Откровение о Матери Мессии

Протоиерей Алексей Князев

О ветхозаветных основах мариологии

¹
Многочастное, многообразное откровение Бога в Ветхом Завете, несмотря на ограниченность подаваемой в нем меры боговедения, уже отменяло в мире, через вхождение в него силы Божией, чин тварного, падшего естества. Такими вхождениями Бога в мир, имевшими место до воплощения Слова, объясняются все чудеса, которыми изобилует священная история Ветхого Израиля. Через вхождения Бога в мир происходило сообщение харизм боговдохновенным ветхозаветным мужам, оставившим Церкви ветхозаветную часть канона Священного Писания. И эти же вхождения Бога в мир давали иногда ветхозаветному человеку перерасти, хотя бы на краткие миги, присущую всему Ветхому Завету ограниченность богопознания и приоткрывали его духовному взору полноту благодати и славы, уготованную Богом миру во Христе. Поэтому, наряду с описаниями чудесных фактов Священной истории богоизбранного народа, ветхозаветное Писание свидетельствует и о чудесах благодатного проникновения в отдельные тайны еще не наступившего Нового Завета. Эти прозрения составляют в ветхозаветных книгах главную суть мессианских мест.
Прозрения эти так же многочастны и многообразны, как и все ветхозаветное откровение вообще. Они различаются друг от друга по своей силе, по содержанию, а также по глубине своего проникновения в Новый Завет.
Часто они ограничиваются лишь осознанием таящейся в путях Божиих возможности чудесного благодатного спасения, которое Бог некогда осуществит для человека, хотя бы только в лице Богоизбранного Израиля. Иногда же, правда, в очень исключительных случаях, как, например, в 53-й главе книги пророка Исаии, а также в силу особой благодати, ветхозаветным пророкам приоткрывались даже и некоторые подлинные черты образа Христова. Но, какова бы ни была сила и глубина подобных прозрений, ветхозаветному сознанию давалось созерцать Новый Завет не иначе, как через конкретную ветхозаветную историческую обстановку. Боговдохновенный писатель оставался человеком своей эпохи и всего присущего ей ограниченного исторического знания и опыта. Под действием Божественного Духа он иногда прозревал в новозаветные тайны, но познавал он не фактическую сторону, а только лишь дух Нового Завета: ему становилась доступной одна только религиозная сущность отношений Бога с человеком во Христе. Что же касается конкретных фактов и событий, рассказанных в Новозаветных книгах, то они оставались неведомыми в Ветхом Завете, кроме тех случаев, когда, как в пророчестве об искупительных страданиях Мессии, конкретные, внешние, исторические подробности являлись основным проявлением приоткрываемой пророку новозаветной религиозной истины.
Правда, иногда у христианских писателей мы встречаем попытки обнаружить в ветхозаветной сени и гадании фактические совпадения в подробностях с отдельными эпизодами Евангельской истории, но в подобных случаях толкователи ветхозаветных Писаний исходили из предпосылок не богословской, но народной экзегезы, стремившейся прежде всего дать пищу благочестивому воображению, а не искавшей проникнуть в подлинный смысл разбираемых текстов.
Такое положение ставит перед современными православными экзегетами ответственную задачу пересмотреть вопрос о возможности наличия в ветхозаветных Писаниях основ для церковного учения о Божией Матери.
Давно известно, что в изложении этого учения школьное богословие любит ссылаться на ветхозаветные тексты для подтверждения исповедуемых Церковью мариологических истин. Но вправе ли оно искать основы для мариологии в Ветхом Завете? Конечно, либеральная библейская наука начисто отрицает подобную возможность. Но даже в случае неприятия предпосылок и выводов либеральных ученых, мы должны указать на возможные возражения догматического характера против самой идеи о ветхозаветных основах мариологии. Вполне понятно и законно утверждать, что в своих мессианских местах Ветхий Завет говорит о Христе, ибо Христос есть мистический Центр всей истории вообще, единый Спаситель и Ходатай вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр 13:8). Но если Божия Матерь есть также Ходатаица, то это положение не должно пониматься в том исключительном смысле, в каком термин Ходатай относится ко Христу как к Единому Искупителю всего рода человеческого. Однако, несмотря на возможность подобного возражения, и церковные песнописцы, и Отцы Церкви также придавали отдельным ветхозаветным местам смысл прикровенных указаний, данных еще до пришествия Христова, на тайну о Божией Матери. Принимая во внимание все вышеуказанные трудности, мы должны спросить себя, из каких предпосылок исходили Отцы и гимнографы в своем богородичном истолковании ряда ветхозаветных текстов?
Стремились ли они только напитать благочестивое чувство верующего народа или же они искали иногда также открыть для богословствующего ума некую подлинную религиозную реальность?
Этот вопрос о ветхозаветных основах мариологии приобретает особое значение в настоящий момент, когда мариологическая проблема заняла центр внимания всего современного богословия. Давно назреваемая, она приобрела злободневный характер после провозглашения папой Пием XII в ноябре 1950 г. нового догмата Римской Церкви о прославлении Божией Матери. Этот догмат, как известно, вызвал полемику со стороны богословов других христианских исповеданий. Православные богословы, исповедуя истину о воскрешении и о вознесении на небо Пресвятой Девы Марии, не соглашаются связать эту истину с учением о непорочном зачатии Пресвятой Девы, также возведенным в догмат католической Церковью, но совершенно не известным преданию Церкви восточной. Но против нового римского догмата восстало также и протестантское и протестантствующее богословие, отвергающее вообще всякое почитание Божией Матери. В этой связи вопрос о наличии в Ветхом Завете возможных предуказаний на Божию Матерь получает первостепенную важность. Факт наличия в Ветхом Завете подобного рода свидетельств дал бы возможность, если только он был бы установлен, утверждать, что почитание Божией Матери связано с одним из главнейших проявлений Царства Божия, уготованного во Христе, уже получивших свое выражение в религиозной действительности Ветхого Завета.
