Автор: Евгений Молодов
В данном исследовании затрагивается тема, которая, с одной стороны, многократно становилась объектом научных изысканий библеистов, с другой же — в силу того, что она касается таких основополагающих вопросов, как взаимосвязь человека и мира, а также предназначение человека в мире — наверно, никогда не будет исчерпана. В этом комментарии мы попытаемся прояснить некоторые вопросы, неизбежно возникающие при чтении первых глав книги Бытия, а также показать, как древний мотив сотворения человека и грехопадения находит свое осмысление и завершение в одном из важнейших христианских текстов.
По мысли многих библейских текстов мир, созданный Богом, был совершенен в том смысле, что в нем не было смерти[1], и поэтому не было необходимости в пище как источнике сил (т.к. сам упадок сил — это уже проявление смертности человека, его оторванности от Бога, источника жизни). Однако, первая библейская заповедь, касающаяся одновременно человека и мира гласила: «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт 2:16-17).
Т.о., условием, которое позволяло человеку хранить и возделывать Сад (т.е. творчески жить в мире), была правильная трапеза, осуществляемая человеком по повелению Бога. Естественным образом возникают вопросы, зачем нужна трапеза, что достигается с ее помощью?
Для прояснения смысла этого непростого текста рассмотрим разнообразные древние и современные комментарии к этому библейскому эпизоду. Чтобы увидеть связь между Адамом и всем остальным творением нам необходимо обратиться к рассказу о сотворении человека и его падении.
Творение человека — Адама — происходит на шестой день. В масоретском тексте книги Бытия этот день выделен определенным артиклем (yomha-shishi), который не встречался при описании предыдущих дней творения. Помимо этого, по отношению к человеку здесь говорится о том, что Бог сначала решил создать человека, и только потом создал его, т.е. утверждается некое предварительное намерение. Все остальное творение появлялось просто как отклик на произнесенное божественное слово.
При прочтении первого небольшого фрагмента о создании человека возникает сразу несколько вопросов. Во-первых, невозможно не обратить внимания на очень странную фразу: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему…» (Быт. 1:26). Возникает вопрос: к кому обращается Творец, да еще и во множественном числе[2]? Далее, вызывает вопрос пол сотворенного человека. Буквально в тексте сказано следующее: «И сотворил Бог человека по Образу своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». (Быт. 1:27). Получается, что человек вроде и один, но он одновременно и мужчина, и женщина! При этом в следующих стихах Бог обращается к людям во множественном числе, благословляет их и дает им заповедь «плодиться и размножаться» (Быт. 1:28).
Во второй главе перед нами продолжает разворачиваться картина создания мира, но порядок творения здесь несколько отличается от описанного в первой главе: небо и земля поменялись местами: («Господь Бог создал землю и небо»); помимо этого, пейзаж весьма скуден, в нем нет травы, кустарников, дождя и человека, обрабатывающего землю, только один пар поднимается над землей. Причем, если в первой главе рассказывалось, что человек создается для того, чтобы владычествовать над землей, то здесь человеку уготована обработка земли.
Теперь обратиться к специфике терминов, описывающих творение человека. » И создал Господь Бог человека (Адама) из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2:7). Глагол «создал», употребленный в этом стихе отличается от всех глаголов творения, употреблявшихся в тексте ранее. До этого использовались глаголы livr’ot, творить из ничего (напр. — сотворение неба и земли, драконов, человека), и la*asot, делать (создание светил, животных, замысел сотворить человека). Помимо этого, в первой главе Бог творит через слово (» И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» Быт 1:3). Во второй же главе о создании и человека и животных, говорится: wa-yitzer, что значит «формировать, лепить из глины», в основном, так говорят о гончарах. Т.о. человек лепится из земли (‘adamah), т.е. его происхождение напрямую связывается с землей (о чем говорит его имя), и оживает лишь после того, как Бог вдувает в него дыхание жизни «И вдунул в лицо его дыхание жизни (nishmatkhaim), и стал человек душою живою (nefesh khaia)»(Быт 2:7) [3]. Дыхание и душа как бы дополняют друг друга и отождествляются с жизнью. Т.о. человек, будучи созданным из тела мира (земли), для того, чтобы жить должен обладать еще и частицей Бога (духом жизни).
Только после второго описания творения человека библейский текст дает первую географическую деталь — сад в Эдене[4], на востоке, в который Бог помещает Адама. (Быт. 2:8-9). После описания территории повествование вновь возвращается к тому, что Господь Бог взял и поместил Адама в сад, но теперь говорится о его предназначении: «обрабатывать и охранять» сад (Быт. 2: 15). Это перекликается с началом второго рассказа о творении, где говорилось, что еще не было человека, чтобы обрабатывать землю. Теперь, когда человек появляется, ему сразу дается заповедь — в первой части этой заповеди повелевается есть плоды от всякого дерева в саду, а во второй части не есть плодов с древа познания добра и зла, иначе — «смертью умрешь» (mottamut). (Быт. 2:17). Проблема данного фрагмента в том, что сначала рассказывается о том, что в саду растут два дерева — древо жизни и древо познания добра и зла (причем отдельно от других деревьев Быт. 2:9), но запрет касается плодов только одного древа. Так как в качестве наказания за ослушание устанавливается смерть, то, во-первых, мы можем предположить, что человеку было известно и понятно, что такое смерть, во-вторых, изначально человек был сотворен бессмертным, а в-третьих, что ему, возможно, было не обязательно есть плоды с древа жизни, пока он не лишился первоначального бессмертия.
После нарушения заповеди описывается диалог человека с Богом. Точнее, это нельзя назвать диалогом, т.к. в нем не происходит изменения позиции беседующих. Адам и его жена, отвечая на вопрос Бога, пытаются переложить с себя ответственность на других: Адам на Бога и на жену: «Жена, которую Ты дал мне, дала мне от дерева, и я ел» (Быт. 3:12); жена на змея: «змей обольстил меня, и я ела» (Быт. 3:13).
После ответа женщины, в котором она сваливает всю вину на змея, разговор прекращается, (со змеем Бог не разговаривает) и начинается речь Бога. Он произносит проклятие змею, женщине и Адаму. При этом, так как человека Бог благословлял, то вместо Адама (т.е. за него) страдает земля (‘adamah)!»Адаму же сказал: за то, что ты послушал голоса жены своей и ел от дерева, о котором я заповедовал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя…» (Быт. 3:17). И в конце этого проклятия Бог добавляет, явно подчеркивая неразрывную связь между человеком и землей: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не воротишься в землю (‘elha-adamah), из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3:19). Т.о. благословенный труд сменяется проклятием делать то же самое, к чему человек призван, но только «в поте лица своего» и испытывать при этом противодействие мира (природы)[5].
Если в самой Библии содержались лишь намеки на некоторый возможный мифологический пласт[6] (напр. фраза «мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя Адам, в день создания их» (Быт. 5:2)), то в постбиблейской еврейской литературе эти мотивы выражены более явно. Обратимся к древней псевдоэпиграфической литературе, в которой эти сюжеты получили свое развитие.
Тема происхождения Адама и его связи со всем творением представлена в этих текстах весьма примечательным образом.
Один из самых древних и больших псевдоэпиграфов — книга Юбилеев[7] или Малое Бытие. Согласно этому источнику «… Адам и жена его вышли из рая Еден и жили в земле Елдад, в той стране, где они были созданы» (3:32). Т.е. подразумевается, что они были созданы из земли вне Эдена, а потом Бог их туда поместил. В этом тексте нет упоминаний заповеди, запрещающей есть плоды с древа познания добра и зла, но при этом достаточно подробно описано грехопадение. При этом сам факт грехопадения несмотря на ущерб, понесенный людьми, не приводит к таким тотальным последствиям для всего мира. После описания изгнания Адама из Эдена, текст рассказывает о том, как первый человек совершил первое жертвоприношение Господу (3:27)[8]. Эта тема, хотя и отсутствует в книге Бытия, подробно описывается в более позднем псевдоэпиграфе «жизнь Адама и Евы», о котором речь пойдет ниже.
В еврейско-греческом псевдоэпиграфе «Оракулы Сивилл»[9]имя Адама интерпретируется как аббревиатура, состоящая из первых букв греческих названий востока, запада, севера и юга, (Anatole- восток, Dysis- запад, Arktos- север, Mesembria- юг, такая анаграмма возможна только на греческом языке), это объясняется тем, что Бог взял прах для творения Адама со всех четырех сторон света (3:26).
Еще один древний источник, повествующий об Адаме и Еве — это Вторая, Славянская книга Эноха [10]. В первый раз эта тема появляется в 30-ой главе, где Бог рассказывает Эноху о творении мира: «И в шесты день повелех моей мудрости сотворити человека от 7 состав: плоть его от земли, кровь его от росы и солнца, очи его от бездны морские, кости от камения, помысль его от борзости (быстроты — Е. М.) ангельской и от облака. Жилы его и космы от траве земные. Душу его от духа моего и от ветра…»[11] (30:8)[12]. Такое описание творения человека сильно похоже на древнее мифологическое повествование о сотворении мира из первого человека — из его волос появилась трава (волосы — трава вообще одна из очень распространенных метафор в древней поэзии), из тела — земля и т.д.[13].
Далее во второй книге Эноха говорится: «… И Я (Господь — Е.М.) поставих его — ангела втораго, честна, и велика, и славна, и поставих его царем — на земли царство имаша моею мудростью и не бе ему подобна на земли… и постанових ему имя от четыри состав: от восток, от запад, от севера и от юга и поставих ему 4 звезды[14]… и рек имя его — Адам» (30:11-14). Вновь мы сталкиваемся с греческой анаграммой, невозможной ни на каком другом языке[15].
В другом псевдоэпиграфе Откровение (или Апокалипсис) Авраама[16] Авраам, сопровождаемый архангелом Иоилем, путешествует по небесам и среди прочего видит и Адама: «И видех ту мужа велика зело в высоту, страшна в ширину, бесприкладна зраком, сплётшася с женою, еже и та сравняшеся с мужстем зраце и возрастом (видом и ростом — Е.М.). И бесте стояша под единем садом (видимо — деревом — Е.М) эдемским. Бяше плод сада того яко вид грезна финична (вар. — винична — Е.М.), и за садом бяше стоя яко змий образом, руци же и нози имый, подобно человеку, и крылы на плечу его — 6 одесную и 6 ошую… аже есть межу има, то есть бесчестие начинания в погибель, сам Азазил» (23:5-12).
В Библии не указано, какое именно было древо познания, и на этот вопрос издавна мудрецы пытались найти ответ. В разных изводах этого псевдоэпиграфа, существуют различные предположения на этот счёт: или это — виноградная лоза, ибо ничто так не вредит человеку, как вино[17], или — финиковое дерево. То, что это дерево — виноградная лоза мы можем прочитать и в ещё одном славянском псевдоэпиграфе, отражающем недошедший текст 1-3 вв. н.э. — в откровении Баруха (3 Славянский Барух, 4:8-9)[18]. Конечно же есть и другие мнения: фиговое дерево (Апокалипсис Моисея 20:4, и в др.), этрог (сорт цитрусовых деревьев), пшеница.
В Жизни Адама и Евы[19] как и в некоторых других псевдоэпиграфах, древо познания обозначается как фиговое дерево или смоковница, т.к. листья, которыми прикрылись «они были с того самого дерева, с которого я ела»», говорит Ева[20] (Ap.Mos20:5). При этом утверждается, что после грехопадения все листья других растений отвернулись от Адама и Евы, и только то дерево, с которого они съели плод, разрешило им дотронуться до себя. (Ap.Mos20:4, Берешит Рабба[21] 15:7). Такое отчуждение природы показывает разрыв связи человека и мира, происшедший после грехопадения. В этом же тексте есть важное сообщение, что земля не принимает тела Авеля до тех пор, пока в неё не вернётся та её часть, которая была из неё изъята, то есть Адам (Ap.Mos. 40), т.о. вновь акцентируется неразрывная связь Адама со всей землей.
Эта же мысль о соприродности и глубокой взаимосвязи Адама с землей прослеживается в Сказании о сотворении Богом Адама[22]: «[Решил Господь] создать в земле Мадиамской человека. [И] взял [Господь] горсть [этой] земли, [и ещё других] частей, [всего] восемь. [Сотворил Господь человека так]: 1) из земли — тело, 2) из камня — кости, 3) из моря — кровь, 4) из солнца — очи, 5) из облака — мысли, 6) из света — свет, 7) из ветра — дыхание, 8) из огня — теплоту».
Еще одна характерная особенность этих текстов — гиперболизация размеров Адама и Евы — этот мотив характерен для фольклора и мифологии, касающихся начала времён и первых людей, т.о. проводится мысль о том, что человек соразмерен миру в целом. В книге Бытия этот мотив не выражен, и характерен для псевдоэпиграфов, в которых происходит архаизация библейских сюжетов.
Если обратиться к раввинистической литературе[23], то можно увидеть, что в Талмуде и мидрашах многократно описаны и процесс сотворения человека, и особенности облика первых людей. Важное место занимает сюжет об Адаме-андрогине (Берешит Раба 8:1). Он рассказывается от имени палестинских раввинов, конца III — начала IV вв. н.э.: «Сказал рабби Иеремия, сын Лазара: — в час, когда Святой, да Благословен Он, создал первого человека, Он сотворил андрогина (androginos), ибо сказано: «мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 5:1). Сказал р. Шмуэль, сын Нахмана — в час, когда Святой, да Благословен Он, создал первого человека, Он создал его двуликим [diprosopos], распилил на две половины, одну сторону повернул — сюда, другую — туда». В чуть более позднем мидраше Ваикра Рабба приводится уточнение от имени раввина Шимона бен Лакиша (сер. III в. н.э.): «и сделал ему два тела (букв. — две спины), одно — мужское, другое — женское» (В.Р. 14:1).
По мысли мидраша Берешит Рабба, в первом человеке первоначально заключалась полнота всего, и он был гармоничен и совершенен, соединяя в себе и мужское и женское начало. Но, помимо этого, Адам еще был и гигантского размера, заполняя собой весь мир: (Б.р. 8:1, 12:6, 21:3, 24:2, 50). «Р. Иошуа бар Нехемия и р. Иехуда бар Симон от имени р. Элазара говорили: Сотворил его Господь заполняющим весь мир — с востока до запада. Откуда нам это известно — ведь сказано: «Сзади и спереди ты объемлешь меня» (Пс. 139:5). С севера до юга — откуда нам это известно — ведь сказано: «И от края неба до края неба» (Втор. 4:32)…»(Б.р. 8:1, 21:3, 24:2). Здесь для доказательства своей мысли мидраш использует 139 псалом. Комментарий к рассказу о сотворении человека построен на игре со значениями слова qedem[24].
В более поздних мидрашах идея, что Адам является микрокосмосом выражена очень ярко: «Адам — это малый мир» HaAdamshe-hazeolamkatan(Танхума Пекудей 3)[25].
Еще один важный элемент этих преданий: мир и человек сосуществуют в отношениях подобия. В Авот де Рабби Натан 16, (далее — АРН), говорится о том, что Господь создал кусты в мире и кусты в человеке — волосы, ветер в мире, и ветер в человеке — ноздри, солёную воду в мире, и солёную воду в человеке — слёзы, царя в мире и царя в человеке — голову, двери в мире, двери в человеке — зубы, деревья в мире и деревья в человеке — кости и т.д. Особенно интересен последний пассаж из этого фрагмента: » (Бог) создал горы и равнины в мире и горы и равнины в человеке — когда он стоит — он подобен горе, когда лежит — равнине». (АРН, I, 31:3).
В Иерусалимском Талмуде в мидраше Берешит Рабба (14:8) и в трактате Назир, ч.7, 37б говорится, что прах для сотворения Адама был взят с «места искупления его, как сказано в Писании: «Сделай мне жертвенник из земли (на иврите «‘adamah»)…» (Исх. 20:24), жертвенник в этом контексте — Храм (т.е. место искупления), а мидраш построен на игре слов: Адам — адама.
Также сохранилось предание о том, что в Адаме есть подобие всех явлений материального мира, в нем отразились и души всех последующих поколений людей. Ему были показаны все поколения и все они были записаны в книгу, так как сказано — «Вот книга поколений Адама» (Быт. 5:1). (Санх. 38-б, Б.Р. 24, АРН I 31, Авода Зара 8-а). В некоторых мидрашах даже сказано, что Мессия не придет до тех пор, пока не умрут все те, кто был задуман в дни творения и записан в книгу Адама. (Ваикра Рабба 15:1; Берешит Рабба 24:4; Кохелет Рабба, 1:12; Шмот Рабба 40:3). Здесь рядом с Адамом появляется фигура Мессии и выстраивается линия: Адам в начале истории, Мессия — в конце.
Обратившись к многочисленным текстам, комментировавшим древний рассказ о творении человека и его предназначении в мире, мы увидели, что мир и человек не только неразрывно связаны самим замыслом Творца, но и то, что именно через человека мир соединен с Творцом (именно дыхание жизни, эта своеобразная «частичка» Бога дает жизнь земле, из которой вылеплен Адам). Трапеза в таком контексте является неким священнодействием, (диалогом), которое призвано осуществлять единение мира и Бога, и которое становится «возделыванием» Сада, т.е. той работой, к которой приставлен человек. (В раввинистических текстах даже есть мотив, который утверждает, что первая работа Адама была молитва о дожде).
Первая такая трапеза должна была осуществиться в седьмой день, день полноты и священного отдыха, когда Бог «отдыхал» от дел Своих, и в который творение должно почтить своего Творца особым пиром-трапезой. Эта трапеза, в которой человек, являющийся вершиной творения и отличающийся от него наличием в своем «составе» особого «Духа жизни», в процессе поедания плоти мира («зелени травной» и «плодов дерев») приобщается как к миру, так и к Творцу через благодарение этим самым «духом жизни» за творение, в котором все «хорошо весьма». Т.е. должно было осуществиться некое общение человека с Богом, подобно тому диалогу, который произошел в Самом Боге, когда он обращался к Самому Себе (или к совету ангелов, согласно апокрифам (напр. таргуму Псевдо-Ионатана[26] 1:26)) «Сотворим человека» (Быт 1:26).
Мир в этом действе, будучи своеобразным периферическим телом человека, (связь с которым, напомним, заложена в самом способе творения), также должен восходить к Творцу и приобщаться к жизни Творца, с которой иначе он не может быть соединен. Т.е. это должна была быть как бы первая «жертва», но без измерения утраты.
Однако, человек вместо того, чтобы разделить трапезу с Богом, разделил ее с тварью (Быт 3:1-6). В результате не происходит ожидаемого соединения периферического тела человека (мира-творения) с Творцом и теряется возможность разговора, т.к. отсутствует собеседник — Бог. Человек и мир остаются в своих собственных пределах, не происходит выхода за пределы себя и, как следствие, теряется источник жизни, находящийся в Боге. Т.е. потеря общения и есть в, некоем смысле, рождение смерти. Что прекрасно видно в эпизоде, где Бог пытается достичь взаимопонимания с человеком, но ничего не добивается. Вначале человек скрывается от лица Бога в зарослях (Быт 3:8), а потом Адам отказывается входить в общение с Богом, обвиняя Его в том, что Бог сотворил некую внешнюю для Адама проблему, которая и является источником конфликта. Т.е., как уже говорилось, общения не происходит.
Бог констатирует это состояние как смертное, но не хочет оставить человека в таком положении, для чего дает ему возможность как бы пересотворения, т.е.
возвращения в тот прах откуда он был взят, с тем, чтобы дух жизни обрел потом новое вместилище (Екк 12:7), упокоение в Боге[27].
Пища отныне становится условием существования, и ради нее человек должен возделывать землю. Человек вынужден теперь обретать силы не в общении с Богом, а в поедании мира-творения, т.е. в поедании своего периферического тела, т.е. в своеобразном самоедстве (аутофагии). Отныне мир не восходит через человека к Богу и не обретает в Нем источника жизни, а превращается в источник жизни для человека («кладовая природы»). Человек становится зависимым от мира, не могущим осуществить свое «владычествование», и поэтому порабощенным законам этого мира, тем кому сказано, что: «со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт 3:17-19). Поэтому природа, вместо того, чтобы служить человеку, возводящему ее к Творцу становится для человека источником существования и порабощает его, заставляя кланяться тем силам, которые могут дать человеку власть и независимость. Человек утрачивает свою силу (Берешит Рабба 16:1). Раньше, согласно мидрашу, когда Адам жил в гармонии с Творцом и миром, он мог одним ударом лопаты дать начало четырем рекам: «из Эдена выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки» (Быт. 2:10). Когда же Адам послушался совета змея, Бог лишил его этой силы[28]. Адам теряет не только силу, но и знак своей славы — одежду света [29] и получает взамен кожаные опоясания .
Христианская традиция, начиная уже с посланий апостола Павла, выработала концепцию, согласно которой Христос стал восприниматься как второй, новый Адам. В 1- ом послании Коринфянам мы читаем: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (15:22). И дальше: «первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий»(15:45). В другом тексте Павла, в послании к Римлянам (5:14-19), преступление Адама однозначно и подчеркнуто эксплицировано понимается как причина смерти и греха для всех людей, и, соответственно, искупление Христа — как спасение от греха и победа над смертью: «Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5:19).
Раннехристианские тексты очень показательны, поскольку являют собой пример очевидной попытки завершить сюжет о первых людях. Библейский мотив о грехопадении Адама и Евы и их изгнании из Эденского сада сам по себе, вне Библии, в завершении не нуждался. Он сначала был лишь звеном в кумулятивной цепи рассказов о том, как люди исказили «путь свой на земле» (Быт. 6:12)[29]. Редакторы Пятикнижия не чувствуют эстетической необходимости прямо рассказать, чем же закончилась история Адама и Евы. В посланиях апостола Павла эта необходимость ощущается явно, хотя перед нами не отдельный сюжет, а фрагмент проповеди.
Очень интересно, что во многих новозаветных апокрифах (Ев Петра, и др.) описание Небесного Царства. Которое должно вот-вот наступить, включает описание огромных и изобильно растущих плодов (такие как пшеница величиной с дерево). Т.е. примирение с Богом отменяет проклятие, наложенное на землю.
В таком контексте рассказ о сакральной трапезе в Новом Завете можно рассматривать следующим образом. Приход Мессии делает возможной трапезу, которую должен был совершить Адам. Т.е. у Мессии нет того препятствия в общении с Богом, которое возникло у Адама после грехопадения. Он, будучи особым Помазанником Бога, уже примирен с Ним, а будучи Сыном Человеческим, Он приобщен к миру как человек, и может вознести этот мир к Богу. В его власти совершить то общение и с миром и с Богом, которое должно дать миру жизнь. Согласившись на миссию в акте крещения, Иисус разделяет участь человека в этом мире и становится приобщенным к судьбе этого мира. В евангелии от Иоанна, самом позднем по времени написания каноническом евангелии, отражено это соотнесение тела Мессии с плотью мира.
«Я есмь хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет. Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. Тогда Иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть Плоть Свою? Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною. Сей-то есть хлеб, сшедший с небес. Не так, как отцы ваши ели манну и умерли: ядущий хлеб сей жить будет вовек» (Ин 6:48-58). В этом отрывке хлеб соотносится как с небесной реальностью, так и с телом Мессии. Т.е. «зелень травная» (хлеб) соотносится с телом человека, но человека, который не имеет преграды общения с Богом, и, соответственно, может соединить через трапезу мир (который становится периферическим телом человека- Мессии Иисуса) с Богом. Т.к., по мысли евангелиста, Иисус есть Мессия, сходящий с небес, то он называет Его хлебом, сходящим с небес, а т.к. Мессия — человек, то в состав Его тела включена плоть этого мира, т.е. в акте жертвоприношения, во время которого заключается Новый Завет одновременно осуществляется та самая трапеза, которая должна была совершиться в Эдеме, но при этом восстанавливается и прерванный разговор человечества с Богом. Но т.к. жертвоприношение включает в себя (после грехопадения) пролитие крови, то и на сей раз проливается кровь жертвователя, но в данном случае, эта кровь истекающая из Его периферического тела (сок виноградной лозы), и поэтому, всякий, кто пьет эту кровь (вино) становится причастным той жизни («душе живой», которая возведена к Богу человеком Иисусом), которая содержится в этой крови (вине), а она уже является не только плотью этого мира, но и плотью Мессии (т.к. заключив Новый завет человек Иисус, будучи Мессией, включил в Свою жизнь и свое периферическое тело, Ин 6:54). Т.о., когда произносятся слова: «Сие есть тело Мое за вас преломляемое. Сия есть кровь моя за вас изливаемая.» (Мф 26:26-28, можно вспомнить Павла в 1 Кор), то это означает, что Мессия, восприняв этот мир, как свое периферическое тело может приобщить к нему своих последователей. При этом в крови этого мира (ставшей кровью Нового Адама) уже не только «душа живая», но и «дух жизни» от Бога, т.к. это уже не только кровь мира, но и кровь избранного Богом человека-Мессии. По меткому замечанию Бартельми «Если Бог так твердо запретил уцелевшим от потопа пить кровь, то не потому ли, что Он предназначил им в питие Свою кровь?»[30]. Отсюда и условие обретения жизни через трапезу и приобщение к телу и крови Бога, которыми становятся хлеб и вино (т.е. тело) этого мира.
Но т.к. общение человека с Богом было прервано именно в области «духа жизни», то для того, чтобы оно было восстановлено, со стороны человека должна была бы быть принесена жертва (чтобы «дух жизни» взошел к Богу и обрел новое вместилище), которая не могла была быть принесена, т.к. Бог не приемлет человеческого жертвоприношения. Этот замкнутый круг разрывается только через то, что Бог Сам становясь человеком получает возможность принести эту жертву, и разбивает преграду, которая отделяла внутреннего человека от Бога. Он входит «во внутреннее, за завесу». Поэтому и должна быть принесена еще и кровавая жертва Самого Иисуса, который на кресте прошел через то, через что отказался пройти Адам, т.е. обрел опыт предельной отчужденности от Бога (т.е. полного прекращения разговора) и взывает к Нему с креста с мольбой о восстановлении общения. Ответ Бога является в том, что Он воскрешает Иисуса (т.е. диалог возобновляется). Без этой жертвы первое возношение Иисусом хлеба и вина осталось бы бесплодным т.к. не включило бы в себя дух жизни от Бога.
Т.о. при таком понимании текста мы можем сделать несколько парадоксальный вывод, что для древних христианских авторов история жизни Иисуса (т.е. ее материя, ткань жизни) становится комментарием и одновременно завершением незаконченного рассказа книги Бытия о том, кто такой человек и в чем его предназначение.
29Б.Р. 20:12, Шаббат 14б. Игра слов, которую приводит рабби Меир, известный палестинский ученый II в. н.э., основана на созвучии слов одежды света [kotnot ‘or] и кожаные одежды [kotnot ^Интересно отметить, что одежду прародителей до грехопадения в мидрашах и таргумах иногда сравнивают с блестящим одеянием, гладким как ноготь — [levush tufra] (или как рог, или — как птичий коготь) и светящимся как драгоценный камень (Б.Р. 20:12, Пиркей де рабби Элиезер 14, Таргум Псевдо-Ионатана 3:7).
[1] Например: Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия, и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле Прем 1:13-14 и т.п.
[2]Надо отметить, что этим проблемам посвящено множество исследований (см напр.Gunkel H., Legends of Genesis: The Biblical Saga and History. Trans. ByCarruthW.R.NY. 1964). Лингвистическую сторону этого вопроса см.Cassuto U. A Commentary on the Book of Genesis. Part I. From Adam to Noah. Jerusalem, The Magnus Press. 1961. P. 55-56.
[3]В описании этого процесса используется прием параллелизма
[4]Слово Эден (в европейской и греко-славянской традиции — Эдем) на иврите обозначает «наслаждение». Слово «mikedem» может значить не только «на востоке», но и задавать временные условия: «оттуда, где раньше».
[5] Также отмечены переклички между библейским текстом и другими мифами о творении, имевшими хождение на Ближнем Востоке. См. Pritchard J.B. (ed.). The Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Princeton, 1950. Выделяют два родственных мотива. 1) первый человек творится из глины, смешанной с чем-то, дающим жизнь. 2) человек создается как помощник богов.
Первый мотив встречается практически во всех ближневосточных мифологических системах. Так, в египетской мифологии бог Хнум создает человека на гончарном круге. По отрывкам финикийских мифов, дошедших до нас только в греческой переработке, можно понять, что и в финикийской мифологии первые люди были порождением земли и были слеплены из грязи (Хук. С.Г. Мифология Ближнего Востока. М. 1991.). В вавилонской космогонической поэме «Энума Элиш», в шестой таблице рассказывается, как Мардук, после победы над Тиамат создает человека из глины, смешанной с кровью бога Кингу. В аккадской поэме «Когда боги подобно людям.», человек также создается из смеси глины и крови «Премудрого бога»: Один из богов да будет повергнут, Да очистятся боги, в кровь окунувшись. Из его плоти, на его крови Да намешает Нинту глины! Воистину божье и человечье соединятся, Смешавшись в глине! […] «Премудрого» — бога, что имеет разум, Они убили в своем собранье. Из его тела, на его крови Намесила богиня Нинту глины. Чтоб вечно слышали стуки сердца, Разум живет во плоти бога, Знает живущий знак своей жизни, Не забывал бы, что имеет разум.
(Когда Ану сотворил небо. Литература древней Месопотамии. Пер. с аккад. Сост. В.К. Афанасьевой и И.М. Дьяконова. М. 2000. С. 64-65.) Здесь подчеркивается один очень важный для нас момент: человек обретает жизнь, только приобретя некоторую существенную частичку тела бога. В вавилонской традиции такой частичкой всегда является божественная кровь. Глина всего лишь материал, который оживает благодаря жертве бога. В Библии такой частичкой становится дыхание Бога: «и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2:7). Интересно, что в Библии, да и во всей еврейской культуре, продолжает сохраняться стойкая связь между понятиями «кровь» и «душа». Эти слова фактически являются синонимами. Напр.: «Только плоти с душою, с кровью ее, не ешьте» (Быт. 9:4), или: «Только строго наблюдай, чтобы не есть крови, потому что кровь есть душа» (Втор. 12:23).
6 В вавилонских мифах о творении, в несколько ином порядке, встречается сюжет о том, что мир творится из тела первосущества. См. Энума Элиш, где речь идет о том, что из туши поверженной Тиамат Мардук сотворил небо и землю (Когда Ану сотворил небо. Литература древней Месопотамии. Пер. с аккад. Сост. В.К. Афанасьевой и И.М. Дьяконова. М. 2000.С. 50-51). Мы увидим, что постбиблейская еврейская литература использует для описания творения мира и человека подчас даже более архаичные мотивы, чем собственно библейское повествование, но при этом применяет их весьма своеобразно.
7 Апокриф II века до нашей эры, дошедший до нас на эфиопском языке. Оригиналом был, конечно, иврит или арамейский, на что указывает находка некоторых обрывков этих книг в Кумране. Текст кн. Юбилеев приводится по изданию: Книга Эноха. Апокрифы. СПб. 2000. С.108. Пер. с эфиопского — проф. А. Смирнова (1895 год).
[8]Одним из последствий этого действия было то, что в тот же день все звери, и птицы, и скот, и всё, что ходило или двигалось, все перестали разговаривать. До этого у них был один язык — иврит (3:28,29; 12:26).
[9]датируется II в до н.э.
[10]Скорее всего, она была переведена с иврита или арамейского. До нашего времени дошел только ее сербский список, датируемый XIV-м веком. При этом оригинал этой книги датируют I- III веками нашей эры. На славянскую территорию он попал, возможно, в XI — XII веке. Мещерский Н.А. К истории текста славянской книги Еноха: следы памятников Кумрана в Византийской и старославянской литературе // Византийский Временник. 1964. Т. 24. С. 92 — 108; См. предисловие к изданию 2 книги Эноха:Andersen F.I.// Old Testament Pseudeipigrapha, vol. 1: Apocalyptic Literature and Testaments ed. by Charlesworth J. H.,NY-L-Toronto-Sydney-Auckland: The Anchor Bible Doubleday, 1983, p. 91 -106
[11]Текст Второй книги Эноха приводится по изданию Соколова М.И. Материалы и заметки по старославянской литературе. Вып. 3, №7 исверенсAndersen F.I., 2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch (Late First Century A.D.) // OTP, Vol. 1. P. 91 — 222.
[12]Господь повелевает своей мудрости сотворить человека. По-гречески мудрость — это София, что напрямую соотносится с Премудростью Божией (на иврите — Хохма (khohmah)). Возможно, это упоминание призвано прояснить странную библейскую фразу «сотворим человека…» (Быт. 1:26).
[13]См. Иванов В. И. Антропогонические мифы// Мифы народов мира, энциклопедия. — М., 1980, т.1 — С.87-88
[14]К четырем названиям звезд апокрифы, как и поздняя латинская версия псевдоэпиграфа «Vita…», добавляют имена четырех ангелов, которые эти звезды приносят: Гавриил, Михаил, Уриил и Рафаил.
[15]При этом интересно, что древо жизни находится в раю на третьем небе: «И древо жизненное на месте том, на нём же почивает Господь, егда входит Господь в рай» (8:5). В мистических текстах литературы Хехалот (т.н. литература «Небесных Чертогов» 5-6вв. н. э.) тоже встречаются упоминания того, что Бог (или — Божественное Присутствие —
Шхина [shkhinah]) до грехопадения Адама пребывала на херувиме у подножия древа жизни (3 еврейская книга Эноха 5:1).
[16] Сохранился только на славянском языке. Оригинал датируется I-IIвв. н. э., это был не дошедший до нас ивритский текст.
[17]Эти же предположения встречаются и в раввинистических текстах: Псикта Раббати 42:1, Берахот 40а, Берешит Рабба 15:7, 19,5 и др.
[18]Апокриф известен в славянских (сербских, болгарских и русских) списках с XV века. Он содержит, по всей видимости, вставной рассказ о деревьях, посаженных в раю.
[19]Есть два относительно ранних (I- IV вв. н.э.) варианта этого сочинения — греческий, по-другому называемый Апокалипсисом Моисея (отсюда и сокращение Ап. Мос.), и латинский (VitaAdaeetEvae, сокращённо — Vita).
[20]Наказанием за грех (как следствие проклятия Бога) были 70 болезней, пришедшие на Адама и его потомков. Характерно, что первые потомки Адама не знают, что такое болезнь и боль и при виде смерти отца испытывают удивление (Vita31, Ap.Mos. 5).
[21]Этот мидраш появился в 4 — 5 вв. н. э. но, скорее всего, он фиксирует более раннюю традицию. Первые 24 главы этого произведения очень тщательно разбирают практически каждую фразу Библии, в которой говорится об Адаме и Еве.
[22]Текст приводится по списку середины XVII в. РГБ. Румянцевское собр. N370 в переводе Смольниковой Л.Н. по изданию: Повествование о том, как Бог сотворил Адама // Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С. 429.
[23]Все тексты Талмуда и мидрашей я привожу по переводу с издания JudaicClassicsLibrary, CD-Rom, Davkaсогрогайоп.
[24]Как мы уже говорили, это слово в Библии обозначает наречие «спереди», но раввинистических текстах мы можем встретить (например, в комментариях на Быт. 2:8) слово qedemобозначающее «восток», оно может также означать «быть раньше, предшествовать». Такой прием называется gzerahshawah, мышление по аналогии. В данном случае он позволяет толкователям наложить значение «восток» на слово «спереди», и тогда остальные слова, обозначающие «сзади», «сверху» и «снизу» воспринимаются уже как относящиеся к остальным сторонам света. Этот же сюжет можно встретить и в Вавилонском Талмуде, где он предаётся от имени р. Иегуды и р. Элазара. Они тоже в своих рассуждениях о севере и юге опираются на стих из книги Второзакония, но при этом, в той же цитате из 139 псалма они делают акцент на второй части фразы и приводят её в доказательство того, что Господь после грехопадения понизил рост Адама: «После того как согрешил, возложил Святой, да Благословен Он, руку свою и уменьшил его. Так как сказано: Сзади и спереди Ты объемлешь меня и полагаешь на мне руку свою» (Пс. 139:5) (Санхедрин 38б).
[25]Мидраш VIII века н.э. Конечно, нельзя не учитывать, что в столь поздних текстах очень сильно влияние платонизма.
[26] арамейский перевод Библии VII века н. э.
[27]В апокрифах и псевдоэпиграфах, в которых вообще речь идет об Адаме, а не о падших ангелах, как мы уже видели, основным результатом Эденских событий становится смерть, пришедшая в мир или завистью дьявола или ослушанием человека. (4 Ездра, Бен Сира и 2-ой Барух). Кроме того, с момента грехопадения в мир пришли болезни. (См. Ап. Мос. 8:2, 2 Барух 56). Люди перестали понимать язык животных и птиц (Юб. 3:28). Робин Скроджс, писал, что в псевдоэпиграфах можно проследить такое соответствие: описание Адама до грехопадения и описание эсхатологического будущего человечества очень близки друг к другу. Можно заметить, что Адам первоначально сравнивается с царем (Юб. 2:14, 4 Езд. 6:53), он одет в одежды славы (Ап. Мос. 20 — 21), он похож на ангела (1 Ен. 69.11). Впоследствии он утрачивает эти атрибуты (2 Бар. 14-15, Ап. Мос. 24 и др.). Но теми же терминами и с точно такими же атрибутами в этих же псевдоэпиграфах описывается и будущее человечества (4 Езд. 8:51, 2 Барух 51:1-16, 1 Эн. 104).Scroggs R. The Last Adam. A Study in Pauline Anthropology. Oxford: BasilBlackwell, 1966. Эти источники составлялись в еврейской среде, для многих из них первоначальным языком был иврит или арамейский, но они содержат в себе христианские глоссы. В подавляющем количестве таких текстов проводятся прямые параллели между Адамом до грехопадения и человечеством в грядущем мире, который скоро приблизит Сын Человеческий, а также говорится об искуплении Им греха Адама (4 Ездр., 7; Завещание Леви 18:9-12; Ап. Мос. 39:2; Жизнь 42 и др.).
[28]В качестве доказательства раввины (Берешит Рабба 16:1) используют Иов14:20 «Теснишь его до конца [букв. — вечно], и он уходит, изменяешь ему лицо, и отсылаешь его», но очень своеобразно толкуют этот стих. В первой части стиха они производят небольшие изменения с огласовками, и читают ее следующим образом: «Ты сделал его сильным на века, а он уходит (послушавшись змея)».Вторую половину фразы мидраш автоматически прочитывает, как относящуюся к изгнанию Адама, что вполне возможно, т.к. слово с корнем [le, — takaf] в пассивном залоге обозначает «быть подчиненным», заключенным, а в активном залоге обозначает «применять силу».
[29] См. замечательное исследование Каспина М.М. Сюжеты об Адаме и Еве в свете исторической поэтики. Рукопись кандидатской диссертации. РГГУ М. 2001
[30] Бартельми. Бог и Его Образ. М. 2000. С.230
