А.Б.Сомов
По широко распространенному среди исследователей мнению, раннее христианство восприняло представления о посмертной участи из современного ему иудаизма. Поскольку доминирующей идеей Нового Завета признается телесное воскресение мертвых, можно было бы утверждать, что воскресение и было основным представлением о посмертной участи в иудаизме этого времени. Однако при внимательном рассмотрении иудейских традиций, отражающих представления о жизни после смерти в различных иудейских религиозных группах, ситуация видится гораздо более сложной. В период Второго Храма[1] в иудаизме не было единого мнения о том, когда, как и где может произойти воскресение. Более того, некоторые тексты говорят не о воскресении, а о бессмертии или вечной жизни безотносительно к воскресению.
В нашем докладе мы попытаемся проанализировать основные иудейские верования и представления о посмертной участи и показать их влияние на новозаветные тексты. Большая часть работы по исследованию этих традиций была сделана рядом библеистов второй пол. XX-го — нач. XXI-го вв., результатами которых я буду пользоваться в моем докладе.
Итак, как же решалась проблема посмертной участи в иудаизме времени Иисуса? Некоторые ученые первой половины XX-го в., среди которых можно было бы в первую очередь назвать Оскара Кульмана , строго разграничивали две идеи: телесное воскресение, которое, по их мнению, характерно для иудаизма, и бессмертие души, свойственное греческому мышлению.[2] Естественно, при таком подходе воскресение мертвых вполне можно считать единственно возможным ответом Нового Завета на вопрос о посмертной участи. В чем разница иудейского и греческого понимания этого вопроса? Кульман называет несколько причин: например, различное отношение к творению («хорошо весьма» в Быт 1 в отличие от некоторого пессимизма греков) и к смерти. Смерть виделась многим греческим мыслителям как ворота в вечность, освобождение души от проблем и ужасов жизни в этом мире, а для иудеев и христиан она — страшный враг, поскольку после смерти человек не приобретает бессмертие, но реально умирает. Кроме того, в антропологическом смысле отношения между душой и телом в Новом Завете не являются столь строгим противопоставлением или дуализмом, свойственным греческому сознанию. Более того, для греков душа, по — сути, бессмертна, поэтому человек приобретает новое вечное существование непосредственно после смерти. Для христиан же бессмертие достигается через воскресение мертвых как новом творческом акте Божьего творения, начало которому положило воскресение Христа. Итак, победа над смертью началась событием воскресения Христа и завершится в определенное время в будущем, во время Второго пришествия (ср. 1 Кор 15). Жизнь после смерти для христиан и иудеев, это лишь временное, «теневое» и неполноценное существование, поэтому оно не ассоциируется с реальной жизнью. Действительно, очень мало сказано в Новом Завете о состоянии человека после смерти и до воскресения. Не представляется возможным и примирение греческой идеи бессмертия души и новозаветной идеи телесного воскресения.
При всех достоинствах доводов Кульмана, его идея строгого разграничения греческих и иудейских представлений видится, по меньшей мере, упрощением проблемы. Более того, он даже не разбирает иудейские тексты, а по отношению к Новому Завету сосредотачивается лишь на Синоптиках, посланиях Павла и Откровении. Джордж Никельсбург, критикуя работу Кульмана, указывает на то, что некоторые иудейские тексты, например, Премудрость Соломона, Завет Асира и книга Юбилеев вообще не говорят о воскресении, но лишь указывают на бессмертие праведников. В некоторых кумранских рукописях физическая смерть не очень важна, поскольку человек уже принимает участие в вечной жизни, войдя в общину избранных. Более того, 1 Ен 103-104 говорит о воскресении (возрождении) духа или души праведника без всякого упоминания [4] тела. Никельсбург также указывает на ошибку, которую допускает Кульман, проводя различие между воскресением как творческим деянием Божьим и бессмертием как присущем душе состоянием. Первое Кульман считает чисто иудейским представлением, а второе — сугубо греческим. Однако все выглядит гораздо сложнее. Так, например, автор Премудрость Соломона пользуется «языком бессмертия души», свойственным греческому мышлению, но этот язык оперирует в рамках иудейских представлений о посмертной участи, где речь идет не о безусловном бессмертии, а о жизни и смерти. Согласно этой книге, человек заслуживает жизнь или смерть в зависимости от своего поведения в этой жизни, поэтому лишь душа праведника безусловно бессмертна (ср. например, Прем Сол 5:14-15). [3]
Далее, надо заметить, что идеи о полноценном посмертном существовании в телесном или бестелесном виде практически не встречаются в иудаизме вплоть до эллинистического времени. Последним пристанищем мертвых служит Шеол, своего рода подземный мир, где души умерших продолжают существовать в каком-то «теневом», неполноценном состоянии. В отличие от религий окружающих народов (Египет, Месопотамия), Ветхий Завет очень сдержан относительно того, что ждет человека после смерти. По мнению Алана Сигала, израильская религия фокусируется на проблеме выбора между добром и злом и на идее завета, который подразумевает полноту и благословение жизни в этом мире без каких-либо аллюзий на жизнь после смерти. Впрочем, и в Израиле можно найти некоторые примеры «оптимистичного» взгляда посмертную участь: так называемая «хорошая» или «плохая» смерть или явные примеры оживлений, которые мы видим в рассказах об Илии и Елисее (3 Цар 17:17-24; 4 Цар 4:18-37; 13:20-21). [4]
Несмотря на молчание Ветхого Завета относительно того, что же происходит с человеком после смерти, сама возможность жизни после смерти в нем имплицитно содержится. Ричард Бокем показал, что богословское основание веры в воскресение мертвых лежит в ветхозаветном понимании Божьего владычества над жизнью и смертью, что хорошо видно из Втор 32:39; 1 Цар 2:6; 4 Цар 5:7. Хотя эти тексты и не говорят прямо о возможности новой жизни после смерти, потенциально они содержат эту идею, более эксплицитно реализованную затем в более поздних текстах.[5] Только Господь — источник и повелитель жизни. Кроме того, Бог — не только Владыка над жизнью, но еще и Творец всего. Именно этот аспект веры Израиля отражен в истории из 7-й главы 2-й книги Маккавейской, где мученики возлагают всю свою надежду на Бога, Который может вновь дать им жизнь, отданную ими за верность Ему. Бог восстановит тела мучеников, уничтоженные гонителями, творя ихexnihilo,как при новом творении (2 Мак 7:22-23).[6]
Таким образом, по мнению Бокема, идея воскресения возникает не просто как ответ на гонения и мученичество, но, прежде всего, как рефлексия на ветхозаветную веру в Божью верность и справедливость (Пс 49:15; 73:24). Он верен в Своей любви к Израилю и потому оправдывает праведника. Итак, вера во всемогущество Божье, Его справедливость и любовь, которых можно достичь в полноте только после смерти, могла дать внутренний импульс к развитию представлений о жизни после смерти в иудаизме.[7]
Объясняя пути развития идей о воскресении, бессмертии души и вечной жизни в иудаизме Дж. Никельсбург составил схему, в которой представлены три основные формы: (1) рассказ о страдании, спасении и возвышении праведника; (2) сцена суда, который происходит в самом конце несправедливого гонения праведника; (3) так называемое богословие двух путей: путь жизни и путь смерти. Первая форма происходит из рассказа о невинно осужденном и преданном на страдания (или даже смерть) праведника, который был, затем, оправдан и возвышен каким-либо влиятельным лицом, судьей или Богом. Элементы этой истории можно видеть в библейской новелле об Иосифе (Быт 37-45), затем она была развита и дополнена в Ис 13-14, 52-53 и Премудрости Соломона, 1-й книге Еноха, Дан 3,6 истории о Сусанне (Дан 13), истории об Ахикаре, книги Есфирь и др. Вторая форма появляется в ранних текстах как своего рода апокалиптическая развязка после неправедного суда над невинными. Так происходит в Дан 12 или в рассказе 1 Ен 94104, где речь идет о несправедливом обращении с бедняками-праведниками со стороны притеснителей-богачей. Воскресение в этом случае воспринимается не как возвышение униженного праведника, но своего рода путь, через который он наследует обещанные Богом благословения и награды.[8] Третья форма происходит из ветхозаветного богословия завета, описывающего правильное и неправильное поведение, а также соответствующие награды и наказания. Эти награды и наказания затем начали интерпретироваться как обещания вечной жизни и вечного осуждения и смерти. Позднее эти три формы смешались и на их основе были созданы более сложные идеи, в которых некоторые основные богословские элементы этих форм потеряли свое значение. Так, например, идея возвышения праведника утеряна в рассказе о мученичестве в 2 Мак 7.
Довольно сложно говорить о влиянии религиозных идей других народов на формирование иудейских верований в посмертную участь. Укажем лишь, ссылаясь на мнение Сигала, что персидское и греческое влияния — два наиболее важных фактора, оказавших воздействие на развитие иудейских верований.[9] Некоторые греческие идеи, такие как идея Платона о бессмертии души, были переработаны и нашли свое место в иудейских представлениях о посмертной участи. Влияние зороастрийского учения, в котором присутствует дуалистический взгляд на мир, концепция блаженной жизни после смерти с воскресением тела, также могло иметь место, однако оно было более сложным, чем греческое.
Те иудеи, что верили в воскресение, видели его по-разному: 2 Мак 6-8 говорит о воскресении физического тела мучеников; книга Даниила связывает воскресение с превращением в ангелов или звезды, которые ассоциировались с ангелами (Дан 12:2-3).[10]Кроме того, кумраниты иногда говорили о присутствии ангелов в своей общине (например, 1QSXI.7-9; 1QMVII.7; 1QSaII.9), а также о своего рода трансформации человека в ангела или ангелоподобие (например, 1QSbIV.23-28; 4Q417 2 I.15-18; 1QHaXIX.10b-14) .
В своем исследовании о жизни после смерти Сигал убедительно показывает, что в иудаизме вера в воскресение мертвых развивается в небольших группах, для которых были характерны различные эсхатологические идеи, а также среди тех, кто подвергался всякого рода религиозным гонениям. Вера в бессмертие души, заимствованная у греков, наоборот, характерна для эллинизированной греческой элиты, а также для грекоязычной иудейской общины Александрии, где, скорее всего и была написана Премудрость Соломона. Христианство же, которое изначально не принадлежало к интеллектуальной элите иудейского общества, усвоило веру в телесное воскресение. Кроме того, если сторонники воскресения чаще всего говорили о воскресении достаточно больших групп людей (всеобщее воскресение, воскресение праведников), то иудейская аристократия часто видела дар бессмертия как чисто личное спасение или же явление, достойное маленькой группы интеллектуалов и философов. Позже, идея бессмертия души стала использоваться в рассказах о мученичестве и получила свое развитие в эллинистической иудейской литературе, что хорошо видно в Премудрости Соломона[11] и 4-й книге Маккавейской, где история о семи мучениках и их матери (ср. 2 Мак 7) описана в терминах бессмертия души, а не воскресения тела. Схожие идеи присутствуют также в рассказе о мученичестве Ессеев и повстанцев из Масады, отраженном Иосифом Флавием (B.J.II.VIII.10-11; VII.VIII.7). Этот автор, по-видимому, адаптировал имевшиеся у него предания о вере основных иудейских групп: фарисеев, саддукеев и ессеев, согласно своим взглядам на посмертную участь или же использовал своего рода апологетический подход, «переведя» основные идеи этих групп на язык, понятный греческой аудитории.[12]
Рассказ об иудейских верованиях был бы неполным без упоминания текстов, которые практически молчат о жизни после смерти: Премудрость Иисуса, сына Сираха, книга Товита, Письмо Аристея, 1-я книга Варуха, 1-я и 3-я книги Маккавейские, 2-я книга Езры, Вознесение Моисея и Мученичество Исайи. Кроме того, в иудаизме Второго Храма существовали такие группы как саддукеи, не верившие в какую-либо возможность жизни души после смерти, а также, видимо, и другие группы, подверженные влиянию эпикурейской философии.[13]
Каким виделось состояние души в промежуточном положении между смертью и последней участью? Ханс Каваллин указал на разнообразие иудейских представлений о промежуточном состоянии души после смерти и ее последующей участью: в некоторых текстах описывается определенный промежуточный период между смертью и последующим воскресением (напр., 1-я книга Еноха, 3 Ездра 7:28-114; 2 Вар 21:23; 30; Иосиф ФлавийB.J.II.VIII.13; III.VIII.5), в других — праведники получают новое состояние непосредственно после смерти, в конце времен или же в определенном будущем.[14]Каваллин также обратил внимание на то, что тема суда и воздаяния становится практически постоянной в текстах, затрагивающих вопрос посмертной участи. Суд функционирует как последний акт в решении участи праведников и нечестивых. Кроме того, этот ученый выделил несколько мотивов, повторяющихся в иудейских текстах, упоминающих о жизни после смерти: (1) ассоциация бессмертных праведников со звездами, ангелами и другими небесными телами; (2) вознесение или возвышение праведников; (3) ассоциация основных героев или авторов апокалиптических и других псевдоэпиграфических книг со святыми праведниками из израильского прошлого.
Таким образом, мы можем говорить о большом разнообразии идей о посмертной участи, присутствовавших в иудаизме Второго Храма. Более того, эти идеи видоизменялись, гармонизировались, соседствовали друг с другом или даже соединялись, причем иногда в пределах одного и того же текста (например, 1 Ен 91-104; 108;Liberantiquitatumbiblicarum; 2-я книга Маккавеев, Псевдо-Фокилид 99-115).[15]
Все это многообразие идей, присутствующих в иудейских текстах, в той или иной мере отражено и в новозаветной литературе, причем иногда в пределах одного и того же текста. Эллидж приводит пример 1 Фес 4:13-18, где Павел говорит о восхищении воскресших на небеса.[16] Это сходно с иудейскими представлениями о небесном воскресении или некоей жизни на небесах (например, 1-я книга Еноха и книга Даниила). В [21] 1 Кор 15 апостол полемизирует с теми, кто не принимает воскресение. При этом Павел говорит о небесных телах — понятии, распространенном в греческой философии (например, Платон в Тимее 32b-c2). Присутствуют в Новом Завете и другие идеи, например, народные предания о жизни после смерти и последнем суде, что хорошо видно в притче о богаче и Лазаре (Лк 16:19-31). В книге Откровения можно встретить и идеи телесного воскресения, и бессмертия души, поскольку автор видит души мучеников уже пребывающими на небесах, а затем они оживают и царствуют со Христом (Откр 20:4) в отличие от остальных умерших, которые не будут оживлены до конца тысячелетнего [22] царства.
В рассказах о воскресении Иисуса, мы можем видеть мотивы ветхозаветной традиции о страдающем праведнике, на которую указывает в своем исследовании Никельсбург (первая форма в его схеме), а также так называемое предание о пустом гробе, подчеркивающее телесность воскресения Христа. Интересно заметить, что эта традиция еще не известна Павлу, который приводит раннехристианское предание о воскресении Христа в 1 Кор 15:3-9, но упоминает лишь о явлениях Воскресшего, без каких либо ссылок на предание о пустом гробе. Эти явления неоднозначны: Иисус появляется и исчезает, Его путают с ангелом или духом. Впрочем, евангелисты стараются предать этим явлениям более телесный облик, что хорошо видно в Лк 24:35-43, где Иисус предлагает ученикам осязать Его, чтобы убедиться в том, что Он имеет тело, и в Ин 20:24-27, где Иисус предлагает Фоме вложить персты в раны, чтобы удостовериться в истинности телесного воскресения. Никельсбург видит в этих рассказах следы полемики с теми, кто не признавал телесности воскресения. Возможно также, что евангелистам понадобилась некоторая коррекция более ранних рассказов о явлениях Воскресшего, которые выглядели схожими с явлениями ангела.[17] С чем могла быть связана такая полемика или коррекция? Как указывают Алан Сигал и Йоханнес Тромп, со временем, понимание воскресения Иисуса становилось все более и более физическим. Хотя в иудаизме и существовала идея телесного воскресения, природа воскресшего тела не ассоциировалась с физическим телом этого мира. Речь скорее шла о бессмертии или нетлении, подобно тому, что есть у ангелов. Таким образом, иудейские тексты не говорят о том, какова природа нового тела. Физическое понимание воскресения становится актуальным для христианства ко II-му в. н. э. Необходимость такого понимания усиливается за счет дебатов с различными еретическими учениями (например, докетическими). Если Павел говорит о духовном теле, то позже рождаются идеи о воскресении того самого тела, которое было погребено. Это относится и к воскресению Христа, и к эсхатологическому воскресению мертвых. Важно отметить, что вплоть до конца I-го в. н.э. 37-я глава книги Иезекииля не использовалась для подтверждения телесности воскресения ни в иудаизме, ни в христианстве. Действительно, этот текст изначально воспринимался как пророчество о восстановлении Израиля, а не о физическом воскресении. К тому же его образы очень натуралистичны и предполагают сугубо физический характер воскресения. Пожалуй, впервые в христианской литературе ссылка на Иез 37:5,10 появляется в Откр 11:11, где речь идет о воскресении двух умерщвленных свидетелях Божьих.[18] Хотя это и не эсхатологическое воскресение, но, тем не менее, телесное воскресение с последующим вознесением на небеса. Позднее, идея бессмертия души также была в той или иной степени адаптирована христианством, чтобы говорить о промежуточном состоянии души между смертью и временем воздаяния.
Еще один характерный пример того, как сочетаются в Новом Завете различные традиции о посмертной участи можно увидеть в рассказе Синоптиков о споре Иисуса с саддукеями, который мы видим в Мк 12:18-27; Мф 22:23-33 и Лк 20:27-40. С одной стороны, здесь могут присутствовать следы развития раннехристианских представлений о воскресении и полемики с теми группами, которые не верили в жизнь после смерти. С другой стороны, сам язык, использованный евангелистами, сходен с тем, что употреблялся в различных иудейских преданиях о воскресении и вечной жизни, например, слово άνάστασις взято из греческого перевода LXXДан 12:3, а выражение «сыны Божьи» в ряде контекстов ассоциировалось с ангелами и праведниками Израиля, так или иначе причисленными к ангелам. Все Синоптики согласны в том, что воскресение может быть подобно ангельскому состоянию, т.е. приобретению сверхприродных свойств, подобных ангельским[19], например, бессмертию и нетлению (ср. 1 Ен 69:11).[20] К тому же ангелы не имеют нужду в размножении (ср. 1 Ен 15:4-7).[21]
Итак, еще раз подчеркнем: иудейские представления о посмертной участи были очень разнообразны. Можно говорить о развитии трех основных направлений иудейской мысли о жизни после смерти: воскресение (например, 2 Мак 7), бессмертие души (например. Прем 2-5) и некое бестелесное состояние без воскресения тела (например, 1 Ен 103-104). Как мы видели, даже идея воскресения предполагала несколько возможностей: ангельское (ангелоподобное) состояние или же телесное воскресение. Новозаветные авторы достаточно свободно использовали различные идеи, почерпнутые из иудейского наследия. Кроме того, они, по-видимому, пользовались и различными эллинистическими традициями, что хорошо видно в притче Луки о богаче и Лазаре. Поскольку, по выражению Дейла Мартина, иудаизм I-го в. н.э. был своего рода «этнической субкультурой внутри эллинизма», практически любой иудейский автор был в той или иной степени подвержен влиянию эллинистических идей и символов. Новозаветные авторы не были исключением, поскольку они жили в традиционном обществе и, так или иначе, разделяли общепринятые взгляды. В связи с этим, говорить о специфически греческих или иудейских представлениях о жизни после смерти, как и о строгом разделении между «палестинскими» и «эллинистическими» иудейскими традициями с[28] различными лингвистическими и культурными системами, довольно затруднительно.
Таким образом, христианство проделало достаточно долгий путь, осмыслив событие воскресения Христа и его значение. Многие проблемы, не решены, однако, и до сих пор. Так, например, вопрос о том, как сочетаются различные идеи о посмертной участи в Евангелии от Луки, где можно встретить не только различные представления о жизни после смерти — телесное воскресение, ангелоподобие, небесную жизнь, но и разные подходы к эсхатологии — воскресение в конце времен и непосредственное решение[29] вопроса о посмертной участи? Возникает также и вопрос о том, как соотносятся эти различные идеи о посмертной участи с богословской позицией самого автора этого Евангелия?
В заключении можно сделать еще один вывод: новозаветные авторы не стремились заострить внимание аудитории на вопросах посмертной участи, промежуточном состоянии между смертью и воскресением или на подробностях того, как именно будет происходить воскресение и каково будет новое тело. Даже Павел, уделяя внимание этим темам в ответах на вопросы своих адресатов (1 Фес 4:13-18; 1 Кор 15), оставляет не ясным ряд серьезных вопросов. Подобно ветхозаветным авторам, старавшимся не упоминать подробностей о жизни после смерти и старавшимся сосредоточить внимание читателя на том, как нужно проживать жизнь в этом мире, так и Новый Завет оставляет без подробностей многие подобные вопросы. При этом ответ на главный вопрос получен: смерть побеждена Христом распятым и воскресшим. Все остальное — второстепенно.
[1]Периодом Второго Храма обычно называют время с момента возвращения иудеев из Вавилонского Плена и восстановления около 515 до н.э. Иерусалимского Храма, до его разрушения римлянами в 70-м г. н.э. во время иудейского восстания. Некоторые исследователи склонны датировать завершение этого периода более поздним временем, вплоть до конца I-го в. н.э. В течение этого времени, богатого различными историческими событиями, сформировалось большое число религиозных иудейских религиозных групп и было написано значительное количество различных религиозных текстов, в которых разнообразные интерпретации библейской традиции постоянно взаимодействовали друг с другом и с эллинистическими концепциями. В этот период рождались идеи, ставшие центральными в спорах иудаизма относительно освобождения от иноземного господства и послужившие основой для мессианских представлений.
[2]
Ханс Каваллин указывает также на таких ученых как J.W. Doeve, C. Masson, LeonDufour, Nikolainen, O.C. Quick, A.R. Viderи P. Tilich (H.C.C. Cavallin,LifeafterDeath. Paul’s Argument for the Resurrection of the Dead in 1 Cor U.Part I: An enquiry into the Jewish Background [Coniectanea Biblica. New Testament Series: 7:1. Lund: CWK Gleerup, 1974], 20).
[3]Ibid., 222.
[4]Segal, A.F. Life after death: a history of the afterlife in the religions of the West. New York : Doubleday, 2004, 138-140.
[5]R. Bauckham, «Life, Death, and the Afterlife in Second Temple Judaism.» Pages 80-95 in Life in the face of death. Grand Rapids: Eerdmans, 1998, 85.
[6] «Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы для жизни вечной» (2 Мак 7:9б); «От неба я получил их (руки) и за законы Его не жалею их, и от Него надеюсь опять получить их» (2 Мак 7:11); «Творец мира, Который образовал природу человека и устроил происхождение всех, опять даст вам дыхание и жизнь с милостью, так как вы теперь не щадите самих себя за Его законы» (2 Мак 7:23); «Все сотворил Бог из ничего и что так произошел род человеческий» (2 Мак 7:28); «Братья наши, претерпев ныне краткое мучение, по завету Божию получили жизнь вечную, а ты по суду Божию понесешь праведное наказание за превозношение» (2 Мак 7:36).
[7] Bauckham, 86. Однако, другие ученые, например, Алан Сигал, видят причины возникновения веры в воскресение именно в реакции на гонения праведников.
[8] Nickelsburg, 213.
[9] Segal, 173.
[10]«Многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде — как звезды, вовеки, навсегда» (Дан 12:2-3).
[11]«А души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их. В глазах неразумных они казались умершими, и исход их считался погибелью, и отшествие от нас — уничтожением; но они пребывают в мире. Ибо, хотя они в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия» (Прем. Сол. 3:1-4).