Этот же вопрос является смежным и с другой большой темой, волнующей в настоящее время ветхозаветников, а именно с темой так называемого широчайшего смысла Ветхого Завета. В книге “Les Harmonies des deux Testaments” ² каноник Коппенс (Coppens), профессор Лувенского университета, один из наиболее выдающихся современных католических библеистов, высказал мнение о существовании в Ветхом Завете, наряду с буквальным и с типологическим смыслом, еще и так называемого широчайшего смысла, по-французски — sens pl№nier. Смысл этот, как указывает отец Коппенс, присущ очень небольшому количеству мест Ветхого Завета. Его составляют прямые и непосредственные ветхозаветные предуказания на новозаветные тайны. Коппенс объясняет факт наличия этого смысла тем, что Сам Бог как изначальный Автор Священного Писания властен давать через отдельные ветхозаветные факты совершенно точные указания на совершенно определенные новозаветные свершения, несмотря на то, что последние еще не получили своего осуществления в истории. Поэтому, согласно утверждениям Коппенса, указания эти не всегда были понимаемы и самими ветхозаветными писателями, через которых они подавались; но тем не менее новозаветная Церковь приняла и истолковала их именно в том их конкретном значении и соотношении, в каком их мыслил Сам Бог. По теории того же Коппенса, широчайший смысл заключен в самую букву ветхозаветного текста и потому должен рассматриваться как разновидность буквально-пророчес­кого смысла Ветхого Завета. Поэтому также он должен быть раскрываем при помощи всей усовершенствованной современной техники историко-филологического метода толкования буквы Священного текста.
Широчайший смысл имеет в современной библейской науке и других защитников, помимо Коппенса, как, например, отцов Серфо, Куртада и де Во (Cerfaux, Courtade и de Vaux) ³.
Но есть у него и противники, в числе которых наиболее авторитетным является отец Жан Даниелу (Jean Dani№lou) ⁴. Отрицатели широчайшего смысла утверждают, что о нем ничего неизвестно в Предании, что смысл этот устанавливается путем насилия над буквою текста, что в конечном итоге его усмотрение есть плод неудавшейся попытки, проделанной буквальной экзегезой для того, чтобы поглотить типологию.
Что касается позиции православной экзегезы, то для последней ясно, что отец Коппенс частично исходил из западной богословской концепции о Боге как о Первопричине, Перводвигателе и Первоавторе, трудно совместимой с особенно дорогой для православного сознания истине о синергизме, который постулируется православным богословием даже в деле написания боговдохновенных книг. Но в то же время нельзя не отметить, что утверждение отца Коппенса о том, что Бог властен вкладывать в Священное Писание совершенно точный смысл и определенные указания и что опознание этого смысла и использование этих указаний Церковью не может носить произвольного и случайного характера, сохраняет все свое значение и для православного богослова.
Поэтому поднятая в современной библейской богословской науке проблема широчайшего смысла не есть мнимая проблема. Остается только уяснить, каким образом Бог подавал в Ветхом Завете составляющие этот смысл указания и как новозаветная Церковь их восприняла и использовала.
Возвращаясь к вопросу о ветхозаветных основах мариологии, отметим, что для защитников широчайшего смысла бесспорным, но может быть единственным примером этого смысла в Ветхом Завете является так называемое ПЕРВОЕВАНГЕЛИЕ, то есть слово Господне о семени Жены, заключенное в Быт 3:15 ⁵. Поэтому исследование ветхозаветных мест, обычно выставляемых в качестве прикровенных предуказаний на тайну о Божией Матери, должно необходимо привести экзегетов к уяснению вопроса о принципе, природе, характере широчайшего смысла, предполагаемого частью современных экзегетов и богословов в Священном Писании Ветхого Завета; оно должно также помочь найти и критерий, позволяющий с точностью определять и другие возможные примеры этого постулируемого новейшей наукой смысла.
Оставим решительно в стороне те ветхозаветные тексты, которые совершенно очевидно оказались отнесенными к Божией Матери лишь на основании их чисто аллегорического истолкования. Известно, что православная богословская экзегеза отказалась от аллегорического подхода к Священному Писанию Ветхого Завета ⁶. Понимание Ветхого Завета как аллегорического изображения новозаветных истин упраздняет самый факт Ветхого Завета как определенной эпохи в хождении человечества перед Богом, эпохи, лежащей в путях Божественного домостроительства спасения человека. Для Ветхого Завета самым характерным являлась именно эта ограниченная мера Откровения, нарочито подаваемая Богом человеку, согрешившему в Адаме, но еще не восстановленному во Христе. Усматривание за ветхою буквой иного, таинственного смысла, ничего общего с буквою не имеющего, ведет к простой замене Ветхого Завета Новым и, в конечном итоге, приводит к монофизитствующему крайнему александринизму, поглощающему в Божестве священную историческую реальность. Но, отказавшись от чисто аллегорического понимания Ветхого Завета, Церковь не отказалась от аллегоризма вообще. Не надо забывать, что ветхозаветное Писание вылилось в своего рода категории мышления для новозаветной Церкви. Отдельные ветхозаветные образы, слова и речения как содержащиеся в том, что явилось для новозаветной Церкви ее Священным Писанием, то есть обращенным к ней подлинным Словом Божиим, стали употребляться нами, новозаветными, как своего рода священный язык, на котором мы выражаем наши чувства и переживания перед отдельными сторонами Царства Божия, открывшегося для человечества Христовым пришествием в мир. И надо указать, что заимствованные из Ветхого Завета метафоры, сравнения и уподобления особо изобилуют в отношении к Божией Матери, Которую Церковь с первых веков христианства всегда с любовью прославляла при помощи самых прекрасных поэтических образов, почерпнутых в ветхозаветных книгах.
Однако эти использованные христианской поэзией ветхозаветные образы, как это показывает то естественное их понимание, которое вытекает из всего их контекста в ветхозаветных Писаниях, не содержит само по себе никакого проникновения в тайну о Божией Матери, и потому они не могут быть рассматриваемы как имеющие отношение к ветхозаветным основам мариологии… Не будем ссылаться и на многочисленные ветхозаветные факты, которые можно рассматривать как прообразы либо грядущего преображения мира (таковы некоторые подробности в отдельных мессианских эсхатологических пророчествах), либо совершающейся тайны Боговоплощения (таковы, например, храм, ковчег Завета, Святое Святых и прочие установления, связанные с характерным для Ветхого Завета теократическим обитанием Бога среди избранного народа). Часто эти факты толкуются и как ветхозаветные прообразы Божией Матери. Но в первую очередь они прообразуют всю новозаветную реальность как таковую, то есть всю тайну Богочеловечества, и затем лишь в порядке чистой ассоциации идей их можно отнести к Божией Матери как орудию Боговоплощения и средоточию Церкви. Они прообразуют тайну Божией Матери лишь в общем контексте всей новозаветной тайны и потому, строго говоря, они не могут быть рассматриваемы как ветхозаветные предуказания на Божию Матерь ⁷.
Но Священное Писание Ветхого Завета содержит небольшое число мест явно мессианского характера, всегда традиционно связуемых Церковью с тайною о Пресвятой Богородице, причем церковное Предание во все времена стремилось видеть ту или иную богооткровенную истину о Матери Мессии, как бы вписанную в самую букву каждого из этих мессианских мест. Разбором этого рода мест мы ограничим настоящее исследование о ветхозаветных основах мариологии.
Первым таким местом является мессианское пророчество Исаии (7:14). Текст этот обычно воспринимается в Церкви как прямое предсказание о рождении Иисуса Христа от Девы. Однако такое толкование представляется трудно совместимым с буквою еврейского оригинала этого места книги пророка Исаии. Вот как звучит текст Ис 7:14 в нашей русской Библии: Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил. Однако известно, что чтение ДЕВА вошло в нашу церковную Библию из греческого перевода LXX. Еврейский же текст вместо этого слова содержит чтение Almah, то есть молодая женщина или, точнее, молодая особа женского пола. Правда, под словом almah Библия иногда подразумевает молодую девицу брачного возраста ⁸, но идеи девства слово это, взятое само по себе, никоим образом не содержит. Кроме того, отправляясь от всего контекста пророчества о рождении Еммануила, мы можем установить, в чем в первую очередь действительно заключалось знамение, о котором говорил Исаия. 3намение это было дано Ахазу, маленькому иудейскому царьку VIII в. до Р. Х., который в разговоре с пророком подразумевал только современную ему дипломатическую и военную конъюнктуру. Последняя же заключалась в наступлении на территорию Иуды военных сил царей Рецина Дамасского и Факея Израильского, желавших заставить Ахаза выступить на их стороне против Ассирии (735 г. до Р. X.). По своему религиозному уровню ни Ахаз, ни иной кто в эту эпоху в избранном народе не вместил бы откровения об рождении от Девы Спасителя всего мира. Пророк изрекает свое пророчество, отправляясь от переживаемых его современниками исторических событий. Он предсказывает, во-первых, те бедствия, которые в скором времени должны обрушиться как на землю Иуды, так и на земли наступающих на нее враждебных царей (см. Ис 7:17–27); во-вторых, пророк говорит царю о скором и неожиданном избавлении Иерусалима, всей земли Иудиной и царствующей в ней Давидовой династии от неминуемой гибели. Именно в связи с этим неожиданным избавлением и должно быть понято пророчество Исаии о рождении Еммануила. Вот каков смысл слов пророка, изрекающего это пророчество: избавление, которое Бог обещал Ахазу, будет настолько чудесным по своей внезапности и неожиданности, что некая молодая мать, которая родит сына в момент, когда чудо избавления совершится, даст своему новорожденному младенцу символическое имя Еммануил, с нами Бог.
Мы знаем, что такое избавление действительно последовало. Ассирийские войска в 734 г. наступили на области царей Факея и Рецина: Дамаск был взят, и сирийская держава была уничтожена, от Северного царства были отторгнуты Галилея и Заиорданская область, которые вошли в состав ассирийского государства. А в 722 г. Самария была взята, и Северное царство прекратило свое существование.
Но кто же та молодая мать, о которой говорил царю пророк Исаия?
Присоединение артикля к слову Almah показывает, что в еврейском оригинале речь идет об определенном лице, о некоей молодой матери, хорошо известной и царю и пророку.
Из всех возможных гипотез наиболее вероятным является предположение, что пророк имеет в виду молодую жену Ахаза, мать будущего благочестивого царя Езекии, рождение которого и должно было быть воспринято царем как знамение о чуде неожиданного избавления. Если это так, то пророчество Исаии о рождении Еммануила есть одновременно предсказание царю и о скором рождении у него наследника престола, и при том рождения чудесного, так как оно должно произойти вопреки критическому стечению исторических обстоятельств. Предсказанное Исаией рождение Еммануила есть, в таком случае, видимый знак того нарочитого попечения Божия о доме Давидове, об Иерусалиме, об Иуде и о всем избранном народе, которое не прекращалось в течении всей истории народа Божия и которое должно было чудесным образом разрешить трагический кризис 735 г.
Однако обратим внимание на торжественность, с которой пророк Исаия изрекает свое пророчество перед Ахазом. Говоря с Ахазом, он подчеркнуто обращается ко всему дому Давидову (7:13). Эта торжественность предвосхищает тон пророчеств 9-й и 11-й глав Исаии о славном, законном царе-Мессии из дома Давидова, воцарение которого откроет для Израиля эпоху благополучия, справедливости и вожделенного мира ⁹. Конечно, в пророчестве о рождении Еммануила Исаия говорил прежде всего о событиях, которые разрушат повергший в малодушие царя Ахаза кризис 735 г.; но необходимо также указать, что в этом пророчестве Исаия исходил из широкой мессианской перспективы.
Изрекая свое пророчество, Исаия имел в виду пребывающие факты в отношениях Бога с Его народом.
Исаия отправлялся от своей веры в Святого Израилева, истинного Хранителя избранного народа, могущего спасти народ от неминуемой катастрофы хотя бы в виде малого остатка. Пророк исходил также из тех конкретных обетований, связанных с домом Давидовым, в которые вылились более общие обетования, данные Богом предкам и первым религиозным вождям Израиля. Поэтому рождение Еммануила как событие должно быть также заключено в ту же мессианскую перспективу, а пророчество об этом событии, то есть Ис 7:14, даже при том его буквальном смысле, который вытекает из еврейского оригинала, есть несомненно одно из наиболее характерных мессианских ветхозаветных мест. Сам же факт рождения законного наследника Давидова престола, имеющего произойти вопреки всем нависаюшим угрозам переживаемого момента, получает особое прообразовательное значение как свидетельство о верности Бога в непреложном исполнении всех данных Им торжественных обещаний. Для нас, новозаветных, ясно, что рождение это произошло на основании того изначального обетования Бога отпавшему от Него человеку, в силу которого воссиял из колена Иудина, от дома Давидова, рожденный по плоти от Девы Спаситель Мира Христос. Поэтому младенец Еммануил, прообраз Мессии, уже, несомненно для самого Исаии, есть для нас, христиан, прообраз рождающегося по плоти Господа Иисуса Христа, а неизвестная ветхозаветная молодая мать Еммануила есть прообраз Пресвятой Богородицы как Матери Мессии.
Здесь необходимо отметить судьбу, которую в Ветхом же Завете получило пророчество Исаии о рождении Еммануила. Мы уже отметили выше особенность чтения, которое получили эти слова Исаии в греческом переводе LXX. Известно, что перевод этот возник во II в. до Р. X. в еврейской колонии в Алексан­д­рии ¹⁰. Он был предназначен для самих же евреев, которые в рассеянии утратили знание своего древнего священного языка, на котором было написано их Священное Писание.
Известно, также, что впоследствии перевод LXX сделался Библией Христианской Церкви. Это произошло по причине особой мистической настроенности его авторов, которая делала их перевод особо чутким к мессианским местам. В своем восприятии мессианских мест авторы перевода LXX оказались близкими к тому пониманию этих мест, которое стало свойственным новозаветной Церкви. Поэтому из всех древних версий Священного Писания Ветхого Завета версия LXX стала наиболее родственной новозаветному восприятию ветхозаветной религиозной действительности. Что же касается того чтения, которое пророчество Исаии о рождении Еммануила получило в переводе LXX, то здесь особенно необходимо напомнить, что авторами перевода были те же евреи, жившие около двух веков до Рождества Христова, ничего не знавшие о конкретных фактах Евангельской истории вообще и, в частности, о подробностях рождения по плоти Богомладенца Христа. И если они в Ис 7:14 заменили в своем переводе широкое, неопределенное понятию Almah более узким, конкретно звучащим, определенным понятием parqљnoj ‘Дева’, то это могло произойти лишь потому, что во II в. до Рождества Христова среди самих же иудеев, существовало верование о чудесном, совершенно исключительном характере рождения Мессии. В свете этого верования древнее Исаиино пророчество и было истолковано как пророчество об рождении Мессии от Девы.
Но мы имеем в самой же еврейской Библии следы того, как понималось это Исаиино пророчество в эпоху более древнюю, чем II в. до Р. X. Это нас приводит к другому мессианскому месту, в букве которого Церковь старается видеть ветхозаветное предсказание о Божией Матери. Это пророчество Мих 5:2–10 о грядущей славе Вифлеема. Вот как звучит это пророчество книги Михея в своих начальных стихах: И ты Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных. Посему Он оставит их до времени, доколе не родит имеющая родить (5:2–3а). В этих словах говорится, конечно, о происхождении Мессии. Пророк при этом представляет Мессию в тех же чертах, в каких Его мыслил Исаия, изрекая свое пророчество об Еммануиле (Ис 7:14).
В обоих случаях Мессия изображается как Давидид и как законный наследник древнего царского рода, основанного Давидом. Кроме того, вся мессиология этого места книги Михея отвечает мессиологии всего Исаиина цикла об Еммануиле (Ис 7–12). У Исаии, как и в разбираемом нами пророчестве книги Михея, образ Мессии есть образ славного царя, хотя и чисто земного, но царствующего силой Божией и насаждающего справедливость и мир ¹¹. Более того, Мих 5:За в словах Доколе не родит имеющая родить содержит явную ссылку на Мать младенца Еммануила, о Которой пророчествовал перед Ахазом Исаия. Однако, вряд ли в этих словах книги Михея подразумевается та же самая молодая мать, на которую в 735 г. до Р. X. указывал Ахазу пророк Исаия. Действительно, как это видно из всего контекста Мих 5:2–10, пророчество это было изречено в иной исторической обстановке, явно отличающейся от той, в которой жили и действовали Исаия и его младший современник Михей. Народ в Мих 5:3 мыслится как оставленный Богом, династия же Давида — как династия уже древняя, имеющая за собой известную историческую давность. В этом последнем смысле именно и следует понимать выражения 2-го стиха: Которого происхождение из начала, от дней вечных. Начало есть перевод слова qedem ‘древность, восход’; что же касается дней вечных, дней olam, то это суть дни, относящиеся к времени сокровенному, мало известному, каковым в большинстве случаев является время, отошедшее в прошлое. Что же касается самой династии, то, согласно Мих 5, она, по-видимому, фактически уже не царствует, так как пророк чает восстановления законных прав. Из этого можно сделать вывод, что в эпоху, когда писалось пророчество Мих 5:2–10, Ахаз и Езекия, по всей вероятности, были уже далеко в прошлом. Все пророчество Мих 5:2–10, кроме того, звучит как слово утешения страждущему народу, и потому резко порывает с обличительным тоном большинства пророчеств начальных глав книги Михея. Все это заставляет нас предполагать, что оно было написано и присоединено к книге Михея по крайней мере в пленную эпоху. Но автор пророчества обладал той же верой и жил теми же упованиями, что и пророк Исаия. В своем религиозном опыте он, подобно Исаие, созерцал все тот же особый Промысел Божий об Израиле, о колене Иудином и о доме Давидове, благодаря которому некогда, в дни Ахаза, были спасены и династия и Иерусалим, и который в будущем, через рождение ожидаемого Мессии, сообщит особую славу Вифлеему-Ефрафе, колыбели рода Давидова и родине нового великого Давидида. Поэтому пророчество Мих 5:2–10 содержит в сравнении с Исаией важный шаг вперед в области мессиологии, а именно в пункте восприятия Исаиина пророчества о рождении Еммануила: для автора Мих 2:5–10 Еммануил определенно есть уже не прообраз Мессии, а Сам Мессия, а Та, от Которой Он должен родиться, представляется как Мать Мессии также безотносительно к той молодой матери, которая должна была родить наследника Ахазу в дни кризиса 735 г.
