Епископ Кассиан Безобразов
В прошлом году на конференции Св. Альбана нами было осознано различие нашего подхода к толкованию Священного Писания. Спор возник у нас о Пятикнижии, в частности, о книге Бытия; но не может быть сомнения, что не только Пятикнижие нами понимается по-разному. И в Новом Завете даже с консервативными английскими богословами у нас не будет согласия относительно Второго послания апостола Петра и Послания к Евреям. И это — в лучшем случае. Мы только с немногими сойдемся относительно остальных Соборных Посланий, некоторых малых Посланий апостола Павла и его же Посланий к Тимофею и Титу. Мы будем по-разному понимать подлинность Евангелий. Различие касается как вопроса о происхождении данной книги, так и вопроса о ее содержании. Кто написал книгу, тот ли писатель, имя которого стоит в заголовке, или не он? Достоверно ли содержание книги? Все эти вопросы приобретают особую остроту в отношении Ветхого Завета: Псалмов, Книг Паралипоменон (Хроник), пророческих книг и, в особенности, Пятикнижия и в Пятикнижии, прежде всего, книги Бытия. Здесь разногласие — коренное, и поэтому нам представляется целесообразным на этом вопросе и сосредоточить наше преимущественное внимание.
Вопрос идет о происхождении Ветхого Завета и его достоверности. Не является ли его достоверность раз навсегда опровергнутой современными научными исследованиями? Не дала ли современная наука бесспорного ответа на вопрос о его происхождении? Это то убеждение, которое нам приходилось слышать на прошлогодней конференции. Но это убеждение не может считаться точным научным знанием.
По вопросу о происхождении Пятикнижия у меня недавно было в руках небольшое пособие для преподавателей Ветхого Завета в английских школах, издание Англиканской Церкви (Blunt, A.W. F. The teaching of the Old Testament. London. Church of England Sunday School Institute). Автор дает короткую, но очень яркую историю возникновения ветхозаветных законоположительных книг. Ее схема: декалог, сборник повествований, Второзаконие, жреческий кодекс. — Автор очевидно настолько убежден теорией Вельгаузена, что положил ее в основание преподавания Ветхого Завета детям.
Следующее недоумение касается уже не происхождения, а содержания Ветхого Завета. — У нас не будет разногласия о принципиальной возможности чуда. Но действительно ли произошли те чудеса, о которых в Ветхом Завете говорится: Иона во чреве китовом, истребление водами потопа грешного человечества и спасение ковчега; сотворение мира, как оно описано в книге Бытия, — или все это — мифология, фольклор, подобный фольклору других народов и, может быть, почерпнутый из общего источника? Эти два объяснения были противпоставлены друг другу на конференции Св. Альбана в прошлом году. Что же говорит наука?
Мы утверждаем, что теории, против которых мы возражаем, не могут притязать на значение точного научного знания. Было ли Второзаконие закреплением пророческой реформации? Или, наоборот, пророки звали народ жестоковыйный вернуться к закону, некогда данному и пришедшему в забвение? В каком отношении находятся книга Левит и части Пятикнижия, содержащие обрядовый закон, к последним главам книги пророка Иезекииля? Что раньше? Точного исторического знания по этому вопросу быть не может. Одной гипотезе противостоит другая. То понимание, против которого вы возражаете, является с точки зрения исторической науки гипотезою, но для нас эта гипотеза освящена авторитетом Священного Предания Православной Церкви. Отрицательная критика тоже не пошла дальше гипотез.
Это же касается и тех естественно-научных теорий, которые противополагаются буквальному пониманию Ветхого Завета, и на которых здесь останавливаться неуместно.
Наш спор нельзя понимать как спор науки и слепой традиции. Его истоки глубже. Он ставит вопрос о религиозных принципах толкования Слова Божия. Изложение этих принципов в Православии и составляет тему моего доклада.
Священное Писание есть Слово Божие. Оно содержит Божественное Откровение. Через него Бог говорит человеку. Его двуединую богочеловеческую сущность, присутствующую во всякой теофании, во всяком явлении Бога тварному миру, нельзя никогда упускать из внимания. Аналогией может послужить Халкидонское учение о соединении естеств во Христе — неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно. Посредниками Откровения являлись люди, и оно назначается для людей. Но остановиться только на человеческом, на человеческом восприятии и человеческом воспроизведении, сводить познавание теофании к исследованию чувственного опыта познающего субъекта, — значило бы погрешать против нераздельности и неразлучности являющего Себя Бога и твари, сподобляющейся явления.
Подобное понимание Священного Писания связано с православным учением о Церкви. Церкви свойственна богочеловеческая природа. Церковь стоит на грани миров. Церкви даны обетования. Таинства Церкви открывают нам двери Царства Божия. Церкви принадлежит и Священное Писание.
Отсюда — предпосылки его толкования. Православное богословие толкует Священное Писание в свете Священного Предания. Священное Предание есть голос Церкви. Православный толкователь прекрасно знает, что он не найдет в Священном Предании готовой формулы по каждому интересующему его вопросу. Православная Церковь не обладает непогрешительным авторитетом в вопросах веры. У нее нет органа, который мог бы с формальной безошибочностью решить, что есть и что не есть Священное Предание. Есть ясное, и есть неясное. Непреложное содержание Предания в значительной части закреплено в символах и вероопределениях Церкви, но не исчерпывается ими. Движение богословия — это уяснение неясного, чтение Предания. Мы научаемся внимать ему в писаниях Отцов, в церковных песнопениях, в житиях святых. Это — область исследования. Каждая отдельная мысль святого отца, каждая черта в жизни святого еще не выражает непременно Священного Предания.
В основном Священное Предание о Священном Писании уже раскрыто с достаточной ясностью.
Прежде всего, Священное Предание учит о богодухновенности Священного Писания. Богодухновенность можно понимать по-разному. Православное учение о богодухновенности связано с учением о нераздельности и неразлучности Божиего и человеческого во всяком откровении. Оно не понимает богодухновенность в смысле общеблагодатного укрепления естественных сил человека. Если священный писатель остается человеком и по-человечески стремится достичь той цели, которая ему указана Святым Духом, — то самое указание этой цели свыше предполагает и сверхъестественный дар Божественной благодати; священный писатель получает высшее ведение, исключающее возможность ошибок и искажений, происходящих от человеческой немощи, и облекает сообщаемое ему откровение в наиболее совершенную форму, какую только допускает ограниченный человеческий язык.
Учение о богодухновенности Священного Писания есть общая предпосылка его толкования в Православной Церкви. Общее свидетельство Священного Предания дополняется трояким свидетельством: о священном каноне, о тексте и о писателях отдельных книг Священного Предания. Прежде всего — понятие канона. Свидетельство Священного Писания о каноне есть уже конкретное свидетельство о богодухновенности всех книг, входящих в состав Священного Писания, и только их одних. Это свидетельство относится как к Ветхому Завету, так и к Новому, и связывает оба Завета в священном единстве Слова Божия. Последнее существенно. Православный толкователь не считает себя вправе разделять Священное Писание и, воздавая почитание Новому Завету, отказывать в нем Завету Ветхому. И для православного сознания исполнение Ветхого Завета —— в Новом. Покрывало, лежащее на Ветхом Завете, снимается во Христе (2 Кор 3:14). Но в Сыне в последние дни открылся Тот же Бог, Который многчастне и многообразне древле отцам говорил во пророках (Евр 1:1). Различие исполнения и приготовления, полного откровения и откровений частичных влияет и на толкование, но общая предпосылка остается неизменной. Правило толкования текста в контексте сохраняет силу и для Священного Писания, но единство канона распространяет понятие контекста для каждого данного места Слова Божия до пределов контекста всего Священного Писания. Смысл сыновнего обращения Иисуса Христа к Богу Отцу в синоптических Евангелиях раскрывается в Евангелии от Иоанна, который учит о тайне отношений Отца и Сына. Единый контекст Священного Писания обнимает и Ветхий Завет, и Новый Завет.
Далее свидетельство Священного Предания касается текста Священного Писания. Такое закрепление текста оставляет место и для разночтений, иногда — особенно в пределах Ветхого Завета — достаточно широкое. Наличность разночтений отвечает множественности смысла Священного Писания. Как читать, например, текст Деяний Апостольских (15:20,29), содержащий постановление Апостольского собора? Краткая редакция, которая обычно дается в наших критических изданиях: “воздерживаться от идоложертвенного, и крови, и удавленины, и блуда”, дополняется в так наз. “западной” версии призывом не делать другим того, чего не хочешь себе. О первоначальном тексте исследователи не пришли к одному решению. Из двух форм одна дает прямой ответ на вопрос об обязательности для христиан обрядового закона, являвшийся предметом обсуждения на соборе, а другая вскрывает смысл сохранения некоторых обрядовых предписаний в духе учения апостола Павла, который “для иудеев был как иудей”, “для подзаконных как подзаконный”, и для всех был “всем, чтобы спасти, по крайней мере, некоторых” (1 Кор 9:20,22). Во всяком случае закрепление текста делает невозможным произвольное отсечение отдельных отрывков или целых глав, как это иногда имеет место, например, с Ин 21, Рим 16, и т.д., и т.д. Больше того. Свидетельство Священного Предания закрепило в составе Священного Писания и такие места, которые почти единогласно считаются интерполяциями, как рассказ о жене, взятой в прелюбодеянии (Ин 7:53-8:11), и окончание Евангелия от Марка (Мк 16:9-20). Православный исследователь не станет доказывать, что эти места принадлежали к первоначальному тексту Евангелия, т.к. он не располагает для этого внешними данными, но он вправе смотреть на эти отрывки как на разночтения, освященные не менее, чем другие разночтения, и толковать Евангелие, считаясь с их местом в контексте. Такое толкование дает иногда неожиданные и яркие результаты.
И, наконец, последнее. — Священное Предание называет имена писателей отдельных книг Священного Писания. Тут мы подошли к вопросу, который для Ветхого Завета имеет особую остроту. Я разумею, главным образом, свидетельство Предания о Моисее как авторе Пятикнижия. Но это свидетельство Предания касается и Нового Завета. Там, где в самой новозаветной книге стоит имя ее писателя, и это имя не нуждается в дальнейшем толковании, свидетельство Предания о писателе уже заключено в его свидетельстве о каноне. Это касается посланий апостола Павла — от Послания к Римлянам до Послания к Филимону; посланий апостола Петра и Апокалипсиса. Иногда это имя нуждается в толковании. Кто тот Иаков, который написал Послание Иакова, или Иуда, именем которого надписано седьмое Соборное Послание? Кто возлюбленный ученик четвертого Евангелия? Кто старец (?? ???????????) малых Посланий Иоанна? На этот вопрос дает ответ Предание. И Предание же проставляет имя там, где оно не было проставлено вовсе. Это касается первых трех Евангелий, книги Деяний, Первого послания Иоанна и Послания к Евреям. История богословия в этом отношении поучительна. Авторство апостола Павла для Послания к Евреям было единогласно установлено только к V в. Но Священное Предание как голос Церкви не есть обязательно предание, открыто высказанное древними. Человеческие колебания древних могли смолкнуть и в сравнительно позднее время перед прозвучавшим и осознанным голосом Церкви.
Этим можно ограничить непреложное свидетельство Священного Предания о Писании. Дальше начинается область исследования. Его предпосылки — тоже в Предании, но только предпосылки. Свидетельство Священного Предания не касается прямо частностей толкования. Толкование не должно противоречить положительному церковному учению. Указание Мф 1:25, что Иосиф не знал Марии, пока Она не родила Сына своего первенца, нельзя понимать в том смысле, что Иосиф познал Ее после рождества Христова, и равным образом братьев Господних, упоминаемых в Евангелии (Мк 6:3 и др.), нельзя понимать в смысле сыновей Иосифа и Марии, ибо такое понимание противоречило бы православному догмату о приснодевстве Божией Матери. Но множественность смысла Священного Писания, допускающая истолкование библейского текста в догматической системе, его морально-практическое приложение, его литургическое употребление и т.д. приводят к тому, что некоторые библейские повествования понимаются православными писателями по-разному. Так, например, по поводу понятия “дня” в Быт 1 блаженный Августин говорит о невозможности понимания буквального, Афанасий Великий и некоторые другие Отцы учили о творении мгновенном, а иные разумели это слово прямо: в смысле дня астрономического. История святоотеческого толкования Священного Писания делает бесспорным наряду с толкованием Писания буквальным право его толкования аллегорического, представленного в творениях отцов александрийской церкви.
Мы можем перейти теперь к частному вопросу. Как велика та свобода, которая предоставляется православному толкователю Ветхого Завета? Как понимать повествования книги Бытия?
К ответу на этот вопрос — методологически — может подвести изучение Евангелий . Единство канона, священное целое Слова Божия дает на это право. Многочисленные попытки объяснить наблюдаемые между Евангелиями различия не привели к одному бесспорному решению. Мы знаем, что число научных гипотез, посвященных уяснению как синоптической, так и Иоанновской проблемы, с каждым годом все возрастает и возрастает и не приводит к цели. В основе предлагаемых объяснений лежит допущение забвения или тенденциозной переработки подлинного евангельского предания, т.е. предпосылки, православному пониманию богодухновенности в корне противоречащие. В свою очередь, эти предпосылки неразрывно связаны с той общей исходной точкой, от которой отправлялись и отправляются все подобные объяснения. Эта общая исходная точка есть понимание задачи, которая стояла перед каждым из евангелистов, как задачи историка, озабоченного фактической точностью, ясным указанием хронологической последовательности и внутренней связи описываемых событий. Отвечает ли это понимание действительному положению вещей?
Не подлежит сомнению, что такую историческую задачу поставил себе Лука. Это видно из пролога его Евангелия (1:1-4). Он и в дальнейшем точно устанавливает связь евангельской хронологии с местной иудейской и всеобщей историей (3:1-2) и постоянно проявляет стремление соблюсти фактическую точность и дать внутреннее развитие евангельской истории. Но это касается только Луки. Другие евангелисты не заявляют о своей исторической задаче, не дают хронологических вех, и потому, если их хронология с хронологией Луки не совпадает, то из понятия богодухновенности, как оное было нами установлено, вытекает неизбежность нашего выбора в порядке оценки исторической в пользу Луки, и становится ясно, что построение остальных евангелистов от исторической точности отступает, — но отступает только потому, что такая историческая задача перед ними не стояла. Различия объясняются различием точек зрения. Ветхозаветная предпосылка и Евангелие Церкви с преобладанием религиозной морали — у Матфея; Евангелие победы над миром в чудесах, страстях и воскресении Божественного Царя — у Марка; Евангелие духовное, дающее не одно только временное выражение вечного, а раскрывающее самую сущность вечного, превышающую человеческое познание и не допускающую выражения человеческими словами — у Иоанна. Основные идеи оттенялись выбором фактов и поучений и соответствующей их группировкой, отнюдь не притязавшей на хронологическую точность. Это важно отметить для понимания последующего. Но этого мало. Даже Евангелие от Луки не может быть понято исключительно в плоскости истории. Продолжительность отдельных событий и промежутков, их разделяющих, не указана и у него, а явления Воскресшего, на которые в книге Деяний (1:3), тоже написанной евангелистом Лукой, как это признает и критическая экзегеза, отводится сорок дней, рассказаны в Евангелии так, что все происшедшее от воскресения до вознесения может быть умещено на протяжении суток. Хронологическая рамка оказывается слишком тесной и для Евангелия от Луки. И его содержание есть теофания. И его история есть история явления во времени вечного.
Эти наблюдения, касающиеся Нового Завета, могут быть распространены и на Ветхий Завет. Они устанавливают исходную точку. Ветхозаветной аналогией тех различий, которые наблюдаются между нашими Евангелиями, является соотношение между книгами Паралипоменон, с одной стороны, и книгами Царств, с другой стороны. Несовместимость обоих повествований ставит вопрос о необходимости выбора. Этот выбор обычно делается в пользу книги Царств, и тем умаляется значение книги Паралипоменон. Между тем, назначение Израиля, ведомого в своей истории Богом, многократно являвшимся ему и направлявшим его исторический путь, было подготовление Боговоплощения, ряд последовательных теофаний, которые вели к конечной Теофании. Ясно, что освещение историческое, которому скорее (но не безусловно — это тоже надо помнить) отвечают книги Царств, не может исчерпать всего религиозного смысла изображаемых событий. Наряду с историческим подходом возможен другой подход и другие подходы. Одно из таких пониманий дают книги Паралипоменон.
Сказанное может быть отнесено и к Пятикнижию. Тут, однако, сразу напрашивается возражение. Надо иметь в виду, что как раз те части Пятикнижия, которые для западной экзегезы являются в наибольшей мере камнем преткновения и содержат историческое повествование о былых событиях, не имеют параллели в виде другой ветхозаветной книги, в которой тоже последовательно излагались бы те же события. Я разумею книгу Бытия. Она единственна, и как единственная, должна содержать историю. Таково естественное возражение. Иными словами, к книге Бытия надо подходить с историческими предпосылками, как это делают критические экзегеты. И так как изучение книги Бытия в свете истории наталкивается на значительные трудности, то и является неизбежным высказываемое ими отрицательное суждение о ее подлинности и достоверности. Однако это возражение не убедительно. Мы видели, что даже историк Лука не дает истории в нашем смысле слова. Мы видели, что только условно книги Царств могут быть противопоставлены книгам Паралипоменон как книги исторические. Книга Бытия повествует о том, что не могло быть предметом человеческого опыта: о сотворении мира, предшествующем сотворению человека. Она учит о том, что превышает всякий возможный человеческий опыт: о Божием в ветхозаветных теофаниях, ибо вся книга Бытия есть теофания, и как раз та теофания, с которой начинается путь человечества на земле: явления Бога прародителям до грехопадения и в грехопадении, — обетование искупления, истребление беззаконных водами потопа и избрание предков Израиля, от которого должен был произойти Спаситель. Мало того. Указанная аналогия —
— Евангелия в Новом Завете, исторические книги в Ветхом Завете — может быть продолжена и в другую сторону. Книги Царств являются историческим восполнением книг Паралипоменон. Но и обратно. И обратное существенно, ибо книги Паралипоменон написаны позже: одного условно-исторического изложения оказалось недостаточно. И то же — о Евангелиях. Мы взяли за исходную точку Луку. Но в священной четверице Евангелий нашел себе место не только историк Лука, но и Иоанн, возлежавший на персях Иисуса. Если задача Бытописателя была историческая, то где же ее мистическое восполнение, где очи орла, зрящие солнце? Как и Иоанн, Моисей в Бытии пишет о том, что было “в начале”. Четверице Евангелий соответствует в Ветхом Завете одна книга Бытия.
Мы подошли к тому понятию метаистории, которое наша делегация защищала в прошлом году. Неизбежность метаисторического толкования книги Бытия вытекает из сделанных только что наблюдений. В понятии метаистории есть двойственность. Метаистория не исключает истории. Но, раскрываясь в истории, она превышает наше разумение. И исторические события, в которых она раскрывается, теряют для нас интерес в смысле конкретных исторических фактов. Они получают значение символическое: через них мы касаемся вечной истины. Таким образом, метаисторическое понимание делает несущественными отдельные подробности библейских фактов в их конкретном историческом значении: ребро Адама, плод древа познания добра и зла, породы животных, выведенных в ковчег и т.д., и т.д.
Но метаистория имеет и свои пределы. Толкование Писания не должно противоречить учению Церкви. Православное толкование не может растворить ветхозаветных прародителей в потоке мифологических образов. Они почитаются Православной Церковью в лике святых. Мы, живущие члены воинствующей Церкви, находимся с ними в молитвенном общении. “Я Бог Авраама и Бог Исаака, и Бог Иакова. Бог не есть Бог мертвых, но живых” (Мф 22:32). Ответ Спасителя саддукеям остается в силе и для нас. Это — одна сторона. С другой стороны, книга Бытия говорит о сотворении мира, о грехопадении, о наказании согрешивших. Что это: мифология или история? Христианство учит о Боге Творце. Христос пришел на землю искупить падшее человечество. События книги Бытия предполагаются Новым Заветом? Мифологическое понимание Ветхого Завета отнимает почву у Нового: лишнее доказательство связи Заветов. Они вместе стоят и вместе падают.
Поставленная мною задача выполнена. Мне остается подвести итоги.
Исходная точка православного толкования Слова Божия есть нераздельность и неразлучность Божиего и человеческого в Божественном Откровении. Это общее положение отвечает тому месту, которое Священному Писанию принадлежит в Церкви и которое обязывает нас толковать Священное Писание в свете Священного Предания. Метаисторическое толкование книги Бытия вытекает из тех общих предпосылок толкования Священного Писания, которые составляют содержание Священного Предания. Область метаистории лежит на грани временного и вечного. Ее ближайший предмет — теофания. С метаисторией мы возвращаемся к исходной точке.
И здесь — наше отличие.
Нашему метаисторическому толкованию английские богословы противопоставляют толкование чисто историческое.
Я рад случаю засвидетельствовать в настоящем собрании, что я принадлежу к самым горячим почитателям английской богословской науки. Научное толкование Нового Завета является, по моему убеждению, непреходящею заслугою английского богословия. Достаточно вспомнить имена Лайтфута, Вестскотта и Хорта. Православный исследователь питается от плодов их учености и может учиться на их примере благоговейному отношению к Слову Божию. Я вспоминал их труды, когда в прошлом году, по окончании конференции Св. Альбана ходил по лондонским музеям и подолгу стоял перед замечательными картинами английских мастеров XIX в. на евангельские темы. Я помню Отрока Иисуса в доме плотника Иосифа, помню Спасителя на Тайной Вечери, омывающего ноги Петру. И мне ясно, что дух — один — дух любви и правды, но правды исторической: человеческое естество Богочеловека, познание человеческого приятия Откровения, даруемого от Бога.
Трудно на человеческом языке передать понятие метаистории, объяснить изнутри в согласии с духом Православия различия Евангелий. Одна аналогия мне в последние годы постоянно напрашивалась: аналогия православной иконы. Икона не есть портрет. Икона чужда натурализма. Ее условные угловатые формы не встречаются в жизни. В иконной условности указуется тайна иного бытия.
Этот образ достаточно пригоден для выражения тех различий, которые наблюдаются между нами. Есть высшие требования, которые предъявляются к иконе, и которым не удовлетворяет исторически точная и проникновенная картина на религиозную тему. Различие между картиной и иконой отвечает различию между историческим и метаисторическим толкованиями Слова Божия.
Преподобный Серафим, читая Символ Веры, останавливался с особенным вниманием на последнем, двенадцатом члене: чаю жизни будущего века. Эта та цель, к которой все стремится: и таинства Церкви, и подвиг святых, и бездонная глубина Православного Богослужения. О тайне грядущего Преображения писал к Коринфянам апостол Павел (1 Кор 15). “Сподобившиеся достигнуть <…> воскресения из мертвых <…> умереть уже не могут”, сказал Спаситель саддукеям (Лк 20:35-36). Этим духом запечатлена и православная экзегеза. Православный толкователь не может остановиться на истории.
Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 2, 1994
