пяти (Числ. XVII, 7), причём из этих пяти упоминаний два связаны с рассказом об отказе евреев идти в землю отцов из страха войны (Числ. XIV, 1 - 25), два — с рассказом о притязаниях сыновей Корея на право священнослужения (Числ. XVI, 1 - XVII, 15) и одно — с рассказом о чудесном изведе- нии воды из скалы (Числ. XX, 1 - 13). Такое словоупотребление предполагает, очевид- но, уже более устоявшуюся традицию, так же, как и словоупотребление Книги Левита, где рассматриваемая теофания упоминается дважды, причём никаких её описаний мы здесь также не найдём (Лев. IX, 6, 23). Вряд ли есть основания сомневаться, что как вторая часть Книги Исхода, так и Книга Левита носят очевидно священнический харак- тер; но то же самое можно было бы сказать и о Книге Завета, и о таких отрывках, как описание бунта сыновей Корея или рассказ о манне в пустыне, т.к. главной темой пер- вого из них является вопрос об исключительном праве потомков Аарона на священно- служение, а главной темой второго — вопрос о соблюдении субботы. Помимо упомя- нутых случаев, выражение כבוד как обозначение рассматриваемой теофании встречает­ся в Ветхом Завете ещё 39 раз. При этом дважды оно появляется в контексте упомина- ний о Скинии (1 Цар. 4, 21 - 22), 5 раз — в рассказах об освящении Храма (3 Цар. VIII, 11, 2 Пар. V, 14, VII, 1 - 3) и 14 раз — в описаниях храмовых видений Иезекииля. Т.о., становится очевидно, что употребление слова כבוד для обозначения рассматриваемой нами теофании связано преимущественно со священнической традицией. Впрочем, в период классических пророков оно иногда появляется в мессианских пророчествах для обозначения особой меры присутствия Божия в мессианскую эпоху (так, в Книге Исайи оно встречается в таком контексте 7 раз, и ещё по одному разу — в Книге Иеремии, Ав- вакума и Аггея), но такое словоупотребление приходится считать вторичным, т.к. тек- сты, представленные в пророческих книгах, принадлежат к более поздней эпохе. Т.о., перед нами теофания, сопровождающая народ Божий на всём протяжении его последу- ющей истории, теофания, внешне остающаяся неизменной и, несомненно, достаточно рано связываемая в сознании верующих яхвистов со святилищем (прежде всего, со Скинией, а впоследствии — с Иерусалимским Храмом) и с литургией. Форма её делает возможным назвать её «теофанией света», т.к. после анализа всего, что связано в вет- хозаветных текстах с её описаниями, можно уже сказать с уверенностью, что речь идёт не о физическом огне и вообще не о каком бы то ни было физическом феномене, а именно о сияющей теофании, о свете, которым Бог обозначает место и самый факт Своего присутствия в том или ином месте. На фоне такой теофании особый интерес представляет открытое Моисею на Синае священное имя. Выше мы уже отмечали, что с Синайской теофанией традиция связывает два священных имени, но в литургической практике, очевидно, закрепилось лишь одно из них. Замечательно, что в рассказе о бо- гоявлении, имевшем место в Египте, упоминается только имя יהוה, которое приходит на смену прежнему אל שדי (Исх. VI, 3). Что касается описания собственно Синайской тео- фании, то здесь перед нами, вероятнее всего, ранний текст, подвергшийся, как уже упо- миналось выше, поздней, по-видимому, священнической редактуре. Разумеется, такая редактура могла быть только вторичной, связанной с эпохой, когда имя יהוה закрепляет- ся уже как единственное литургическое имя. Можно думать, что имя אהיה никогда, даже в позднейшей период, не использовалось в таком качестве; об этом свидетельствует и отсутствие упоминаний о нём в еврейском тексте Ветхого Завета, и тот факт, что в Сеп- туагинте оно переведено (ему соответствует греч. ών), в то время, как имени יהוה сопо- ставлено обычное в таких случаях κύριος. Если верно наше предположение об отрывке Исх. III, 11 - 15 как о поздней священнической вставке, то становится очевидным, что смысл её должен был быть связан прежде всего с желанием ввести в контекст раннего рассказа упоминание о традиционном имени, которое, несомненно, было открыто Мои- сею, но которое, возможно, не упоминалось в рассматриваемом нами тексте. Однако едва ли можно предположить, что при первой встрече с Моисеем Бог не открыл ему ни- какого имени (выше мы уже упоминали о том, что новая теофания в древности практи- чески всегда предполагала и новое имя). В таком случае можно допустить наличие в рассматриваемой нами вставке ранней основы, впоследствии модифицированной. Прежде всего, следует выделить в позднем тексте ст. 11 - 12 как элемент, привнесён- ный редактором с целью, как уже было сказано выше, связать рассказ о Синайской тео- фании с Книгой Завета. Возможно, при составлении Книги Завета её редактор рассмат- ривал рассказ о Синайской теофании как своего рода пролог к упомянутой Книге, что и заставило его модифицировать соответствующим образом древнее предание. Что каса- ется ст. 13 - 15, то здесь дважды (в ст. 14 и 15) встречается выражение ויאמר (עוד) אלהיםאל משה, по форме очень напоминающее связку или вводный элемент, встречающийся в подобного рода композициях (ср. Исх. VI, 2). Надо заметить, что такие связки характер- ны, по-видимому, для более поздней эпохи, в то время, как в раннепророческих биогра- фиях в описаниях теофаний чаще встречается краткое ויאמר יהוה (см., напр., ст. 7) или просто краткое ויאמר (как в ст. 17 рассматриваемой главы). В таком случае можно пред- положить, что и в ст. 14 изначально было лишь такое же краткое ויאמר, а рассказ о Си- найской теофании включал изначально упоминание о теофании (ст. 2 - 4), к которому впоследствии было добавлено введение, описывающее место события (ст. 1), и уже рассмотренная нами выше этиологическая вставка священнического происхождения (ст. 5 - 6), и описание связанного с этой теофанией оракула, образующего основной текст рассказа, состоящий из трёх частей, причём каждая часть отделяется от предыду- щей вводной фразой (первая часть — ст. 7 - 10, вторая — ст. 13 - 14, 16, третья — ст. 17 - 22). Первая и третья часть рассказа выделяется, соответственно, вводным элемен- том ויאמר יהוה и ויאמר, и обе они содержат собственно оракул, т.е. откровение и поруче- ние, данное Моисею, а вторая часть, являясь композиционно центральной, изначально, по-видимому, должна была содержать вводный элемент ויאמר משה, структурно анало- гичный двум другим, и позже, в процессе рассмотренной выше редактуры превратив- шийся в ויאמר משה אל-האלהים по аналогии с упомянутыми поздними связками. Если так, то центром всей композиции приходится считать вопрос Моисея об имени и ответ Бо- жий, в том виде, как он отражён в ст. 14. Что же касается имени יהוה, которое появляет- ся в ст. 16, то его появление в данном контексте напоминает позднюю интерполяцию, наподобие тех, о которых у нас уже шла речь при анализе текста Книги Бытия. В поль- зу такого предположения свидетельствует как форма самого выражения, очевидно вто- ричная, напоминающая уже рассмотренные нами выше формы, восходящие к периоду Патриархов, так и общая композиция рассказа, очевидно привязывающая открытое Мо- исею имя к вопросу, заданному им Богу. Если верна реконструированная нами изна- чальная структура отрывка, то несомненным композиционным центром второй его ча- сти оказывается именно ст. 14, но никак не ст. 16, и едва ли можно предположить, что упоминание о втором имени, открытом Богом Моисею во время Синайской теофании, оказалось бы оттеснено на периферию центральной части рассказа. В таком случае при- ходится сделать вывод, что единственным именем, открытым Моисею во время Си- найской теофании, было имя אהיה, которое, по-видимому, могло также принимать фор- му איהי אשר איהי. Рассмотренная нами композиция и образует, очевидно, первую часть изначального предания — рассказ о теофании. Второй его частью был, вероятно, рассказ о чудесах (Исх. IV, 1 - 9), рассмотрение которого выходит за рамки настоящей статьи. В таком случае можно предполагать, что во время первой теофании Моисею открылось имя אהיה, которое, по-видимому, могло звучать также и как אהיה אשר אהיה, а ставшее впоследствии традиционно литургическим имя יהוה открылось ему позже, во время второй теофании, имевшей место, возможно, уже в Египте (во всяком случае, предание, отражённое в Книге Исхода, связывает его с Египтом) и описанной в Исх. VI, 2 - 8. Нельзя не отметить, что по содержанию оракул, имевший место во время этой второй теофании (ст. 5 - 8), почти идентичен тому, который имел место во время тео- фании на Синае (Исх. III, 7 - 10, 17 - 22), если не считать некоторых подробностей, свя- занных с процессом самого Исхода ( в частности, с сопротивлением фараона). Различие состоит лишь в том, что имя, открытое во время второй теофании, как бы приходит на смену прежнему, открытому ещё во времена Патриархов, которым это новое имя было неизвестно. Такое противопоставление, очевидно, отсутствует в случае Синайской тео- фании, и имя, открытое на Синае, оказывается, т.о., в известном смысле лишь предваре­нием второго откровения. Интересно отметить, что собственно о форме второй теофа- нии ничего не сказано; по-видимому, данный факт связан с тем, что открытое имя ока- зывается существенно важнее формы. Единственное, что бросается в глаза при сопо- ставлении рассказа о Синайской теофании (равно, впрочем, как и второго рассмотрен- ного нами рассказа) с рассказами о теофаниях периода Патриархов — это отсутствие каких бы то ни было упоминаний о перемене имени: во всех преданиях, связанных с Исходом, Моисей остаётся Моисеем, и никаких упоминаний ни о каком его ином, са- кральном имени в Пятикнижии мы не найдём.

Рассматривая Синайскую теофанию и другие теофании, с ней связанные, следу- ет прежде всего обратить внимание на священные имена, открытые Моисею Богом как собственно на Синае, так и позже, после его возвращения в Египет. Первым, как было показано выше, ему было открыто имя אהיה или אהיה אשר אהיה, вторым же — имя יהרה. Тот факт, что второе имя закрепилось впоследствии в литургической практике, очевид- но, говорит о его особой значимости. Впрочем, при ближайшем рассмотрении нетрудно заметить тесную смысловую связь между двумя упомянутыми именами. Прежде всего, несомненным является тот факт, что перед нами, в сущности, две формы, восходящие к одному и тому же корню היה, связанному в древнееврейском языке с понятием бытия или существования. Судя по встречающейся в теофорных именах сокращённой его форме יה, можно предположить, что он восходит к геминированной форме *יהיה, кото- рая может обозначать, как и все геминированные корни, либо интенсивность воздей- ствия, либо глубину состояния. Очевидно, идея бытия или существования должна была выражаться таким корнем особенно отчётливо. Что касается собственно формы יהרה, то она, прежде всего, подчёркивает неизменность и продолжительность описываемого со- ответствующим корнем состояния, выражая, т.о., идею вечного, всегда тождественного себе существования. При этом, однако, важно помнить, что речь идёт о существовании активном, т.е. не просто о «бытии» как об атрибуте некоторого объекта, но, так сказать, о «бытии» как активно действующем субъекте. Различие между Богом, называющим Себя именем יהרה и обычным бытием приблизительно такое же, как между сверхъесте- ственной силой и Богом, называющим Себя именем אל שדי: как во втором случае Бог лишь проявляет Себя в действии сверхъестественной силы, так и в первом случае Он лишь проявляет Себя через бытие, оказываясь в обоих случаях чем-то высшим и большим как бытия, так и силы. Здесь, впрочем, нет ничего удивительного: ведь и сверхъестественная сила, и само бытие — всего лишь безличные объекты, через кото- рые Личность Бога, конечно, может проявиться, обозначив Своё присутствие так, что- бы оно стало доступным человеку, но в которые Она не может вместить Себя полно- стью. В данном случае важнее всего оказывается та динамика, которая проявляется в этих объектах, т.к. она связана с непосредственным воздействием на них Божественной воли. Отвечая Моисею на вопрос об имени, Бог, собственно, и даёт ему понять, что у Него не может быть священного имени в том обычном, языческом смысле, в котором это понятие существовало, напр., в Египте в то время, когда там учился Моисей. Для египетской религии традиционным было представление о связи имени бога, его формы и его сущности, причём форма мыслилась как нечто определённое, неизменное и с сущностью тесно связанное. Соответственно, знание имени делало возможным не про- сто призывание божества, но и непосредственное воздействие на его сущность.[38] Бог же, открывая Моисею имя אהיה, тем самым даёт ему понять, что у Него нет никакой особенной формы, с которой Он был бы связан исключительно или хотя бы по преиму­ществу. В сущности, это имя представляет собой не что иное, как регулярную форму будущего времени глагола היה; т.о., на вопрос об имени Бог просто отвечает Моисею, что Он «будет», или, имея в виду вариант אהיה אשר אהיה, «будет таким, каким будет». Такое имя, разумеется, существенно углубляет смысл второй заповеди Декалога, но не менее важно и то, что оно заставляет пересмотреть традиционные представления о при- роде божественного. Представления Моисея о Боге, носящем такое имя, никак не свя- занном ни с какими формами и земными именами, о Боге, сущность Которого остаётся невыразимой по определению, должны были быть уже очень близки (если не тожде- ственны) представлениям о Нём классических пророков, для которых трансцендент- ность Бога (определяемая ими обычно словом קודש) была само собой разумеющимся фактом. Второе имя, открытое Богом Моисею после возвращения в Египет, не заменя- ет, а лишь дополняет первое, открытое на Синае. Для понимания его смысла важно иметь в виду уже упоминавшиеся нами традиционные семитские представления о связи всякого языческого божества со своим святилищем, которое мыслилось как место его обитания. Собственно, знание священного имени и физическая доступность святилища были двумя главными условиями богообщения в языческом мире. Имя יהוה переворачи- вает эти традиционные понятия, заставляя Моисея, а затем и его соплеменников изме- нить свои представления о богообщении. Прежде всего, замечательно, что перед нами совершенно новый не только для яхвистского, но и для всего семитского мира тип име- ни. Выше мы уже говорили об этимологии традиционных семитских священных имён и о логике тех словообразовательных моделей, которые лежат в их основе. Между про- чим, речь у нас шла также и о том, что яхвистские священные имена в период Патриар- хов отличаются от языческих лишь содержательно, но не формально. Здесь же перед нами, очевидно, уже и формальное отличие: ни одно из двух соотносимых с Синайской теофанией имён не связано с корнем אל и не построено в соответствии с традиционны- ми словообразовательными парадигмами. Если вспомнить сказанное нами выше о том, что и сам корень אל, и образованные от него имена (включая אל שדי) этимологически связаны с понятием сверхъестественной силы, то такое сугубо формальное отличие по- лучает вполне определённое смысловое наполнение: новое имя, которому сопутствует и новая теофания, уже не ассоциирует Бога с традиционными представлениями о бого- явлениях как о манифестациях упомянутой силы. Тем самым, в сущности, обозначается разрыв с традиционной языческой теологией, которая до некоторой степени определяла ещё представления Патриархов о своём Боге. Собственно, упомянутый разрыв обозна- чился уже в момент откровения имени אהיה: ведь и оно никак не связано с традицион- ными языческими представлениями о теофании, в рамки которых не укладывалось представление о божестве, не имеющем ни имени, ни определённой формы, ни соб- ственного святилища. Однако важно иметь в виду, что древний мир имел собственную монотеистическую традицию, включавшую представления о Едином — творце неба и земли, и Египет в этом отношении отнюдь не был исключением. Но у Единого в Египте не было ни святилищ, ни алтарей; Он не имел ни имени, ни формы.[39] Возможно, в дан- ном случае речь может идти об угасающей местной традиции древнейшего монотеиз- ма, характерной особенностью которой было отсутствие в поздний период культа Еди- ного.[40] Как бы то ни было, Бог, не имеющий ни формы, ни имени, ни святилищ, должен был быть весьма похож на Единого древних египтян. Впрочем, одно принципиально важное отличие Бога Моисея от Единого древних монотеистов выяснилось уже на Си­нае, и отличием этим был факт теофании, о которой подробнее будет сказано ниже. Что же касается священных имён, то имя יהוה восполняет апофатику, отражённую именем אהיה, известного рода катафатикой, связанной, прежде всего, с указанием на смысл Си- найской теофании. В данном отношении имя יהוה напоминает имя אל שדי, и не случайно, как уже было сказано, оно предлагается Богом в качестве замены этого последнего. Од- нако если прежнее имя указывает на сверхъестественную силу как на основную форму теофании, через которую Бог проявляет Себя, то теперь такой теофанией становится собственное бытие Божие; в известном смысле можно было бы сказать, что Сам Бог, в проявлениях Своего собственного бытия, и становится теофанией. Конечно, модальные проявления бытия Божия не тождественны Его сущностной полноте, но они всё же аде- кватнее отражают её, нежели сверхъестественная сила, которая также, конечно, являет- ся творением Божиим, но, быть может, не предназначенным изначально для подобного рода отражений. Собственно, и сама теофания света свидетельствует об изменении ка- чества отношений между Богом и человеком. Несомненно, что такая теофания совре- менниками Моисея неизбежно должна была соотноситься и сопоставляться с теофани- ей «великой тьмы», пережитой Авраамом. Конечно, сущность Бога никак невозможно соотнести ни со светом, ни с тьмой. Речь идёт лишь о том, что невидимое прежде при- сутствие теперь становится видимым. Разумеется, Божественная сущность, трансцен- дентная по определению, никак не могла бы стать ни видимой, ни как бы то ни было иначе доступной для восприятия. Речь, скорее, можно было бы вести в данном случае о вышеупомянутых модальных проявлениях бытия Божия, которые Бог открывает чело- веку, делая их доступными для восприятия. Впрочем, можно думать, что теофания све- та сама по себе есть скорее условие богообщения, чем его конкретная форма. В сущно- сти, можно было бы сказать, что сияющим облаком Бог лишь обозначает место Своего присутствия, напоминая одновременно, что дверь для общения с Ним открыта. Соб- ственно, даже в рассказе о Синайской теофании, как мы видели, главное место уделяет- ся оракулу, включающему также и откровение имени, а не описанию теофании света, которая лишь кратко упоминается в самом начале рассказа. Иное дело — Книга Завета, где такое описание занимает достаточно важное место, будучи связано с актом освяще- ния заключаемого Завета и с жертвоприношением. Интересно отметить, что в данном отрывке, имеющем, как мы видели, типично священнические черты, кроме собственно теофании света, названной, в полном соответствии со священнической традицией, именем כבוד, присутствует также упоминание видения Престола Славы. Выше нам уже приходилось говорить об этом видении, как об элементе яхвистской литургической традиции; появление же рассказа о нём в контексте заключения Завета тем более ин- тересно, что речь идёт, в сущности, о литургическом акте: ведь заключение Завета само по себе, включая такие элементы священнодействия, как жертвоприношение, и будучи теперь делом всего народа Божия, а не одних вождей, как то имело место в период Па- триархов, несомненно, было актом именно литургическим. Возможно, что видения Престола Славы, как всякий визионерский опыт, как раз и свидетельствовали о непо- средственном богообщении; теофания света была своего рода дверью, обозначающей вход в то сакральное пространство, где такое богообщение могло состояться, а видение Престола Славы и было моментом его начала. Интересно отметить, что уже в описани- ях Книги Исхода теофания света оказывается своего рода завесой, отделяющей Бога от мира, и Моисею, так же, как и старейшинам, приходится подняться на гору, за завесу, чтобы встретиться с Богом лицом к лицу (Исх. XXIV, 9 - 11, 15 - 18). То же самое происходит и при освящении Храма при Соломоне: когда Бог входит в Свой дом, тео- фания света, как завесой, отделяет Святое-святых от остальной части Храма, как бы отделяя Престол Славы от мира (3 Цар. VIII, 10 - 11). Очевидно, Синайская теофания с самого начала предполагала именно союз Бога со всем народом, а не только с вождями, и, следовательно, с самого начала же должна была включать в себя литургическое из- мерение. Возможно, именно с этим обстоятельством и связан тот факт, что, в отличие от Патриархов, Моисей после встречи с Богом не получает нового имени: ведь то откровение, которое ему даётся, касается не только и не столько его лично, как то име- ло место в период Патриархов, сколько всего народа Божия как религиозной общины, для которой оно и было предназначено с самого начала. С другой стороны, если вспо- мнить, что откровение, бывшее Иакову, оказалось, так сказать, не окончательным, предполагавшим некий залог и обещание новых откровений в будущем, становится по- нятно, что откровение, данное Моисею, должно было быть, до некоторой степени, чем- то давно ожидаемым, своего рода продолжением и завершением откровения, получен- ного Иаковом, а вместе с тем и исполнением древнего (для современников Моисея) пророчества, сохранённого циклом преданий о Боге отцов. Интересно отметить, что сама композиция моисеева цикла предполагает два уровня осмысления отражённых в нём событий. Один из них связан с ранним, пророческим преданием, где на первый план выходит личность Моисея. Предложенная нами выше реконструкция раннего рассказа о Синайской теофании, созданного изначально в жанре раннепророческой биографии, как раз и отражает этот первый уровень осмысления полученного Моисеем откровения. Изначально с Синайской теофанией было, по-видимому, связано два рассказа, героем которых и был Моисей, причём первый из них описывал теофанию света и оракул, включающий поручение Моисею, который должен был вывести свой народ из Египта, а второй — откровение имени, полученное уже после возвращения в Египет, в самом начале Исхода, когда Бог Моисея собирался начать действовать перед лицом египетских властей, не желавших отпустить народ Божий из страны. Нетрудно заметить, что такая парадигма очень напоминает ту, что лежит в основе цикла преда- ний о Боге Авраама: и тут, и там перед нами два взаимосвязанных рассказа о теофани- ях, из которых одну можно было бы определить как предварительную, когда Бог лишь обещает (как в случае с Авраамом) или обещает и даёт поручение (как в случае с Мои- сеем), а вторую — как главную, когда Бог начинает действовать, активно вмешиваясь в события (в случае с Авраамом речь идёт о рождении сына, в случае с Моисеем — о каз- нях египетских). При этом первая теофания Авраама (теофания «великой тьмы») соот- носится с первой теофанией Моисея (теофанией света), а открытое Богом Аврааму во время второй теофании имя אל שדי — с открытым Моисею во время второй теофании именем יהוה. В таком случае, можно думать, имя אהיה, открытое Моисею во время пер- вой теофании, должно было восприниматься лишь как предварительное, как обещание откровения нового имени, которое и станет главным. Всё это даёт основания думать, что община, лидером которой был Моисей, воспринимала его как нового Авраама, и та- кое восприятие было унаследовано затем раннепророческой традицией. Но кроме рассмотренного нами раннепророческого осмысления моисеевой традиции есть ещё одно, отражённое в той позднейшей редактуре, которой подверглось изначальное пре- дание. Для понимания её смысла важно помнить, что комментарии, составляющие ре- дактуру раннепророческой биографии Моисея, аналогичны той ранней редактуре, сле- ды которой несут на себе рассказы о теофаниях периода Патриархов. В данном случае особенно важно отметить тот факт, что особо тщательной обработке, как уже упомина- лось, подвергся рассказ об откровении Аврааму имени אל שדי, который был подробно откомментирован автором, принадлежавшим, несомненно, к священнической тради­ции. Не менее тщательной редактуре подвергся и рассказ о видении Иакова, а в расска­зе о борении Иакова следы правки заметны в формуле благословения Иакова. Между тем, рассказ о первой теофании, связанной с именем Авраама, вообще не несёт на себе следов ранней редактуры. По-видимому, священнического редактора интересовали прежде всего предания, связанные с откровением того или иного священного имени, а также цикл преданий об Иакове. Что касается последнего, то такого рода интерес мог быть обусловлен теми ожиданиями нового откровения, о которых у нас уже шла речь выше; интерес же к истории откровения священного имени, по-видимому, объясняется именно осмыслением той литургической составляющей Синайской теофании, которая, вероятно, впервые открылась народу Божию на Синае. Скорее всего, автором священ­нического комментария к рассказу о Синайской теофании, равно как и аналогичных (ранних) комментариев к рассказам о Боге отцов, был тот же автор (или группа авто­ров), перу которого принадлежит Книга Завета. Можно думать, что все откомментиро­ванные этим автором (или авторами) тексты могли восприниматься им как своего рода пролог Книги Завета, представляющий собой нечто в роде священной истории, должен­ствующей объяснить происхождение самой книги и предисторию Завета, в ней описан­ного. Очевидно, что такого рода священная история не могла бы возникнуть без осмыс­ления всех возможных аспектов Синайской теофании, включая литургический, которо­му автор (или авторы), принадлежащий к священнической традиции, конечно же, дол­жен был уделить особое внимание, что он и делает, выделяя особо, кроме собственно Завета, динамику изменения отношений между Богом и народом Божиим. Динамику эту можно определить, с одной стороны, как процесс вовлечения народа в отношения с Богом (от союза с одним лишь вождём во времена Авраама — к союзу со всем народом во времена Моисея), с другой же — как процесс приближения Бога к Своему народу (от теофании «великой тьмы» — к теофании света, от прежнего имени, выражающему, в основном, силу Божию — к новому имени, выражающему, прежде всего, Его бли­зость к человеку). И здесь, в процессе изложения священной истории, выявляется ещё один, чрезвычайно важный аспект, с ней связанный — аспект кенотический. В сущно­сти, эпоху Патриархов можно было бы в известном смысле считать эпохой докенотиче- ской, временем, когда Бог ещё не начинал собственно Своего движения навстречу че­ловеку, лишь предваряя это движение, между тем, как Синайскую теофанию можно уже рассматривать как первый шаг Богу навстречу человеку, по крайней мере, в рамках яхвистской общины и в контексте яхвистской традиции. Неудивительно, что такой шаг немедленно получает и своё литургическое измерение; однако литургический аспект проблемы выходит за рамки нашей статьи.

 

8M. H. Segal. The Pentateuch, it's Composition and it's Authorship. Jerusalem, 1967, p.104

18J. Lindblom. Prophecy in Ancient Israel. Oxford, 1963, p.55

 

[1]R. Toumay. Seeing and Hearing God with the Psalms. Sheffield,1991, p.100

[2]Ibid, p.99

[3]M. Eliade. Patterns in Comparative Religion. London - New York,1958, p.15

[4]W. R. Smith. The Religion of the Semites. New-York,1956, p.151

[5]B. E. Shafer. Religion in Ancient Egypt. Ithaca - London, 1991, p.28

[6]G. Contenau. La divination ches les assyriens et les babyloniens. Paris, 1940, p.129-130

[7]Учитывая позднее появление в масоретском тексте огласовок, нам представляется более корректным с исторической точки зрения опускать их при цитировании.

[8]О различных вариантах датировки указанных псалмов см. R. Tournay. Seeing and Hearing God with the Psalms. Sheffield, 1991, p.18-19

[9]  Нумерация стихов в статье соответствует масоретской традиции.

[10]W. R. Smith. The Religion of the Semites. New-York, 1956, p.114-115

[11]M. H. Segal., The Pentateuch, it's Composition and it's Authorship. Jerusalem, 1967, p.6-7

[12]Нумерация псалмов в статье соответствует масоретской традиции.

[13]Ibid., p.105

[14]J. Lindblom. Prophecy in Ancient Israel. Oxford, 1963, p.8

[15]Ibid., p.27-28

[16]G.Contenau. La divination ches les assyriens et les babyloniens Paris, 1940, p.28-29

[17]W. R. Smith. The Religion of the Semites. New-York, 1956, p.40

[18]R. Tournay. Seeing and Hearing God with the Psalms. Sheffield, 1991, p.100

[19]M. Eliade. Patterns in Comparative Religion. London - New York, 1958, p.15

[20]W. R. Smith. The Religion of the Semites. New-York, 1956, p.119

[21]Ibid., p.121

[22]R. Tournay. Seeing and Hearing God with the Psalms. Sheffield, 1991, p.100

[23]Ibid., p.73

[24]W. R. Smith. The Religion of the Semites. New-York,1956, p.117

[25]См., напр., Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. М., 1980

[26]J. Lindblom. Prophecy in Ancient Israel. Oxford, 1963, p.5

[27]G. Fohrer. Introduction to the Old Testament. London, 1986, p.156-157

[28]G. Contenau. La divination ches les assyriens et les babyloniens. Paris, 1940, p.129 ff.

[29]J. Lindblom. Prophecy in Ancient Israel. Oxford, 1963, p.27-28

[30]W. R. Smith. The Religion of the Semites. New-York, 1956, p.115-116

[31]M. Eliade. Patterns in Comparative Religion. London - New York, 1958, p.20-21

[32]W. R. Smith. The Religion of the Semites. New-York, 1956, p.150-152

[33]M. Eliade. Patterns in Comparative Religion. London - New York, 1958, p.24-25

[34]R. Tournay. Seeing and Hearing God with the Psalms. Sheffield, 1991, p.71

[35]E. Underhill. Mysticism. London, 1952, p.273-274

[36]J. Lindblom. Prophecy in Ancient Israel. Oxford, 1963, p.318-319

[37]Ibid., p.11

[38]B. E. Shafer. Religion in Ancient Egypt. Ithaca-London, 1991, p.28-29

[39]E. A. W. Budge. The Gods of the Egyptians, vol.1. New York, 1969, p.4

[40]M. Eliade. Patterns in Comparative Religion. London - New York, 1958, p.24-25

 
для всего мира

Иван Лобанов

Переводчики Библии, как правило, отталкиваются от текста, а не от читателя. Говоря о процессе перевода, они, как правило, задают себе вопрос: переводим ближе к тексту (имея в виду буквализм как худший вид перевода) или ближе к смыслу, чтобы изложить то, что в тексте заложено так свободно, как только возможно. Последнее предполагает некое бойкое письмо, такую несколько свободно льющуюся речь (здесь могут быть и крайности, как, например, в англ. Living Bible - поговорим на библейскую тему). При этом фигура читателя как бы отодвигается на задний план. Я попробую посмотреть на то, каким мы, переводчики, всё-таки представляем себе читателя.

1. Он любит чтение как процесс, следовательно, это человек читающий: HomoLegens.

В начале лета Всероссийский центр изучения общественного мнения (ВЦИОМ) провёл исследования, которые власти предержащие как-то не заметили. А напрасно. Их результаты таковы, что как минимум двум министерствам - культуры и образования - нужно жать на все «тревожные кнопки» и собирать экстренные заседания кабинета министров. Потому как, согласно опросам ВЦИОМ, 35% россиян НЕ ЧИТАЮТ КНИГ ВООБЩЕ!

Сергей Капица: «Россию превращают в страну дураков»

«Данные ВЦИОМ говорят о том, что мы наконец пришли к тому, к чему стремились все эти 15 лет, - воспитали страну идиотов. Если Россия и дальше будет двигаться этим же курсом, то ещё лет через десять не останется и тех, кто сегодня хотя бы изредка берёт в руки книгу. И мы получим страну,

которой будет легче править, у которой будет легче высасывать природные богатства. Но будущего у этой страны нет! Именно эти слова я произносил пять лет назад на заседании правительства. Время идёт, а процессы, которые ведут к деградации нации, никто даже не пытается понять и приостановить».

Обычно говорят о некоем среднестатистическом человеке, но это не совсем верный посыл. Это принципиальный водораздел: читающий или нечитающий. Посмотрим на такого человека в изображении Гончарова.

«Что ж он (Обломов) делал дома? Читал? Писал? Учился?

Да: если попадётся под руки книга, газета, он её прочтёт.

Услышит о каком-нибудь замечательном произведении - у него явится позыв познакомиться с ним; он ищет, просит книги, и если принесут скоро, он примется за неё, у него начнёт формироваться идея о предмете; ещё шаг - и он овладел бы им, а посмотришь, он уже лежит, глядя апатически в потолок, и книга лежит подле него недочитанная, непонятая.

Охлаждение овладевало им ещё быстрее, нежели увлечение: он уже никогда не возвращался к покинутой книге...

Дальше той строки, под которой учитель, задавая урок, проводил ногтем черту, он не заглядывал, расспросов никаких ему не делал и пояснений не требовал. Он довольствовался тем, что написано в тетрадке, и докучливого любопытства не обнаруживал, даже когда и не всё понимал, что слушал и учил.

Если ему кое-как удавалось одолеть книгу, называемую статистикой, историей, политической экономией, он совершенно был доволен.

Когда же Штольц приносил ему книги, какие надо ещё прочесть сверх выученного, Обломов долго глядел молча на него.

- И ты, Брут, против меня! - говорил он со вздохом, принимаясь за книги.

Неестественно и тяжело ему казалось такое неумеренное чтение...

Серьёзное чтение утомляло его. Мыслителям не удалось расшевелить в нём жажду к умозрительным истинам.

Зато поэты задели его за живое: он стал юношей, как все. И для него настал счастливый, никому не изменяющий, всем улыбающийся момент жизни, расцветания сил, надежд на бытие, желания блага, доблести, деятельности, эпоха сильного биения сердца, пульса, трепета, восторженных речей и сладких слёз. Ум и сердце просветлели: он стряхнул дремоту, душа запросила деятельности.

Штольц помог ему продлить этот момент, сколько возможно было для такой натуры, какова была натура его друга. Он поймал Обломова на поэтах и года полтора держал его под ферулой мысли и науки...

Но цвет жизни распустился и не дал плодов. Обломов отрезвился и только изредка, по указанию Штольца, пожалуй, и прочитывал ту или другую книгу, но не вдруг, не торопясь, без жадности, а лениво пробегал глазами по строкам.

Как ни интересно было место, на котором он останавливался, но если на этом месте заставал его час обеда или сна, он клал книгу переплётом вверх и шёл обедать или гасил свечу и ложился спать.

Если давали ему первый том, он по прочтении не просил второго, а приносили - он медленно прочитывал.

Потом уж он не осиливал и первого тома, а большую часть свободного времени проводил, положив локоть на стол, а на локоть голову; иногда вместо локтя употреблял ту книгу, которую Штольц навязывал ему прочесть».

2. Это человек ищущий.

Обычно спрашивают: верующий человек или неверующий. Но важно, чтоб в нем длился процесс поиска, он бы не успокоился. Бывает, что верующий перестает искать, он уже нашел, поэтому для него новый перевод уже и не столь нужен, сколь тому, кто еще ищет (даже найдя ту церковь, нишу, в которой чувствует себя спокойно).

3.   Задавая себе вопрос в дихотомии «воцерковленный / невоцерковленный», отвечаем на него так: и тот, и другой, главное, чтобы он отвечал критерию ищущего. Я не раз слышал от воцерковленных христиан, что им вообще не нужен никакой другой перевод, кроме Синодального: с ним они росли, продираясь сквозь сложный текст, и теперь он дорог им как спутник их роста. Но разве рост прекратился? И некоторые обращаются к новым переводам, чтобы сверить знакомые места. Лишь немногие из «церковных» людей могут решиться читать новый перевод подряд, книгу за книгой, как это было некогда с Синодальным переводом.

4.   Возраст читателя Библии: от 18 до 25 лет / от 50 и выше - т.е. тот возраст, в который нужны ответы. Собственно оглядите аудиторию, в которой вы проводите свое утро воскресного дня, вы увидите, что в церковь приходят люди именно этого возраста. Люди средних лет в церкви либо потому, что задержались там в том возрасте поиска, либо они попали в беду, а она уже их привела к поиску ответов на предельные вопросы. И это здорово, что они нашли их не в другом месте, а в церкви.

5.   Образование

Это человек с образованием не ниже среднего, потому что любящий читать обычно и любит учиться (самообразованием или же пройдя всю лестницу от высшего до доктора).

6.   Пол - женский как более читающий, мужской - из гуманитариев.

Заставить читать мужчину трудно, он делает это время от времени, когда

ему нужно что-то по делу, он копается в литературе, в интернете... (Мужской пол как раз в Интернете может скорее добраться до нового перевода.)

7. Взыскательный / требовательный к тексту, раз уж он читающий.

Читающий обычно очень избирателен в своем чтении. У него есть излюбленные жанры. Он охотно читает серии книг, собирает их. И поэтому он не читает косноязычные тексты и плохие переводы.

Итак, мы можем говорить о читателе в некотором прогнозе, перспективе, но надеемся, что жизнь будет шире наших даже самых оптимистических прогнозов. И Библия будет книгой для широкого круга читателей, а не просто еще одной книгой на полке.

Приложение:

Заблуждения в отношении читателей Библии (по Л. Райкину):

1.   Современный читатель Библии имеет низкие интеллектуальные и лингвистические способности

2.   Библию читают, в большинстве своем, люди, с ней незнакомые.

3.   Читатели Библии не справятся с богословской и технической терминологией.

4.   Образный язык - за пределами понимания читателя Библии.

5.  Нынешнему читателю нужны короткие предложения.

6.  Читатели Библии не могут прыгнуть выше своих способностей

7.  Библия более трудна для нынешних читателей, чем для читателей оригинала.

8.  Читатель, а не автор определяет смысл.

 
для всего мира

Воистину, христианство есть религия преображения. Преображения фрагментарного, поврежденного грехом человеческого естества в полноту Света и Истины Христовой. И именно в этой связи речь пойдет об одном из важнейших повествований Ветхого Завета - о второй книге Моисеева Пятикнижия, о Книге Исхода, события которой относятся примерно к середине XIII столетия до н.э. Могут спросить: какое отношение имеют судьба Моисея, Исход Израиля из Египта, Синайское законодательство к столь волнующей нас на протяжении всей нашей жизни христианской категории свободы?[1] - Однако, на мой взгляд, взгляд не только церковноверующего человека, но и профессионального историка и философа, отношение это - самое живое и насущное. Ибо - прямо или косвенно - речь в этой книге прежде всего о предпосылках становления одухотворенного и свободного человеческого существа. Исход - книга о человеческой свободе и человеческом достоинстве в Боге. Об этом и пойдет речь.

Любой христианин, читавший Книгу Исхода и различные толкования к ней, наверняка знает, что книга строится на контрасте двух тем: темы человеческого несовершенства (робость и нерешительность, свойственные подчас Моисею, моменты нестойкости Аарона, ропот, маловерие и отступничество среди избранного Господом народа - израильтян) - и темы Божией милости, снисхождения и прощения. На взаимодействии этих тем и строятся «лейтмотивы» книги[2]. Повторяю, это известно всем и требует лишь прилежного и осмысленного чтения.

И мне хотелось бы поговорить о некоторых глубинных смыслах книги. Тех смыслах, с учетом которых сама тема взаимосвязи свободы и прощения, актуальная для христианина во все века, приобретает особое, современное звучание.

Из пламенем объятого куста, из неопалимой купины, Господь открывает прекрасному смертному человеку - Моисею - Свое Имя. В еврейском оригинале оно обозначается непроизносимым сочетанием четырех букв YHWH; у нас, в Синодальном переводе, это Имя озвучивается как Сущий и Господь. Здесь нет возможности толковать глубинные смыслы этого Имени в еврейском языке. Скажу только, что Господь являет нам Себя в Своем священном Имени как Владыка Вселенной, Владыка времени и всей динамики времен, как Владыка Израиля, а через весь комплекс Священной истории - и как сокровенный Владыка каждого из нас[3]. Стало быть, Господь - Тот, Кто берет на Себя весь тяжкий процесс направления и исправления человеческой истории. Так что в Божией Силе - власть не только одергивать и карать, но и неотъемлемая внутренняя потребность прощать. И посему Господь - не только Владыка Вечности, но и Владыка проходящей через наши личные и общие судьбы истории.

Боюсь, мало кто отдавал себе отчет в том, что Книга Исхода есть первая в истории весть о человеческой свободе и о самой истории как об осознанной связи человеческих поколений перед Богом. Чтобы глубже осознать эту внутреннюю связь осознанной истории и осознанной свободы в Книге Исхода, а также в других книгах Пятикнижия, требуется понять, что речь идет не просто о судьбах малого и несовершенного человеческого племени, поднявшегося по воле Божией против государственного рабства в Египте эпохи Нового царства, но и о внутреннем освобождении каждого из нас - из поколения в поколение[4]. О том освобождении, которое в конечном счете разрешается вбирающей в себя празднование Исхода Тайной Вечерей, Крестом и Воскресением Господним. Неслучайно же для всей христианской мысли Исход древних израильтян из рабства египетского прообразует всечеловеческий Исход из рабства греху и смерти.

Человек - под прямым суверенитетом Бога, и в этом смысле он призван к внутренней свободе от изменчивой и капризной власти земных владык, земных «фараонов». Как призван и к внутренней свободе от собственных низменных страстей - самовлюбленности, самодурства, мстительности. Ведь, положа руку на сердце, - описанный в Книге Исхода фараон - это в некотором роде нелицеприятный психологический портрет каждого из нас. Ведь в иные моменты жизни любой из нас искушает себя самовольными словами: «Да Кто Он Такой, Господь, чтобы я послушался голоса Его?»[5]

Но и злосчастная судьба фараона оказывается для нас некоторой вестью о человеческом призвании понимать, щадить и прощать...

Итак, я возвращаюсь к теме нравственного становления человека через историю и свободу. Становления под суверенитетом Бога и в Божией любви.

Один из самых поразительных уроков чтения Книги Исхода - постижение нашего (т.е. человеческого) воспитания Богом сквозь историю. Перед мысленным и духовным взором читателя Книги Исхода идет процесс превращения толпы деморализованного, разноплеменного и разнорасового[6], подчиненного египетским царям и чиновникам «государственного пролетариата»[7] в свободный Божий народ:

«И приму вас Себе в народ и буду вам Богом»[8].

И сами тексты Синайского Откровения знаменуют собой эту Божию работу над историей людей, над «нашей-с-вами-историей»[9].

В области нравственных отношений Господь призывает нас к самодисциплине и самосознанию: не прислушиваться к сплетням и клевете, не присоединяться к неправедному большинству только потому, что оно - большинство[10]. В области же прямых человеческих отношений Господь Своим Десятисловием отвращает нас от грубости родителям, от пролития человеческой крови, от неверности, от кражи, от клеветы и зависти[11]. На страницах Исхода неоднократно обосновываются правила гуманного отношения к рабам. В ту глубокую древность человечество еще не было готово к преодолению института рабства, но Исход, наряду с другими книгами Пятикнижия, исподволь готовит предпосылки для превращения людей отверженных и обездоленных в полноправных и свободных членов народа Божия[12].

Суровые запреты, налагаемые на кражу, на жестокое отношение к рабам, на похищение людей[13], правовая регуляция хозяйственных отношений, предписания о способах поддержки незащищенных и слабых - всё это призвано обуздывать насилие и произвол, искушения которых таятся в каждом из нас.

Однако Книга Исхода наставляет нас не только в любви к соплеменнику, ближнему или попросту полезному нам человеку. Синайское Откровение требует от нас невреждения врагу, требует жалости к неповинному животному[14]. Стало быть, невреждение, неотмщение как предпосылки дара прощать, предпосылки культуры прощения становятся свидетельствами и нашего человеческого достоинства. Достоинства в свободе. Ведь одна из тайн достоинства человека - найти мир с самим собой, умея превозмочь низкие страсти в себе. Не случайно же некоторые серьезные библеисты видят в этих Синайских установлениях предзнаменования будущей этики Нового Завета[15].

Конечно, до осознанно-евангельского принципа любви к врагу или историческому сопернику в текстах Исхода и Пятикнижия в целом еще далеко. Но, тем не менее, и эти тексты развивают в нас некоторый дар сострадания тем, кто «проиграл» в истории и - более того - «проиграл» историю как таковую. Моисей и будущий первосвященник Израиля Аарон не только вынуждены из-за фараонского самодурства насылать на Египет бедствия («казни египетские»), но они же - ради фараона и его народа - молятся Господу о прекращении этих бедствий. Воистину, если вспомнить более поздние тексты Ветхого Завета, Господь «сожалеет о бедствии»[16]...

А заключительные главы Книги Исхода (25-40) повествуют о становлении богослужебного чина будущей Ветхозаветной Церкви, через которую, по замыслу Господню, древнему Израилю надлежало стать Божьим «уделом», «царством священников и народом святым» .

Для христианина сам чин служения в осиянной облаком Господним кочевой Скинии древнего Израиля[17] - прообраз будущего Богочеловеческого союза в Новом Завете и - более того - некий прообраз не «утраченного», но преодоленного в его падшести, преображенного и, стало быть, прощенного, освобожденного от собственной тяжести времени[18]. Прообраз исполнения и оправдания истории, которая - при всей ее боли, при всех ее человеческих срывах - в перспективе Царства Божия означает осознанную духовную и нравственную связь людских поколений.

И в этом смысле Книга Исхода есть книга о нашем длящемся тысячелетия и века воспитании Словом, Логосом. О нашем человеческом чаянии «нового неба и новой земли»[19], о чаянии нашего преображения во Господе Иисусе Христе.

 
Страница: ()   1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  ()