Итак, понимание, которое пророчество Исаии о рождении Еммануила получило в книге Михея, составляет как бы промежуточное звено между его буквальным смыслом у самого пророка и его истолкованием авторами перевода LXX.
Мы приходим к заключению, что именно вокруг текста Ис 7:14 кристаллизовалось уже очевидное для II в. до Р. X. вышеупомянутое распространенное среди иудеев рассеяния верование в чудесный характер рождения Мессии. Святой апостол Матфей (Мф 1:23) истолковал слова Ис 7:14, которые он привел в редакции LXX, как прямое предсказание о рождении Христа Спасителя от Пресвятой Девы Марии. Несомненно, в дни, предшествующие пришествию Христову, в благочестивых еврейских кругах, среди так наз. anawim, то есть ‘бедных’ и ‘убогих’ Израиля, воспетых в Псалтири, верование в чудесный характер рождения Мессии продолжало жить, крепнуть и оформляться в своем содержании. Праведные 3ахария, Елисавета, Иосиф Обручник, Симеон и Анна, дщерь Фануилова, и прочие, чающие утешения Израилева и ожидающие избавления (Лк 2:25,38), — все эти типичные anawim уже давно были готовы, таким образом, дословно принять факт рождения Мессии от Девы.
Евангелист Матфей поэтому своею ссылкой на пророчество Исаии о рождении Еммануила только лишь придал существующему в его дни верованию окончательную форму и содержание. Но, вместе с тем, это использование евангелистом Матфеем древнего Исаииного пророчества есть тем самым и боговдохновенное, а потому и аутентическое, то есть обязательное для нас толкование этого ветхозаветного текста. Правда, Новый Завет очень часто пользуется ветхозаветными текстами, но приводит он их иногда лишь в качестве метафор или в порядке их чисто аккомодативного использования. Однако в данном случае весь контекст, в котором приведена у Евангелиста эта ссылка на Исаию, показывает, что здесь мы имеем нечто большее, чем простую метафору или аккомодацию. Приведенная Евангелистом книга родства Иисуса Христа, сына Давидова, сына Авраамова (Мф 1:1–17), а также переданные им в 1:20 слова ангела Иосифу, обращенные к последнему как к сыну Давидову, ясно свидетельствуют о том, что и апостол Матфей имел в виду все то же особое строительство Богом судьбы рода Давидова, о котором некогда было открыто и пророку Исаие и анонимному боговдохновенному автору 5-й главы книги Михея. Евангелисту Матфею дано лишь было поведать, что это особое промыслительное действие Божие, проходящее через всю священную историю Израиля, получило свое исполнение тогда, когда предвечный Сын Божий родился по плоти от рода Давидова, в граде Давидове, в древнем Вифлееме-Ефрафе и, принявши плоть от обрученной Иосифу Марии, действительно родился от Девы. Пророк Исаиия предсказывал Ахазу чудо спасения Давидовой династии: династия Давида, обреченная на гибель, которую стечение исторических обстоятельств делало неминуемой, не только не погибла, но, по обетованию Божиему, возвещенному через пророка, дала в лице Еммануила новый росток, гарантию ее славного будущего. В этом чуде с особой силой оказался преодоленным закон слепой необходимости, действующей в мире, то есть одна из разновидностей закона смерти и тления, вошедшего в мир благодаря грехопадению Адама. В событии же Рождества Христова, прообразуемом событием, предсказанным Исаией Ахазу, вошел в мир Тот, Кто вообще оказался Начальником окончательного спасения от греха, тления и смерти. Поэтому в рождении Христа не могло не быть отменено одно из главнейших последствий закона греха и тления, а именно неизбежная утрата девства при деторождении. Как показывает все богословие Исаии, а также постоянный его призыв уповать на одного только Бога, духу пророка несомненно была открыта истина о возможности благодатного спасения от законов, связанных с падшим состоянием мира.
Поэтому и в пророчестве о рождении Еммануила Исаия соприкоснулся с той реальностью, которая с особой полнотой и силой сказалась в чуде девственного рождения Богомладенца Христа. Это показывает, что как автор Мих 5:2–10, так и авторы перевода LXX совершенно справедливо поняли, что пророчество Ис 7:14 несет в себе истину не только о Мессии, но и о Его Матери. Правильность их понимания была боговдохновенно под­­тверждена евангелистом Матфеем, через которого Духу Святому угодно было навсегда закрепить за Ис 7:14 значение подлинного ветхозаветного предсказания о рождении Господа Иисуса Хрис­та от Девы. Как показывает история истолкования этого текста в пределах уже одного только Ветхого Завета, эти слова Исаии по воле того же Духа оказались орудием все более и более совершенного проникновения в тайну о девственном рождении Мессии. Пророк Исаия, сам того не ведая, подарил человечеству мысль о Деве, Матери Мессии.
Третьим текстом, содержащим, по свидетельству церковного Предания, богооткровенную мысль о Матери Мессии, является Первоевангелие, то есть слова Быт 3:15 о семени жены. Они составляют часть приговора, вынесенного Богом соблазнившему прародителей змею: и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту.
Так звучат эти слова в нашей русской синодальной Библии, переведенной, как известно, с еврейского масоретского текста. Содержат ли эти слова основание для такого их понимания, которое придает им Церковь? Буква Первоевангелия говорит о борьбе, которую после грехопадения поведут Ева и ее потомство против змея и его потомства. Под женою, как показывает употребление в еврейском оригинале артикля, надо в первую очередь подразумевать ту единственную жену, о которой была речь в предшествуюшем рассказе об искушении прародителей, то есть первую женщину Еву, жену Адама. Но, можно, конечно, считать, что термин жена в Первоевангелии приобретает также и типическое значение. Что же касается противника жены и ее семени, то крайняя критика старалась показать, что змей, о котором идет речь в Первоевангелии (и вообще в Быт 3), есть обыкновенный зоологической змей. Поэтому критика сводила весь рассказ Быт 3 к наивной попытке древнего писателя объяснить вражду, существующему между людьми и этим видом пресмыкающихся. Однако для древне-семитского мышления зоология всегда граничила с мифологией и с демонологией. Поэтому ничто не препятствует считать, что и для автора Быт 3 Божественный приговор был обращен не только к пресмыкающемуся, но и к духовному змею. Не надо забывать, что и Быт 3, и весь контекст книги Бытия говорят, как и почему весь мир оказался зараженным началом зла. Но можно ли действительно считать, как это считают традиционные толкователи, что приговор подразумевает будущую победу над змеем со стороны жены и ее семени? Христианские толкователи отмечают как указание на эту победу факт поражения семенем жены змея в его голову, в то время как змею предоставлена только возможность жалить в пяту. Но стоящие в русском переводе глаголы поражать и жалить являются переводами одного и того же еврейского глагола шуф. Глагол этот отличается неопределенностью своего значения: он может одновременно означать и ‘давить’, и ‘сокрушать’, и ‘подкарауливать’, и ‘целиться’, таким образом можно вынести из Первоевангелия впечатление, на что и старается всегда указать либеральная критика, что текст этот скорее говорит о безысходной борьбе между семенем жены и семенем змея. Но весь богословский ансамбль книги Бытия определенно говорит о борьбе Бога со злом и об отдельных победах Бога в деле восстановления человека, одержанных в лице Ноя, Авраама и всего Авраамова семени. Кроме того, существует несомненный параллелизм между приговорами жене и мужу и приговором змею. Согласно приговорам мужу и жене, жертва становится орудием наказания для виновника своей последующей злой судьбы: так, земля должна произращивать волчцы и терния для навлекшего на нее проклятие мужа, сам же муж должен превратиться в господина для вовлекшей его в грех и внесший расстройство во все мировое бытие жены (ст. 16 и 17). Несомненно поэтому, что по общему смыслу приговора, взятого в своем целом, змей должен принять свое наказание от жены, так как она является его первой и непосредственной жертвой. Итак, вопреки утверждениям крайней критики, буква Перво­евангелия действительно говорит о возможности победы жены и ее семени над духовным змеем, первовиновником зла.
Подобно Ис 7:14, разбираемый нами текст получил своеобразное истолкование в переводе LXX. Греческие переводчики неожиданно ввели в перевод этого места личное местоимение 3‑го лица единственного числа мужского рода, грамматически не отвечающее ни одному из предшествующих существительных, но логически относящееся к семени жены: И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем тоя: той (aЩtТj, то есть он) твою блюсти будет главу, и ты блюсти будеши его пяту. Так звучит это место в нашей церковно-славянской Библии, переведенной, как известно с текста LXX. Такое чтение показывает, что LXX поняли выражение семя жены как подразумевающее некую конкретную личность. Правда, сама Библия дает иногда основание понимать еврейское слово зера ‘семя’ не в коллективном значении потомства, а в индивидуальном смысле отдельной человеческой личности. Примером этому могут послужить слова Евы, сказанные ею при рождении Сифа: Бог положил мне другое семя, вместо Авеля, которого убил Каин (Быт 4:25). Но если LXX предпочли в своем переводе Первоевангелия именно личное понимание слова семя, то это несомненно потому, что, как и в случае перевода Ис 7:14, они руководились догматическими соображениями. Их перевод Первоевангелия явно показывает, что они видели победу над злом в приходе личного Мессии. Кроме того, как это вытекает из перевода, который получила в тексте LXX 13-я глава книги Исаии, содержащая пророчество о гибели Вавилона, авторы перевода усиленно отожествляли зверей пустыни, насельников необитаемых или покинутых человеком мест, с существами демонического характера. Змий З-й главы Бытия представлялся поэтому в сознании LXX как бесспорное олицетворение силы диавола. Таким образом целый ряд данных заставляет нас утверждать, что, как и в переводе Ис 7:14, именно LXX выявили мессианской характер и значение Быт 3:15, понятого ими в смысле определенного указания на грядущую победу личного Мессии над личным виновником зла. Но буква Быт 3:15, приобщает и жену к той борьбе, которая предстоит ее семени со змеем и его семенем. Как же понимали LXX это участие жены в борьбе с диаволом? Была ли это для них мать Мессии или просто типическая жена? Здесь мы обречены на одни только догадки.
Однако подобно тому, как пророчество Исаии о рождении Еммануила было использовано евангелистом Матфеем, так и Первоевангелие получило несомненный отклик в Новом Завете, а именно в Евангелии от Луки ¹². Можно прежде всего видеть отдаленную ссылку на некоторые подробности Первоевангелия в словах праведного Симеона, обращенных к Деве Марии: Се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий, — и Тебе Самой оружие пройдет душу, — да откроются помышления многих сердец (Лк 2:34). Согласно этим словам, Младенец Иисус окажется своего рода знамением среди Своего народа, а деятельность Его получит значение всеобщего суда над злом, ибо она выявит сокровенное во всех сердцах. С Младенцем Иисусом для праведного Симеона определенно связан последний, решающий акт Домостроительства Божия в деле спасения людей. Но подобно тому, как в Первоевангелии не только семя жены, но и самая жена принимает известное участие в борьбе со змеем и с его семенем, так и, согласно словам праведного Симеона, Матерь Иисуса должна будет разделить и подвиг и участь Своего Сына. Она должна пострадать от того сопротивления, которое Сын Ее встретит на Своем пути. Псалмы и пророческая письменность часто уподобляют слова вражды и злобы смертоносным орудиям ¹³. Очевидно, то же самое следует в первую очередь подразумевать под оружием, которое, по предсказанию праведного старца, записанного святым Лукою, должно будет пройти душу Девы Марии.
Кроме того, необходимо отметить, что святой Лука доводил родословную Христа Спасителя не только до Давида и до Авраама, но и до Адама (Лк 3:23–38).
При этом Евангелист помещает эту родословную перед рассказом об искушении Христа в пустыне от диавола (Лк 4:1–13); в конце же этого рассказа Лука замечает, что диавол отошел от Иисуса до времени (Лк 5:13). Затем, только в Евангелии от Луки мы находим слова Господа о Его победе над диаволом, причем в этих словах Господь приводит образы, невольно заставляющие предполагать, что, говоря о Своей победе над царством злых духов, Христос отправлялся от Первоевангелия: Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию; се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам (Лк 10:18–19). Таким образом, через все Евангелие от Луки явно проходят все основные мотивы Первоевангелия: семя, жена, борьба со змеем, но все эти мотивы уже уяснены и представлены Лукою как получившие свое исполнение во Христе, Который и есть для Евангелиста истинное семя Жены, схватка Которого со змеем должна окончиться полной Его победой. В этой борьбе принимает участие и Жена, то есть Дева Мария. Для Луки участие Жены в этой борьбе не заключается только в перенесении скорбей, связанных с тем сопротивлением, которое в этом мире ожидает Ее Сына. Это и активное участие: недаром тот же евангелист Лука, сохранивший нам слова праведного Симеона, запечатлел в своем Евангелии рассказ о событии Благовещения Пресвятой Богородицы, в котором последняя дала Свое согласие на предложенный Ей от Бога совершенно исключительный, единственный в своем роде подвиг: стать Матерью Мессии Христа… Поэтому мы обязаны заключить, что, подобно тому, как евангелист Матфей дал Церкви аутентическое истолкование пророчеств Исаии о рождении Еммануила, так и евангелист Лука аутентически истолковал Первоевангелие. Подобно Исаие, составитель книги Бытия дал человечеству в Первоевангелии мысль о Матери Мессии, сам того не ведая.
Итак, мы видим, что под водительством Святого Духа ветхозаветная Церковь провозвещала через пророков и через составителей версий Священного Писания, а за нею и новозаветная Церковь через Евангелистов выделила ряд ветхозаветных текстов, — и усмотрела в Ветхом Завете откровение не только о Мессии Христе, но также и о ряде конкретных истин, связанных с Пресвятой Богородицей как Матерью Мессии, а именно о Ее особом месте в путях Божиих о мире, о Ее Приснодевстве и о Ее личном Кресте.
Правда, самая буква ветхозаветных текстов не содержит столь ясных намеков на эти истины, но все же она дает повод искать уяснения для заключенных в ней указаний. Эта работа и была проделана последующими поколениями священных писателей и толкователей Священного текста. И так как не только древние версии Священного Писания Ветхого Завета, но и боговдохновенное свидетельство в Евангелии определенно настаивает на таком расширенном понимании древних пророчеств, то следует признать, что Сам Бог тем же Духом Святым соотнес эти пророчественные места с теми богородичными догматами, с которыми их связало Священное Предание. Остается только пояснить, каким образом подобные предуказания оказались вложенными в тексты помимо сознания их авторов.
Мы вернулись таким образом к проблеме широчайшего смысла, о которой спорят современные ветхозаветники. Отрицатели широчайшего смысла указывают, что о последнем ничего не знает церковное Предание, что он есть плод злоупотребления буквальной экзегезой, что его поиски в букве текста приводят к натяжкам и к искусственным толкованиям, заставляющим говорить уже об аллегории или аккомодации, но никак не о разновидности буквального смысла. Однако история истолкования Ис 7:14, и Быт 3:15, убеждает нас, что уже библейское предание знало о широчайшем смысле и искало его в целом ряде ветхозаветных текстов. Что же касается трудностей экзегетического характера, то их легко устранить, если принять во внимание тот факт, что прозрение в полноту широчайшего смысла не обязательно подавалось изначальному автору текста, почему и не следует искать широчайший смысл как непременно целиком заключенный в самой букве текста.
Здесь необходимо напомнить основные положения, составляющие православный взгляд на Божественное Откровение ¹⁴. Откровение не есть, как это часто мыслят в западном богословии, некое сообщенное Богом человеку чисто интеллектуальное знание. Откровение совершается через религиозный опыт, то есть через непосредственное благодатное вхождение духа человеческого в религиозную реальность. Что же касается харизмы боговдохновенности, присущей авторам книг Священного Писания, то, вопреки утверждениям покойного отца Лагранжа (Lagrange), дар этот совсем не представляется как отличный от богооткровения, самостоятельный дар, якобы не сообщающий священным авторам никаких новых знаний, но только позволяющий им правильно передать в книге религиозные знания, могущие быть полученными и чисто человеческими путями. Напротив, дар, который получали авторы Священных книг, должен быть представляем как одна из разновидностей Богооткровения в мир. Он одновременно подавал священному автору и прозрение в открывающуюся религиозную истину, и узрение слов, образов, выражений, способных наиболее адекватным образом выразить эту истину на человеческом языке. Настаиваем же мы на понимании боговдохновенности как разновидности Богооткровения именно потому, что благодаря этому оказывается подчеркнутым и разъясненным соборный характер Откровения. Последнее обращено ко всему человеческому роду. Пророки, Апостолы, а также авторы Священных книг суть посредники между Богом и всем человечеством. Их религиозный опыт должен стать достоянием всех поколений. Под водительством Духа Божия религиозный опыт посредника непрестанно уясняется и углубляется, благодаря чему Откровение постоянно продолжается в Церкви, осуществляясь в ее едином харизматическом сознании. Именно к этому живому религиозному опыту всей Церкви в ее целокупности и обращены те указания Святого Духа, которые составляют широчайший смысл, присущий некоторым ветхозаветным текстам. Вот почему смысл этот имеет в букве только лишь для себя отправную точку; свое же раскрытие он получает не в букве, а в Предании.
