Автор: Елена Федотова
Можно думать, что монотеистические преобразования в религии древних евреев должны были сопровождаться довольно естественными процессами, в ходе которых старые ритуалы политеистического культа могли подвергаться переосмыслению и переадресации и таким образом включаться в новый культ в новом качестве и с иным значением. Авторы ветхозаветного повествования очевидным образом используют подобные переадресации для объяснения и утверждения значимости той религиозной системы, которая известна нам как библейский иудаизм; таким образом, структура библейского текста в большой мере следует логике внутренней экзегезы, предлагая читателю не столько саму историю, сколько ее интерпретацию — с определенной точки зрения1.
Например, рассматривая историю Исхода в таком аспекте, трудно не заметить, что Девтерономический редактор библейского текста должен быть озабочен связыванием двух Заветов. Действительно, по ходу повествования Израиль переходит от нормативного периода патриархов с его заветом Обрезания к периоду Моисея и завету Закона. Но между ними очевидный исторический разрыв. Возникает необходимость не просто легитимизировать Моисея и укоренить Закон в нормативной древности, но представить второй период таким же нормативным, как первый.
Задача находит решение в искусном структурировании рассказа. Структура, на самом деле, сплетает целую сеть связей между различными реалиями (историческими, культурными, культовыми); и эта сеть укрепляет каждую из реалий на том месте, которое предоставлено ей общей темой, а также выстраивает идеологию всеобщей связанности и конечной подчиненности культу и Закону.
В частности, пасхальный обряд сопрягается с обрядом обрезания, с одной стороны, и с Законом — с другой, играя роль своеобразного «мостика» между двумя Заветами.
Эта связь, как мне кажется, выступает яснее, если рассмотреть обряды в представлениях перехода. Иными словами, можно показать, что в Библии обрезание и пасха выступают в качестве обрядов перехода. Я напомню, что ван Геннеп назвал так комплекс церемоний, призванных обеспечить индивиду или группе безопасный переход в новое состояние или новый жизненный статус.
Обычно обряды перехода следуют четкой схеме, позволяющей разделить их на три общие категории: 1) обряды отделения от старого мира; 2) обряды промежуточные (лиминарные), обеспечивающие вступление в особое сакральное промежуточное состояние, в котором происходит подготовка посвящаемого к новой жизни; и наконец — 3) обряды включения в новый мир. При этом лиминарные обряды сами могут представлять собой сложный комплекс с целой серией обрядов включения и отделения2.
Начнем анализ с пасхи. В терминах ван Геннепа, первая пасха (Исх.12) — типичный лиминарный обряд (от лат.Нтеп — порог). Заклание овцы и обмазывание кровью косяков (помимо явно апотропейной роли этих действий) можно рассматривать как обряд отделения Израиля от египетской жизни, от того, что вообще происходит в Египте, а также — от статуса египетского раба.
Дальнейшее интерпретируется как серия обрядов включения в лиминарность дороги: одеть обувь, подпоясаться, взять посох, в этом состоянии «готовности» провести совместную трапезу, образно говоря, «отряхнуть прах Египта от ног своих», и — переступить порог (с тем, чтобы никогда больше туда не возвращаться: Быт.26:2; Втор.17:16).
Из Египта израильтяне уходят в пустыню. Жизнь в пустыне имеет все признаки и символику сакрального промежуточного состояния, периода подготовки к жизни в совершенно другой обстановке: действительно, даже географически и политически Израиль в пустыне находится на нейтральной, никому не принадлежащей территории, между Египтом и Палестиной, вне культурных влияний соседей.
(Единственная культурная реальность там — культовая: присутствие ЙХВХ среди Своего народа). Поэтому можно сказать, что изолированность и подвешенность между двумя мирами являются важными характеристиками жизни Израиля в пустыне.
Идея символической смерти, почти всегда сопутствующая лиминарному состоянию, по-видимому, представлена в нарративе разного рода опасностями, угрожающими жизни народа из-за нехватки пищи и воды (Исх.15: 22-26; 16; 17:1-7 и т.д.), а также из-за нападения врагов (Исх.14; 17:8-16). Жизнь народа сохраняется только благодаря прямому вмешательству ЙХВХ.
Вероятно, к признакам лиминарности следует отнести также военную готовность и военную организацию израильтян, показанную не только через изображение стычек с врагами, но и при помощи специальной военной терминологии, см., например, Исх.12:41: «Вышло все ополчение Господне из Египта» (כל־צבאות יהוה); или Исх.13:18: «И вышли сыны Израиля вооруженные из земли Египетской» (… והמטים עלו בני־ישראל). Впрочем, воюет за Израиль также сам ЙХВХ. Отметим: военная тематика и терминология будут сопровождать описание пасхи и в дальнейшем. Пасха всегда включает народ в период, который характеризуется повышенной опасностью и, соответственно — готовностью к войне. Вместе с тем, война не может быть стационарным и вполне культурным состоянием — это явно лиминарная фаза жизни народа.
Для лиминарной фазы характерна также общая социальная жизнь по типу коммунитас — т.е. гомогенность, эгалитарность, отсутствие четкой социальной структуры. Действительно, компания, бродящая по пустыне, хоть и велика, но достаточно гомогенна, и описывается словами: «Израиль» (ישראל Исх.15:22), «сыны Израиля» (בני ישראל Исх.15:19), «народ» (העם Исх.15:24), «все общество» (כל־ערת Исх.17:1) или просто «они». Народ, по сути, подчиняется только Богу (и Моисею как Его глашатаю).
Организацию судебной структуры в Исх.18 можно рассматривать как попытку провести идею дальнейшего нисхождения благодати от Бога к старейшинам через Моисея. Да, собственно, описанная структура — скорее военная, чем чисто судебная (избираются тысячники, сотники и т.д.). О военной же тематике речь шла выше.
Наконец, еще одним символом лиминарности пустыни можно считать манну — неестественную пищу, которой израильтяне питались только в пустыне (Исх.16:35- И.Нав.5:12). Эта пища послана Богом с неба для спасения людей от голодной смерти.
Сама структура рассказа раскрывает основную его идею: за описанием выпадения манны (Исх.16), получения воды в пустыне (Исх.17:1-7) и отражения военной опасности (17:8-16) следует эпизод с избранием 70 старейшин для помощи Моисею в деле суда и управления народом. Тем самым, устанавливается некая лиминарная, но устойчивая форма существования народа в пустыне; структура и безопасность этого промежуточного общества целиком определяется попечительством Господа.
Основным идейным наполнением рассказа о жизни Израиля в пустыне следует считать акцент на подготовке народа к заключению Синайского завета; подготовка умов основана на демонстрации очевидной невозможности существования народа без руководства и попечения о нем ЙХВХ.
Итак, мы видим, что первая пасха (Исх.12) представляет собой целый комплекс обрядов, включающий собственно обряды отделения от прежней жизни и прежнего статуса, а также обряды включения в лиминарность пути к Синайскому завету. Этот обряд имеет, так сказать, «векторный» характер: он направлен к Закону и Храму (или скинии как его прообразу).
Вторая пасха в пустыне (Числ.9) уже прочно связана с Законом — как обязательный для соблюдения праздник, и с обрезанием — потому что только обрезанные могут есть пасху. [Собственно, эти условия относились уже к первой пасхе, но здесь они акцентированы и выделены.]
Третью пасху справляли под руководством Иисуса Навина (И.Нав.5) — после очевидных обрядов отделения: переправы через Иордан и массового обрезания. Результат отделения резюмирует ЙХВХ: «Ныне Я снял с вас посрамление Египетское» (5:9) (что бы это ни означало в деталях). После пасхи перестала падать манна — лиминарность пустыни закончилась. До стационарной жизни на своей Земле остался еще только один переход — лиминарность короткой войны. Таким образом, третья пасха, скорее всего, должна быть интерпретирована как обряд включения в следующее лиминарное состояние Израиля; вместе с тем, она вплотную примыкает к обрядам отделения: помещенная между ритуалом обрезания израильтян и фактом исчезновения манны, пасха Иисуса Навина имеет коннотацию обряда окончательного отделения от жизни в пустыне (эта жизнь, благодаря событиям, связанным с осмотром Земли [Числ.13-14], стала своего рода продолжением существования Израиля в рамках ментальности и статуса египетского раба).
Далее, пасха Иосии (4 Цар.23:21-23) совершена была после большого перерыва; этот период отмечен нарастающей культовой нечистотой, конец которой положили очистительные реформы царя; их можно интерпретировать как обряды отделения от упомянутой культовой нечистоты. Следующая за сим пасха воспринимается как обряд включения в некое промежуточное состояние — краткий период религиозной верности между нечистотой прежней жизни и отступничеством следующего же царя, Иоахаза.
Последняя в библейской истории пасха совершена после окончания и освящения Второго храма (Эзра 6:19-22). Порядок событий напоминает празднование освящения скинии в кн.Чисел: завершение строительства, освящение, жертвы от колен Израилевых и затем — пасха как радостный праздник возобновления Завета. И хотя все это происходит уже на своей Земле, но за пасхой все же последует период некой лиминарности: битвы с внешними врагами общины (Неем.4) и с внутренними отступниками от Закона (Неем.13); снова пасха, как некий вектор, лишь указывает на цель: стационарная жизнь на своей Земле, «текущей молоком и медом», под сенью Храма и в послушании Закону. На этом, собственно, библейская история и заканчивается.
В итоге можно отметить изменение содержания пасхального ритуала в ходе повествования: из комплекса, несущего одновременно смысловую нагрузку обряда отделения (от египетской жизни и статуса египетского раба) и обряда включения (в лиминарность пути и борьбы за завет Закона) пасха превращается исключительно в обряд включения в некое состояние народа, которое характеризуется обновлением
Завета, очищением культа и соблюдением Закона; это состояние, в то же время, еще имеет признаки лиминарности, неокончательности, продолжения борьбы за верность народа ЙХВХ и Закону как знаку Его присутствия среди Израиля.
Обратимся теперь к обрезанию. В древности обрезание определенно исполняло роль обряда перехода. Ван Геннеп4 однозначно интерпретирует его как обряд отделения ребенка — от матери, от нечистоты родов, от мира, предшествующего жизни, внеобщественного, не дифференцированного по признаку пола и т.д. (и категорически отказывается видеть в обрезании обряд, связанный с половой зрелостью или деторождением — в отличие, например, от Холла5).
Именно в качестве обряда отделения обрезание фигурирует в кн.Лев.12:3. После обрезания ребенок фактически входит в промежуточное состояние между миром, где он пребывал до рождения, и миром общества. Этот период завершается очистительным жертвоприношением (Лев.12:6-8), после чего и ребенок становится полноправным членом общины.
В тексте Быт.17 («Завет обрезания») древний обряд переосмысляется; ему придается значение обряда включения — в договор с Богом и тем самым — в будущую общину Израиля.
Повторено предписание Лев.12:3 об обрезании мальчиков на восьмой день жизни и подчеркнут необходимый характер этого обряда для включения индивида в сообщество (Быт.17:12-14).
Поскольку следом за этим предписанием непосредственно следует обещание Аврааму о рождении сына (Исаака, ст.19), то этим, вероятно, обрезание все же ставится в связь с «правильным» деторождением. После обещания благословить Измаила Господь еще раз подчеркивает, что Завет Он заключает с Израилем только через Исаака. Следующий за этим рассказ об одновременном обрезании всего дома Авраамова — от главы семьи до рабов, купленных за деньги, по-видимому, должен снизить роль обрезания Измаила. Да, Измаил был обрезан в один день с отцом — но и в один день с домочадцами и рабами. Получается, что из всей семьи один Исаак был обрезан предписанным, «правильным» образом — на восьмой день жизни (Быт.21:4). Таким образом, из рассказа следует вывод, что обрезание (как и авраамическое происхождение) является необходимым, но не достаточным условием включения в общину Израиля. Впоследствии оно будет дополнено условием соблюдения Закона.
Следующий эпизод, в котором обрезание играет значительную (и, по-видимому, ключевую) роль — Исх.4:24-26. Моисей с семьей находится на нейтральной полосе, в пустыне, между Мадиамом, откуда он вышел, где он пас овец своего тестя, мадиамского священника — и Египтом, куда лежит путь будущего законодателя; с момента вступления на египетскую землю и навечно ему уготована роль «пастуха народа».
На самом деле, в Египте и Моисей, и весь народ переживет еще одно промежуточное состояние, выход из которого, через переход по пустыне — ведет прямо к Синайскому завету.
Таким образом, то, что происходит на ночной стоянке в пустыне (Исх.4), по всем признакам интерпретируется как обряд перехода, а именно — обряд отделения от мадиамской жизни и статуса пастуха овец. Одновременно обрезание Гершома и перенесение спасительной функции его крови на Моисея играет роль обряда включения — в статус искупленного избранника, «пастуха народа», а также — в ряд промежуточных состояний Моисея и всего Израиля, ведущий к вершине отношений между Богом Израиля и Его народом (т.е. к Синайскому завету). Промежуточные (лиминарные) состояния связаны, как мы помним, с особой сакральностью; это сакральный мир, доступ в который возможен только для специально подготовленного человека, т.е. прошедшего через определенные обряды перехода, каковую роль, очевидно, и играет обрезание в пассаже Исх.4:24-26.
Итак, в ночном эпизоде обрезание выступает одновременно как обряд отделения от прежней жизни и прежнего статуса — и обряд включения в сакральный мир промежуточного периода и в статус Божьего избранника и посланника.
Последнее упоминание обрезания (И.Нав.5) выходит за рамки повествования Торы и относится к Девтерономической истории. Обрезание происходит, как сказанно, «во второй раз» (5:2שנית), ритуальными кремневыми ножами — скорее всего, это намек на восстановление и обновление Завета (5:23). [Последующие рассуждения (5:4-7) выглядят как позднейшая глосса — попытка позднего редактора объяснить необходимость обрезания по типу мидрашистского толкования].
В описании массового обрезания (И.Нав.5) можно увидеть некоторую параллель с предписанием об обрезании в Законе (ЛевЛ2:3^: и там, и здесь проходит некоторое время от обрезания до полного очищения; (ср.33 дня очищения матери с ребенком в Лев.12 и 3 дня от обрезания до пасхи в И.Нав.4:19 — 5:10); в Законе (Лев.12) очищение завершается очистительной жертвой חטאת, в кн.И.Нав. — жертвой пасхального агнца. Таким образом, Израиль, едва ступивший ногой на Землю, выглядит как только что родившийся ребенок. Благодаря этой параллели и, кроме того, довольно темной фразе ЙХВХ «Ныне Я снял с вас посрамление Египетское» — массовое обрезание в кн.И.Нав можно рассматривать как обряд окончательного отделения Израиля от египетской жизни; с другой стороны, обрезание израильтян происходит после серии явственных обрядов отделения, таких как переход через реку и воздвижение памятных камней (И.Нав.3-4), и почти вплотную примыкает к празднованию пасхи; это позволяет рассматривать ритуал как начало ряда обрядов лиминарных, т.е. обрядов включения в лиминарное состояние войны за Землю.
Итак, первое упоминание — обрезание дома Авраама (Быт.17) — это обряд включения; дальше в эпизодах Исх.4 и Исх.12:43-49 обрезание выступает одновременно как обряд отделения и обряд включения; и наконец, массовое обрезание (И.Нав.5) — в основном, обряд отделения с некоторой долей семантики обряда включения.
Таким образом, анализ показывает, что смысл обрезания, так же, как и смысл пасхального ритуала — меняется по ходу повествования, но, так сказать, в обратном порядке (если следовать библейской хронологии). Это само по себе может содержать намек6 на связь обрезания с пасхой.
Лиминарии, подвергшиеся обрезанию, во всех случаях (Исх.12, Исх.4 и И.Нав.5) переходят в следующее лиминарное состояние — войны и, соответственно, повышенной боевой готовности (так же, как и все общество после пасхального ритуала).
Подведем итог: в рассказе пасха связывается с обрезанием при помощи следующих приемов, которые можно было бы назвать литературными (даже если они не вписываются в наше понимание литературных условностей):
- Трансформация смысла обрядности — в стиле хиастического параллелизма.
- Далее — идет показ функциональной равнозначности обрезания и пасхи:
а)оба обряда включают группу в лиминарность войны;
б) оба обряда, будучи весьма древними, каждый со своим значением — с соотнесенностью к индивиду или семье — в нарративе фактически переосмысляются как обряды очистительно-заместительные, как искупительное жертвоприношение, с акцентом теперь уже на спасение всего Израиля в целом;
в) эквивалентность двух ритуалов подчеркивает и устав пасхи, который практически ставит знак равенства между обрезанием и пасхой, поскольку обрезание по уставу — необходимое и достаточное условие участия в пасхальном седере;
г) возможно, играют свою роль даже числовые соответствия: и обрезание, и пасха (вместе с опресноками) разрешаются на 8 день — тоже с хиазмом.
Есть, казалось бы, важное различие между пасхой и обрезанием. Обрезание — это обряд «жизненного перелома», а пасха — календарный обряд. Но в Библии описано всего 5 случаев празднования пасхи, и всякий раз она подается именно как обряд «жизненного перелома», т.е. включения общества в особое состояние.
- Наконец, структурно в рассказе обрезание и пасха соединяются весьма примечательным образом.
Этот мотив связи начинается с Быт.17, где древний обряд обрезания явно ставится в соответствие с Заветом (начинает свое существование завет Обрезания).
Далее, в ночном эпизоде с Моисеем (Исх.4) — обрезание Гершома (и перенесение спасительной функции его крови на Моисея) — лексическими параллелями связано с Заветом: это единственный случай в ТаНаХе, когда в связи с обрезанием используется глагол כרת — вместо обычного מול (или מל). Но часто, помимо своего прямого значения «отрезать», «рубить», он встречается в устойчивом идиоматическом сочетании — כרת ברית («заключить договор»). Таким образом, удивительное словоупотребление7 подчеркивает заветный аспект обрезания в ночном эпизоде и намекает на возобновление завета Обрезания, который был дан патриархам и в который теперь уже вступает Моисей (как представитель Израиля). С другой стороны, кровавый обряд явно прообразует пасху и опять-таки функционально ей эквивалентен — как очистительно- заместительное жертвоприношение.
Связь этого сложного комплекса с Законом осуществляется через личность Моисея — будущего законодателя.
Таким образом, в очень коротком тексте, предельно сконцентрировано — читателю предлагается вся информация в виде семантической цепочки: Завет Обрезания — Обрезание — Пасха — Закон — Завет Закона. Мы видим, что Исх.4 — эпизод ключевой для понимания всего построения; фактически, в нем имплицитно речь идет о переходе от завета Обрезания к завету Закона, а в общем повествовании будущий законодатель движется от обрезания к Закону (Синаю) — через пасху.
Структурное оформление семантики перехода на этом не заканчивается. Отмечая, что в ключевых пассажах Исх.4, Исх.12 и И.Нав.5 наблюдается, так или иначе, тесное смысловое соединение обрезания и пасхи — либо при помощи различных аллюзий, либо просто текстуально, отметим также: сами эти тексты в общем рассказе об Исходе разнесены, но таким образом, что образуют своего рода «смысловую инклюзию».
Действительно, эпизоды Исх.4 и Исх.12 обрамляют рассказ о начале освобождения Израиля. Соответственно, эпизоды Исх.4 и И.Нав.5 — обрамляют рассказ об Исходе в целом.
Иначе говоря, путешествие Моисея в Египет, в ходе которого пастух, через особый ритуал, получает сакральный статус Божьего избранника, служит своего рода введением в события Исхода; Исход начинается с пасхального жертвоприношения, которое теснейшим образом связано с обрезанием — просто по уставу; заканчивается Исход переправой через Иордан войск Иисуса Навина и повторением тех же ритуалов над всеми перешедшими.
В ночном эпизоде (Исх.4) в центре внимания обрезание (с отсылкой к завету Обрезания и с аллюзией на пасху); в Исх.12 — пасха (с отсылкой к подзаконной обязательности и пасхи, и обрезания); в тексте И.Нав.5 оба ритуала объединяются в единое целое — текстуально и семантически.
Итак, в широком контексте рассказа об Исходе обрезание и пасха представлены как ритуалы сопряженные и практически функционально тождественные8, но с определенным приоритетом обрезания как ритуала более древнего и связанного с заветом Обрезания. В дальнейшем пасха соединяется с Законом, и отсвет этой связи падает на обрезание. Обрезание воспринимается теперь как неотъемлемая и важная часть Синайского закона — при том, что единственное упоминание об этом обряде в законодательном материале Торы (Лев.12:3) содержит еще самый древний смысл ритуала9.
Таким образом, благодаря искусному расположению в повествовании — обрезание, пасха и Закон прибретают коннотацию тождественности; это, в свою очередь, связывает воедино завет Обрезания и завет Закона, а пасха играет роль своеобразного «мостика», «сцепления» между двумя Заветами.
Можно отметить, что за выстраиванием определенной структуры отношений между Заветом обрезания и Заветом закона просматривается еще одно авторское намерение (об этом можно говорить, поскольку описаннная ниже техника и идеология, по-видимому, характерны для многих библейских текстов10). Речь идет о том, что библейское объяснение политического краха Иудеи (как наказания народу за несоблюдение Закона) достаточно пессимистично и само в себе не несет луча надежды. Вместе с тем, надежда — единственное, что способно придать смысл не только стратегии выживания, но и самой библейской литературе. И авторы ТаНаХа умеют искусно озвучить в повествовании мотив надежды — путем помещения эпизода с оптимистическим звучанием в большую древность, в изначальные времена определения и закладки нормативных образцов жизни. Да, Закон суров. Но Завет обрезания с Авраамом лишен подобной суровости; это безусловный, неотъемлемый Завет милости и любви Бога к Аврааму и его потомкам —на все времена. И это было до Закона. Сам законодатель Моисей спасен обрезанием своего сына. Так обрезание помещается в основание Закона и становится в каком-то смысле сильнее его, поэтому наказание, которое придет от Закона, отменяемо силой милости Бога к народу, отмеченному знаком Завета. Подобная логика создавала надежду для людей, заинтересованных в возвращении земли, т.е. для послепленной общины; и надо признать, что логика эта удачно дополняет и компенсирует девтерономическую идеологию.
Нужно сказать еще одно: мы знаем, что впоследствии ап.Павел использовал идею о том, что Закон Моисея вторичен, а вера Авраама первична; обоснование этого тезиса Павел нашел именно в Писаниях (которые он хорошо знал). Но в богословии ап. Павла сохраняется нерасторжимая связь обрезания с Законом, а не с верой Авраама; и это показывает, что библейский автор, который так стремился соединить обрезание и Закон — своей цели, в конце концов, достиг.
Зато пасха у ап.Павла отделяется от законодательного комплекса и приобретает самостоятельное значение, превращаясь в уникальное событие — Жертвоприношение Христа, которое становится смысловым и сотериологическим наполнением Нового Завета. Сама логика этого построения требует отбросить Закон (с привязанным к нему обрезанием) как учреждение, лишенное теперь спасительной силы; эти функции передаются Пасхе, и тот, кто участвует в ней (т.е. в евхаристической трапезе), спасен независимо от соблюдения Закона.
Так переосмысляется в новозаветной литературе намеченная ТаНаХом связь между обрезанием, пасхой и Законом Моисея. Мы снова видим, как, вырастая из иудейских Писаний и предписаний, христианская традиция — в силу самой логики исполнения мессианских ожиданий — ломает систему иудейской религиозной мысли, создавая свою собственную систему, которая, тем не менее, сохраняет опору на базовые иудейские представления.
Исторически эта задолженность христианства иудаизму странным образом оборачивается обоснованием разрыва и вражды.
Примечания.
- См., напр., Fishbane M. Biblical Interpretation in Ancient Israel. Oxford, 1988, p.3-20, 380-6.
- Геннеп А.,ван. Обряды перехода. «Вост. литер.»: М., 1999, с.171-175.
- Тэрнер В., Ритуальный процесс. Структура и антиструктура // В.Тэрнер. Символ и ритуал. «Вост. литер.»: М., 1983, с.168-196.
- Геннеп А., ван. Обряды перехода, с.52,151-152.
- HallR.G. Circumcision//ABD, v.1, p.1026.
- О приеме хиастического параллелизма в Библии пишет М.Вайс, цитируя также М.Зайделя; см.Вайс М. Библия и современное литературоведение, с.105- 106.
- Отмечено в комментарииSarnaN.M.Exodus. The JPS Torah Commentary. JPS: Philadelphia / N-Y / Jerusalem, 1991, p.24-25.
- Раввинистическая традиция также видит не просто связь, но скорее функциональную тождественность обрезания и пасхи. Мидрашистское толкование построено на отсылке к тексту Иез.16:6-8: фразу «В кровях твоих живи» (בדמיך היי), еще повторенную для усиления впечатления, раввины толкуют как «Выживай за счет своих кровей»; иными словами, выживание и искупление народа обеспечено двумя заповедями: обрезания и пасхальной жертвы (поN. Sarna,p.26).
- Несколько раз в Торе и у пророков обрезание (и необрезание ערל) упоминается метафорически, в значении «обрезанный» — «хороший, цивилизованный, годный к употреблению». (См. Исх.6:12, 30; Лев.26:41; 19:26; Втор.10:16; 30:6; Иер.4:4; 6:10; 10:25).
- См., напр. Collins T., The Mantle of Elijah. The Reduction Criticism of the Prophetical Books. JSOT Press: Sheffield, 1993, p.59-87.