[12] Elledge, C. D. Life after Death in Early Judaism: The Evidence of Josephus (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2/208. Tubingen: MohrSiebeck, 2006), 177.
[13]Cavallin, 193-195.
[14] Ibid., 199.
[15]Ibid., 199.
[16] «Потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес 4:17).
[17]Nickelsburg, 247.
[18] Και μετά τας τρεις ημέρας και ήμισυ πνεύμα ζωής κ τοΟ θεοΟ εισήλθα ν αΟτοΐς, και έστησαν 4πΐ τοΟς πΟδας αΰτων, καΐ φόβος μέγας έπέπεσεν έπΐ τοΟς θεωροΟντας αΟτοΟς («Но после трех дней с половиною дух жизни от Бога вошел в них и они встали на ноги свои; и великий страх напал на тех, кто смотрел на них») (Откр 11:11). Ср. τάδε λέγει κΟριος τοις Οστέοις τοΟτοις ιδοΟ έγω φέρω έίς Ομας πνεύμα ζωής
(«Так говорит Господь Бог костям сим: вот, Я ввожу в вас дух жизни») (Иез 37:5); και επροφήτεΟσα καθοτι ενετείλατο μοι και είσήλθεν εις αΟτοΟς το πνεΟμα και ζησαν και ίστησαν Μ των ποδων αΟτων(«И я изрек пророчество, как Он повелел мне, и вошел в них дух, и они ожили, и стали на ноги свои») (Иез 37:10).
[19]Наиболее интересен вариант Луки: «Чада века сего женятся и выходят замуж; а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лк 20:34-36).
[20] «Ибо люди сотворены не иначе, чем ангелы, чтобы им пребывать праведными и чистыми, и смерть, которая губит всех, не касалась бы их, но они погибают чрез это свое знание, и чрез эту силу она пожирает меня» (1 Ен 69:11).
[21] «Будучи духовными, святыми, в наслаждении вечной жизни, вы осквернились с жёнами, кровию плотской родили детей, возжелали крови людей и произвели плоть и кровь, как производят те, которые смертны и тленны. Ради того-то Я им и дал жён, чтобы они оплодотворяли их, и чрез них рождали бы детей, как это обыкновенно происходит на земле. Но вы были прежде духовны, призваны к наслаждению вечной, бессмертной жизни на все роды мира. Посему Я не сотворил для вас жён, ибо духовные имеют своё жилище на небе (1 Ен 15:4-7).
2Oscar Cullmann, «Immortality and Resurrection, Death in the Western World: Two Conflicting Currents of Thought» in The collection of four Ingersoll Lectures edited by K. Stendahl. (New York: Macmillan, 1965), 9-47. Впервые этот материал был опубликован на английском языке вHarvard Divinity School Bulletin 21 (1955/56) под названием»Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead.» Оскар Кульман был профессором теологии в университете Базеля и в Сорбонне в Париже. Его статья о бессмертии и воскресении является переработкой лекции (Ingersoll Lecture on the Immortality of Man), прочитанной им в Andover Chapel в Гарвардском университете 26 апреля 1955.
4 См. критику статьи Кульмана в George W.E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in the Intertestamental Judaism and Early Christianity (Harvard Theological Studies. Cambridge, Massachusetts: HarvardUniversity, 2006), 219-223.
6Например, Давид, наставляя перед смертью Соломона, велит ему уничтожить Иоава и не дать ему умереть в мире (3 Цар 2:5-6).
8«Видите ныне, что это Я, Я — и нет Бога, кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю, и никто не избавит от руки Моей» (Втор 32:39); «Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит» (1 Цар 2:6); «разве я Бог, чтобы умерщвлять и оживлять» (4 Цар 5:7).
21«Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных» (1 Кор 15:40).
22 «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет» (Откр 20:4).
28 Dale. B. Martin, The Corinthian Body (New Haven: Yale University, 1995), xiii-xiv.
29 Иисус говорит покаявшемуся разбойнику: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23:42).