При таком подходе к широчайшему смыслу совершенно очевидно, что новозаветный догмат содержится не в центре узрения ветхозаветного автора, а, если можно так выразиться, где-то на периферии. Тексты, содержащие в себе этот широчайший смысл, представляют собою, как и утверждает Коппенс, довольно редкое явление в Ветхом Завете, но они не исчерпываются одним Первоевангелием. Рядом с последним можно назвать и Ис 7:13, и Мих 5:2–10. Но несомненно можно найти и другие тексты, заключающие широчайший смысл. Их установление уже не входит в нашу задачу. Нам сейчас достаточно указать, что Духу Святому действительно было угодно заключить некоторые определенные предуказания на новозаветные тайны, в частности на тайну о Богоматери, в определенные ветхозаветные тексты. Тот же Дух Святой руководил Священным Преданием в деле уяснения и раскрытия широчайшего смысла. Поэтому важными показателями о наличии последнего могут быть те истолкования Священных текстов, которые мы находим в древних версиях Писания Ветхого Завета. Эти древние версии, и особенно перевод LXX, суть памятники и свидетельства Предания ¹⁵, и можно только пожалеть, что факт этот недостаточно учтен тою частью западной экзегезы, которая склонна защищать широчайший смысл.
Раскрываемый до конца лишь в Священном Предании, широчайший смысл Ветхого Завета не совпадает ни с буквально-историческим смыслом, ни с буквально-пророческим, ни даже с типологическим смыслом и, как показывает наше исселедование Быт 3:15 и Ис 7:14, может отлично с ними сосуществовать.
Возвращаясь к ветхозаветным предуказаниям на Божию Матерь, мы должны засвидетельствовать, что благодаря наличию широчайшего смысла в Ис 7:14, Мих 5:2–10 и Быт 3:15 тайна о Пресвятой Богородице была действительно предвозвещена Духом Святым в Ветхом Завете. При этом можно показать, что именно Ветхий Завет наиболее очевидным образом подтверждает, что вопреки утверждениям рационализирующего и протестантствующего богословия, Пресвятая Дева Мария не представляет малозначущую, если только не ничего не значущую, простую внешнюю подробность земной жизни Господа Иисуса Христа. Конечно, Новый Завет раскрывает и уясняет ветхозаветные предуказания на Божию Матерь. Но раскрытый в свете Нового Завета широчайший смысл ветхозаветных богородичных текстов, в свою очередь, дополняет новозаветное свидетельство о Божией Матери. Через пророчество Исаии о рождении Еммануила и через судьбу этого пророчества в самой же ветхозаветной Церкви Ветхий Завет свидетельствует, что Приснодевство Богоматери не есть по существу как бы некая присущая Ей одной привилегия, сообщенная Ей помимо дела всеобщего спасения, совершенного во Христе. Широчайший смысл Ис 7:14 и весь богословский контекст этого мессианского пророчества ясно говорят о том, что факт Приснодевства Божией Матери как следствие преодоления Спасителем законов падшего естества онтологически включается в Царство Божие, то есть во спасение и прославление всей твари во Христе, и есть тем самым один из главных выразителей этой совершившейся тайны. Ветхий же Завет говорит, что Божией Матери как Матери Спасителя мира от древнего змея, как Деве — Матери Еммануила, отведено совершенно особое место в путях Божиих о мире, а именно место Второй Евы, наряду со Вторым Адамом.
Само Священное Писание не раз проводит параллель между первым Адамом и Иисусом Христом (Рим 5:12–19; 1 Кор 15:21–22,45–49), так как Христос есть и Виновник и Первообраз всеобщего спасения. Но нигде Писание не называет Святую Деву Марию Второй Евой.
Однако прикровенное свидетельство Первоевангелия, разъясненное и расширенное Евангелием, явно показывает, как Жена разделит подвиг своего Сына, выступая, подобно первой Еве, как помощница не равная, но всецело зависящая от Адама, в данном случае от Второго Адама Христа. (Здесь уместно отметить, что Быт 2:22, где говорится о жене как зависящей от мужа по своему сотворению, в еврейском оригинале определяет жену как помощницу, не подобную мужу, а, вернее, отвечающую, или соответствующую ему).
В качестве помощницы Второго Адама Пресвятая Дева Мария дала согласие от лица всей твари на спасение, уготованное Богом миру во Христе. В этом же качестве объясняется Ее молитвенное предстательство за род человеческий: как это мы видим на примере чуда в Кане Галилейской (Ин 2), Своим молитвенным ходатайством Она способствует усвоению родом человеческим Царства Божия, доступ в которое стал возможным только через крестный подвиг воплотившегося от Нее Сына Божия. Подобно первой жене Еве Пресвятая Дева Мария стала также Матерью всех живущих (см. Быт 3:20). Распинаемый на Голгофском Кресте Ее Божественный Сын усыновил Ей в лице Своего возлюбленного ученика (Ин 19:27) все искупленное Им новое человечество, которое Она Своим предстательством и вводит в новую жизнь, дарованную ему во Христе. Этим довершается аналогия в путях Божиих между первой Евой и Пресвятой Девой Марией, Матерью Богочеловека Христа. Звание Новой Евы, усвояемое Ей церковными писателями, хотя и не употребляется в Писании, однако имеет для себя очевидные библейские основания. Поэтому и в отношении мариологических истин, получивших свое полное откровение в Новом Завете, мы можем повторить те же слова Евангелистов: сие произошло, да сбудется Писание, то есть Священное Писание Ветхого Завета, в своих Боговдохновенных словах о Матери Мессии.

Образ Божией Матери “Знамение”
традиция соотносит с пророчеством
Исаии (Ис 7:14)

Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», № 16, 1998

Поделиться ссылкой: