Страсти Христовы — казнь или жертвоприношение?

Знание веры и знание историческое

Елена Федотова
Тема настоящего сообщения продиктована вопросом, который поднят был здесь пару лет назад А.С.Десницким: совместим ли в библеистике взгляд веры и взгляд науки? Ответы, конечно, можно услышать самые разные; и очень часто, особенно в научных кругах, приговор такой, что «нет, не совместим».
Я предлагаю поразмыслить над этим вопросом на примере конкретного текста — евангельского Повествования о Страстях.
Заметим в скобках, что подобная постановка вопроса имеет смысл только в такой аудитории, которая заинтересована одновременно в сохранении положительного отношения и к вере, и к науке. Очевидно, что при отсутствии в сознании хотя бы одного компонента из двух (т.е. идеи ценности научного подхода или веры) человек не испытывает даже потребности что-либо совмещать.
Начать, конечно, следует с определений: надо договориться, что такое взгляд веры и что такое взгляд науки. И что тут, собственно, можно (и нужно ли) совмещать? И каким образом? И в каком смысле? В частности, любое определение подразумевает четкое отграничение понятий; и нам, действительно, прежде чем совмещать, необходимо четко отделить вопросы веры от вопросов науки.
Дело в том, что области компетенции науки и веры — не пересекаются.
То, что в принципе возможно проверить (подтвердить или опровергнуть) с помощью научных методов — не может быть вопросом веры. В основу научного метода положено эмпирическое наблюдение (т.е. чувственный опыт) и логический вывод. Это верно не только для естественных, но и для гуманитарных наук. Например, в исторической науке мы опираемся на материальные свидетельства (документы, артефакты, надписи и прочее) и используем определенные логические построения на этом материале. И таким образом, вопрос исторической достоверности любого текста (хотя бы и библейского) принадлежит к области компетенции науки и решается с привлечением внешних (по отношению к этому тексту) свидетельств. Ни с чем не сообразной ошибкой будет отнести этот вопрос к области веры.
С другой стороны, то, что мы называем верой, есть тоже система определенного знания, которое основано на откровении, непосредственно полученном в духовном опыте — как правило, каким-либо авторитетным подвижником веры; затем это откровенное знание проходит проверку на соответствие духовному опыту Церкви, после чего оно может войти в систему религиозного, церковного знания — и дело членов Церкви уже верить этому соборному опыту — или они не члены Церкви. (Личные откровения я здесь не рассматриваю).
Важно, что мы имеем соответствие: духовный опыт веры — эмпирический опыт науки; установление корреляции личного духовного опыта с церковной системой религиозного знания — как соответствие процедуре логического вывода в науке.
Но соответствие не есть совпадение. Чувственный и духовный опыт могут как- то взаимодействовать, но это отнюдь не одно и то же.
Тем самым, вопрос боговдохновенности (т.е. духовной верности) любого текста — это вопрос веры, и он не может быть решен научными методами в принципе. Невозможно ни доказать, ни опровергнуть логически существование Бога. (Можно только приводить доводы в пользу разумности такой веры, но кто-то воскликнет: «Верую, потому что абсурдно!» — и будет так же прав).
Таким образом, если мы верим, что текст боговдохновенен только в том случае, если он исторически достоверен — то мы безбожно путаем «божий дар с яичницей», и от такого совмещения ничего путного не получится. Вопрос о боговдохновенности текста в принципе следует решать независимо от количества исторической правды, в этом тексте содержащегося.
Обратимся теперь к конкретному тексту Повествования о Страстях (ПС).
Конечно, реальные события здесь для нас страшно важны и исполнены глубочайшего смысла. Однако, что говорит об этом наука?
Основное событие — то, что человек по имени Иисус (а для науки Он — человек), который проповедывал в Палестине и имел учеников, был распят в правление
Понтия Пилата — это для науки несомненный факт, т.к. он подтверждается внебиблейскими свидетельствами¹.
Что касается всех остальных подробностей, то кроме евангельского текста у нас ничего нет, а для научного вывода этого мало. Остается, исследуя историческую обстановку, посмотреть, могло ли оно в принципе быть, т.е. нет ли тут коренного противоречия с известными фактами.
Такой основательный комментатор, как Браун², который привлекает все известные свидетельства, приходит к выводу, что почти все события, описанные в Евангелиях, в принципе могли иметь место. Допустим, мало вероятны сцены, где Пилат умывает руки или его жена рассказывает свой сон; Браун полагает, что эти «живые сценки» пришли из народной традиции и евангелист вставил их, чтобы придать повествованию живость и эмоциональную напряженность; ну, а в остальном — почти все подробности реалистичны, если брать их сами по себе.
Но и Браун отмечает, что при этом рассказ в целом оставляет странное впечатление.
Например, нет ничего особенно странного в том, что человека обвинили в подготовке мятежа, соответственно, передали дело в римский суд, который и приговорил обвиняемого к распятию. Но почему первосвященники так стремились именно распять Иисуса? Ведь что, по сути, произошло: привели иудея в Синедрион, ничего за Ним не нашли, кроме того, что Он называет Себя Мессией. На этом основании обвинили Его в богохульстве — а это как раз то обвинение, за которое положено побиение камнями, и не нужен никакой римский суд³. Если вожди хотели только избавиться от неугодного человека — чего же проще? Выведи и побей камнями. Нет, они готовы рискнуть результатом, передавая дело в руки Пилата (и тем самым, выпуская контроль за ситуацией из своих рук). Пилат ведь мог и оправдать, и отпустить Иисуса, как он отпустил Варавву. И тогда враги Иисуса «остались бы с носом». Но они идут на риск — лишь бы добиться именно распятия. Зачем оно им?
Дальше: почему первосвященники решились казнить Иисуса в пасхальный день? Ведь говорили же раньше: «Только не в праздник, чтобы не было возмущения в народе» (см.Мф.26:4-5). И правда, такие дела лучше делать тихо.
Да и на пасху ли все это происходит? Синоптики расходятся с Иоанном в хронологии, подробности варьируют. И почему пасху празднуют только Иисус с учениками, а весь прочий народ — нет? Странно думать, что священники в праздничную ночь ушли из-за стола, бросив недоеденным пасхального агнца, и пошли приговаривать человека к смерти — это не соответствует никаким правилам и нормам. В целом Браун заключает⁴, что события, происходящие после Тайной Вечери, не содержат и намека на практику песах, известную нам по источникам, близким к евангельскому периоду.
То же самое можно сказать и о многих других подробностях евангельского повествования: они в принципе реальны, но непонятно, зачем о них говорится и почему они собраны вместе в рассказе? Например, сюда относится настойчивое упоминание часа распятия и смерти Иисуса, псалом, который поют ученики, сходя в Гефсиманский сад, жажда Иисуса на Кресте, прободение копьем груди Иисуса и истечение крови из мертвого тела и проч.
Короче говоря, вывод исторического комментария таков: почти все по отдельности в принципе могло быть, но взятое вместе — очень и очень странно.
Можно еще взглянуть на текст с литературоведческой точки зрения. Ведь как бы то ни было, перед нами литературное произведение. И авторы стремятся что-то сказать своему читателю, и это можно попытаться понять, исследуя структуру текста.
Прежде всего, хорошо видна идеология. Евангелие — это не биография Иисуса, а Благая Весть — о том, что Иисус есть Христос, т.е. Мессия. [Хочу еще раз подчеркнуть, что на этом уровне не рассматривается вопрос: действительно ли Иисус — Мессия, является ли эта идеология Откровением свыше — подобный вопрос решается только с позиции веры; его решение не может быть, не должно быть зависимо от выводов научного исследования. Я же пока продолжаю находиться на позициях научного метода. И наука (в данном случае — литературоведение) лишь отмечает, что евангелисты хотели показать, что Иисус есть Христос, и у них это, в общем, получилось, если судить по результатам]. И ПС не должно выпадать из общего контекста. Смерть Мессии не может быть ничем иным, кроме как мессианским действием. Но для древнего человека только один вид смерти обладает всеспасающим, искупительным характером — это жертвоприношение.
Таким образом, сама идеология евангельского рассказа неизбежно ведет к тому, что казнь должна быть представлена жертвоприношением. И действительно, вся христианская традиция, начиная с апостольских посланий и кончая современными экзегетами⁵ — и прямо, и косвенно называет Голгофу Жертвоприношением, т.е. осмысляет ее как Жертвоприношение. Но если эта весть получена христианской общиной — значит, она была передана; и передана она могла быть только авторами Нового Завета.
Структура евангельского рассказа также указывает на Жертвоприношение. На событийном плане мы видим казнь; но и любое жертвоприношение на событийном плане — лишь убийство (животного или человека). От убийства жертвоприношение отличается двумя особенностями: сопутствующим ритуалом и признанием особого, мистического смысла за этим действием — той самой спасительной роли.
Что касается признания спасительной (и даже всеспасающей) роли страданий Иисуса Христа — то это, заметим, просто догмат веры, и, как уже говорилось, богословская традиция очевидным образом следует здесь за новозаветным представлением.
Теперь о ритуале. Все те подробности, которые придают такую странность евангельскому рассказу, и непонятно, зачем они собраны вместе — на самом деле легко интерпретируются именно как намеки на ВЗ-ный ритуал жертвоприношения — и библейский (теоретический), и храмовый (реальный в те времена). Мы эти намеки зачастую не понимаем — по одной причине: мы не знаем в подробностях храмовый ритуал. Первоначальные читатели Евангелий находились в другой культурной ситуации⁶. (Можно отметить попутно, что в действительности в Евангелиях жертва за грех смешивается с пасхальной жертвой, но здесь нет возможности это обсуждать).
Приведем примеры аллюзий на жертвоприношение в тексте ПС: во-первых, сам способ казни удивительно хорошо вписывается в жертвенный контекст, поскольку жертва всесожжения по-еврейски называется «ола» — т.е. буквально: «вознесение». Конечно, связать аллюзионно с таким типом жертвоприношения можно только распятие, но не побиение камнями. С одной стороны, понятно, что если Иисус в действительности был распят, то невозможно рассказывать другое. Но уже в воле авторов литературного произведения подчеркнуть, что была реальная возможность казнить Иисуса другим способом — и ее отвергли как несоответствующую (чему?). Аллюзия усиливается и оттеняется тем, что Иисус неоднократно Сам предсказывает Себе именно такую смерть — как Вознесение.
Далее, очевидно, что пасха — весьма неудобное время для публичной расправы, но зато это самый подходящий момент для торжественного жертвоприношения; и все евангелисты согласно выделяют пасхальный мотив (хотя и расходятся в деталях).
Час смерти Иисуса (3 ч. пополудни) совпадает с часом вечернего богослужения в Храме, когда приносилась ежедневная жертва всесожжения за народ⁷, а час распятия (полдень), по мнению многих комментаторов⁸, близок ко времени, когда в Храме, в период пасхи, начинали заколать пасхальные жертвы.
Храмовый ритуал жертвоприношения сопровождался пением псалмов и молитв — на что намекает веспевание псалма учениками в Гефсимании⁹.
Жажда Иисуса на кресте также дает ассоциацию с храмовым ритуалом: жертву непосредственно перед закланием поили водой из золотой чаши¹⁰. С другой стороны, беззаконники не делают этого и усугубляют свою вину тем, что поят невинного «желчью и уксусом» — аллюзия на Пс 69/68: 22. Кстати говоря, следующий стих псалма (23) говорит о жертвах беззаконников, которые должны стать для них соблазном (לפח ו…למוקש…) — и это в данном евангельском контексте можно понимать как противопоставление Истинной Жертве).
Далее, уже упоминалось в предыдущей работе¹¹, что прободение копьем груди умершего Иисуса (деяние, необычное при распятии) и излияние крови (что еще более удивительно, ибо из мертвого тела кровь не течет) на эсхатологическом плане воспринимается как исполнение ритуала, по которому кровь жертвы следовало слить к подножию жертвенника (Креста). И хотя по сообщениям синоптиков, все ученики Иисуса разбежались к моменту казни, ев.Иоанн упоминает о присутствии у креста апостола Иоанна, и это вполне способно вызвать у подготовленного читателя воспоминание о соли, которую обязательно следовало приносить при всякой жертве (Лев2:13)¹².
Упоминание о неперебитых голенях и иссопе — как известно, отсылает читателя к ритуалу пасхального агнца.
Аллюзий достаточно много, и нет возможности все сейчас рассмотреть. Отметим лишь, что множество аллюзий еще определенным образом организовано: есть центальные, очень ясные, а есть периферийные, которые иногда и воспринимаются как аллюзии только потому, что есть более ясные. Например, если бы не было прямых речений: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного…» (Инн.3:14-17); «Вот Агнец Божий, который берет на Себя грех мира…» (Инн.1:29); «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих.» (Мф.20:27), многочисленных параллелей между Иисусом и Рабом Господа у Исайи, судьба которого прямо обрисована как жертвоприношение (Ис.53:4-7) и других вполне ясных указаний на жертвоприношение, то трудно было бы увидеть в заушении Иисуса в доме первосвященника параллель с наложением рук на жертвенное животное. Однако уже зная, что Иисус — жертва, а стало быть, Его смерть — Жертвоприношение, читатель автоматически выстраивает ассоциацию, которая связана с пониманием, что грех оскорбляющих Его Иисус берет на Себя так же, как на жертвенное животное переносится грех жертвователя — именно в момент наложения рук на голову жертвы (Лев.1:4). И эта идея подкрепляется постоянно повторяющимся мотивом неведения, неосознания своего греха всеми участниками издевательств и казни — потому что тогдашний читатель хорошо знал, что жертва за грех искупает только невольную вину.
Подобная структура текста описана в литературоведении¹³ (и характерна более для музыкального произведения или мифа); называется такая структура «мотивной». Аллюзии создают мотивы, которые автоматически приводят к возникновению в голове читателя ассоциаций между разными планами повествования. Собственно, сами планы и возникают при выстраивании мотивной сетки — подобно полифонии музыкального произведения.
Например, в ПС мы видим, по меньшей мере, 3 плана текста: средний, событийный — Голгофа; задний, эсхатологический, мистический — план жертвоприношения; и наконец — ближний, план автора и его первоначального читателя. Хотя читатель живет в другом времени, но автор, по сути, совмещает читателя с апостолами, и это делает его (читателя) как бы очевидцем событий. И видно, что даже очевидцу необходимы объяснения. Апостолы не понимают истинного смысла событий. И этот мотив непонимания и заставляет читателя заглянуть за событийный план в поисках мистического смысла, и там он обнаруживает аллюзиями созданный план жертвоприношения, что и дает ему ключ к осмыслению событий.
Мотивная структура выявляется не только (и даже не столько) множеством аллюзий, сколько тем, что при таком понимании текста резко усиливается его текстуальность — т.е. связность, единство текста. Те сцены и детали, которые кажутся случайными, несвязанными и непонятно зачем собранными вместе, обретают смысловое единство и взаимно высвечивают смысл. Все становится на свои места — и это более всего говорит в пользу такой интерпретации, как бы служит ее проверкой.
Описанный взгляд на текст влечет за собой нетривиальные особенности интерпретации, однако невозможно осветить все в отведенное мне здесь время¹⁴. Поэтому перехожу к резюме:
Мы видим, что на историческом плане Евангелия предлагают нам некий рассказ о событиях, где-то вполне реалистический, где-то странноватый. И эта странность заставляет искать.
Исследование структуры текста показывает, что точная передача событий (так сказать, историография) — и не входила в намерения евангелистов. Почему? Это сейчас мы точно знаем, что Иисус — Спаситель, и поэтому-то, собственно, каждая подробность Его жизни и облика так важна для нас. Тогда было иначе. Никого не интересовали просто подробности жизни Иисуса. Людей интересовало другое — Мессия ли Он? И вот этому-то вопросу и посвящены Евангелия — показать это, и показать убедительно. Но убедительным для тогдашнего читателя было совсем не то, что для нас сейчас. Во всяком случае, их убеждала не историческая достоверность рассказа — а скорее, соответствие его ветхозаветным пророчествам и образам. Поэтому-то авторы Евангелий подбирают и выстраивают все события так, чтобы осветить тот факт, что в Иисусе исполнились ветхозаветные пророчества. Если евангелисты берут историческое событие (скажем, факт распятия), то они его обыгрывают; если им полезно (в свете их задачи) взять фольклорную сценку — то ничего зазорного они в этом не видят.
А дальше остается только один вопрос: правда ли написана в Евангелиях? Не в смысле — так ли все в точности случилось (и даже не: действительно ли произошло жертвоприношение?); а правда ли, что Иисус — Мессия, и что Он умер за нас? (Т.е. произошло ли на самом деле Жертвоприношение — в мистическом смысле?).
Но это уже — вопрос веры, и ответ на него не определяется исторической правдивостью евангельского рассказа. Правда евангельской вести — не в точном совпадении подробностей с исторической канвой, а в соответствии главной вести некой духовной реальности. Можно сказать, что ПС — не есть в точном смысле слова исторический репортаж; точнее назвать его мифологизованным рассказом.
К сожалению, само понятие мифа размыто и даже скомпрометировано. В результате, когда произносишь это слово, всегда хочется извиниться и объясниться — в каком это смысле «миф»? Ну, например, воспользуемся понятийным аппаратом Алексея Федоровича Лосева. У него много аспектов определения мифа, возьмем один из них. По Лосеву, в частности, миф есть историзованный рассказ о событиях, который одновременно предлагает осмысление этих событий, указывает на их глубинный смысл. И этот смысл в мифе — непременно мистический, лежащий за пределами обыденного опыта.
Однако глубинный смысл не виден с позиций науки, он не имеет отношения к эмпирике и логике; поэтому наука этим вопросом не занимается, т.е. ни подтверждает, ни отрицает такого мистического плана реальности; он может быть увиден только из духовного опыта или понят на уровне интуиции. Таким образом, никакие исторические или филологические исследования текста не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть того, что за этим текстом может стоять мифологическая, мистическая реальность.
И в результате мы должны признать, что факты филологического оформления текста, с одной стороны, и тайна Откровения, в этом тексте мистически содержащаяся, с другой — существуют на разных планах реальности и в этом смысле совмещены быть не могут. Однако они сосуществуют в одном тексте одновременно — и тем самым, совмещаются точно так же, как вообще совмещаются в этом мире материальная и духовная реальности.
Примечания.

1. См. обзор этого материала у Brown,R.E. The Death of the Messiah. A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels. V.1. Doubleday: N-Y., 1994, p.373-82
2. Там же.
3. К такому выводу приходит Браун (там же, с.363-373) на основании тщательного рассмотрения исторических свидетельств, относящихся к подобному юридическому казусу (см.Ин8:59; 10:31-33).
4. Brown,R.E. The Death of the Messiah, р.192, 1357-59.
5. 1Петр1:17-21; 2:22, 24; 3:18, 21-22; 4:11; 1Ин1:7; 2:2, 12, 25; 3:5; 4:10; Евр9:12-15,28; 10:10,12; 13:11-12; Рим3:25; 5:6-11; 8:1-3; 1Кор1:30; 5:7; 6:11, 20; 15:3-4; 2Кор5-14, 18, 21; Гал1:4; Эфес1:7; 2:13; Флп2:8; Кол1:14; 1Фесс1:10; 5:9-10; 1Тим1:15; 2:6. См., напр., Бл. Феофилакт. Толкование на Евангелие от Матфея, с.407. На Мк, с.147. На Лк, с.358; Св.Мелитон Сардийский. О Пасхе. Сочинения древних христианских апологетов. СПб, 1999, с.540; Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М./Ростов-на-Дону, 1992, с.286; Синельников,В. (свщ.). Христос и образ первого века. М., 2003, с.171,173,177,179,181; можно упомянуть также евхаристические молитвы, напр., Англиканской церкви; ср. Щедровицкий Д. Введение в ВЗ. I. Кн.Бытия. М.: Теревинф, 1994, с.195-6.
6. Браун (Brown,R.E.TheDeathoftheMessiah, р.847; 1371-2) отмечает, что многие очевидные аллюзии на еврейские религиозные обычаи представлены в евангельском тексте без каких-либо разъяснений; по мнению Брауна, это доказывает, что евангелисты рассчитывали на понимание читателем подобного символизма.

7. См. Schurer,E. A History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ. 2 ed., V.1. N-Y.: Charles Scribner’s sons. P. 280-7.
8. Brown,R.E. The Death of the Messiah, р.846-8.
9. Schurer,E. A History of the Jewish People, р.289-91.
10. Там же, с.292-3.
11. Федотова,Е.Я. Евангельское «Повествование о Страстях» как типология иудейского ритуала жертвоприношения// Матер.13 Ежегод. Междунар. Междисципл. конференции по иудаике. М.: Сэфер, 2006, с.58-65.
12. Иисус называет учеников «солью земли» (Мф5:13 и пар; ср. Кол4:6).
13. Гаспаров Б. Из наблюдений над мотивной структурой романа М.А.Булгакова «Мастер и Маргарита»//Б.Гаспаров. Литературные лейтмотивы. Очерки по русской литературе ХХ века. М.: Наука, 1994, с.30-33. Эту теорию А.Б.Ковельман применил для анализа Письма Аристея: см.Kovelman,A.B. Between Alexandria and Jerusalem. The Dynamic of Jewish and Hellenistic Culture. Leiden: Brill, 2005, p.101-134.
14. Более подробное рассмотрение проведено в моем докладе «Что заставило Пилата умыть руки? Из наблюдений над мотивной структурой Повествования о Страстях» на 15 Ежегод. Междунар. Междисципл. конференции по иудаике, М., январь, 2008.
15. См. Лосев, А.Ф. Диалектика мифа// А.Ф.Лосев. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990, с.444-57.

Поделиться ссылкой: