Грехопадение и эволюция — современное прочтение

А.А. Морковин

О работе Робина Коллинза «Эволюция и первородный грех»

Вопрос о грехопадении, его природе и историчности нередко поднимается в дискуссиях о взаимоотношениях христианского и науки. Проблема понимания первородного греха тесным образом связана с темой происхождения человека. Сторонники антиэволюционизма полагают, что история грехопадения, изложенная в начале книге Бытия Библии и осмысленная в посланиях апостола Павла, делает невозможной какую-либо эволюционную интерпретацию происхождения человека. Однако богословие не может игнорировать все возрастающий объём научных знаний — как палеонтологических, так и генетических, которые убедительно подтверждают родство человека с другими приматами и постепенность формирования нашего вида в ряду сменяющих друг друга предков. Концепция теистического эволюционизма (или эволюционного креационизма) предполагает, что Бог использовал эволюцию в качестве инструмента творения. Такое истолкование легко приложить к появлению растений и животных; в самих библейских словах «Да произведет вода… Да произведет земля…» (Быт. 1: 20, 24) содержится указание на некую активность материи, ее способность к развитию в ответ на повеление Бога.

Сотворение человека «из праха земного» также указывает на связь человека с предшествовавшим ему материальным миром. «“Прах земной” (как называет Библия психофизическое единство человека) сделался носителем “души живой”. Задолго до Дарвина и Уоллеса в христианской мысли уже высказывалось такое понимание библейского сказания,» — писал прот. Александр (Мень) [1].  Однако попытка дальнейшей интерпретации в эволюционном ключе сталкивается с рядом затруднений. Одно из них — вопрос об историчности Адама и Евы: следует ли понимать буквально понимать описанные в Библии события?

С точки зрения биологии, появление нового вида — длительный и постепенный процесс, в который вовлечена целая популяция. Поэтому происхождение всего вида от единственной пары предков совершенно невероятно; более того, обычно вообще невозможно сказать, когда именно вид-предок «переходит черту» и становится новым видом. Палеонтологическая летопись демонстрирует непрерывный переход от рода австралопитеков (Australopithecus) к роду человек (Homo), и развитие внутри самого рода от человека умелого (Homo habilis), который едва ли обладал какой-либо духовной культурой — до человека современного типа, Homo sapiens. В Библии появление человека изображено как одномоментное событие, причем изначальное состояние человека разительно отличалось от его нынешнего падшего состояния. Этому первозданному человечеству едва ли можно найти место в
эволюционной истории, как невозможно установить и географическое местоположение Эдемского сада. Вместе с тем, апостол Павел, очевидно, считает Адама историческим лицом и сопоставляет его с Христом, прежде всего — в послании к Римлянам (Рим. 5: 15–21). Следует ли из этого, что отрицание «исторического Адама» ставит под вопрос боговдохновенность Нового Завета?
Интерес к вопросам эволюционизма, наметившийся в Русской Православной Церкви в последние десятилетия, безусловно, нуждается во взаимодействии с богословской мыслью западных церквей. В этом отношении большой интерес представляют работы протестантских богословов умеренно-консервативных взглядов. Их подходу присуще глубокое и вдумчивое отношение к Священному Писанию, диалог с христианской экзегетической традицией и серьезный подход к обсуждению научных проблем. Яркий представитель этого направления — американский богослов Робин Коллинз, одна из работ которого — «Эволюция и первородный грех» — посвящена проблеме грехопадения в свете современной науки [2].
В первой части своего труда Коллинз представляет свой метод истолкования Священного Писания; он называет его «историческим/идеальным подходом». Как видно из названия, автор убежден, что в библейской истории грехопадения исторический элемент сочетается с идеальным — символическим, иконописным (пользуясь выражением прот. Александра (Меня)). Такой подход не отрицает реальности событий, описанных в книге Бытия, и не превращает их в чистую аллегорию. В то же время он далек и от того, чтобы во всем понимать их буквально, игнорируя данные естественных наук. До известного предела, мы можем проводить смысловые параллели между библейской и научной историей Земли — но это именно параллели, а не дублирование друг друга. Мы не можем извлечь естественнонаучных истин из Священного Писания, но в той степени, в которой откровение касается материального мира, наши научные представления создают основу для его истолкования. В зависимости от уровня научных представлений, понимание тех или иных библейских текстов может быть различным, но при этом само откровение независимо от научного познания и может быть выражено на языке любой эпохи.
Христиане нередко представляют откровение как прямую передачу от Бога к человеку той или иной информации или текста. Не отрицая, что такое непосредственное откровение возможно (как, например, в случае пророческих свидетельств), Коллинз пишет, что существует и другая, глубинная форма откровения, связанная с постепенным осмыслением той или иной истины отдельным человеком или общиной. В этом случае откровение неизбежно облекается в культурную оболочку конкретной эпохи: в свойственный ей язык, жанры, философские и научные понятия. Но даже если считать откровение непосредственной «диктовкой» (к чему Коллинз не склонен), естественно ожидать, что Бог изберет понятную и доступную людям форму изложения. В силу неизбежной культурной ограниченности любой эпохи, эта форма может иметь определенные недостатки и изъяны, но без нее принятие и распространение спасительных истин было бы невозможно.

По мнению Коллинза, представление о происхождении человека от единственной пары — одно из таких культурно-обусловленных представлений, свойственных древнему миру. Это элемент языка откровения, а не его сути, и мы не обязаны придерживаться его сейчас, когда наши знания об истории человечества свидетельствуют об обратном. Безусловно, апостол Павел, как и автор книги Бытия, скорее всего, считал Адама и Еву историческими лицами; возведение генеалогий к единственной паре предков вообще характерно для древней мифологии, и даже в античные времена оно едва ли вступало в противоречие с естествознанием. Коллинз ссылается на работы другого английского богослова и философа Ричарда Суинбёрна, который подчеркивает различие между содержанием утверждения и его предпосылками. Предпосылки включают весь культурный контекст, принятый как слушателями, так и автором утверждения. Опираясь на этот контекст, автор высказывает нечто новое для своей аудитории: именно это новое и составляет содержание утверждения, а в случае Священного Писания — содержание Откровения. Говоря об Адаме как конкретном историческом индивидууме (например: «Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама…» (Рим. 5: 14)), Павел пересказывает общепринятые представления эпохи, но его цель при этом — рассказать о Христе, а не об Адаме. История Адама выступает как аналогия, опираясь на которую, апостол раскрывает свою мысль о спасении всех людей через Одного Человека — Иисуса Христа. «Представьте, что в одном из своих посланий, — пишет Р. Коллинз, — Павел написал бы: “Подобно тому, как Блудный Сын был вынужден пережить всю глубину страдания, живя среди свиней, прежде чем пришел в чувство, мы все должны…”. Конечно, это не означало бы, что Павел убеждает нас в существовании реального Блудного Сына: мы бы сразу поняли, что апостол использует притчу Христа для поддержки своей богословской мысли».
Что же такое грехопадение, в чем состояло его гибельное влияние и почему последствия греха одного человека распространились на всё человечество? Коллинз обращает внимание на то, что в традиционном богословии эти вопросы не были разрешены до конца. «Юридическое» понимание первородного греха, свойственное западной церкви и оформившееся в трудах блаженного Августина, предполагало, что первородный грех — это наследственная вина, передающаяся от Адама всем его потомкам. Это, очевидно, предполагает, что Адам был конкретным историческим лицом. Однако истоки такого понимания связаны с неточным прочтением одного из ключевых стихов послания апостола Павла к Римлянам (Рим. 5: 12). Согласно латинскому переводу, на который опирался блаженный Августин, все люди каким-то образом согрешили «в Адаме». То же самое мы находим и в русском синодальном переводе: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (курсив наш — А.М.). Однако эта вставка, по-видимому, не соответствует смыслу греческого оригинала, и более точное прочтение звучит как «Итак, грех вошел в мир через одного человека, а с грехом смерть; смерть перешла на всех людей, потому что все согрешили» (перевод РБО). Таким образом, причина передачи первородного греха — не в наследственности как таковой, а в том, что из поколения в поколение люди продолжают совершать грех: «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму — делать непотребства» (Рим. 1: 28). Вся духовная сфера общества, вся культура оказалась пораженной грехом. Взаимосвязь людей на духовном и культурном уровне становится путем передачи греховной поврежденности. Именно поэтому распространение последствий грехопадения стало неизбежностью; Бог не мог бы просто остановить его, как заразную болезнь, поскольку это потребовало бы полной изоляции человека от общества себе подобных.
В понимании Коллинза, первородный грех — это не единичный акт, совершенный далекими прародителями, а накопленный «груз» греховности, в котором повинны все люди с тех самых пор, как они обрели свободу и самосознание, а вместе с ними — способность отвернуться от Бога, способность грешить. Именно поэтому ключевым текстом для Павловой концепции первородного греха Коллинз считает не пятую главу послания к Римлянам, в которой говорится об Адаме, а 18-32 стихи первой главы. «Именно там, — пишет он, — [Павел] объясняет, почему мы находимся в состоянии порабощенности греху. Этот отрывок послания закладывает основу, подразумевающуюся во всем последующем тексте: все люди подвержены греху и духовной помраченности, неправедны и обречены на суд Божий: “Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою…”».

Коллинз полагает, что первозданное «райское» состояние никогда не было реализовано в полной мере. Эдемский Сад — это образ идеальных отношений Бога и человека, которым еще предстоит осуществиться в истории. Адам и Ева, в свою очередь — это не конкретные исторические фигуры, а символ первой популяции людей, достигшей уровня владения языком и моральной осознанности — ключевых особенностей, отличающих человека от животного. Вероятно, эти первые люди действительно обладали обостренным ощущением Божественного присутствия в мире, и это первоначальное состояние можно уподобить жизни «до грехопадения». Однако данные Богом возможности перехода на новый уровень бытия не были реализованы, и с самого начала своего существования люди использовали свою свободную волю во зло. Коллинз отмечает, что тот же самый процесс происходит и в жизни каждого отдельного человека. В результате, в нашей жизни стала преобладать до-человеческая, плотская сторона: «Помышления плотские суть смерть…» (Рим. 8:6). «То, что Павел говорит о «плоти», — считает Коллинз, — нам не нужно интерпретировать в смысле врожденного искажения нашей природы, унаследованного от Адама. «Плоть» — это наши побуждения, унаследованные из эволюционного прошлого и ставшие одним из главных источников греховных искушений». Новые возможности не были утрачены полностью, но их актуализация во всей полноте стала невозможной. С падением человека началась длительная и еще не завершившаяся история спасения человечества, которая после прихода Спасителя стала ожиданием наступающего Царствия Божьего.
Взгляд на грехопадение, близкий к позиции Р. Коллинза, уже стал широко принятым в богословии католиков и протестантов. Примером тому может служить книга католического теолога Дж. Хота «Бог после Дарвина» [3], автор которой, в свою очередь, развивает идеи П. Тейяра де Шардена. Сходен с ними и подход прот. Александра (Меня). Как и Коллинз, он отмечал, что утверждаемое Павлом единство Адама — это единство раннего человечества, и, шире, человечества в целом; нет необходимости приравнивать его к единственности исторического предка [4]. Безусловно, поставленные вопросы требуют дальнейшего осмысления в рамках содержательного диалога естествознания, богословия и философии.
Литература
[1] Мень А., протоиерей. Собрание сочинений. Т. 2: Серия «В поисках Пути, Истины и Жизни». Кн. 1. Истоки религии / Творение, эволюция, человек. — М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2015. — с. 172.
[2] Глава в книге Collins R. Perspectives on an Evolving Creation. — Keith B. Miller (ed.). Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2003. Русский перевод: Эволюция и первородный грех.
[3] Хот Дж. Бог после Дарвина. Богословие эволюции. — М.: Издательство ББИ, 2011. — 256 с.
[4] Мень А., протоиерей. Собрание сочинений. Т. 3: Серия «В поисках Пути, Истины и Жизни». Кн.2. Магизм и единобожие / Библия и учение о грехопадении. — М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2015. — с. 556–630.

Источник: Faith-Science.ru

Поделиться ссылкой: