Психологи говорят нам, что каждому ребенку присуща память о времени, которое предшествовало его рождению, и чувство утраты этого мирного времени. Человеческий род так же помнит доисторический Райский сад и чувствует свою потерянную невинность. Одна из тем православной литургической молитвы в начале Великого поста - это Адам, плачущий вне рая, который он потерял, но помнит.

Однако Райский Сад из первой главы Бытия напоминает о себе человеческому - и христианскому - воображению не только через чувство утраты и тоски.

В этой краткой статье я намереваюсь предложить некоторые другие «измерения» Рая. Мы не собираемся иметь дело с богословским вопросом о том, до какой степени, помимо известной нам по умолчанию, или какой протяженности Рай нами утрачен, но обратить внимание на его постоянное присутствие в человеческом воображении и понимании опыта.

Может быть, мы могли бы начать с любимой о. А. Шмеманом поэмы нью- йоркского еврейского поэта Чарльза Резникова.

Когда я однажды бродил

Наедине с моими несчастливыми мыслями,

Я огляделся и увидел

Что пришел в солнечное место,

Знакомое и все же чужое.

«Где я?» - спросил я прохожего. - «В раю».

«Как может это быть Раем? - я спросил, удивленный,

Поскольку там были фабрики и автомобили.

«Это он и есть, - ответил он мне, - Вот Солнце, что светило Адаму когда-то, И тот же ветер, что дул на него». Нью-Йорк 1951

Здесь, конечно, понимание, что, в конце концов, это все тот же мир, который создал Господь, уравновешивает горечь потери. Для христиан же Христос есть Тот, Кто раскрывает мир таким, как его задумал Бог, поэтому на Рождественской Вечерне Православная церковь поет:

«Придите, возрадуемся Господу, поведая настоящую тайну: разделяющая стена разрушена, огненный меч убегает, херувимы отступают от древа жизни, и я опять вкушаю от пищи райской»...

Также св. Максим Исповедник в Трудности 41 включает воссоединение земли как рая (Эдема) с землей обитаемой в число пяти соединений, совершившихся в воскресшем Христе. Четыре других - это воссоединение мужского и женского, небесного и земного, умопостигаемого и чувственного, и тварного - нетварного.

Но если в моменты, подобные описанному Резниковым, наш мир и Рай ощутимо сливаются, все же в основном мы не ощущаем себя в Раю, или по крайней мере не в такой полноте и не с такой легкостью.

Именно в Испании, где сады были важнейшей составляющей жизни, в частности, высшего общества, произошел расцвет средневековой еврейской духовной литературы, и именно из Испании регулярные сады пришли в Европу. На этом фоне наш мир виделся авторами этой литературы как непрерывная череда внешних и внутренних садов, восходящих к Саду Эдемскому. Сад, по обобщению Артура Грина, есть скрытый уровень божественного и человеческого бытия, это не один только утраченный Эдем из библейской истории, и не тот только рай, в который воспарят наши души после смерти,- это Верхний мир, отраженный в наших садах. Сад внутри сада, где верхний питает нижний.

Образ реки непрерывного творения, нистекающей из Эдема в наш мир....

Схожее видение воплотил Данте в описании Земного Рая на вершине горы Чистилища, на вершине, которая сама и есть Сад Эдемский. Он размещен там, чтобы пребывать над беспорядком уровня нашей повседневной жизни. Здесь дует ветер в согласии с движением звезд. В огромных лесах этого сада нет троп, и все же там легко найти дорогу, и Данте видит пышную процессию и затем находит две реки. Испив из одной, мы избавляемся от горечи воспоминаний, другая возвращает нам осознание добра. Я полагаю, это центральное место Божественной комедии, столь ценное и важное, само по себе является восхитительным садом, желанным для посещения.

В наши дни, во времена харизматического обновления церквей, американский гимнописец Энди Парк, вряд ли знакомый с еврейской духовной литературой и даже с Данте, имел что-то вроде видения реки, сбегающей с Божьей горы, и написал гимн, начинающийся словами:

«С горы стекает река

Она освежает все на своем пути

По полям и через долины

Река стремится, и она уже здесь».

Ощущение Рая как сокровенной стороны жизни лежит в основе концепции «инскэйпа», проникновения в истинную природу, духовную сущность вещей у английского поэта Джерарда Мэнли Хопкинса. Хелен Гарднер пишет: «Для Хопкинса проникновение есть нечто большее, чем восхитительный чувственный опыт. Для него это - инсайт, погружение, милостью Божией, в сугубо духовную реальность, видение характера, мелодии, воздуха вещи с той стороны, с которой ее видит Бог. Хопкинс особенно любил средневекового философа Дунса Скота и вполне мог понимать Скотову «этость» вещи, ее эссенциальность ("haecceitas") близкой своему «проникновению».

Тогда из данного краткого обзора возможно видеть, что, вероятно, Сад Эдемский - это не просто память о человеческом появлении когда-то давно, в прошлом, и не только, с другой стороны, проекция в прошлое нашего возможного будущего, но в христианской и еврейской духовной традиции это - внутренний уровень нашей реальности, уровень скрытый и - несущий.

Чтобы завершить параллель с Адамом, рыдающим за пределами Рая, у нас есть поэт Роберт Лакс, ожидающий Рая - того Рая, который ожидается, и в ожидании и в постижении сокровенной сущности вещей переживается и помнится нами.

«Я смотрю вперед. Всматриваюсь в точку, уже исчезающую или еще невидимую, вдали в будущее, где появится кто-то или что-то, кого я смогу узнать (где ты появишься).. .мой человек, моя возлюбленная, если хотите; мое заветное существо, та, что я помню всегда, будет там».

Райский сад всегда с нами, заветный, приснопоминаемый и таинственно присутствующий в каждое мгновение.

Комментарии к Декалогу, по семинару с И.Я. Грицем

1-2 заповеди

В.С. Стрелов

Мы не тем спасены, что трудимся и достигаем каких-то результатов: мы спасаемся той тоской души, которая нас влечет к Живому Богу, той любовью, которая нас влечет ко Христу. И даже когда мы срываемся, так же, впрочем, как и в человеческих отношениях, мы не должны забывать, что, как Апостол Петр ответил после троекратной измены на троекратный вопрос Спасителя Христа, мы можем сказать: Господи! Ты все знаешь! Ты знаешь и немощь, и падение, и колебание, и неверность мою, но Ты тоже знаешь, что я Тебя люблю, что это — последнее, самое глубинное, что во мне есть...

Митр. Антоний Сурожский

И изрек Бог все слова сии, говоря:

2 Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства;

3 да не будет у тебя других богов пред лицем Моим.

 

Почему именно эта заповедь стоит первой? Потому что это заповедь об иерархии любви: «Возлюби Господа, Бога Твоего, всем сердцем твоим…» (Втор. 6:5)

Я Господь, Бог Твой.

В русском языке мы часто употребляем слова Господь и Бог как синонимы, но в тексте Библии нет ничего лишнего, каждое слово важно. Здесь не просто признается существование Бога, Он еще и Господин. Каждый человек чему-то или кому-то служит, кого-то слушает, повинуется. Если у человека Господин – Сам Бог, он свободен от всех остальных господ, они для него – вторичны. В этом – подлинная свобода. Если же человек это отрицает, он может стать рабом и структур, и людей, и своих собственных страстей, своих желаний, похотей.

Бог Твой – можно это понимать и в том смысле, что Бог вручает Себя человеку: «Ты можешь вступать со Мной в отношения, Я доверяю тебе, ты – Мой, а Я - твой». Полная отдача любви. Но это означает и определенную узявимость: из-за верующих Имя Божие часто хулится у язычников (Рим. 2:24).

Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства

Текст Библии диалогичен. Тебя Бог вывел из дома рабства? Ты порабощен греху? Хочешь назад? Значит, ты пока не живешь по этой заповеди.

да не будет у тебя других богов пред лицем Моим.

Сегодня жил ли ты перед лицем Божиим? Или ты забыл об этом, прячешься, не замечаешь, не ищешь Моего Присутствия?

пред лицем Моим

Можно понимать и как «вместо Меня», и как «наряду со Мной». Это заповедь не только об иерархии любви, но и о верности. В Библии других богов не анализируют, они существуют (стихии, духи, даже небесное ангельское воинство, и т.п.), но они – не твои.  

 

4 Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли;

5 не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого [рода], ненавидящих Меня,

6 и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

В основе этой заповеди лежит представление о многослойности мира, и везде есть свои силы, отвечающие за стихии, народы, космос (интересно, что архим. Зинон высказывал мнение, что даже ангелов на иконах нельзя писать самих по себе, только как вестников Божиих).

Кумир – это скульптура, а изображение – плоскостной рисунок. Если бы все кончалось четвертым стихом, правы были бы ригористы, отметающие всякие изображения. Но заповедь идет дальше и говорит о запрете того, чему поклоняются и служат. «Делать кумира» ведь можно и в собственной душе. Таким кумиром может стать все, что в иерархии человеческих ценностей занимает место Бога. Это не обязательно деньги, которые традиционно связываются с кумиром. Может быть и что-то хорошее: супруг, дети, здоровье, творчество… Но если они на неподобающем месте – все рушится. Любовь становится удушающей, ревность о здоровье – фанатичной.

Как это показывает наша недавняя история, кумиром может стать и чужой человек – так создаются культы личности. Но и в церковной жизни для некоторых отдельные святые начинают заслонять Бога, и это превращается в настоящее языческое многобожие. Зная такую слабость непросвещенных людей, некоторые праведники заповедали отдавать свое тело на растерзание диким животным, сбрасывать в океан, или хоронить так, чтобы не было известно место захоронения – чтобы не заслонить собой Бога.

Эта заповедь направлена и против неумеренного почитания святынь. Вся история Ветхого Завета показывает, что как только что-то начинает замещать Бога – будь то великая святыня Исхода – изображение медного змея, или царского периода – Сам Храм, эти вещи становятся неугодны Богу и подлежат уничтожению.

Мудрецы Талмуда говорят и о том, что эта заповедь запрещают изображения потому, что сам человек призван стать образом Божиим для этого мира, и на это должна уйти вся его жизнь.   

 

Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого [рода], ненавидящих Меня,

6 и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

Сложное для понимания место. Прежде всего, обратим внимание на контраст: четыре и тысяча. Это числа символические: наказание всегда ограничено, а милость Божия бесконечна.

Третий-четвертый род – это вырождение. Если бы этого не было, грех бы бесконечно размножился. Обратим внимание, что наказание падет на детей, которые ненавидят Господа по примеру отцов. Если сын или дочь не следуют пути отца, они неподсудны (вспомните историю Ноя, который был сыном Ламеха, а также посмотрите слово к пророку Иезекиилю, 18 гл.). У детей есть возможность покаяться.

По справедливости каждый из нас достоин наказания за свою вину. Но жертва Иисуса Христа покрывает наши грехи, и Церковь – это сообщество благодарящих Бога за Его великую милость (в противоположность тем, кто считает, что он достоин всего). Иначе говоря, Бог творит нам милость не потому, что мы такие хорошие, а потому, что мы – Его дети.

Краткое введение в иудаизм

Для учебного пособия «Основы мировых религий»

В.С. Стрелов

Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими.

И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем.

(Второзаконие 6:4-6[1])

Строжайший монотеизм

Эпиграф, которым открывается эта глава – это краткий символ веры Израиля. Каждое утро благочестивый иудей на протяжении вот уже трех с половиной тысяч лет произносит эти слова. Главное в них – всецелая преданность человека Богу Единому, т.е. Единственному, тому Богу, который является хранителем и господином Израиля. Эта преданность Богу должна выражаться не только внешне, в религиозном культе, но идти от сердца, из самой глубины личности, включать и интеллект, и эмоции, и проявляться в ревностном исполнении заповедей.

На фоне окружающих народов, поклоняющихся многочисленным богам плодородия, богам-героям, императору, наконец, современным идолам – богатству, престижу, развлечениям, либерально трактуемым правам человека, – на этом фоне вера Израиля, не допускающая измены Богу Единому, всегда казалась чем-то удивительным.

Иудаизм и мировое сообщество

Еще более удивительным окажется список людей, исповедующих эту религию: Моисей, на традиции которого основывается современная иудеохристианская нравственность и традиция ислама, сам Иисус, Основатель христианства, великие философы – Филон Александрийский, Маймонид, Б.Спиноза, М.Бубер, известные педагоги, например, Я.Корчак, многочисленные ученые всех отраслей знания.

Однако, несмотря на очевидный  вклад в мировую цивилизацию, иудеи[2] вовсе не пользовались любовью современников. Известный историк русской культуры Г.П.Федотов объясняет неприязнь к евреям тем, что на Руси в Средневековье практически не было историософских трудов, зато в изобилии были представлены византийские проповеди, излюбленным приемом в которых было обвинить злочестивых жидов в распятии Христа. Впрочем, на Руси и в Российской империи эта нелюбовь никогда не доходила до той ненависти, которая сопровождала иудея в Европе. Нехристианину в Европе были закрыты двери ремесленного цеха, научной лаборатории, зато оставалась возможность заниматься ростовщичеством, т.е. кредитованием под проценты – делом, которым Католическая Церковь запрещала заниматься христианам (наживаться на потребностях своих братьев по вере – последнее дело). Неудивительно, что в руках непроизводительного, по-видимому, еврейского народа, исповедующего иудаизм,  скопилось большое количество капитала, нередко нажитого и за счет бедных, что отнюдь не способствовало популярности иудеев. Итак, необразованность и религиозная предубежденность, а также столкновение экономических интересов вели к столкновению остальных народов с еврейским.

В результате многочисленных катастроф иудаизма, из двенадцати колен[3] Израиля осталось только два. Все это ставило вопросы перед иудеями, как им возможно существовать, и было найдено три решения: 1. принять христианство (среди известных евреев, принявших христианство, - католик Ф. Либерман, основатель ордена Св. Духа, недавно умерший влиятельный парижский кардинал Ж.-М. Люстиже, православный священник о. Александр Мень, протестантское движение мессианских евреев или «Евреи за Иисуса»), 2. совместно жить в рамках двух вер, но с одной культурой (М.Мендельсон), 3. отделиться от гоев (неевреев), уехать в Землю Обетованную и возродить там Израиль (это движение получило название сионизма, видный идеолог – Т. Герцль). Однако ни одно из этих решений, как мы знаем из истории, не спасло евреев от Холокоста[4].

Тем не менее, иудаизм до сих пор существует, а великие этносы, во много раз превосходившие еврейский в культурном и военном плане, канули в Лету (такова судьба Египта и Вавилона, Рима, да и русов, первоначально заселявших наши земли). Возникает вопрос: как у народа, соседствующего с этими великими цивилизациями, оказалась такая плодотворная история, как они вообще выжили? Сами иудеи объясняют это прямым вмешательством Бога в историю, и об этом мы можем узнать в священных книгах иудаизма.

Священные книги иудаизма

Основной книгой иудаизма является ТаНаХ, в состав которого входит Тора (Пятикнижие Моисеево), Невиим (Пророки), Кетувим (Писания). Этот корпус в христианской Библии получил наименование Ветхого Завета. Самые древние части Танаха включают предания, идущие от Моисея (XVв. до н.э.), самые поздние тексты относятся к IV в. до н.э. Из этой книги можно узнать о сотворении мира, грехопадении, истории Израиля под водительством Божиим. Здесь встречаются заповеди, обязательные для исполнения правоверным иудеем, и поучения мудрых, помогающие разумно устроить свою жизнь.

Танах написан на древнееврейском языке, библейском иврите, который считается священным и удивительно устроенным. Например, слово «истина», эмет, одно из основных понятий любой религии или философской системы, передается в иврите первой, средней и последней буквой алфавита (порядок написания в иврите – справа налево)[5].

Танах считается настолько точным, что даже маленькая буква в нем не лишена значения, и зачастую для понимания текста важно уловить именно оттенки смысла. Так, в кн. Исход, 15 гл., рассказывается о том, как Израиль, только что спасенный Богом, возроптал в момент испытания, а Моисей возопил к Богу. Как говорят толкователи, здесь мы видим две основные реакции на трудности: внутренне несвободные люди, вчерашние рабы, ропщут, ищут виноватого, свободные же люди, сильные духом, как Моисей, обращаются с мольбой к Богу. Как бы мы поступили в трудной ситуации? 

Течения в иудаизме

Наряду с записанным Законом-Торой, Пророками и Писаниями, существовало и устное предание, которое в итоге оформилось в Талмуд. В этой книге, точнее, объемном собрании разнообразных трактатов, мы встречаем ученые прения мудрецов о лучшем исполнении Закона. Например, при исследовании, сколько жертвовать на бедность, Талмуд не определяет точного количества, говоря: сколько не жалко твоему сердцу. В Талмуде встречаются забавные истории, например, про человека, который сильно переживал из-за того, что никак не мог выполнить заповедь о том, чтобы оставлять забытые снопы для бедных, поскольку у него была прекрасная память. И вот когда он наконец забывает сноп, то устраивает большой пир – сегодня ему удалось выполнить еще одну заповедь Бога! Однако наряду с этим в предании существовало и то, что совсем не похоже на Откровение Бога, например, мелочная регламентация, чего нельзя делать в субботу, дискуссии о том, как обойти некоторые правила закона и при этом остаться формально чистым, в чем фарисеев, предшественников талмудистов, упрекал Иисус Христос.

В Средневековье активно развивается мистическое учение иудаизма, или Кабала. Для того, чтобы его понять, необходимо овладеть специальным эзотерическим языком, учиться у наставника-кабалиста. Независимого исследователя поражает, насколько Кабала кажется сложной по сравнению с Танахом. Если Талмуд порой напоминает сухой сборник постановлений суда, то Кабала представляет собой  гностический[6] вариант изложения иудейской веры.

Словно в ответ на эти уклоны в ученость и мистицизм в 18-19 вв. в странах Восточной Европы, в Литве, на Украине и в Беларуси появляется движение хасидов, простых людей, жаждущих жить в правде Божией. Они учатся у цадиким, праведников, которые наставляют самому простому и прямому пути выполнения Торы. Это движение сделалось популярным и в интеллектуальных нееврейских кругах благодаря блестящему изложению его в форме притч и житейских историй, выполненному выдающимся философом двадцатого века Мартином Бубером[7], благодаря живому характеру этой традиции, с танцами, смехом и отвержением крайностей аскетизма. Бог хасидов – это, не только Владыка и Отец народа, но и любящий Отец конкретного человека; и в этом хасиды близки к христианскому пониманию Бога.

Вера праотца Авраама

Однако, когда первый верующий этой новой религии, Авраам (XVIIIв. до н.э.), встретился с Богом, он еще не представлял себе, каков Тот, Кто возьмет под покровительство самого Авраама и его потомство.

О призвании Авраама можно прочесть в книге Бытие, 12 глава. Бог требует от него выйти из земли отца своего и пойти в землю, которую укажет Сам Бог. Нам сейчас легко купить билет на самолет и переместиться в другую страну – нас по-прежнему будет защищать закон. В древнем патриархальном обществе человек, ушедший от родственников, оказывался совершенно беззащитным. Бог ожидает от Авраама великого доверия, во всем положиться на Бога.

Но вера – это не однократный акт. Она требует постоянства, верности. И для  доказательства преданности Бог в дальнейшем (гл. 22) потребовал от Авраама принести в жертву собственного сына, и только в последний момент вмешался, заменив сына жертвенным агнцем. С одной стороны, Бог таким образом ясно показал Аврааму,  что человеческие жертвоприношения соседних народов Он не приемлет, с другой, насколько это серьезно – верить, общаться со Всевышним; вера – это тонкий мост между жизнью и смертью.

Завет: Земля, потомство и обетование Мессии

Итак, Бог, в присутствии которого Авраама охватывает священный трепет и ужас, заключает с ним Завет, т.е. договор. За то, что праотец последовал Его зову, Аврааму обещается земля и многочисленное потомство.

Именно эта земля потом получила название земли обетованной, эрец Израел, в которую так стремится каждый иудей и которую он ни за что не уступит никому другому – именно потому, что эта земля является Божиим обетованием.

С потомством связаны еще более удивительные чаяния. Иудеи верят, что именно в потомстве Авраама должен появиться Машиах, (Мессия или Христос по-гречески), Помазанник Божий, удивительный  царь, священник и пророк, с приходом которого мир изменится, наступит Царство Божие. Некоторые политически ангажированные евреи полагают, что с приходом Мессии иудеи станут править миром, другие же надеются, что грядущий мир Мессии будет качественно иным – в нем исчезнет насилие и даже смерть, лев будет спать с ягненком, и свет никогда не зайдет. До сих пор каждое утро благочестивый иудей открывают окно – не изменился ли воздух, не пришел ли Мессия. Некоторые ревнители иудейства считали, что приход Мессии можно ускорить, если спровоцировать Божье вмешательство – например, поднять восстание против угнетателей: чем хуже нам, тем быстрее Он придет. Однако восстание против Рима в 70е гг. н.э. не привело к ожидаемому результату, а окончилось полным разрушением Иерусалима и Храма, о чем сейчас напоминанием служит Храмовая стена, т.наз. Стена плача, одна из главных святынь иудаизма.

Образ Бога

Каков же Он, Бог иудейский? Мы уже видели, что в Торе Он описывается как Единый, т.е. Единственный, и кроме него нет бога. Он является Творцом и Владыкой (Царем), Господином всего существующего, и мир поддерживается благодаря тому, что Бог постоянно заботится о нем. Он правит миром, судит Его, и в Суде его истина и справедливость уравновешивается милостью, состраданием. В Его присутствии, переживаемом как сияние славы, человека охватывает священный ужас и благоговение.

Имя Бога в иудаизме считается настолько святым, что не произносимо никем, кроме первосвященника, да и он мог произнести Имя всего лишь раз в году, находясь в Святая Святых Храма. Это связано с тем, что, как знают все религии, ни одно произнесенное слово не бывает напрасным: когда человек, к примеру, ругается, он призывает на голову другого проклятие (на этом построена вся магия), а когда произносит Имя Божие, он призывает Самого Бога. Это имя, состоящее из букв йод-хе-вав-хе (в русской Библии передаваемое как Яхве, или Иегова), сложно переводится на другие языки, и означает оно Того, Кто был, есть и будет, Того, Кто обладает подлинным бытием, является источником всякой жизни. Русский эквивалент этого имени – Сущий.

Человек

В иудаизме запрещены изображения Бога - на создание подлинного образа Бога в самом себе должна уйти вся жизнь. Это возможно потому, что человек является отражением Творца, Его образом в нашем мире.

Как и Бог, человек обладает творческим началом. Мы привыкли к тому, что связываем с творчеством в основном сферу искусства, однако в представлениях иудаизма любое дело, в том числе и мытье полов, может быть творчеством, если человек отдается ему всем сердцем.

Как и Бог, человек свободен, и он не может оправдывать свои греховные деяния наследственностью, воспитанием или обстоятельствами; напротив, он должен употребить свою свободу для служения Творцу, для исправления мира, осуществляя правду,справедливость.

Свобода в иудаизме предполагает и свободу от внешнего рабства: в иудаизме не было отношения к рабам (и тем более – наемным работникам) как к «человеческому материалу»: раб – это член семьи, он мог наследовать имущество своего господина и имел возможность вновь обрести статус обычного гражданина в установленное Богом время. Величайший гимн свободе всей человеческой истории – это празднование избавления от Египетского плена, которое осуществил Сам Бог рукою Моисея. Это событие стало впоследствии символом борьбы за свои права у темнокожего населения Америки (неслучаен гимн Л.Армстронга «Moses» (LetMypeoplego)).

Человек поставлен господином, владыкой над всей землей, и он должен управлять ею с той же деликатностью и почтением к творению, что и Бог (именно поэтому в иудаизме запрещена охота для развлечения, небрежное отношение к деревьям). Осознание этого действительно могло бы изменить экологию, отношение человека к окружающему миру.

Впрочем, из второй главы книги Бытия мы видим, что человек не может довольствоваться общением с животными и природой, ему недостаточно даже общения с Единым Богом: «Нехорошо быть человеку одному». Для полноценной жизни нужен другой человек. Человек создан для общения с себе подобным. Помощник, соответственный человеку – не ниже и не выше, просто обладающий другими дарами, которых нет у мужчин. Так появляется женщина. О союзе мужчины и женщины сказано как об «одной плоти». Это не просто символ плотского соития, о котором говорится «Адам познал Еву, жену свою, и она зачала». Здесь мысль больше и глубже: в идеале брак должен характеризоваться полным единством – телесным, душевным и духовным. 

Тора

Нужна тишина, чтобы слову созреть.

Молитва нужна, чтобы слову родиться.

Случись же ему в суете появиться,

Потеряна будет его глубина.

 

Для управления этим миром и всей Вселенной Всевышний сотворил Тору, закон. Некоторые учителя иудаизма говорят, что Тора предшествовала сотворению нашего мира, и в этом смысле Тора подобна Логосу стоиков или Дхарме буддистов. Для людей же Тора дана в форме Пятикнижия Моисея, изучать которое есть обязанность каждого иудея с семилетнего возраста, а обучить ребенка Торе – основная обязанность отца в семье. Впрочем, есть одно важное уточнение. Изучать и исполнять закон трудно, но можно. Однако для Бога более важным является слушать Его голос, что бесконечно сложнее: «Если только будешь слушать гласа Господа, Бога твоего, и стараться исполнять все заповеди сии, которые я сегодня заповедую тебе…» (Второзаконие 15:5) Только поиск живого гласа Божия в молитве помогает понять, как правильно исполнить все написанное в Законе.

Заповеди

Закон Всевышнего выражен в форме заповедей, мицвот. Заповеди, которые записаны в Торе и обсуждаются в Талмуде, представляют собой нижнюю границу, преступив которую, человек уменьшает количество жизни в мире. Так, правило «зуб за зуб» было установлено именно для ограничения мстительности, ради непричинения большего ущерба. Однако, если мы говорим об отношениях в семье, здесь должен действовать другой, более высокий принцип – добродетельная жена воздает мужу добром, а не злом, во все дни жизни своей (книга Притч Соломона, 31 гл.).

Основные заповеди иудаизма даны после избавления от Египетского плена (XVв. до н.э.) рукою Моисея, и записаны в книге Исход, 20 главе:

 

1 И изрек Бог все слова сии, говоря:

2 Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства;

3 да не будет у тебя других богов пред лицем Моим.

4 Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли;

5 не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого [рода], ненавидящих Меня,

6 и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

7 Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно.

8 Помни день субботний, чтобы святить его;

9 шесть дней работай и делай всякие дела твои,

10 а день седьмой - суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих;

11 ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его.

12 Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.

13 Не убивай.

14 Не прелюбодействуй.

15 Не кради.

16 Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.

17 Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего.

 

О чем говорят эти заповеди? Выше мы разобрали заповедь о почитании Бога Единого, о запрете изображений и употреблении Имени всуе.

Заповедь о субботе устанавливает, что необходимо активно трудиться шесть дней недели, а затем посвятить один день отдыху и общению с Творцом. Большинство людей сегодня не находят времени, чтобы остановиться от бешеного ритма жизни и задать себе вопрос: «Где я?» (ср. Бытие 3:9) Зачем я живу, что значит все происходящее со мной; может быть, я давно потерял направление, в котором двигаться, или даже никогда не знал его, и жил, руководствуясь чужими ориентирами? Какое место в моей жизни занимает Бог, общение с Ним? Как я выполняю Его заповеди? Суббота, которую иудеи отмечают как настоящий семейный праздник, должна напоминать человеку о таких вопросах.

Заповедь о почитании родителей является самой первой заповедью, касающейся отношений с людьми. Это именно заповедь, а не благое пожелание. Она предполагает, что человек обязан: 1) воздавать честь родителям (не злословить, а благословлять), как бы они себя ни вели, не оскорблять их, 2) слушаться их во всем, что не противоречит Закону Божию, 3) заботиться о них в старости. Эта заповедь сопровождается обетованием: «чтобы продлились дни твои, и чтобы хорошо тебе было на той земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе» (Второзаконие 5:16). Современные психотерапевты прекрасно осведомлены о том, как важны отношения с родителями, знают, как страдает человек, в сердце которого нет мира с родителями, и видят, как неразрешенные конфликты со старшими в дальнейшем  отражаются на отношениях с детьми.  

По-видимому, нам всем понятна заповедь о недопустимости убийства. Она вытекает из того, что человек – Образ Божий. «Убивая человека, разрушаешь целый мир», – говорят учителя иудаизма.

Однако заповедь о недопущении прелюбодеяния сегодня понятна гораздо менее. Вместе с тем, именно сфера сексуальных отношений – та область, в которой иудеохристианская традиция совершила настоящую революцию. Фактически, этой заповедью Бог говорит верующему: «Ты не должен пользоваться другим человеком лишь как вещью, для получения удовольствия. Ваши отношения могут быть гораздо более глубокими, могут быть общением двух личностей, отношениями Завета. Как и отношения со Мной, брак нерасторжим. Ты и твоя жена – вы созданы друг для друга. Я сотворил вас, чтобы вы помогали друг другу двигаться к святости. Потомство, которое у вас будет – это увеличение жизни, это ваше участие в Моем Творении». Брак в иудаизме называется киддушин, освящением, а неженатый мужчина или незамужняя женщина не могут считаться полноценными иудеями, поскольку они не исполняют самой первой заповеди Торы: «Плодитесь и размножайтесь» (Бытие 1:28).

Заповедь о запрете ложных клятв связана с древним судопроизводством, по которому человека могли осудить только при наличии двух свидетелей, которые первыми приводили приговор в исполнение (например, бросали камни в человека). Сегодня, из-за обезличенности судебного процесса, эту заповедь труднее выполнить, однако это не снимает ответственности с тех, кто участвует в судебных тяжбах, разбирательствах на работе, дома, осуществляет правосудие.

Заповедь о запрете воровства, в том числе и у государства, как и заповедь о недопустимости зависти, в своем положительном аспекте призывают быть благодарными Богу за то, что есть у человека. Завистливый человек, которому вечно чего-то не хватает, не сможет быть по-настоящему счастливым. Настоящие отношения с Богом в иудаизме характеризуются именно благодарностью. 

Заповеди, как мы могли убедиться, – это не запреты, данные Богом по прихоти, а границы, которые помогают человеку сохранять и преумножать жизнь. В центре одного западного города с оживленным движением располагался детский садик, в котором дирекция решила сменить капитальный глухой забор прозрачными панелями, через которые можно было видеть поток машин, несущихся в разных направлениях. Дети просто перестали выходить на улицу – они боялись, потому что ограды не было видно. Точно также психотерапевтам известны случаи, когда воспитание детей в духе вседозволенности приводило последних к попыткам суицида, поскольку они не чувствовали границ своего личностного пространства в семье, не знали, на что опереться в трудной ситуации. Именно такой «оградой» жизни в иудаизме являются заповеди Закона. 

Грех

Нарушение заповеди называется грехом. Греческое слово «грех», ‘амартиа, означает буквально «непопадание в цель». Но это не безобидная ошибка. Грех – это пустота, место, где нет Бога, а значит – смерть. Это расползающаяся дырка в бытии. Грех связывает свершившего его, лишает его свободы (отсюда выражения «узы греха», «ярмо греха»). В трагической истории, описанной во 2 книге Царств (11 гл. и дал.), мы видим, как царь Давид (Xв. до н.э.), возжелавший чужой жены, совершает прелюбодеяние, идет на убийство ее мужа, а потом не в силах наказать сына Амнона, который повторяет отцовский грех, что подвигает другого сына, Авессалома, на убийство брата и разлад с отцом, а это в итоге ввергает страну в  гражданскую войну. Мы видим, что грех здесь – это не только вина, но еще и болезнь, беда. Позже в христианской традиции укоренившаяся в личности греховная направленность будет названа страстью, от слова страдание. Грех заставляет страдать. Он, как бумеранг, бьет по тому, кто ввел его в мир. Единственный способ остановить грех – это искоренить его причину. Однако если бы за каждый совершенный грех следовало бы наказание, на земле не осталось бы ни одного человека.

Жертвоприношения

В качестве выкупа от смерти за грех устанавливается покаяние и жертвоприношения. Жертвоприношения в Израиле сейчас не приносятся, поскольку нет места, где их приносить – нет Храма. Однако в древности жертвоприношения были весьма обильными. Сохранилось предание, что во время праздника Песах иерусалимские священники ходили по щиколотку в крови, а огонь от жертвенника был виден в соседних городах. Причем жертвовали не обычных животных. Обычно это был барашек или козленок, самый лучший из породы, которого хозяин выбирал с рождения, откармливал на лучших пастбищах, это было любимое и самое лучшее животное. Жертвенное убийство очень наглядно напоминало, каков грех: «Самое лучшее, что у меня есть – вместо меня». Жестоко? Возможно. Но иудаизм говорит, что мир не всегда был таким. Изначально он был задуман по-другому.

Творение и грехопадение

О том, каким был задуман мир, рассказывает первая глава книги Бытия. Мы видим, что смерти нет, что после каждого дня Творения констатируется: «И увидел Бог, что это хорошо». 

Только непослушание первого человека, Адама, описанное в третьей главе книги Бытия, изменило эту ситуацию. Эта история является архетипом всех человеческих падений. Сначала появляется искушение, заключающееся в том, чтобы нарушить волю Творца (пойти против совести, которая является голосом Бога в человеке, против авторитета) – ст. 1. Но на это человек соглашается, потому что искушение а) выглядит невинно (приятно для глаз) б) доставляет удовольствие при мысли о нем (вожделенно) б) поставляет его выше других, дает повод для гордости (дает знание) – ст. 6. Все это универсальные мотивы для того, чтобы совершить грех. После совершения греха человек чувствует стыд, вину и страх, бежит от общения – ст.7-10. Вместо покаяния и исправления он склонен переложить ответственность на другого – ст. 12.

В дальнейшем повествовании (4-11 главы) мы видим убийство из зависти (история Каина и Авеля), появление многоженства и мести (Ламех), оккультизма (повествование о союзе дочерей человеческих с сынами Божиими), атеистического гуманизма (рассказ о Вавилонской башне).

Таково начало человеческой истории, и с такими людьми Богу в дальнейшем придется работать, делать из них святой народ.

Святость

Понятие святости в Торе не идентично святости в христианстве. Если в христианской традиции святой – это человек, исполненный Духа Святого, внутренне преображенная личность, то в иудаизме святость – это отделенность. Барашек, который приносился в жертву за грех, назывался кадош, святой. Для того, чтобы научить человека разделять добро от зла на чисто бытовом уровне, вселить в умы саму идею святости, Бог устанавливает законы кашрута. Так, нельзя смешивать мясную и молочную пищу, засевать поле двумя родами семян, скрещивать животных разных видов, делать одежду из разных материалов. Соблюдая их, например, вкушая правильную пищу с молитвой-благословением, человек освящает творение, приносит его Творцу; пренебрегая этими правилами, он понижает свой уровень и уровень всего, к чему он прикасается.

Сегодня святостью в этом смысле обладает человек, который находит в себе силы не быть как все, как толпа, а отстаивать правду, поступать по совести и закону Божию, даже если ему придется бороться в одиночку.

Культ, праздники и быт

Для общения с Богом установлен культ. Исторически культ иудаизма менялся: сначала строились жертвенники в различных местах, затем жертвы приносятся вблизи переносного Ковчега Завета, наконец, культ централизуется вокруг Храма в Иерусалиме, а после разрушения Храма жертвы отменяются, и остается лишь словесная молитва как основная форма богопочитания.

Каждый благочестивый иудей сегодня обязан читать молитвы трижды в день – для благословения предстоящих дел, для подведения итогов трудового дня и напоминания о Творце, для подготовки ко сну. Молитвы включают благословения и псалмы. Тон основных молитв радостный и жизнеутверждающий, ведь в иудаизме радость считается главной ценностью жизни. Вместе с тем, это не наивный оптимизм и не искусственно вызванные эмоциональные состояния. Иудей хорошо знает, что «И при смехе [иногда] болит сердце, и концом радости бывает печаль» (Притчи 14:13). Радость иудея основана на вере в обетования Божии.

При этом иудаизм знает и скорбное время поста. Посты в иудаизме краткие, но полные (следует не только не есть, но и не пить). Пост является знаком покаяния в своих грехах. Ежегодно проводится общенародный пост в Йом-Кипур, день очищения. В древности в этот день выбирался специальный «козел отпущения», на которого перекладывались все грехи Израиля, в том числе неосознанные, и он отпускался в пустыню; сегодня его сбрасывают с вершины горы.

Основными праздниками иудаизма являются Песах, напоминающий об освобождении из Египетского плена, Суккот, праздник шалашей, напоминающий о странствии по пустыне, и Шавуот, праздник первых плодов и заключения Завета. Известным праздником, в котором часто участвуют неевреи, является Ханука. Этот праздник связан с чудом, когда освященного масла маленькой бутыли хватило для  светильника Храма на целых семь дней. Сегодня в воспоминание об этом чуде зажигают семисвечник (менору).

В иудаизме существует свой календарь, идущий от сотворения мира. Каждый седьмой год в древности было необходимо давать отдых всей земле, тем самым проверялось доверие народа Творцу, – ведь Он обещал пропитать Свой народ. Каждый седьмой из этих лет, т.е. сорок девятый, назывался Юбилейным годом – в это время прощались все долги соплеменникам, возвращалось все имущество, взятое в аренду.

Основными обрядами иудаизма являются: обрезание в младенчестве (символ посвящения Богу), бар-мицва в тринадцать лет (мальчик читает Тору в синагоге, свидетельствуя, что он достиг совершеннолетия и может отвечать за себя), брак (см. выше), тшува или скорбь по умершему (десять дней полной скорби, во время которых нельзя даже умываться и готовить пищу – однако больше этого времени скорбеть нельзя).

Основным местом, где протекает религиозная жизнь иудея, является семья. Именно духовное благосостояние семьи, мир в ней должны быть основным предметом забот иудея, только после семьи идет община, которая собирается в синагогу для общения и совместной молитвы. Специальное религиозное образование можно получить в средней специальной школе - йешиве, или в университете.

Пророки в иудаизме

Пророки в иудаизме – это не экстрасенсы и не предсказатели будущего. Пророчество – это взгляд на историю с точки зрения Бога. Такой взгляд может быть обращен в прошлое (сказания о сотворении мира), в настоящее (оценка современных событий) и будущее (Божии обетования).

Как уже говорилось выше, настоящему израильтянину важно не только исполнять заповеди, но и слушаться гласа Господа, пребывать в живом общении с Ним. Зачастую в истории народа, написанной с пророческих позиций, князю небольшой Иудеи будет уделено в несколько раз больше внимания, чем царю всего Израиля – просто потому, что первый исполнял волю Божию, а второй ее всячески игнорировал, и попал-то в священные летописи исключительно ради напоминания о том, как вести себя нельзя.

Однако история Израиля показывает, что люди все равно забывают о Том, Кто важнее всего, и тогда религиозная жизнь сводится к быту, к обрядам, священнодействиям, праздникам, спорам о Законе, которые перестают напоминать о Живом Боге, становятся важными сами по себе. А бывает, что происходит и прямая измена, и народ идет «блудодействовать вслед богов иных».

Бог ненавидит любые измены Себе. Через избранных людей, пророков, Он провозглашает кары народу, изменившему Завету, обещает наказания в виде глупых правителей, голода, плена, и пр. Все это драматически исполняется в истории Израиля.

Но, наказав, Он же и врачует, обещая избавление и даруя надежду на пришествие Мессии.    

Надежды

Иудеи надеются, что когда-нибудь Храм в Иерусалиме будет восстановлен, культ с жертвами будет возобновлен, и придет ожидаемый Мессия. Именно вопрос о личности Мессии служит основным водоразделом между иудаизмом и христианством.

Вопросы для самопроверки:

1. Назовите несколько ярких представителей иудаизма.
2. Чем иудаизм принципиально отличался от верований других народов в момент своего возникновения?
3. В каком вопросе иудаизм расходится с христианством?
4. Назовите основные направления в иудейской мысли, охарактеризуйте их.
5. Что такое вера, согласно Торе?
6. Что имеется ввиду, когда говорится, что человек сотворен по образу Божию?
7. Перечислите 10 заповедей, данных через Моисея Израилю. Что означает каждая из них?
8. Зачем в древности были нужны жертвоприношения?
9. В чем отличие пророков Израиля от современных экстрасенсов или астрологов?
10. Что в контексте Танаха означает быть святым?

 

 

[1] В транскрипции имен и названий книг Библии, в цитатах мы будем придерживаться более распространенной христианской традиции для облегчения поиска и запоминания.

[2] Иудей – определение человека по религиозному признаку, тогда как еврей – по национальному. Иудаизм по преимуществу является национальной религией, т.е. его исповедуют в основном евреи. Вместе с тем, некоторые евреи были известными атеистами и даже богоборцами.

[3] Колено – племя, ведущее свое происхождение от одного из сыновей праотца Иакова-Израиля

[4] Холокост – массовое уничтожение фашистами евреев в Европе, до трех четвертых нации; а в некоторых странах, например, в Прибалтике, и полностью.

[5] Иврит был возрожден в Израиле в ХХ веке после почти десятивекового забвения. В современном языке государства Израиль нет заимствованных слов, все передается с помощью древних корней, в связи с чем врач, приезжающий в Израиль, вынужден учиться заново – он не может использовать здесь даже латинских анатомических терминов. Евреи, даже нерелигиозные, понимают, как важно для сохранения нации беречь свой язык. За чистотой иврита в Израиле следит специальный институт.

[6] Гностицизм – система взглядов, якобы основанная на тайном знании. Спасение в гностицизме достигается не за счет исполнения воли Божией, а за счет вхождения в круг посвященных и постижения тайных мистических доктрин.

[7] Гог и Магог. Хасидские предания.

Дорогие отцы, братья и сестры!

Я бы хотел посвятить свой сегодняшний доклад личности Мелхиседека, царя-священника, который, как это описано в 14-й главе книги Бытия, благословил Аврама и, как это видится мне, представляя собой союз мира для всех путей истории, является знаменательной фигурой для наших дней. Именно таинственный Мелхиседек в наибольшей мере воплощает собой в Священном Писании тайну истории и того, что над ней - метаистории. И хотя мой доклад представляет собой несколько укороченный в силу временных ограничений вариант большой работы, я постараюсь затронуть основные моменты.

Но, прежде всего, давайте обратимся к самому тексту Библии.

Бытие 14.

Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино, - он был священник Бога Всевышнего, - и благословил его, и сказал: благословен Аврам от Бога Всевышнего, Владыки неба и земли; и благословен Бог Всевышний, Который предал врагов твоих в руки твои. [Аврам] дал ему десятую часть из всего [из того, что было добыто в недавней битве].

К этому тексту отсылает и 109-й псалом:

Клялся Господь и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека. А также отрывок из послания к Евреям:

Которому и десятину отделил Авраам от всего, - во-первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда. Видите, как велик тот, которому и Авраам патриарх дал десятину из лучших добыч своих.

Мелхиседек - царь Салима, что значит царь мира, покоя, царь города Иерусалима, который теперь едва ли можно назвать городом мира.

Я вспоминаю слова своего друга, палестинского художника Владимира Тамари: «Иногда кажется, что для того, чтобы решить проблему Иерусалима, сначала придется решить все проблемы мира». Он - человек, изобретший инструмент для трехмерного рисования и улучшения качества изображений, сделанных из космоса, он не видел выхода в иерусалимском вопросе. И даже зрительно его высокая фигура как бы пригибалась к земле от тяжести и печальности этой проблемы...

И в наши дни мы видим, как эта запутанность и безвыходность расползается по миру по многочисленным путям бед и горя - в Чечню и Багдад, с острова Бали в Судан и Алжир и обратно в Иерусалим. В «город мира».

Отец Александр Мень на предшествующих этапах развития этой проблемы - "землетрясений" от

столкновения культур подобно столкновению тектонических плит при расхождении и воссоединении материков - написал свое небольшое размышление «"Карабах" или "Вифлеем"», отсылающее нас к конфликту между армянами и азербайджанцами в этом маленьком регионе, а также, в принципе, к истокам войны в Чечне. В своем размышлении отец Александр говорит о том, что, несмотря на перспективы истории человечества, нарисованные Бергсоном и Тейяром де Шарденом, человечеству все же необходимо выбрать путь свободы и идти за звездой надежды, чтобы не угодить в новые темные времена.

Отец Александр писал так: «Говорят, что самая противоестественная война - война гражданская. (...) Однако не пора ли, наконец, признать, что мы стали свидетелями мировой гражданской войны всех "детей Адама", терзающей его единое тело?»

Это размышление видится мне небольшой параллелью тому, о чем думал отец Александр в те времена, так же как и сейчас - на перепутьях истории. Он писал: «Говоря "Карабах", я имею в виду не только "эту горячую точку" нашего отечества. Оно - собирательный символ бесчисленных трагедий». И так же для нас Иерусалим может служить символом. И когда я буду говорить о трех религиях Иерусалима, это не означает, что я пытаюсь свести к чисто религиозному конфликту то, что стоит обсуждать в более широком социально-экономическом, геополитическом и общекультурном аспектах, но, скорее, я рассматриваю их как представителей различных семейств человечества.

Итак, новое тысячелетие начинается на перепутье.

И именно здесь, на этом перекрестке такой знаменательной фигурой для нашего времени мне видится Мелхиседек. Фигурой, которая уже играет важную роль в трех главных монотеистических религиях - христианстве, иудаизме и исламе.

Для христианства, как показывает это автор послания к Евреям, Мелхиседек - прообраз Христа, Его царствования и Его священства, превосходящих и предшествующих по времени священство левитов и престол Давида, но также и исполняющих и восполняющих их. Позднее, уже во времена Климента Александрийского в описанных в Бытии приношении хлеба и вина увидели прообраз Евхаристии, и тогда же слова псалмопевца: "Ты священник вовек по чину Мелхиседека" стали относить к христианскому священству, а впоследствии эти слова вошли в чин рукоположения в Католической Церкви.

Для иудаизма значение Мелхиседека также велико, но его роль здесь более сложная. Мелхиседек выступает скорее в роли небесного священника и более чем человеческого царя - так его описывают иессейские кумранские литературные памятники. В одном тексте он даже предстает как некоторый вселенский судия, отделяющий добро от зла. Возможно, в ответ на христианское видение Мелхиседека как предвестника Христа - Священника и Царя, поздние иудейские учителя стали связывать священство Мелхиседека со священством Сима, сына Ноя, которое впоследствии было замещено (например, по Маймониду - основной линии иудаизма) священством сынов Авраама, к которому теперь относится и псалом: "Ты (Авраам) священник вовек [наследующий священство] по чину Мелхиседека [по благословению Мелхиседека]".

Итак здесь главное - это проблема существования Мелхиседека до времен Закона.

Хотя мои познания в области того, как воспринимает Мелхиседека ислам, ограничены, но все же стоит отметить, что шиитская ветвь ислама, признающая имамов - духовных лидеров, являющих собой, хоть порой и скрытое, но все же реальное присутствие духа в мире, видит в Мелхиседеке такого тайного имама. Позднее Мелхиседек стал ассоциироваться в исламе с таинственным странником Хидром - одним из четырех людей (наряду с Иисусом, Енохом и Илией), которые так и не умерли в обычном понимании этого слова. По легенде Хидр-Мелхиседек разговаривал с Моисеем, когда расступилось перед ним Чермное (Красное) море. Фигура Хидра напоминает также и о иудейских легендах о странствующем по миру Илии.

Мурат Яган сравнивает встречу великого поэта и духовного учителя Руми с Шамсом Табризи

(таинственным странником, учеником которого стал Руми) со встречей Аврама и Мелхиседека и так описывает эту встречу: "Шамс горел огнем, и Руми подхватил от него это пламя". В обоих случаях это прямая передача непосредственно "посланником от Истока".

Есть одна любимая мною китайская пословица: "Вне всякой традиции непосредственная передача идет прямо в сердце".

Общей точкой пересечения трех взглядов на Мелхиседека, возможным общим пониманием для христиан, иудеев и мусульман не обязательно является сразу же только христианское видение в Мелхиседеке прообраза Христа - Священника и Царя, чье приношение - хлеб и вино, и кто являет в себе таинственным образом все человечество не только до Аврама, но даже и до Адамаг, но все же не стоит исключать такого понимания. Однако то, о чем говорю сейчас я, - это видение в Мелхиседеке знамения мира, «знака мира», которое может быть принято всеми тремя традициями.

Американский православный священник отец Роберт МакМикин, среди прочих служений которого было и чтение простых мусульманских молитв для умирающих мусульман в Афганистане, однажды написал: «Образ Мелхиседека в Бытии являет нам истину, которая выше частностей, - священство, которое по оценке автора послания к Евреям превосходит всякое последующее. Это священство предвосхищает все наши (и иудейские, и христианские) представления и дает нам глубоко осознать, что любящий нас Бог любил нас всегда и всегда будет любить».

Вопрос о том, кем был "исторический Мелхиседек", может повести нас еще глубже к пониманию того, как Мелхиседек выходит за рамки всякой исторической традиции. Здесь есть три основные возможности:

-   первая состоит в том, что он - не историческая фигура, а проявление Божества, Богоявление, и это очевидно находится за пределами обычного исторического процесса;

-   вторая предполагает, что здесь приведена очень древняя история об историческом священнике, встречающем и благословляющем Аврама, но если это так, то очевидно, что этот священник находится совершенно за пределами иудейской традиции, а описываемое событие абсолютно уникально;

-   третья появляется, если мы позволяем себе считать, что эта история написана гораздо позже, но и в этом случае она служит (и для этого включена в Писание) тому, чтобы выходить за пределы обычной традиции. Если это соответствует временам Давида, то она позволяет оправдать назначение им первосвященников не из колена Леви. Если же, как было кем-то предположено, она возникла во времена персидского владычества, тогда она показывает, что священство предшествует левитству и даже Храму в Святом городе, что повышает авторитет и влияние священников того времени именно путем прорыва через их собственную традицию.

Мы можем сделать вывод, что в действительности всякая живая религия позволяет себе выходить за собственные пределы к новому пониманию, и если это так в случае иудаизма и ислама, то насколько сильнее это должно быть правдой для христиан, вера которых основывается на водительстве Святого Духа, Который "наставляет на всякую истину".

Итак, наш первый вывод состоит в том, что Мелхиседек представляет собой выход за пределы предшествующей истории и понимания и в этом причина, почему мы видим в нем знак того, что необходимо для начала нового примирения, новой открытости к примирению и Миру. Мелхиседек благословляет Аврама, и так во многом начинается история: Аврам - отец и Исмаила, от которого ведут свое родословие арабы, и Исаака. Его дети пойдут разными путями и будут бороться друг с другом, и в наше время они вновь выходят на войну друг против друга...

Но, как говорит отец МакМикин, Мелхиседек не только стоит у истоков истории народов и религий - он также и вне ее. В нем мы видим, что есть в истории некая сила, приведшая нас в движение и отправившая нас в путь, но при этом, которая уже существовала до нас и будет существовать и после нас. Эта сила предшествует и превышает силу и власть иудейского Закона, установлений ислама, она превыше

христианского монастыря или дворца, она даже больше всего, что называется «христианским миром».

Каждая духовная семья человечества окопалась в собственной истории, воспринимая ее как завершенную и совершенную. Философ и историк Эрик Фёгелин предупреждал: «Не дайте им имманентизировать Эсхатон». Но именно к этому пришли наши замкнутые системы, полагая, что в нашей истории находится то, что на самом деле существует вне ее, - Предел всего сущего. И конечно же, конфликт между замкнутыми и совершенными системами непримирим - ведь ни одна такая система не может признать что- то, что есть вне ее, согласиться с другими возможностями и путями, кроме своих собственных.

Но все же каждая из наших трех религий содержит внутри своего мира личность Мелхиседека, который также существует и прежде ее и вне ее - он размыкает каждую замкнутую систему.

Поэтому, возможно, нам снова нужно благословение Мелхиседека, чтобы мы могли продолжить свое движение вперед, запущенное в столь давние времена тем самым первым благословением.

Мелхиседек ознаменовывает и начало наших отдельных путей, и их конец. Может, его новое благословение позволит нам снова идти вместе?

Его приношение как Священника и Царя - Хлеб и Вино (и здесь мы говорим уже больше, чем просто об историческом уровне) - для христиан это прообраз таинства Евхаристии. Да, для нас это фундаментально важно, но не это ли и мессианский пир для Израиля? И не то же ли можно увидеть в ночном празднике разговения Рамазан-Байрам, или Ид аль-фитр, которым заканчивается месяц поста Рамадан?

Мелхиседек знаменует Собой этот конец, в котором соединяются история и метаистория. И все «истории», что будут после, в Нем живут в мире и гармонии - вместе питаемые его Хлебом, разделяемым Им, но не разделяющим их, и собираемые и приобщающиеся Его чаше Вина.

Тот образ мира (покоя), который я предложил, - это, разумеется, не программа действий, для нее нет особых путей к воплощению, но этот образ динамичен и он уже принят всеми историческими семьями народов.

И хотя принятия всеми того мира, что дает Царь Мира, еще придется подождать, так как жизнь все еще полна горя и бед, в Мелхиседеке нам дано обетование того, что глубже всех бед и несчастий и уже открытая и достижимая для всего человечества, на любом жизненном пути есть гармония Царства Мира.

Так пусть это осуществится как можно скорее!

Можно думать, что монотеистические преобразования в религии древних евреев должны были сопровождаться довольно естественными процессами, в ходе которых старые ритуалы политеистического культа могли подвергаться переосмыслению и переадресации и таким образом включаться в новый культ в новом качестве и с иным значением. Авторы ветхозаветного повествования очевидным образом используют подобные переадресации для объяснения и утверждения значимости той религиозной системы, которая известна нам как библейский иудаизм; таким образом, структура библейского текста в большой мере следует логике внутренней экзегезы, предлагая читателю не столько саму историю, сколько ее интерпретацию - с определенной точки зрения¹.

Например, рассматривая историю Исхода в таком аспекте, трудно не заметить, что Девтерономический редактор библейского текста должен быть озабочен связыванием двух Заветов. Действительно, по ходу повествования Израиль переходит от нормативного периода патриархов с его заветом Обрезания к периоду Моисея и завету Закона. Но между ними очевидный исторический разрыв. Возникает необходимость не просто легитимизировать Моисея и укоренить Закон в нормативной древности, но представить второй период таким же нормативным, как первый.

Задача находит решение в искусном структурировании рассказа. Структура, на самом деле, сплетает целую сеть связей между различными реалиями (историческими, культурными, культовыми); и эта сеть укрепляет каждую из реалий на том месте, которое предоставлено ей общей темой, а также выстраивает идеологию всеобщей связанности и конечной подчиненности культу и Закону.

В частности, пасхальный обряд сопрягается с обрядом обрезания, с одной стороны, и с Законом - с другой, играя роль своеобразного «мостика» между двумя Заветами.

Эта связь, как мне кажется, выступает яснее, если рассмотреть обряды в представлениях перехода. Иными словами, можно показать, что в Библии обрезание и пасха выступают в качестве обрядов перехода. Я напомню, что ван Геннеп назвал так комплекс церемоний, призванных обеспечить индивиду или группе безопасный переход в новое состояние или новый жизненный статус.

Обычно обряды перехода следуют четкой схеме, позволяющей разделить их на три общие категории: 1) обряды отделения от старого мира; 2) обряды промежуточные (лиминарные), обеспечивающие вступление в особое сакральное промежуточное состояние, в котором происходит подготовка посвящаемого к новой жизни; и наконец - 3) обряды включения в новый мир. При этом лиминарные обряды сами могут представлять собой сложный комплекс с целой серией обрядов включения и отделения².

Начнем анализ с пасхи. В терминах ван Геннепа, первая пасха (Исх.12) - типичный лиминарный обряд (от лат.Нтеп - порог). Заклание овцы и обмазывание кровью косяков (помимо явно апотропейной роли этих действий) можно рассматривать как обряд отделения Израиля от египетской жизни, от того, что вообще происходит в Египте, а также - от статуса египетского раба.

Дальнейшее интерпретируется как серия обрядов включения в лиминарность дороги: одеть обувь, подпоясаться, взять посох, в этом состоянии «готовности» провести совместную трапезу, образно говоря, «отряхнуть прах Египта от ног своих», и - переступить порог (с тем, чтобы никогда больше туда не возвращаться: Быт.26:2; Втор.17:16).

Из Египта израильтяне уходят в пустыню. Жизнь в пустыне имеет все признаки и символику сакрального промежуточного состояния, периода подготовки к жизни в совершенно другой обстановке: действительно, даже географически и политически Израиль в пустыне находится на нейтральной, никому не принадлежащей территории, между Египтом и Палестиной, вне культурных влияний соседей.

(Единственная культурная реальность там - культовая: присутствие ЙХВХ среди Своего народа). Поэтому можно сказать, что изолированность и подвешенность между двумя мирами являются важными характеристиками жизни Израиля в пустыне.

Идея символической смерти, почти всегда сопутствующая лиминарному состоянию, по-видимому, представлена в нарративе разного рода опасностями, угрожающими жизни народа из-за нехватки пищи и воды (Исх.15: 22-26; 16; 17:1-7 и т.д.), а также из-за нападения врагов (Исх.14; 17:8-16). Жизнь народа сохраняется только благодаря прямому вмешательству ЙХВХ.

Вероятно, к признакам лиминарности следует отнести также военную готовность и военную организацию израильтян, показанную не только через изображение стычек с врагами, но и при помощи специальной военной терминологии, см., например, Исх.12:41: «Вышло все ополчение Господне из Египта» (כל־צבאות יהוה); или Исх.13:18: «И вышли сыны Израиля вооруженные из земли Египетской» (... והמטים עלו בני־ישראל). Впрочем, воюет за Израиль также сам ЙХВХ. Отметим: военная тематика и терминология будут сопровождать описание пасхи и в дальнейшем. Пасха всегда включает народ в период, который характеризуется повышенной опасностью и, соответственно - готовностью к войне. Вместе с тем, война не может быть стационарным и вполне культурным состоянием - это явно лиминарная фаза жизни народа.

Для лиминарной фазы характерна также общая социальная жизнь по типу коммунитас - т.е. гомогенность, эгалитарность, отсутствие четкой социальной структуры. Действительно, компания, бродящая по пустыне, хоть и велика, но достаточно гомогенна, и описывается словами: «Израиль» (ישראל Исх.15:22), «сыны Израиля» (בני ישראל Исх.15:19), «народ» (העם Исх.15:24), «все общество» (כל־ערת Исх.17:1) или просто «они». Народ, по сути, подчиняется только Богу (и Моисею как Его глашатаю).

Организацию судебной структуры в Исх.18 можно рассматривать как попытку провести идею дальнейшего нисхождения благодати от Бога к старейшинам через Моисея. Да, собственно, описанная структура - скорее военная, чем чисто судебная (избираются тысячники, сотники и т.д.). О военной же тематике речь шла выше.

Наконец, еще одним символом лиминарности пустыни можно считать манну - неестественную пищу, которой израильтяне питались только в пустыне (Исх.16:35- И.Нав.5:12). Эта пища послана Богом с неба для спасения людей от голодной смерти.

Сама структура рассказа раскрывает основную его идею: за описанием выпадения манны (Исх.16), получения воды в пустыне (Исх.17:1-7) и отражения военной опасности (17:8-16) следует эпизод с избранием 70 старейшин для помощи Моисею в деле суда и управления народом. Тем самым, устанавливается некая лиминарная, но устойчивая форма существования народа в пустыне; структура и безопасность этого промежуточного общества целиком определяется попечительством Господа.

Основным идейным наполнением рассказа о жизни Израиля в пустыне следует считать акцент на подготовке народа к заключению Синайского завета; подготовка умов основана на демонстрации очевидной невозможности существования народа без руководства и попечения о нем ЙХВХ.

Итак, мы видим, что первая пасха (Исх.12) представляет собой целый комплекс обрядов, включающий собственно обряды отделения от прежней жизни и прежнего статуса, а также обряды включения в лиминарность пути к Синайскому завету. Этот обряд имеет, так сказать, «векторный» характер: он направлен к Закону и Храму (или скинии как его прообразу).

Вторая пасха в пустыне (Числ.9) уже прочно связана с Законом - как обязательный для соблюдения праздник, и с обрезанием - потому что только обрезанные могут есть пасху. [Собственно, эти условия относились уже к первой пасхе, но здесь они акцентированы и выделены.]

Третью пасху справляли под руководством Иисуса Навина (И.Нав.5) - после очевидных обрядов отделения: переправы через Иордан и массового обрезания. Результат отделения резюмирует ЙХВХ: «Ныне Я снял с вас посрамление Египетское» (5:9) (что бы это ни означало в деталях). После пасхи перестала падать манна - лиминарность пустыни закончилась. До стационарной жизни на своей Земле остался еще только один переход - лиминарность короткой войны. Таким образом, третья пасха, скорее всего, должна быть интерпретирована как обряд включения в следующее лиминарное состояние Израиля; вместе с тем, она вплотную примыкает к обрядам отделения: помещенная между ритуалом обрезания израильтян и фактом исчезновения манны, пасха Иисуса Навина имеет коннотацию обряда окончательного отделения от жизни в пустыне (эта жизнь, благодаря событиям, связанным с осмотром Земли [Числ.13-14], стала своего рода продолжением существования Израиля в рамках ментальности и статуса египетского раба).

Далее, пасха Иосии (4 Цар.23:21-23) совершена была после большого перерыва; этот период отмечен нарастающей культовой нечистотой, конец которой положили очистительные реформы царя; их можно интерпретировать как обряды отделения от упомянутой культовой нечистоты. Следующая за сим пасха воспринимается как обряд включения в некое промежуточное состояние - краткий период религиозной верности между нечистотой прежней жизни и отступничеством следующего же царя, Иоахаза.

Последняя в библейской истории пасха совершена после окончания и освящения Второго храма (Эзра 6:19-22). Порядок событий напоминает празднование освящения скинии в кн.Чисел: завершение строительства, освящение, жертвы от колен Израилевых и затем - пасха как радостный праздник возобновления Завета. И хотя все это происходит уже на своей Земле, но за пасхой все же последует период некой лиминарности: битвы с внешними врагами общины (Неем.4) и с внутренними отступниками от Закона (Неем.13); снова пасха, как некий вектор, лишь указывает на цель: стационарная жизнь на своей Земле, «текущей молоком и медом», под сенью Храма и в послушании Закону. На этом, собственно, библейская история и заканчивается.

В итоге можно отметить изменение содержания пасхального ритуала в ходе повествования: из комплекса, несущего одновременно смысловую нагрузку обряда отделения (от египетской жизни и статуса египетского раба) и обряда включения (в лиминарность пути и борьбы за завет Закона) пасха превращается исключительно в обряд включения в некое состояние народа, которое характеризуется обновлением

Завета, очищением культа и соблюдением Закона; это состояние, в то же время, еще имеет признаки лиминарности, неокончательности, продолжения борьбы за верность народа ЙХВХ и Закону как знаку Его присутствия среди Израиля.

Обратимся теперь к обрезанию. В древности обрезание определенно исполняло роль обряда перехода. Ван Геннеп⁴ однозначно интерпретирует его как обряд отделения ребенка - от матери, от нечистоты родов, от мира, предшествующего жизни, внеобщественного, не дифференцированного по признаку пола и т.д. (и категорически отказывается видеть в обрезании обряд, связанный с половой зрелостью или деторождением - в отличие, например, от Холла⁵).

Именно в качестве обряда отделения обрезание фигурирует в кн.Лев.12:3. После обрезания ребенок фактически входит в промежуточное состояние между миром, где он пребывал до рождения, и миром общества. Этот период завершается очистительным жертвоприношением (Лев.12:6-8), после чего и ребенок становится полноправным членом общины.

В тексте Быт.17 («Завет обрезания») древний обряд переосмысляется; ему придается значение обряда включения - в договор с Богом и тем самым - в будущую общину Израиля.

Повторено предписание Лев.12:3 об обрезании мальчиков на восьмой день жизни и подчеркнут необходимый характер этого обряда для включения индивида в сообщество (Быт.17:12-14).

Поскольку следом за этим предписанием непосредственно следует обещание Аврааму о рождении сына (Исаака, ст.19), то этим, вероятно, обрезание все же ставится в связь с «правильным» деторождением. После обещания благословить Измаила Господь еще раз подчеркивает, что Завет Он заключает с Израилем только через Исаака. Следующий за этим рассказ об одновременном обрезании всего дома Авраамова - от главы семьи до рабов, купленных за деньги, по-видимому, должен снизить роль обрезания Измаила. Да, Измаил был обрезан в один день с отцом - но и в один день с домочадцами и рабами. Получается, что из всей семьи один Исаак был обрезан предписанным, «правильным» образом - на восьмой день жизни (Быт.21:4). Таким образом, из рассказа следует вывод, что обрезание (как и авраамическое происхождение) является необходимым, но не достаточным условием включения в общину Израиля. Впоследствии оно будет дополнено условием соблюдения Закона.

Следующий эпизод, в котором обрезание играет значительную (и, по-видимому, ключевую) роль - Исх.4:24-26. Моисей с семьей находится на нейтральной полосе, в пустыне, между Мадиамом, откуда он вышел, где он пас овец своего тестя, мадиамского священника - и Египтом, куда лежит путь будущего законодателя; с момента вступления на египетскую землю и навечно ему уготована роль «пастуха народа».

На самом деле, в Египте и Моисей, и весь народ переживет еще одно промежуточное состояние, выход из которого, через переход по пустыне - ведет прямо к Синайскому завету.

Таким образом, то, что происходит на ночной стоянке в пустыне (Исх.4), по всем признакам интерпретируется как обряд перехода, а именно - обряд отделения от мадиамской жизни и статуса пастуха овец. Одновременно обрезание Гершома и перенесение спасительной функции его крови на Моисея играет роль обряда включения - в статус искупленного избранника, «пастуха народа», а также - в ряд промежуточных состояний Моисея и всего Израиля, ведущий к вершине отношений между Богом Израиля и Его народом (т.е. к Синайскому завету). Промежуточные (лиминарные) состояния связаны, как мы помним, с особой сакральностью; это сакральный мир, доступ в который возможен только для специально подготовленного человека, т.е. прошедшего через определенные обряды перехода, каковую роль, очевидно, и играет обрезание в пассаже Исх.4:24-26.

Итак, в ночном эпизоде обрезание выступает одновременно как обряд отделения от прежней жизни и прежнего статуса - и обряд включения в сакральный мир промежуточного периода и в статус Божьего избранника и посланника.

Последнее упоминание обрезания (И.Нав.5) выходит за рамки повествования Торы и относится к Девтерономической истории. Обрезание происходит, как сказанно, «во второй раз» (5:2שנית), ритуальными кремневыми ножами - скорее всего, это намек на восстановление и обновление Завета (5:23). [Последующие рассуждения (5:4-7) выглядят как позднейшая глосса - попытка позднего редактора объяснить необходимость обрезания по типу мидрашистского толкования].

В описании массового обрезания (И.Нав.5) можно увидеть некоторую параллель с предписанием об обрезании в Законе (ЛевЛ2:3^: и там, и здесь проходит некоторое время от обрезания до полного очищения; (ср.33 дня очищения матери с ребенком в Лев.12 и 3 дня от обрезания до пасхи в И.Нав.4:19 - 5:10); в Законе (Лев.12) очищение завершается очистительной жертвой חטאת, в кн.И.Нав. - жертвой пасхального агнца. Таким образом, Израиль, едва ступивший ногой на Землю, выглядит как только что родившийся ребенок. Благодаря этой параллели и, кроме того, довольно темной фразе ЙХВХ «Ныне Я снял с вас посрамление Египетское» - массовое обрезание в кн.И.Нав можно рассматривать как обряд окончательного отделения Израиля от египетской жизни; с другой стороны, обрезание израильтян происходит после серии явственных обрядов отделения, таких как переход через реку и воздвижение памятных камней (И.Нав.3-4), и почти вплотную примыкает к празднованию пасхи; это позволяет рассматривать ритуал как начало ряда обрядов лиминарных, т.е. обрядов включения в лиминарное состояние войны за Землю.

Итак, первое упоминание - обрезание дома Авраама (Быт.17) - это обряд включения; дальше в эпизодах Исх.4 и Исх.12:43-49 обрезание выступает одновременно как обряд отделения и обряд включения; и наконец, массовое обрезание (И.Нав.5) - в основном, обряд отделения с некоторой долей семантики обряда включения.

Таким образом, анализ показывает, что смысл обрезания, так же, как и смысл пасхального ритуала - меняется по ходу повествования, но, так сказать, в обратном порядке (если следовать библейской хронологии). Это само по себе может содержать намек⁶ на связь обрезания с пасхой.

Лиминарии, подвергшиеся обрезанию, во всех случаях (Исх.12, Исх.4 и И.Нав.5) переходят в следующее лиминарное состояние - войны и, соответственно, повышенной боевой готовности (так же, как и все общество после пасхального ритуала).

Подведем итог: в рассказе пасха связывается с обрезанием при помощи следующих приемов, которые можно было бы назвать литературными (даже если они не вписываются в наше понимание литературных условностей):

1. Трансформация смысла обрядности - в стиле хиастического параллелизма.
2. Далее - идет показ функциональной равнозначности обрезания и пасхи:

а)оба обряда включают группу в лиминарность войны;

б)   оба обряда, будучи весьма древними, каждый со своим значением - с соотнесенностью к индивиду или семье - в нарративе фактически переосмысляются как обряды очистительно-заместительные, как искупительное жертвоприношение, с акцентом теперь уже на спасение всего Израиля в целом;

в)   эквивалентность двух ритуалов подчеркивает и устав пасхи, который практически ставит знак равенства между обрезанием и пасхой, поскольку обрезание по уставу - необходимое и достаточное условие участия в пасхальном седере;

г)  возможно, играют свою роль даже числовые соответствия: и обрезание, и пасха (вместе с опресноками) разрешаются на 8 день - тоже с хиазмом.

Есть, казалось бы, важное различие между пасхой и обрезанием. Обрезание - это обряд «жизненного перелома», а пасха - календарный обряд. Но в Библии описано всего 5 случаев празднования пасхи, и всякий раз она подается именно как обряд «жизненного перелома», т.е. включения общества в особое состояние.

3. Наконец, структурно в рассказе обрезание и пасха соединяются весьма примечательным образом.

Этот мотив связи начинается с Быт.17, где древний обряд обрезания явно ставится в соответствие с Заветом (начинает свое существование завет Обрезания).

Далее, в ночном эпизоде с Моисеем (Исх.4) - обрезание Гершома (и перенесение спасительной функции его крови на Моисея) - лексическими параллелями связано с Заветом: это единственный случай в ТаНаХе, когда в связи с обрезанием используется глагол כרת - вместо обычного מול (или מל). Но часто, помимо своего прямого значения «отрезать», «рубить», он встречается в устойчивом идиоматическом сочетании - כרת ברית («заключить договор»). Таким образом, удивительное словоупотребление⁷ подчеркивает заветный аспект обрезания в ночном эпизоде и намекает на возобновление завета Обрезания, который был дан патриархам и в который теперь уже вступает Моисей (как представитель Израиля). С другой стороны, кровавый обряд явно прообразует пасху и опять-таки функционально ей эквивалентен - как очистительно- заместительное жертвоприношение.

Связь этого сложного комплекса с Законом осуществляется через личность Моисея - будущего законодателя.

Таким образом, в очень коротком тексте, предельно сконцентрировано - читателю предлагается вся информация в виде семантической цепочки: Завет Обрезания - Обрезание - Пасха - Закон - Завет Закона. Мы видим, что Исх.4 - эпизод ключевой для понимания всего построения; фактически, в нем имплицитно речь идет о переходе от завета Обрезания к завету Закона, а в общем повествовании будущий законодатель движется от обрезания к Закону (Синаю) - через пасху.

Структурное оформление семантики перехода на этом не заканчивается. Отмечая, что в ключевых пассажах Исх.4, Исх.12 и И.Нав.5 наблюдается, так или иначе, тесное смысловое соединение обрезания и пасхи - либо при помощи различных аллюзий, либо просто текстуально, отметим также: сами эти тексты в общем рассказе об Исходе разнесены, но таким образом, что образуют своего рода «смысловую инклюзию».

Действительно, эпизоды Исх.4 и Исх.12 обрамляют рассказ о начале освобождения Израиля. Соответственно, эпизоды Исх.4 и И.Нав.5 - обрамляют рассказ об Исходе в целом.

Иначе говоря, путешествие Моисея в Египет, в ходе которого пастух, через особый ритуал, получает сакральный статус Божьего избранника, служит своего рода введением в события Исхода; Исход начинается с пасхального жертвоприношения, которое теснейшим образом связано с обрезанием - просто по уставу; заканчивается Исход переправой через Иордан войск Иисуса Навина и повторением тех же ритуалов над всеми перешедшими.

В ночном эпизоде (Исх.4) в центре внимания обрезание (с отсылкой к завету Обрезания и с аллюзией на пасху); в Исх.12 - пасха (с отсылкой к подзаконной обязательности и пасхи, и обрезания); в тексте И.Нав.5 оба ритуала объединяются в единое целое - текстуально и семантически.

Итак, в широком контексте рассказа об Исходе обрезание и пасха представлены как ритуалы сопряженные и практически функционально тождественные⁸, но с определенным приоритетом обрезания как ритуала более древнего и связанного с заветом Обрезания. В дальнейшем пасха соединяется с Законом, и отсвет этой связи падает на обрезание. Обрезание воспринимается теперь как неотъемлемая и важная часть Синайского закона - при том, что единственное упоминание об этом обряде в законодательном материале Торы (Лев.12:3) содержит еще самый древний смысл ритуала⁹.

Таким образом, благодаря искусному расположению в повествовании - обрезание, пасха и Закон прибретают коннотацию тождественности; это, в свою очередь, связывает воедино завет Обрезания и завет Закона, а пасха играет роль своеобразного «мостика», «сцепления» между двумя Заветами.

Можно отметить, что за выстраиванием определенной структуры отношений между Заветом обрезания и Заветом закона просматривается еще одно авторское намерение (об этом можно говорить, поскольку описаннная ниже техника и идеология, по-видимому, характерны для многих библейских текстов¹⁰). Речь идет о том, что библейское объяснение политического краха Иудеи (как наказания народу за несоблюдение Закона) достаточно пессимистично и само в себе не несет луча надежды. Вместе с тем, надежда - единственное, что способно придать смысл не только стратегии выживания, но и самой библейской литературе. И авторы ТаНаХа умеют искусно озвучить в повествовании мотив надежды - путем помещения эпизода с оптимистическим звучанием в большую древность, в изначальные времена определения и закладки нормативных образцов жизни. Да, Закон суров. Но Завет обрезания с Авраамом лишен подобной суровости; это безусловный, неотъемлемый Завет милости и любви Бога к Аврааму и его потомкам --на все времена. И это было до Закона. Сам законодатель Моисей спасен обрезанием своего сына. Так обрезание помещается в основание Закона и становится в каком-то смысле сильнее его, поэтому наказание, которое придет от Закона, отменяемо силой милости Бога к народу, отмеченному знаком Завета. Подобная логика создавала надежду для людей, заинтересованных в возвращении земли, т.е. для послепленной общины; и надо признать, что логика эта удачно дополняет и компенсирует девтерономическую идеологию.

Нужно сказать еще одно: мы знаем, что впоследствии ап.Павел использовал идею о том, что Закон Моисея вторичен, а вера Авраама первична; обоснование этого тезиса Павел нашел именно в Писаниях (которые он хорошо знал). Но в богословии ап. Павла сохраняется нерасторжимая связь обрезания с Законом, а не с верой Авраама; и это показывает, что библейский автор, который так стремился соединить обрезание и Закон - своей цели, в конце концов, достиг.

Зато пасха у ап.Павла отделяется от законодательного комплекса и приобретает самостоятельное значение, превращаясь в уникальное событие - Жертвоприношение Христа, которое становится смысловым и сотериологическим наполнением Нового Завета. Сама логика этого построения требует отбросить Закон (с привязанным к нему обрезанием) как учреждение, лишенное теперь спасительной силы; эти функции передаются Пасхе, и тот, кто участвует в ней (т.е. в евхаристической трапезе), спасен независимо от соблюдения Закона.

Так переосмысляется в новозаветной литературе намеченная ТаНаХом связь между обрезанием, пасхой и Законом Моисея. Мы снова видим, как, вырастая из иудейских Писаний и предписаний, христианская традиция - в силу самой логики исполнения мессианских ожиданий - ломает систему иудейской религиозной мысли, создавая свою собственную систему, которая, тем не менее, сохраняет опору на базовые иудейские представления.

Исторически эта задолженность христианства иудаизму странным образом оборачивается обоснованием разрыва и вражды.

Примечания.

1. См., напр., Fishbane M. Biblical Interpretation in Ancient Israel. Oxford, 1988, p.3-20, 380-6.
2. Геннеп А.,ван. Обряды перехода. «Вост. литер.»: М., 1999, с.171-175.
3. Тэрнер В., Ритуальный процесс. Структура и антиструктура // В.Тэрнер. Символ и ритуал. «Вост. литер.»: М., 1983, с.168-196.
4. Геннеп А., ван. Обряды перехода, с.52,151-152.
5. HallR.G. Circumcision//ABD, v.1, p.1026.
6. О приеме хиастического параллелизма в Библии пишет М.Вайс, цитируя также М.Зайделя; см.Вайс М. Библия и современное литературоведение, с.105- 106.
7. Отмечено в комментарииSarnaN.M.Exodus. The JPS Torah Commentary. JPS: Philadelphia / N-Y / Jerusalem, 1991, p.24-25.
8. Раввинистическая традиция также видит не просто связь, но скорее функциональную тождественность обрезания и пасхи. Мидрашистское толкование построено на отсылке к тексту Иез.16:6-8: фразу «В кровях твоих живи» (בדמיך היי), еще повторенную для усиления впечатления, раввины толкуют как «Выживай за счет своих кровей»; иными словами, выживание и искупление народа обеспечено двумя заповедями: обрезания и пасхальной жертвы (поN. Sarna,p.26).
9. Несколько раз в Торе и у пророков обрезание (и необрезание ערל) упоминается метафорически, в значении «обрезанный» - «хороший, цивилизованный, годный к употреблению». (См. Исх.6:12, 30; Лев.26:41; 19:26; Втор.10:16; 30:6; Иер.4:4; 6:10; 10:25).
10. См., напр. Collins T., The Mantle of Elijah. The Reduction Criticism of the Prophetical Books. JSOT Press: Sheffield, 1993, p.59-87.

Ты видишь, ход веков подобен притче

И может загореться на ходу.

Борис Пастернак

Само, казалось бы, вполне светское понятие политического дискурса применительно к памятникам библейской словесности непривычно и условно: у памятников этих - иной, по существу, сакральный статус в европейской и российской культуре. Более того, говоря о «политическом дискурсе» в библейских текстах, мы волей- неволей вменяем этим священным синкретическим памятникам элементы собственного дисциплинарного мышления. Однако, при всей важности этой предшествующей оговорки, при всей важности понимания живых и сложных исторических контекстов становления библейских памятников и их трансляции сквозь века - условная постановка вопроса об элементах политического дискурса в Библии представляется мне правомерной^[1]. Действительно, кто в праве запретить нам рассматривать библейские описания жизни человеческого общества и человеческой личности через призму проблем власти, царственности, насилия, элементов древнего восточного правосознания и - в конце концов - представлений о принципах общественной организации и о месте в ней конкретного человека?^[2]

Разумеется, современная тематизация содержания древних памятников попросту невозможна без погружения в их языковую стихию и в их сакральные синкретические смыслы. Я бы и не отважился на такую тематизацию, если бы сам не работал над комментированным научным (и одновременно - поэтическим) переводом с древнееврейского двух афористических коллекций, условно приписываемых царю Соломону - книге Притчей Соломоновых (в оригинале - Мишлей Шломо)^[3] и Книги Экклезиаста (в оригинале - Кохелет, т.е. - условно - Проповедующий в собрании).

Существует еще и грекоязычная Книга Премудрости Соломоновой, не входящая в основной библейский канон и относимая к кругу так называемой второканонической словесности^[4]. Однако сопоставление этого неканонического текста с каноническими книгами Соломоновых речений было бы предметом особого рассмотрения.

Итак, перейдем последовательно к реконструкции условных «политологических» воззрений обеих приписываемых царю Соломону книг. Цитаты из обеих даю в собственном переводе.

Притчи

Окончательное сложение текста Притчей^[5] можно датировать примерно V-IVвв. до н.э. - периодом между эдиктом персидского царя Кира о праве евреев вернуться на родину из Вавилонского пленения (538 г. до н.э.) и македонским завоеванием Палестины (320 г. до н.э.): об этом свидетельствует наличие некоторых арамеизмов и полное отсутствие греческих заимствований в тексте памятника. Однако многие пласты текста, действительно, восходят ко времени Соломонова царствования (Х в. до н.э.) и последующих времен; а многие фрагменты восходят, условно говоря, к египетской словесности эпохи Нового царства (XVI-XIвв. до н.э.), а также к словесности доизраильского Ханаана и Ассирии^[6].

Но, прежде чем обратиться к содержательной стороне вопроса, кратко остановимся на важности проблемы собирания афористических коллекций в скрипториях и архивах царских дворцов и храмов древнего Ближнего Востока.

Царские и храмовые писцы (т.е. одновременно и чиновники, и юристы, и педагоги, и древние «политтехнологи»)^[7] - вот тот особый социальный массив, который разрабатывал, фиксировал, хранил и распространял этот особый жанр коллекций назидательных речений. Один из древнейших памятников самосознания этого массива, доступный русскому читателю благодаря переводу Анны Ахматовой - древнеегипетская апология писцов:

...Они не строили себе пирамид из меди

И надгробий из бронзы,

Не оставили после себя наследников,

Детей, сохранивших их имена.

Но они оставили свое наследство в писаниях,

В поучениях, сделанных ими.^[8]

Каковы же были функции этого великого социально-исторического массива древневосточных патримониальных бюрократов, - массива, приближенного к царской власти и к жречеству, но вполне своеобразного именно в своих трудах и в своем групповом самосознании? - Это -

-   ведение царской и храмовой официальной документации и архивохранилищ,

-        обоснование и экспертиза принимаемых царями или жреческими коллегиями властных и политических решений,

-      весьма опасные и требующие немалых знаний и немалого искусства процессы посредования между верховной властью и населением (стало быть, репрезентация власти перед общинами и репрезентация общин перед властью),

-    поддержание культуры официального (и, в частности, дипломатического) красноречия,

-     ведение многотрудных учебных процессов при работе с подростками и молодежью^[9] (развитие мнемонических способностей, обучение письму и рецитации, обучение толкованию законов, афоризмов, священных текстов, юридических актов),

-   last, butnotleast: обоснование некоторой картины мiра, в частности - общих принципов мiропорядка, властных и юридических отношений в мiре, педагогического мастерства как одной из важнейших предпосылок благополучия государства и общества, обобщение опыта повседневности...

Короче - речь об особой субкультуре древней служилой «интеллигенции» Ближневосточного ареала.

Позволю себе выделить, по крайней мере, три постулата, неотъемлемо присутствующих именно в политическом дискурсе Книги Притчей:

1)                      эффективной и справедливой власти должны сопутствовать

непрерывные и благоговейные учебные процессы в семье и в обществе;

2)                                             высота культурной нормы в обществе должна противостоять как тираническому его перерождению «сверху», так и криминализации «снизу» (ибо последняя порождается не только бедностью и алчностью, но и псевдопотребностями, связанными с духовной скудостью людей),

3)                                            власть лишь тогда эффективна и прочна, когда ориентируется не на комплексы случайных обстоятельств и - стало быть - на каприз и произвол, но и на высокую, хотя и вечно недосказанную духовно-культурную норму: на заложенную в самой основе Творения Премудрость Господню^[10].

Действительно, согласно условному политическому дискурсу Притчей, полномочия и прерогативы земной власти весьма велики, но всегда надобно помнить, что самодурство и деспотическое перерождение царской власти ведут страну и народ к погибели^[11]. И в этой связи от царской власти требуется - в идеале - и некоторая степень нравственной разборчивости, и благорасположенность к подданным, и умение выслушать и понять мудрецов.

Вот что говорит об этом текст нашего памятника:

Мерзки должны быть царям деяния подлые, ибо правдою держится престол.

Угодны царям уста праведные,

а тем, кто говорит по чести - царская любовь.

Царский гнев - что Ангелы смерти,

человек же премудрый - и гнев усмирит.

Свет от лица царева - жизнь,

а благоволенье царское - что ливень весенний^[12].

Сама царская власть мыслится находящейся под суверенитетом Бога:

Сердце царя в руке Господа - что в русле канала вода: куда пожелает - туда и направит^[13].

Но это нахождение под Вышним суверенитетом налагает серьезнейшие нравственные обязательства и на царя, и на вельможу, и на чиновника, и - в известной даже мере - на рядового подданного. Не потому ли так актуально - даже для нынешних времен - могут звучать приводимые ниже версеты Притчей? -

Выручай обреченных на смерть, -

неужто не убережешь людей от убиенья? - Ты, конечно, можешь сказать: «Ничего мы об этом не знали...» - Но Испытующий сердца - неужто Он не знает?... Сохраняющий душу твою - неужто не знает?.. И каждому воздаст по заслугам^[14].

 

Таким образом, если власть дерзает отождествлять себя с капризом и произволом, - то тем хуже не только для подданных, но и для самой власти. И об этом повествуют прямым текстом составители и коллекционеры «соломоновых» афоризмов:

Торжествуют праведники - наступает прославление великое, а уж как нечестивцы возносятся - разбегаются люди. /.../

Блажен, у кого страх Божий,

а кто ожесточает сердце свое - попадет в беду.

Лев рычащий, медведь рыщущий, -

таков и злобный правитель над бедным народом^[15].

И всё же - под каким бы внешним суверенитетом она не находилась, - восточная сакральная власть остается для подданного грозной и непредсказуемой. И посему одна из важнейших добродетелей подданного - быть осторожным перед властью, сколь бы благожелательной и благонамеренной она бы ни казалась. Да к тому же и карьеристское рвение едва ли красит подданного и в глазах царей, и в глазах простых смертных:

Не рисуйся перед царями

и на место вельмож не становись:

ведь куда лучше, если скажут тебе: «Подымись повыше», - чем унижение перед владыкой, которого видели глаза твои^[16].

Но и высокий статус (включая и статус царственный) требует от человека - опять-таки в идеале! - не только осторожности и осмотрительности, но и некоторой внутренней аскезы, связанной со способностью преодолевать искушения власти и богатства, но и некоторой сердечности в отношении к людям. Этой проблеме посвящен один из заключительных и притом - один из самых проникновенных и загадочных пассажей Книги Притчей, который вменяется не израильским царям Соломону или Езекии (Хизкии), ни даже израильтянину-подданному, но иноплеменнику и язычнику - воображаемому Лему-Элю, царьку аравийского племени Масса^[17]. Афористический монолог этого премудрого варвара достоин того, чтобы быть приведенным и почитанным полностью. Ибо в нем - один из сгустков политического дискурса Книги Притчей:

Слова Лему-Эля, царя из Массы,

которыми наставляла его мать^[18]. Что поведать тебе, сынок? Что поведать тебе, сын утробы моей?

Что поведать тебе, сын обетований моих?^[19]Не растрачивай с женщинами мощи твоей -

не сбивайся с пути ради разорительниц царей^[20]. Не царям, Лему-Эль,

не царям упиваться вином, не вельможам упиваться брагою, - иначе, упиваясь, позабудут они законы,

и извратят пути правосудия для всех, кто обездолен^[21]. Подайте браги тому, кто гибнет^[22], а вина - кому горько на душе: выпьет - и забудет беду свою,

и не вспомнит о страдании своем^[23]. Уста твои - открывай ради безгласных,

ради правосудия для всех беззащитных^[24]. Уста твои - открывай ради суда праведного,

ради правосудия для бедных и нищих²²⁵.

Экклезиаст

Этот второй, приписываемый Соломону афористический и элегический сборник является памятником еврейской словесности эллинистической эпохи. Время его сложения - не ранее IV в. до н.э. Основанием для такой датировки Экклезиаста может служить та общая для Востока и эллинства философия вечного круговращения, которая отсутствует в библейской мысли предшествующих эпох, -

Несется ветер на юг, сворачивает на север, ходит кругами

и возвращается на круги свои. К морю текут потоки, но мдря - не переполнят: куда бежали - туда и потекут вновь.

Что было, то и будет, что случалось, то и случится, и нет ничего нового под солнцем. Иной раз говорят: - Вот, погляди - новое!

Только всё это было в иные века, задолго до нас. Прежних - не помнят, о тех, кто был следом за ними, - позабыли, а кто последует за нами, - и тех позабудут^[25].

В тексте Экклезиаста можно найти и отзвук эксцентричного речения кинического мыслителя из Малой Азии - Диогена Синопского (V-IVвв. до н.э.) - «Ищу человека!». Создатель (или создатели?) Экклезиаста горько констатирует:

... искала душа моя человека и не находила^[26].

Для того, чтобы глубже войти в лингвистическую и смысловую стихию Экклезиаста - этого важнейшего памятника ветхозаветной мысли эллинистической эпохи - кратко остановимся на самом известном его афоризме:

-  Хавель хавалим, - амар Кохелет, - хавель хавалим, ха-коль хавель:

-   Всё понапрасну. - сказал Кохелет, - всё понапрасну. Одна лишь погоня за

пустотой^[27].

Итак. Стержневое для этого текста и по-празному варьируемое и огласуемое в нем понятие хе-бейт-ламед (хавель / хэвель) - воздух, пар, дуновение, дыхание, вздох; переносные же значения этого понятия - суета, тщета, беспочвенность, бессмыслица^[28]. Исторически - благодаря Септуагинте и Вульгате - и соответственным переводам (mataiotes^[29], vanitas) - в христианских, а вслед за ними и в иудейских переводах на новые языки воспроизводится именно переносное значение слова х-в-л. Такое воспроизведение отнюдь не ошибочно, ибо соответствует аналитичности и тому стремлению к точности категорий, что свойственно новым языкам индоевропейской семьи. Но при этом теряется элемент почти что внекатегориальной, экспрессивной изобразительности, который присущ древнееврейскому языку.

Известна и попытка попросту обойти это лингвистическое противоречие, оставляя в английском (AmericanEnglish) нетронутым еврейское слово х-в-л и воспроизводя его курсивом в латинице какhavel.Так поступает переводчик комментированного издания Экклезиаста др. Цви Файер^[30].

Стремясь удержать смыслы и поэтику древнееврейского оригинала, я переводил хвл / хвлим как «понапрасну», «погоня за пустотой», «погоня за ветром». Но всё же при этом прошу читателя не упускать из виду то обстоятельство, что я ни коим образом не оспариваю сложившийся в европейско-российской традиции способ перевода этих стержневых для нашего текста, хотя и отчасти стертых в силу частого бытового употребления понятий: «суета / суета сует».

Но что интересно именно в плане исторко-политического нашего рассуждения: описанный выше элемент восточно-эллинистического (не побоюсь сказать - кинического) пессимизма вносит некоторую новую творческую тему в трактовку проблемы царства и царственности во всём комплексе библейской словесности. Власть, царственность, а с ними и вся сфера отношений политических, не только и подчас даже не столько священны (последний акцент весьма силен - хотя и не безусловен в Книге Притчей), сколько ситуативны. Т.е. неизбежны и необходимы. Но в некотором требовательном, духовно-нравственном измерении - несут в себе черты суетности и условности. Воистину, - если вспомнить намеренно заостренную категоричность древнееврейских речений, - черты «погони за пустотой». Как бы ни была непреложна и сакральна верховная земная власть, но и она - под знаком фатальных космических и жизненных сил:

Так я скажу:

слово уст царевых - исполняй перед Богом^[31]. От лица царева уйти не спеши, дел дурных не отстаивай. Ибо что царь захочет - то и сделает, потому что у слова царского - сила, да и кто возразит царю: «Что ты такое творишь?» Кто заповедь соблюдает - тот и зла не испытывает, ибо и о временах, и о судьбах ведает сердце мудреца. На все вещи - свои времена и свои суды, ибо велики злодеяния людские, и не ведает человек,

что с ним произойдет и как произойдет,

и кто изъяснит ему будущее.

И не властен человек удержать ветер,

и не властен он над временем собственной смерти,

и отпуска нет на войне,

и не спасется злодей злодейством своим^[32].

Властные и политические отношения подпадают несправедливым и безличным мiрским стихиям, о чем с беспощадной афористической отточенностьюю и повествует Экклезиаст:

И присмотрелся я^[33] к происходящему под солнцем: бег - не для скорых, война - не для отважных, хлеб - не для мудрых, богатство - не для сведущих, милость - не для знающих^[34]... И каждому - свои сроки и судьбы, и не ведают люди срока своего, попадая, словно рыбы, - в злую сеть, словно птицы - в силок.

Так и встречают сыны человеческие злой свой час, настигающий внезапно^[35].

И непосредственно за этим пассажем следует горькая притча об осажденном городе и о неблагодарности людской. Экклезиаст не сомневается в сакральной и - в конечном счете - космической правоте познания и мудрости. Но в плане истории профанной, ситуативной - именно мудрец может оказаться в небрежении и проигрыше:

И еще такую важную мудрость осознал я^[36] под солнцем: был некий городок с малым числом жителей, и явился под стены его некий могучий царь, и обнес городок мощным осадным валом^[37], но нашелся в городке бедный мудрец, и мудростью своей выручил осажденных... Но хоть бы кто в городе вспомнил про этого бедняка! И сказал я: мудрость лучше силы,

но пренебрегают люди мудростью бедняка

и не прислушиваются к его словам.

Однако тихие слова мудреца слышней, чем вопли начальника над глупцами,

мудрость надежнее оружия,

но один грешник много доброго способен погубить^[38].

Еще раз повторю: Экклезиаст (в какой-то мере это относится и к Притчам) настаивает на относительности, ситуативности и небезгрешности земных властей. А если и на святости - то уж никак не безусловной. Тогда - вопрос: как защититься человеку от тех извращений и злоупотреблений, что пронизывают собой всю ткань общественной жизни? От падких на деградацию властей придержащих и от рвущихся к власти криминальных групп?

Внутренний «резерв»

Как бы ни относились мы к теологической проблеме боговдохновенности обоих наших памятников, - при работе с ними мы не можем не заметить, что создавались они людьми, искушенными в жизни и вполне трезво воспринимающими весь комплекс властных и политических отношений. Оба наши памятника настаивают на праве и потребности мыслящего и верующего человека иметь за душой - при всех властях и при всех колебаниях их «генеральных линий» - некий интеллектуальный и духовный внутренний резерв, некое право, выражаясь по-русски, быть «себе на уме». Многозначность и сложность этого внутриличностного «резерва» (да к тому же еще и в условиях сакрализированной восточной власти!) со всеми превратностями истории общества и государства и составляет, на мой взгляд, стержень условного политического дискурса обеих канонических библейских книг Соломоновых речений.

Но вот этот-то самый, на первый взгляд, бессильный внутренний резерв, этот интеллектуально-духовный минимум, образующий основу некоторой личной а с нею и общественной культурной нормы, - как показывает история веков и веков, - становится непреложной предпосылкой достойной жизни человека и достойного существования государства и общества^[39].

И понятной становится та ненависть, которую проявляли к этому минимуму завоеватели и деспоты традиционных эпох, и тоталитарные властители, и экономические и медийные манипуляторы новейших времен...

Однако идеи гражданственности как осозанной самоорганизации общества, противостоящей произволу «сверху» и криминально-анархическим поползновениям «снизу», мудрецы Древнего Израиля не знали^[40]. Дальше идеала просвещенной патерналистской монархии, удерживающей себя при помощи «мудрецов» (т.е. опытной служилой «интеллигенции») от тиранических искушений, они не пошли. Идея же гражданственности - идея «доблестных граждан», способных противостоять властному произволу «силой разума и права»^[41], - это всем1рно-историческое завоевание уже не восточных, но именно европейских народов древнего Средиземноморья - эллинов и римлян.

Однако же, оценивая историческую ретроспективу последних двух-трех тысячелетий, следует понять, что вобравший в себя многие достижения культурного творчества народов Ближнего Востока древний Израиль - через посредство библейской и евангельской словесности - оживил и подкрепил эту макроисторическую и макрополитическую идею гражданственности подлинно духовным смыслом. Смысл же этот связан с идеей внутренней автономии личности в вере, правдоискании и сострадании. С идеей, так или иначе призванной реализоваться и в общественной жизни.

О чем и свидетельствуют недвусмысленно тексты обоих наших памятников.

Разумеется, в библейском условном политическом дискурсе, наряду с описанной выше темой «внутреннего резерва» есть еще куда более мощная и уникальная тема свободы и протеста. Однако эта тема уже была предметом предшествующих моих

43

исследований .

Файл "Shlomoh"

 

¹¹ Масса - племя арабов, потомков Измаила (Быт 25:14; I Парал 1:30), живших на Аравийском полуострове

неподалеку от Персидского залива.

Однако же слово «масса», связанное с корнем мем-син-алеф, - значимое: бремя, поклажа,

пророчество. Само же имя Лему-Эль (вспомним: у Свифта этим же именем снабжен путешественник и

страдалец Гулливер) также имеет некий условный смысл: Тот, с кем Бог.

¹⁸  Лему-Эль - как бы символическая, внеизраильская, но тем самым подчеркивающая смысловую универсальность Книги Притчей, параллель Соломону - царю, воспитанному и наставленному своей

²⁵Притч 31:1-9.

Бедные и нищие в терминологии нашего памятника - это не только материально и статусно обделенные, но и те, кто попросту не способен постоять за себя перед лицом агрессивных соперников или произвола властей.

 

^[1]Обращение к понятию политического дискурса в отношении библейских текстов подсказано мне дипломной работой моего сына - Бориса Рашковского, защищенной с отличием в 2005 г. в Российско- французском центре исторической антропологии им. М. Блока при РГГУ (Рашковский Б.Е. Царская власть в социополитическом дискурсе книги Второзаконие / Дипломная работа... Научный руководитель А.И. Шмаина-Великанова. - М., 2005 /рукопись/).

^[2]См.: Вейнберг Й.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. - М.: Наука-ГРВЛ, 1986.

^[3]Мой перевод первого памятника, выполненный еще в 90-е гг., вышел отдельным изданием (Книга Притчей Соломоновых / В помощь изучающим Священное Писание / Пер. с древнееврейск., предисл. и комм. Е.Б. Рашковского. - М.: Об-во друзей Священного Писания, 1999); второй был завершен весною 2007 и остается пока в рукописи.

^[4]См.: Мень А., прот. Библиологический словарь. Т. 2. - М.: Фонд им. А. Меня, 2002. С. 486-488.

^[5]Слово «притча» (машал) может переводиться и как «речение», «афоризм», «образец», «пример».

^[6]Текстологические обоснования этих суждений даются в предисловии и комментариях к моему переводу Притчей.

^[7]См.: Дандамаев М.А. Вавилонские писцы. - М.: Наука-ГРВЛ, 1983.

^[8]Поэзия и проза Древнего Востока. - М.: Худ. Лит., 1973. С. 102.

^[9]И потому не случайно на страницах Книги Притчей обращение авторов речений к слушателю-читателю: «сын мой», «сынок» (бани).

^[10]Целая своеобразная мифопоэтическая философия Премудрости (евр.: Хохма) изложена именно на страницах Книги Притчей: 1:1-6; 3:19; 4; 8;9:1-6. По существу, эта философия всеприсутствующей и ждущей от сынов человеческих свободного к ней обращения Премудрости и образует смысловую и композиционную основу книги. Этот аспект Книги Притчей подробно рассматривается в моем предисловии и комментариях к ее отдельному изданию (см. сноску 3).

^[11]Notabene. Библейское историческое мышление опирается на богатейшую базу весьма печальных наблюдений не только над судьбами окружавших Древний Израиль народов и царств, но и самого Израиля. Подробнее см.: Рашковский Е.Б. Смыслы в истории. Исследования по истории веры, познания, культуры. - М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 35-65.

^[12]Притч 16:12-15.

^[13] Притч 21:1

^[14] Притч 24:11-12.

^[15]Притч 28:12, 14-15.

^[16]Притч 25:6-7. Ср.: Сир 7:4-5; Лк 14:7-11.

матерью Бат-Шевой (Вирсавией). - См.: 3 (1) Царств 1; I Парал 3:5). Так что, согласно скрытому

политическому дискурсу Книги Притчей, язычник, вдохновленный Премудростью, иной раз может знать больше, нежели царь над Израилем.

^[19]В этом версете вместо еврейского слова бен (сын) употребляется арамейское бар. Вообще, в этом разделе книги встречаются арамеизмы, что свидетельствует об относительно позднем его происхождении.

^[20]Возможно, намек на женолюбие и расточительность Соломона в поздний период его царствования.

^[21]Коль-бней-они (букв.: «для всех сынов нищеты», или - «для всех сынов унижения»).

^[22]Хмельные напитки использовались как болеутоляющее; в частности, их подавали тем, кто умирал в особых муках.

^[23]Есть и еще один несомненный смысл в этом пассаже: и государство и общество, осуждая пьянство от праздности и внутренней пустоты (см. Притч 23:29-35), вынуждены считаться с пьянством от горя.

^[24]Коль-бней-халуф - букв.: «для всех сынов заброшенности».

^[25]Эккл 1:6-7, 9-11.

^[26]Эккл 7:28.

^[27]Эккл 1:2.

^[28]См. информационный ресурс: BibleWorks, WTT, Ketib, Eccl1:2.

^[29]«Суета, ничтожество, тщеславие, безумие» (Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. Изд. 5. - СПб. 1999. С. 783).

^[30]Yerushalmi Sh., Rabbi. The Book of Koheleth me-Am Lo'ez / Transl. by Dr. Z. Faier. - N.Y. - Jerusalem, 1988.

^[31]Рецепция древневосточного принципа: за царем, принимающим клятву подданного, стоит божество. - См.: AtkinsG.G. TheBookofEcclesiastes. Exposition // The Interpreter's Bible. In 12 Vols. V. 5. - Nashville: Abington Press, 1989. P. 69.

^[32]Эккл 8:2-8.

^[33]Шавти вэ-ръаити (букв.: «сел и увидел»).

^[34]Один из комментаторов обращает в связи с этим версетом внимание на следующее обстоятельство: несбывшиеся чаяния людей - один из важных сюжетных элементов во всём корпусе ветхозаветных повествований (см.: Энтин Р. Экклезиаст. - /Иерусалим:/ Бней-Брак, 1989. С. 105-106).

^[35]Эккл 9:11-12.

^[36]Ръаити (букв.: «увидел я»).

^[37]Мецодим гдолим.

^[38]Эккл 9:13-18.

^[39]На Древнем Востоке одна из самых осознанных и последовательных попыток обоснования связи внутриличностной культурной нормы со всей совокупностью общественных процессов дается в философии Конфуция и его последователей. Подробнее об этом: Рубин В.А. Идеология и культура древнего Китая (четыре силуэта). - М.: ГРВЛ, 1910. Судя по высказываниям целого ряда лидеров КНР, Тайваня и Сингапура

последних десятилетий, эта конфуцианская проблематика не потеряла своей актуальности и по сей день.

⁴¹  Правда, в Книге Притчей я обнаружил два намека на важность городского самоуправления (24:7 и 31:23).

⁴²  Обе эти цитаты - из стихотворения Вл. Соловьева "Ex Oriente lux".

⁴³  См.: Рашковский Е.Б. Смыслы в истории.

Моисей - великий пророк Израиля, выведший народ Божий из Египта и водивший его по пустыни, говоривший с Богом «лицом к лицу», творивший чудеса и знамения, - кажется, что он был безупречен в своем предстоянии перед Богом. Но когда до вступления в землю обетованную оставалось совсем немного, он совершает деяние, за которое Господь лишает его права войти в эту землю.

Вот, что об этом говорит нам Книга Чисел (Числ 20:1-13):

1 И пришли сыны Израилевы, все общество, в пустыню Син в первый месяц, и остановился народ в Кадесе, и умерла там Мариам и погребена там. 2 И не было воды для общества, и собрались они против Моисея и Аарона; 3 и возроптал народ на Моисея и сказал: о, если бы умерли тогда и мы, когда умерли братья наши пред Господом! 4 зачем вы привели общество Господне в эту пустыню, чтобы умереть здесь нам и скоту нашему? 5 и для чего вывели вы нас из Египта, чтобы привести нас на это негодное место, где нельзя сеять, нет ни смоковниц, ни винограда, ни гранатовых яблок, ни даже воды для питья? 6 И пошел Моисей и Аарон от народа ко входу скинии собрания, и пали на лица свои, и явилась им слава Господня. 7 И сказал Господь Моисею, говоря: 8 Возьми жезл и собери общество, ты и Аарон, брат твой, и скажите в глазах их скале, и она даст из себя воду: и так ты изведешь им воду из скалы, и напоишь общество и скот его. 9 И взял Моисей жезл от лица Господа, как Он повелел ему. 10 И собрали Моисей и Аарон народ к скале, и сказал он им: послушайте, непокорные, разве нам из этой скалы извести для вас воду? 11 И поднял Моисей руку свою и ударил в скалу жезлом своим дважды, и потекло много воды, и пило общество и скот его. 12 И сказал Господь Моисею и Аарону: за то, что вы не поверили Мне, чтоб явить святость Мою пред очами сынов Израилевых, не введете вы народа сего в землю, которую Я даю ему. 13 Это вода Меривы, у которой вошли в распрю сыны Израилевы с Господом, и Он явил им святость Свою.

Итак, после 38 лет скитаний в районе горы Сеир, Израиль наконец направился к восточным границам земли обетованной.

Но вот на стоянке в Кадесе умирает пророчица Мариам, водившая вместе со своими братьями, Моисеем и Аароном, народ по пустыне. С ее смертью исчезает так называемый «колодец Мариам» - источник воды, который, как говорит предание, открывался по ее заслугам везде, куда бы они ни приходили.

Поняв, что здесь воды нет, народ начал роптать; люди были уверены: все эти несчастья свалились на них потому, что здесь они оказались не по воле Божьей, а по прихоти их вождей.

Моисей и Аарон, напротив, видят, что это Ангел Божий привел их в это место; они понимают: настало время нового испытания для всего народа, но, что это будет - они пока не знают.

Братья, ожидая указания свыше, тянут время. Но, когда страсти разгорелись до такой степени, что медлить было уже нельзя, они обращаются к Богу с молитвой. В свете явившейся им славы Божьей они наконец получают откровение о том, что на этот раз им надлежит источить воду из скалы словом.

Но далее Моисей, вместо того, чтобы сказать это слово, ударяет посохом по скале, причем делает это дважды.^[I] Вновь совершается настоящее чудо: скала источает воду; люди, скот утоляют жажду - весь народ становится свидетелем явленной им святости Бога.

Но затем, Господь обвиняет Моисея и Аарона в том, что из-за их неверия не была явлена Его святость, и выносит им, по сути, смертный приговор.

И вот уже много веков комментаторы пытаются понять, в чем же все-таки состоял их грех, и за что они были так строго наказаны.

По мнению р. Йосефа Херца (здесь он опирается на толкование Раши), если бы Моисей «приказал скале, и она подчинилась бы ему, дав поток воды, чудо вышло бы на другой уровень - тот, которого требовал от Моисея Всевышний. Бог Израиля хотел, чтобы народ, увидев, что неживая природа подчиняется слову пророка, сделал бы простой вывод: "Если камень подчиняется приказу Моисея, то тем более он всегда подчинится приказу Всевышнего. Если будет на то Его воля, то в любом месте разольются потоки воды - нужно только верить и следовать приказам Бога Израиля, ибо Он превращает камень в воду, чтобы дать благо Своему народу, требуя лишь понимания происходящего и благодарности».

Т.е. можно сказать, что из-за этого поступка Моисея, Израиль лишился поистине Божественного дара - дара, которым обладал безгрешный Адам, - словом преображать этот мир. И это, конечно, отразилось на всей последующей судьбе народа Божьего.

В Божьем приговоре сказано, что причиной тому было неверие Моисея. Что же, случилось с Моисеем, куда делась его вера? Полагать, что он не поверил в то, что скала может источить воду через обращенное к ней слово, было бы наивно, Но если дело не в этом, тогда возникает вопрос во что, (или в кого) он не поверил.

Одни комментаторы даже не пытаются это объяснить, полагая, что это выше человеческого понимания. Другие, если и пытаются, то делают это весьма осторожно.

Р. Шимшон Хирш, например, полагает, что «он был глубоко огорчен мыслью, что всеми своими свершениями на протяжении этих сорока лет, он так и не завоевал доверия своего народа. Охваченный горечью этих чувств Моисей забыл о том, что ему велено было сделать, и вместо того чтобы с достоинством обратиться к скале, он обратился к народу со словами обиды и упрека, а затем в порыве гнева "поднял руку... и ударил...".

Надо сказать, что многие комментаторы отмечают несвойственный «кротчайшему» Моисею гнев, который он вкладывает в слова, обращенные к народу. Но можно ли это объяснить лишь тем, что на этот раз ему изменила его выдержка, что он не справился со своими эмоциями? Или у поступка Моисея есть какие-то более глубокие, духовные причины?

Интересные мысли по этому поводу можно встретить у Зеева Дашевского. В своих комментариях он упоминает имя рава Харлала, ученика известного р. Авраама Кука. Так вот Харлал увидел, что в этом отрывке Писания примечательным образом используется игра слов эда и кагал.

Оба эти слова обычно переводят как «собрание», «община»; и внешне они выглядят как синонимы.

Однако если посмотреть на глаголы, от которых они образованы, то можно увидеть, что между ними есть существенное смысловое отличие.

Так глагол кагал - «собирать» - передает идею собирания; причем цель этого собирания не имеет значения. А глагол йаад - определять, назначать - передает идею определенности, предназначения.

Эти смыслы отражаются в понятиях кагал и эда.

Кагал - это собрание, которое может собраться по любому поводу, как, например, в рассматриваемом нами отрывке, народ сошелся вместе, чтобы разобраться со своими вождями, а также выяснить, как они думают решать вопрос водоснабжения.

А эда - это собрание людей, собранных вместе для совершенно определенной цели - встречи с Богом. (Слову эда лучше всего соответствует наше слово «община»). Основное предназначение общины состоит в том, чтобы быть местом, где может присутствовать Бог. Причем Он может присутствовать в общине только при условии, что эта община старается хранить мир и единство.

В рассматриваемом нами отрывке, говорится, что в пустыню приходит «вся община» (ст. 1)

Далее, во 2 стихе говорится, что в этом месте, воды для общины нет (ст.2).

Начинается ропот, народ, обвиняя Моисея и Аарона в том, что они привели их в эту пустыню умирать, напоминают им, что они имеют дело с собранием Божьим (ст. 4).

Затем Моисей и Аарон уходят помолиться от этого собрания к скинии (ст 6).

Господь открывает им Свою волю, при этом велит им собрать общину. Т.е. Он дает им понять: то знамение, которое они должны совершить, может произойти только при достижении мира и единства в народе (ст. 8).

Но Моисей и Аарон, несмотря на это, собирают собрание (ст.10); т.е. этого мира и единства достигнуть так и не удалось, - перед ними стояла все та же толпа.

И вот Моисей в «глазах» этого «собрания» поднимает руку с посохом... и дважды ударяет им по скале. Она в изобилии дает воду. Это примиряет весь народ, он снова похож на общину (ст. 11).

Но далее Господь объявляет Моисею и Аарону Свой приговор, и говорит, что они не введут это собрание в обетованную им землю.

Если посмотреть на эту историю с этой точки зрения, то можно увидеть: пока народ тихо жил в пустыне, то вроде он был похож на общину, но как только пришло время Божьего испытания, эта община довольно-таки легко превратилась в «собрание».

² Далее везде кагал будет переводиться как «собрание», а эда - как «община».

А это означает, что после этих 38 тихих лет проведенных Израилем в пустыне, подлинного единства и единодушия в нем так и не было. Как видно из текста этого единства не было, прежде всего, между вождями и всем остальным народом; но, похоже, что его не было и среди этого «остального» народа. И испытание в Кадесе это лишь выявило.

Почему же этого единства в народе не было?

Вернемся к тому моменту, когда Моисей предстал перед народом, чтобы в его «глазах» исполнить данное ему Богом повеление. Что за народ стоял перед ним?

Это было уже новое, привыкшее к свободе поколение людей, которое или совсем не знало или уже плохо помнило, как там было в Египте. За эти годы они многому научились, и, прежде всего, устраивать свою жизнь по закону.

Эти люди с нетерпением ожидали того момента, когда они наконец попадут в обещанную им Богом землю, источающую «молоко и мед»; в ту землю, где они будут «сеять», выращивать «смоковницы, виноград, гранатовые яблоки»; в ту землю, где, исполняя закон, находясь под Божьим защитой, можно спокойно и безбедно жить.

А что же Моисей? Что для него было вхождение в землю отцов? Конечно же, каков был его замысел понять не просто. Но, очевидно, что Моисей хотел туда войти не для того, чтобы «сеять», выращивать фрукты и овощи.

Можно предположить, что Моисей, сам познавший, что есть Божественный свет, понимал, что истинный путь спасения - это путь вхождения в этот свет. Но войти в него навсегда, один он не мог - это можно было сделать только со всем народом. И земля обетованная была для него тем местом, где это можно было осуществить.

Но для этого нужно было трудиться, и трудиться, прежде всего, духовно: учиться неформальному Богообщению, стремиться к подлинному Богопознанию, т.е. тому, что на библейском языке называется «хождением перед Богом».

Однако события в Кадесе показали, что таких намерений в народе не было. Те, кто называют себя «обществом Господним», даже не видят, что в это место привел их сам Господь, и что это испытание послано им Богом.

Это означает, что ни искания воли Божьей, ни истинного предстояния перед Богом, в народе нет. В тот момент эти люди даже не догадывались, что предстояло совершить Моисею. Единственным их желанием было быстрее получить воду, а как он это сделает - для них не имело значения.

А если это так, то у Моисея могло закрасться сомнение: зачем им этот Божественный дар - словом преображать мир? Ведь у них есть собственное представление о том, как жить на земле отцов. Этот замысел представляется им хорошим, и они не намерены его менять

Моисей вдруг понял, что с этим «обществом Господним» ему не удастся осуществить то, что он задумал. Это и вызвало его гнев, и поэтому он и назвал их «непокорными».

Возможно в этот момент, Моисей увидел, что будет с этим народом, когда они войдут в обетованную землю: Господь будет тянуть их к небу, а они будут цепляться за землю; и по этой причине «мед и молоко» быстро иссякнут, а затем польется кровь; и снова будет изгнание. Но для этого он туда их вести не хочет, пусть будет кто-то другой.

Эти сомнения поколебали его веру, лишили духовной силы, и он вместо того, чтобы источить для них воду своим словом, дважды ударяет посохом в скалу.

После первого удара истекает кровь - знак того, что этот удар Моисея действительно обернется пролитием крови, и за это у него будет отнята его жизнь.

Видя, что пошла кровь, Моисей наносит второй удар, после которого, скала наконец источает воду. Эта вода не только утоляет жажду народа, но становится символом того, что этот грех Моисея будет смыт

Из того, что было сказано, напрашивается вывод: во всем виноват народ, из-за его противления воли Божьей, Моисей сам пошел против нее.

Но здесь не все так просто. Моисей также совершил несколько трагических ошибок, приведших к тому, что Бог не смог явить свою святость.

Как уже было сказано выше, Господь повелел ему собрать общину, и в «глазах» этой общины источить воду из скалы. Он же собрал собрание. И это можно рассматривать как свидетельство того, что единства в народе не было.

Но можно ли было в тот момент достичь единства во всем народе? - ведь он насчитывал более шестисот тысяч человек. Очевидно, что если уж за 38 лет этого сделать не удалось, то в тот момент достичь его было чрезвычайно сложно.

Впрочем, Господь и не сказал: «соберите всю общину», но сказал: «соберите общину». Т.е. это могло быть некоторое число духовно близких Моисею людей.

Здесь стоит вспомнить, что еще в первый год странствования Израиля по пустыне, когда в Рефидиме народ роптал по причине отсутствия воды, Господь подсказал Моисею, что ему нужно сделать для того, чтобы источить воду: «пройди перед народом, и возьми с собою [некоторых] из старейшин Израильских, и жезл твой, которым ты ударил по воде, возьми в руку твою, и пойди; вот, Я стану пред тобою там, на скале в Хориве, и ты ударишь в скалу, и пойдет из нее вода, и будет пить народ». И тогда он сделал это «в глазах старейшин Израильских» (Исх 17:5).

О том, что близкие Моисею по духу люди были в Израиле, сказано Книге Чисел. Когда Моисей пожаловался Богу, что ему не в силах одному носить этот народ, Он взял Духа, Который был на Моисее, и возложил на семьдесят старейшин Израиля (Числ 11:16).

Конечно, эти старейшины за эти 38 лет, скорее всего, уже все умерли, однако, но сама духовная преемственность должна была сохраниться. За это время вокруг Моисея должны были появиться единодушные ему люди, причем не только из числа старейшин.

И если бы такая община была, то ради этих людей, в их «глазах», он смог бы исполнить волю Божью, и источить словом воду из скалы. Однако такой общины вокруг Моисея не видно.

Почему же он не собрал людей, которые были близки ему по духу?

Во-первых, здесь, так сказать, «сработало» предопределение.

Еще в момент своего призвания на служение, Моисей усомнился, в том что, когда он предстанет перед старейшинами Израиля находившимися в Египте и сообщит им о своей миссии, те поверят ему (Исх 4:1).

Тогда Господь дал ему три знамения, которые должны были убедить их в том, что он послан Богом. Третьим знамением была вода; взятая из реки, и пролитая на сушу, она должна была превратиться в кровь. Это вода стала символом того, что он будет наказан за свое маловерие (Исх 4:9.

Во-вторых, Моисей был много выше любого человека из народа Божьего. Таким его сделал опыт пережитого Богообщения, опыт пребывания в Божественном свете. Это возвысило его над всем народом Божьим, но это же и удалило его ото всех. Находясь среди народа, он оставался один.

В - третьих, несмотря на то, что ему было много дано, тайна того, что в последствии будет называться «святым остатком», похоже, ему еще не была открыта.

³ Даже астрологам фараона было известно, что наказание избавителя Израиля будет связано с водой, и поэтому фараон приказал бросать в Нил новорожденных младенцев мужского пола.

Здесь было бы уместно вспомнить о пророке Илии, о том, что произошло с ним в конце его земного служения, и, прежде всего, его разговор с Богом на Хориве. Притом, что его история внешне вроде бы совсем непохожа на историю Моисея, здесь можно увидеть много общего.

Илия приходит на Хорив в состоянии смятения. Он не знает, что ему делать с этим народом. Илия жалуется на него Богу, обвиняет его в неверности, не видит на кого можно опереться. Ему кажется, что верность Богу сохранил только он - Илия (3 Цар 19).

В ответ, Господь открывает ему тайну Своего присутствия; он показывает Илии, что Он не там, где буря, и не там, где землетрясение, и не там, где огонь; но Он там, откуда исходит голос тонкой тишины.

«Что ты здесь, Илия?» - спрашивает его Господь. Кажется, что в этом вопросе Он пытается ему сказать: зачем Илия ты проделал долгий путь, чтобы встретиться со Мной здесь, на Хориве? Ведь Я могу присутствовать в любом месте, где есть община верных мне людей».

Но, Илия так и не понимает, что хочет сказать ему Бог, и твердит все то же: «возревновал я о Господе Боге Саваофе, ибо сыны Израилевы оставили завет Твой.».

И тогда Господь открывает ему, что помимо Илии у Него у него есть 7000 мужей, оставшихся Ему верными, но которых тот не увидел, и не собрал.

Он отстраняет Илию от его земного служения, ибо пророк, который перестает понимать, что ему хочет сказать Всевышний, не может более его исполнять. На смену ему должен прийти другой.

Из этой истории следует, что ему, как и Моисею не была открыта тайна «святого остатка, и это также могло быть причиной, по которой он «остался один».

Кроме того, Илия, как и Моисей, был много выше любого Израильтянина. Существует мнение, что его земное служение проходило как бы между небом и землей. Так что после его «отставки», земля не смогла принять его, и он живым взошел на небо.

Но, как и в случае с Моисеем, его величие, становится причиной, которая удаляет его ото всех. Со своей высоты он как будто не видит людей родственных ему по духу. Что также могло стать причиной, которая помешала ему собрать общину.

* * *

Иногда Иисуса Христа называют «Новым Моисеем», желая этим сказать, что Он является Израилю как новый Законодатель. Но Христа можно назвать «Новым Моисеем» еще и потому, что он в своем земном служении совершает все то, что не смог сделать Моисей; и исправляет то, что он сделал вопреки Божьей воле.

Так Иисус, в отличии от Моисея, выходя на свое служение и не спрашивает Своего Отца: «Поверят ли они Мне? Примут ли они Меня»?

Выйдя на служение, Он сразу начинает собирать общину учеников. Будучи не просто выше их, но неизмеримо выше, Он умаляется и пребывает среди них; совершает в их «глазах» знамения, учит их.

Иисус снисходителен к человеческим слабостям Своих учеников; видя их маловерие, Он продолжает в них верить.

Иисус не отчаивается, когда видит, что основная часть народа, и, прежде всего, начальство, не понимает и не принимает Его проповеди; и, несмотря на многие знамения совершенные среди этого народа, в Нем не хотят видеть Мессию, и даже кое-кто желает Его смерти.

Не сомневаясь в истинности Своей миссии, Он продолжает восхождение в Иерусалим,

На этом пути, на Фаворе, во время Преображения, Иисусу открывается Его величие. Но именно здесь Ему являются Моисей и Илия, и говорят с Ним об Его исходе, который Ему надлежит совершить в Иерусалиме. Они предупреждают Его о том последнем искушении, которое они не выдержали, но которое предстоит Ему пройти, искушении - потерять веру в этот народ, веру в людей, за спасение которых, Ему предстоит отдать Свою жизнь.

И Евангелие свидетельствует, что Он эту веру не теряет.

Когда Его предают «свои», Он продолжает верить в этот

народ.

Когда Иисус, оплеванный и избитый, предстает перед беснующейся толпой кричащей «распни его!», Он продолжает верить в этот народ.

И когда Ему, уже распятому на кресте, приходится слышать издевательские речи, он все еще продолжает верить в этот народ.

Он верит в этот народ, потому что у Него есть ученики, которые приняли Его, с которыми Он заключил Новый Завет; есть те, кто станет основанием Церкви.

Прошел очередной научный семинар нашего Колледжа, на этот раз основным докладчиком выступил православный публицист А. Дударев с темой: «Теология религиозного сионизма как попытка современного прочтения Библии»

С постановкой проблемы можно ознакомиться в работе докладчика «Религиозный сионизм как духовное движение в контексте иудео-христианского диалога» (об истории, богословии сионизма и мессианских чаяниях иудейства) 

Я (В.С.) опишу личные впечатления, посмотреть сам семинар можно по ссылке

Безусловно, мои заметки – сильное упрощение, и за это несу ответственность только я. Вместе с тем, я надеюсь, что такое упрощение может помочь некоторым, совершенно не знакомым с темой, в нее включиться – чтобы потом перейти к оригинальным записям и текстам.  

Несколько боязно было объявлять семинар с названием «Теология религиозного сионизма как попытка современного прочтения Библии»: кто что подумает? И действительно, практически сразу ко мне подошли люди с вопросом: что это вы по сионизму тут устраиваете? Пришлось объяснять, что это научный семинар, и нам важно знать, как мыслят себя иудеи, чтобы:

• иметь возможность сравнить их интерпретацию Писания с нашей,
• чтобы лучше их понимать, когда мы встречаемся на Святой Земле,
• чтобы быть в диалоге о спасении, которое не будет совершенным без обращения Израиля: «Ибо если отвержение их - примирение мира, то что будет принятие, как не жизнь из мертвых?» (Рим. 11:15).

Однако, как я понял в процессе, есть и еще одна причина: то, что происходило в иудейском богословии, отчасти схоже с тем, как мы, христиане, осмысляем самих себя. Знакомство с их богословием может быть поводом к лучшему нашему, христианскому, пониманию самих себя, - а иногда и вызовом для нас: живем ли мы в полноте того, как заявляем и как должны были бы жить. Я действительно получил большое удовольствие от доклада и общения с Андреем - так радостно видеть людей, всерьез разбирающихся в сложных вопросах и готовых этим делиться!

Но перейдем к тому, о чем говорилось.

Все, изучающие всерьез Ветхий Завет, знают, что Земля в Библии играет важную роль. Земля и потомство - вот два обетования Божиих Аврааму. С Землей связаны благословения и проклятия. Можно сказать, что в Торе содержится целое богословие Земли. Но для христиан из язычников Земля - это только образ, аллегория Царства небесного.

После иудейских войн, в которых погибло множество народа, иудеи потеряли Землю, оказались в рассеянии. Христиане восприняли это как знак отказа Бога от иудеев и создали теологию замещения: теперь мы – новый Израиль.

Сами же иудеи создали теологию выживания и возврата. По мысли Ш.Р.Гирша (19 в.), иудейство имеет две составляющих: материю и дух. Они воплощались в политике и духовности, в партиях саддукеев и фарисеев. После разрушения Храма осталось только духовное измерение, и это не вполне жизнь, а только лишь выживание: иудейство есть труп, который распадается по мере того, как распадается национальный организм, растет рознь и готовность довольствоваться жизнью поодиночке; тем не менее, иудейство ждет воскресение – возвращение на Землю, данную Богом. Так, дополняя Виленского Гаона (18 в.), интерпретирует историю народа современный философ П. Полонский.

Но это теория. На практике же за много веков народ привык к рассеянию, и в 19 веке не очень был готов к возвращению. Были национально настроенные иудеи, не всегда религиозные, которые такого возвращения ждали и стремились к нему; это движение и получило название сионизма. С другой стороны, многие ортодоксальные иудеи считали (и до сих пор считают!), что подлинное возвращение на Землю Израиля и создание национального государства должен возглавить Мессия, а все человеческие попытки – дело пустое.

Великому деятелю начала 20 века, раву Аврааму-Ицхаку Куку пришлось много потрудиться, чтобы соединить религиозность с сионизмом. У рава Кука появляется богословие партнерства между Землей и народом. В галуте (рассеянии) можно только выживать, анализировать прошлое, писать комментарии; только на Земле обетованной иудеи способны к новым откровениям и озарениям: индивидуальный диалог с Богом должен дополняться общенациональным. Но как это осуществить, если все рассеяны? Жить по Торе вне Св. Земли невозможно… Должен произойти новый Исход, чтобы жизнь народа наполнилась духом и смыслом.

Интересна сама мысль о новых откровениях и озарениях. Кук, как и Гирш, был представителем движения ортодоксального модернизма.  По их мнению, религия может меняться. Но, в отличие от реформированного иудаизма, который пытается согласовать свои ценности с ценностями окружающего мира (например, пересмотреть некоторые вопросы семьи и брака в соответствии с современными социальными тенденциями), для представителей ортодоксального модернизма новое должно всегда иметь параллель в традиции: может быть, об этом попросту забыли, не обратили внимания, но это не м.б. противоречием: «Нечистое освятиться не может».

Интересны мысли рава Кука о святости на трех уровнях: природной, общечеловеческой, общенациональной. Понятно, как поступать праведно на личном уровне, об этом – весь Талмуд. Но как – на государственном, общемировом? Жизнь в едином государстве должна дать ответ на это. Некоторые современные мыслители, развивая эту линию, считают, что сегодняшний Израиль - не только место отсутствия антисемитизма, но у него есть теургическое значение: освятить мир, стать альтернативным центром диалога цивилизаций. 

Вопрос мессианства

Рав Кук говорил не о Мессии как личности, а о мессианском процессе. Должны появиться высшие праведники, которые приобщены к большей полноте жизни, должно произойти космическое обращение, которое включит в себя все стороны жизни. Создание государства Израиль, где это возможно,  – первая ступень к этому.

Философ Э. Левинас считал, что время Мессии будет связано с экономическими изменениями, исчезновением господства богатых над бедными; отношения давания, жертвы будут признаком мессианской эры. 

У некоторых современных иудеев есть мысль, что сама мессианская идея должна быть преодолена, т.к. Мессия - это царь, он связан с политикой, господством. А лучше, считают они, если отношения с Богом будут строиться напрямую, без посредников. Каждый, кто установил отношения с Богом, может называться мессией. И у каждого есть мессианская ответственность перед Богом (на мой взгляд, последнее очень верно звучит и для нас, христиан, ведь мы крестимся во Христа, Он должен жить в нас).

Иудеохристианский диалог

Уже в первом-втором веке иудейскими авторитетами христиане были провозглашены «миним», отступниками. Христиане же со своей стороны создали теологию замещения, называя себя новым Израилем. Диалог еще был возможен в первые три века. С момента же государственной победы христианства христиане вели себя, увы, так, что у иудеев осталось глубокое чувство обиды: идеологически всячески подчеркивалось превосходство Церкви над Синагогой, иногда иудеев насильственно пытались обратить в христианство.

Но сейчас происходит переосмысление этих отношений. Воссоздано государство Израиль, время гонений язычников окончено. В Католической Церкви говорят о том, что оба народа выполняют свою миссию. Вновь появилось иудеохристианство, о важности которого для полноты Церкви размышляли и деятели русского религиозного возрождения (о.С.Булгаков), и К.С. Льюис, и др. Двадцатый век стал временем возобновления иудеохристианского диалога.

Действительно, если гонение прекращается, иудеи вернулись на Землю обетованную, Церковь переосмысляет свое отношение к иудеям, что тогда? Может, настало время говорить о наступлении новой мессианской эры? Здесь вопрос не только к христианам, но и иудеям: готовы ли они принять иудеохристиан?

Диалог дает возможность по-новому увидеть Откровение. Скажем, интерпретация Писания Иисусом может дать новую струю понимания Торы для иудеев (Нагорная проповедь как бескомпромиссное толкование Закона), а интерпретации р. Кука  могут представлять интерес для христиан. То, что предлагает Виленский Гаон как историософию иудейства, можно спроецировать и на христианство: тело Церкви на протяжении веков также разваливается, и у нас своя катастрофа, которая могла бы всех объединить: ГУЛАГ. Эсхатология иудаизма – посюсторонняя, у христиан же иначе – чаще все осмысляется только через Второе Пришествие. И концепция сионистского государства в этом смысле - вызов для христиан, вызов действием: готовы ли мы так же искать посюсторонней справедливости? 

Не только у ортодоксальных модернистов, но и у христиан идет поиск. Можно ожидать, что соединение будет не только в знаке минус, но и в знаке плюс, когда на первый план выйдут не концепции, а сама жизнь. 

Восьмая заповедь Декалога

В.С. Стрелов

 

Не укради

Если предыдущие заповеди, шестая и седьмая, защищают жизнь и отношения, то эта заповедь защищает собственность человека.

Но прежде, чем говорить о собственности, заметим, что собственности в абсолютном смысле у людей быть не может – ибо все Творение принадлежит Богу. Человек поставлен распоряжаться и пользоваться творением, а народ завета получает в наследство от Бога Землю обетованную. Особенность Святой Земли в том, что она не будет терпеть беззаконий, земля свергнет с себя беззаконников – т.е. народ будет терпеть голод, будет угнан в плен. Итак, право пользования плодами земли зависит от нравственности народа.

Другая особенность этой земли заключается в том, что каждое племя получало землю по жребию, т.е. согласно высшей справедливости, и этот надел не может быть отчужден – каждые 49 лет земля возвращается к тому, кто ее получил. Таким образом, уже в самом начале созидания народа Божия можно видеть не только заботу о собственности, но и заботу о справедливости в распределении богатства в обществе.

Наряду с законом о возвращении земли, справедливость поддерживалась многочисленными законами заботы о бедных – бедным можно было есть в чужом саду, им оставляли часть урожая (край поля, забытые снопы, упавшее при жатве), богатым предписывалось организовывать благотворительную кухню и кассу помощи беднякам. Безусловно, первое средство для выполнения заповеди «не укради» - это профилактика бедности, и эти законы были специально на это направлены. Подумайте, насколько справедливо в этом смысле было древнее законодательство.

Не укради

У кого можно украсть? Можно украсть у родственников (мы уже обсуждали вопрос отказа от заботы о родителях), у ближнего, у государства.

Все понимают, как правило, что нехорошо красть материальные вещи. А как быть с продуктами интеллектуальной собственности – книгами, музыкой, кино, программным обеспечением?

Все понимают, что нехорошо воровать у ближнего. А если я не плачу за проезд в общественном транспорте, или беру что-то с работы, использую рабочую технику в личных целях – как с этим?

Взять книгу и не вернуть – это что? А найти ценную вещь и даже не попытаться разыскать владельца – это как?

Иногда сама работа связана с тем, что человеку приходится заниматься сомнительными финансовыми операциями, заполнять «левые» документы, уклоняться от уплаты налогов – это тоже может быть кражей.

Все эти случаи требуют рассуждения, потому что одно дело – не заплатить за проезд из-за реального отсутствия денег, и совершенно другое – из спортивного интереса и любви к даровым благам; да и законодательство у нас подчас построено так, что вынуждает людей прибегать к «схемам» ради того, чтобы не разориться. Здесь, действительно, не все бывает однозначно, и подробнее о разных уровнях моральных рассуждений можно посмотреть в трудах Л.Колберга.

Однако есть и более прямой способ: молиться о том, чтобы Господь вразумил и вмешался в ситуацию. Часто после такой молитвы либо приходило понимание, как поступать, либо выбор переставал быть актуальным.

Помимо денег, вещей и интеллектуальных продуктов, особое значение приобрели сегодня новые ценности – это идеи и время. Присвоить чужую идею очень легко, и это совершается не только в диссертациях, но и в отчетах начальству, конкурентной борьбе корпораций. Еще хуже порой мы поступаем со временем – и здесь мы его можем украсть не только у других, но и у себя самих - этому способствуют пустые разговоры, интернет и телевидение, и мное другое.

Но можно украсть также и у Бога. Как? Не заплатив десятину. Вспомним: все в этом мире принадлежит Богу, Он дает нам пользоваться благами земли, и десятина – это показатель доверия Ему. Да, многие православные христиане считают, что десятина – это Ветхий Завет, а мы живем в Новом. Но заповеди Ветхого Завета – это нижняя планка, грань, за которой начинается беззаконие. Христиане, по идее, должны превзойти ветхозаветных праведников. На практике же мы видим нечто противоположное – люди жертвуют на храм, на христианское образование по остаточному принципу, мелочью, или вообще считают, что за все платит государство или Патриархия. В результате храмы вынуждены искать спонсоров, заниматься торговлей, сдавать помещения в аренду… Не говорим уже о том, что миссия, проповедь Евангелия людям, которые о нем не слышали, по идее должна поддерживаться домашней Церковью проповедника – а сегодня сами миссионеры вынуждены искать средства для этого.

Ап. Павел дает совет, который оказывается актуальным и сегодня: работать нужно так, чтобы было еще из чего подавать нуждающемуся (Ефес. 4:28). И, хотя собственность важна, она не должна становиться самоценностью. Ранняя Церковь настолько была воодушевлена Благой вестью, что люди даже продавали имения (Деян. 2:45) и начинали жизнь в общине, где все было общее (Деян. 4:32). Так сегодня живут и некоторые монашеские общины. Можно сказать, что общая жизнь и жертва для нуждающихся - это постоянный идеал, к которому возвращаются все люди, чьи сердце оказалось затронуто Евангелием или не утеряло своей молодости во Христе Иисусе.

Подробнее о десятинах в истории ветхзозаветной и новозаветной Церкви можно прочесть здесь

Братья и сестры.

Думая о том, какую тему выбрать для моего доклада на Библейских Чтениях, я вспомнил свое первое задание по Ветхому Завету в Свято-Владимирской Семинарии. Нужно было взять одну главу из книги Бытия и проанализировать ее в соответствии с «документарной гипотезой», то есть определить, какая часть книги может принадлежать документам J, E, Dи P. Я выбрал историю о сне Иакова в Вефиле, так как это достаточно простой отрывок для подобного анализа (Быт 28:10-19). Несомненно, на мой выбор повлияла некоторая притягательность образов сна и лестницы, соединяющей землю и небеса, по которой восходят и снисходят ангелы Божьи.

Почему бы нам сейчас не взять этот же фрагмент и не рассмотреть его дальше? На этот раз я не буду касаться проблем текстологии, в которой я недостаточно компетентен, чтобы добавить что-либо новое. Я также не буду касаться интерпретации этого отрывка у святых отцов, так как в патристических комментариях он недостаточно отражен.

(В конце доклада я привожу краткий обзор высказываний ранних отцов Церкви на эту тему).

Итак, после того, как мы упомянули о научных и богословских проблемах, почему бы нам просто не поразмышлять о том, кто же такой этот Вефильский сновидец и что за сон он увидел?

Я думаю, эпитет, данный Гомером Одиссею - «многохитростный»^[1] - подойдет в этом случае. Или «искусный». И вот, подобно Одиссею, странствующему по морю, он отправляется навстречу неведомому будущему.

Можно также сравнить его со Стивеном Дедалом из романа Джеймса Джойса «Портрет художника в юности», который верил, что его судьбой управляют «Молчание, изгнание и хитроумие^[2]».

В древних легендах таких людей любили боги. Так, Гермес -обманщик, скотокрад, чужак, однако Зевс вводит его в число двенадцати Олимпийских богов; или Локи - не совсем бог и совсем плут, но Всеотец Один любит его наряду со своим сыном Тором^[3].

Не заключается ли тайна евангельской притчи о блудном сыне, недоступная пониманию старшего сына, в особой любви отца к младшему сыну, что ушел во тьму и вернулся?

Отождествляя Иакова с фигурой «трикстера» - трюкача в аналитической психологии, мы отдаем себе отчет в том, что сам этот термин «трикстер» означает психическое отклонение. Тем не менее, по словам К.Г. Юнга, когда наступает кризис, «из недр несчастья»... «может возникнуть надежда на Спасителя», и индивидуальная тень «содержит внутри себя семя. превращения в собственную противоположность»^[4].

Итак, на полпути, один меж прошлым и будущим, Иаков ложится на землю и кладет большой камень себе в изголовье. Не вместо подушки, но, скорее, для защиты.

И вот он лежит на земле, в смиренной позе.

Книга Зохар говорит об этом, как о единении Иакова с Шехиной, Божьим присутствием на земле..

Ирландский поэт Уильям Батлер Йейтс использует этот образ лежащего Иакова в описании своего творческого кризиса:

«Я должен лечь там, откуда начинаются все лестницы, В сердца грязной старьевщицкой лавке »^[5].

(2) СОН

Иаков увидел сон о лестнице. Возможно, первоначально здесь подразумевался образ спиральной лестницы, соединяющей верх и низ, землю и небо, подобно зиккурату.

На этой лестнице циркулирует жизнь, по ней поднимаются и спускаются ангелы. Это как образ циркуляции артериальной и венозной крови в мире, а в Ин 1:51 Иисус говорит, что эта лестница - «Сын Человеческий», Он Сам - подлинная идеальная человечность, соединяющая землю и небо, нижнее и высшее в совершенной циркуляции.

Лестница имеет различные уровни и ступени. Традиция иудейской интерпретации, представленная книгой Зохар, различает несколько уровней опыта, от чисто материального до научного, художественного, философского и самой божественной жизни. Это нашло отражение в замечательной картине художника-визионера Уильяма Блейка, изображающей сон Иакова....

Но полная человечность осознает себя на каждом уровне - от небесного до земного, в отличие от того фрагментарного сознания, которое мы встречаем в окружающем нас мире.

Еще во сне есть голос Божий, дающий Иакову обещание о том, что потомство этого странника будет столь же многочисленно, как песок земной, и что в нем и семени его благословятся все народы. У этого обетования есть, как известно, богословский аспект. Но сверх того Иаков получает уверенность в том, что ему отведено надежное место в потоке Замысла Божия, текущем из прошлого в будущее, и в эволюции миров (понимаемой не в узко научном смысле, но как глубинное раскрытие Божественной цели).

(3) СНОВИДЕЦ И СОН

«Молчание. Изгнание. Хитроумие» - вот путь странника, такого как Иаков...

В некоторой мере, это путь всех, кто способен меняться. Именно таким людям, когда они ложатся «там, где начинаются все лестницы», дается видение полной человечности, совершенной в Сыне Человеческом, но, в то же время, отображенной в жизни каждого человека. Это видение циркуляции Высшего и Низшего, Прошлого и Будущего, поскольку голос на вершине лестницы определяет место Иакова во Времени. .

Иаков - это трикстер-трюкач, в решающий момент пришедший к смирению, его видение - это Изумрудная Скрижаль Гермеса Трисмегиста («то что вверху, подобно тому, что внизу»), настолько захватившая умы во времена Ренессанса, что Гермес был изображен рядом с Моисеем на мозаичном полу Сиенского Собора^[6].

Но ко всему этому добавляется еще измерение циркуляции и Времени.. И мы видим, как в Иакове и лестнице статический платонический или неоплатонический образ приводится в движение, а странник, чужак и трикстер, которого Бог любит так же, как отец любил блудного сына, обретает искупление.

Можно сказать, что в истории всегда существуют пары - стяжатель и нестяжатель, пророк и священник, ученый и юродивый, и так далее.

Как сказал отец Александр Мень, есть Зосима, а есть Ферапонт. Здесь для каждого находится место - для Исава, так же как и для Иакова, для старшего сына, так же как и для блудного.

Но создается впечатление, что Бог дает сны, подобные этому - о лестнице, тем, кто странствовал в бедности и распростерт в смирении. «там, откуда начинаются все лестницы».

Дух говорит всем церквам, но может быть, более полно - Церкви странствующей...

Я поделился с Вами своими мыслями о сне Иакова, но каждый из нас странник и каждому из нас Бог дает свой сон.

По словам Моше де Лиона^[7], «Сны наполняют мир», и каждый из нас также получает свой личный сон: «сон превращается в бесчисленные сны, которые каждый видит в зависимости от того, на какой он находится ступени; каждому человеку своя ступень».

А американский певец Боб Дилан поет в одной из своих песен:

«Порой я думаю, что могут лишь они <сны>

Поведать истину, - нет слов иных.

И истин не найти вне райских врат».

*Ранние христианские комментарии. Камень под головой Иакова - это Христос (Иероним, св. Кесарий Арльский^[8]). Иоанн Златоуст ошибочно прочитывает камень, как подушку, и видит в нем указание на отвагу и здравый смысл Иакова. По мнению св. Афраата^[9], лестница обозначает крест, а Амвросий усматривает в образе лестницы обещание пришествия Христа. Кирилл Александрийский говорит, что на вершине лестницы находится Христос, а Августин сравнивает с восходящими и нисходящими ангелами работу хороших проповедников. Св. Беда^[10]отождествляет лестницу с Церковью. Иоанн Златоуст также видит в Божьем обетовании, данном Иакову, выражение Божественной любви и заботы, а Иероним отмечает: «чем выше взлет, тем больнее падение». Литургические тексты также относят эту лестницу к Деве Марии.

^[1]пер. В. А. Жуковского.

^[2]пер. С. Хоружего.

^[3]Тор, Локи и Один - боги скандинавской мифологии - здесь и далее прим. пер..

^[4]   пер. с англ. В.В. Кирющенко, см. Карл Густав Юнг. «О психологии образа трикстера. (Послесловие к книге Радина «Трикстер- исследование мифов североафриканских индейцев)». в: Пол Радин, Трикстер- исследование мифов североафриканских индейцев, СП: Евразия, 1999, с. 265-286.

^[5]William Butler Yeats, "The Circus Animal's Desertion".

^[6]НамозаичномполуСиенскогособора (1488 г.) изображенГермесснадписью: "Hermes Mercurius Trimegistus Conternporaneus Moysi" (ГермесМеркурийТриждывеличайшийСовременныйМоисею).

^[7]  Моисей де Леон (Моше Бен Шем-Тов де Леон) (1250-1305), испано-еврейский мистик, живший в Кастилии, автор книги Зохар.

^[8]  Св. Кесарий Арльский (470 (71) - 543) - святой епископ.

^[9]  Святой Афраат, именуемый «персидским мудрецом», составивший между 337 и 345 гг. 23 гомилии в акростихах по буквам алфавита под названием «Доказательства».

^[10]  Достопочтенный Беда (673-735) - английский святой, бенедиктинский монах, автор «Церковной истории Английского народа» и «Сокращенной Псалтыри».