Наследие - колледж библейских основ подготовки к церковным служениям

Ты видишь, ход веков подобен притче

И может загореться на ходу.

Борис Пастернак

Само, казалось бы, вполне светское понятие политического дискурса применительно к памятникам библейской словесности непривычно и условно: у памятников этих - иной, по существу, сакральный статус в европейской и российской культуре. Более того, говоря о «политическом дискурсе» в библейских текстах, мы волей- неволей вменяем этим священным синкретическим памятникам элементы собственного дисциплинарного мышления. Однако, при всей важности этой предшествующей оговорки, при всей важности понимания живых и сложных исторических контекстов становления библейских памятников и их трансляции сквозь века - условная постановка вопроса об элементах политического дискурса в Библии представляется мне правомерной^[1]. Действительно, кто в праве запретить нам рассматривать библейские описания жизни человеческого общества и человеческой личности через призму проблем власти, царственности, насилия, элементов древнего восточного правосознания и - в конце концов - представлений о принципах общественной организации и о месте в ней конкретного человека?^[2]

Разумеется, современная тематизация содержания древних памятников попросту невозможна без погружения в их языковую стихию и в их сакральные синкретические смыслы. Я бы и не отважился на такую тематизацию, если бы сам не работал над комментированным научным (и одновременно - поэтическим) переводом с древнееврейского двух афористических коллекций, условно приписываемых царю Соломону - книге Притчей Соломоновых (в оригинале - Мишлей Шломо)^[3] и Книги Экклезиаста (в оригинале - Кохелет, т.е. - условно - Проповедующий в собрании).

Существует еще и грекоязычная Книга Премудрости Соломоновой, не входящая в основной библейский канон и относимая к кругу так называемой второканонической словесности^[4]. Однако сопоставление этого неканонического текста с каноническими книгами Соломоновых речений было бы предметом особого рассмотрения.

Итак, перейдем последовательно к реконструкции условных «политологических» воззрений обеих приписываемых царю Соломону книг. Цитаты из обеих даю в собственном переводе.

Притчи

Окончательное сложение текста Притчей^[5] можно датировать примерно V-IVвв. до н.э. - периодом между эдиктом персидского царя Кира о праве евреев вернуться на родину из Вавилонского пленения (538 г. до н.э.) и македонским завоеванием Палестины (320 г. до н.э.): об этом свидетельствует наличие некоторых арамеизмов и полное отсутствие греческих заимствований в тексте памятника. Однако многие пласты текста, действительно, восходят ко времени Соломонова царствования (Х в. до н.э.) и последующих времен; а многие фрагменты восходят, условно говоря, к египетской словесности эпохи Нового царства (XVI-XIвв. до н.э.), а также к словесности доизраильского Ханаана и Ассирии^[6].

Но, прежде чем обратиться к содержательной стороне вопроса, кратко остановимся на важности проблемы собирания афористических коллекций в скрипториях и архивах царских дворцов и храмов древнего Ближнего Востока.

Царские и храмовые писцы (т.е. одновременно и чиновники, и юристы, и педагоги, и древние «политтехнологи»)^[7] - вот тот особый социальный массив, который разрабатывал, фиксировал, хранил и распространял этот особый жанр коллекций назидательных речений. Один из древнейших памятников самосознания этого массива, доступный русскому читателю благодаря переводу Анны Ахматовой - древнеегипетская апология писцов:

...Они не строили себе пирамид из меди

И надгробий из бронзы,

Не оставили после себя наследников,

Детей, сохранивших их имена.

Но они оставили свое наследство в писаниях,

В поучениях, сделанных ими.^[8]

Каковы же были функции этого великого социально-исторического массива древневосточных патримониальных бюрократов, - массива, приближенного к царской власти и к жречеству, но вполне своеобразного именно в своих трудах и в своем групповом самосознании? - Это -

-   ведение царской и храмовой официальной документации и архивохранилищ,

-        обоснование и экспертиза принимаемых царями или жреческими коллегиями властных и политических решений,

-      весьма опасные и требующие немалых знаний и немалого искусства процессы посредования между верховной властью и населением (стало быть, репрезентация власти перед общинами и репрезентация общин перед властью),

-    поддержание культуры официального (и, в частности, дипломатического) красноречия,

-     ведение многотрудных учебных процессов при работе с подростками и молодежью^[9] (развитие мнемонических способностей, обучение письму и рецитации, обучение толкованию законов, афоризмов, священных текстов, юридических актов),

-   last, butnotleast: обоснование некоторой картины мiра, в частности - общих принципов мiропорядка, властных и юридических отношений в мiре, педагогического мастерства как одной из важнейших предпосылок благополучия государства и общества, обобщение опыта повседневности...

Короче - речь об особой субкультуре древней служилой «интеллигенции» Ближневосточного ареала.

Позволю себе выделить, по крайней мере, три постулата, неотъемлемо присутствующих именно в политическом дискурсе Книги Притчей:

1)                      эффективной и справедливой власти должны сопутствовать

непрерывные и благоговейные учебные процессы в семье и в обществе;

2)                                             высота культурной нормы в обществе должна противостоять как тираническому его перерождению «сверху», так и криминализации «снизу» (ибо последняя порождается не только бедностью и алчностью, но и псевдопотребностями, связанными с духовной скудостью людей),

3)                                            власть лишь тогда эффективна и прочна, когда ориентируется не на комплексы случайных обстоятельств и - стало быть - на каприз и произвол, но и на высокую, хотя и вечно недосказанную духовно-культурную норму: на заложенную в самой основе Творения Премудрость Господню^[10].

Действительно, согласно условному политическому дискурсу Притчей, полномочия и прерогативы земной власти весьма велики, но всегда надобно помнить, что самодурство и деспотическое перерождение царской власти ведут страну и народ к погибели^[11]. И в этой связи от царской власти требуется - в идеале - и некоторая степень нравственной разборчивости, и благорасположенность к подданным, и умение выслушать и понять мудрецов.

Вот что говорит об этом текст нашего памятника:

Мерзки должны быть царям деяния подлые, ибо правдою держится престол.

Угодны царям уста праведные,

а тем, кто говорит по чести - царская любовь.

Царский гнев - что Ангелы смерти,

человек же премудрый - и гнев усмирит.

Свет от лица царева - жизнь,

а благоволенье царское - что ливень весенний^[12].

Сама царская власть мыслится находящейся под суверенитетом Бога:

Сердце царя в руке Господа - что в русле канала вода: куда пожелает - туда и направит^[13].

Но это нахождение под Вышним суверенитетом налагает серьезнейшие нравственные обязательства и на царя, и на вельможу, и на чиновника, и - в известной даже мере - на рядового подданного. Не потому ли так актуально - даже для нынешних времен - могут звучать приводимые ниже версеты Притчей? -

Выручай обреченных на смерть, -

неужто не убережешь людей от убиенья? - Ты, конечно, можешь сказать: «Ничего мы об этом не знали...» - Но Испытующий сердца - неужто Он не знает?... Сохраняющий душу твою - неужто не знает?.. И каждому воздаст по заслугам^[14].

 

Таким образом, если власть дерзает отождествлять себя с капризом и произволом, - то тем хуже не только для подданных, но и для самой власти. И об этом повествуют прямым текстом составители и коллекционеры «соломоновых» афоризмов:

Торжествуют праведники - наступает прославление великое, а уж как нечестивцы возносятся - разбегаются люди. /.../

Блажен, у кого страх Божий,

а кто ожесточает сердце свое - попадет в беду.

Лев рычащий, медведь рыщущий, -

таков и злобный правитель над бедным народом^[15].

И всё же - под каким бы внешним суверенитетом она не находилась, - восточная сакральная власть остается для подданного грозной и непредсказуемой. И посему одна из важнейших добродетелей подданного - быть осторожным перед властью, сколь бы благожелательной и благонамеренной она бы ни казалась. Да к тому же и карьеристское рвение едва ли красит подданного и в глазах царей, и в глазах простых смертных:

Не рисуйся перед царями

и на место вельмож не становись:

ведь куда лучше, если скажут тебе: «Подымись повыше», - чем унижение перед владыкой, которого видели глаза твои^[16].

Но и высокий статус (включая и статус царственный) требует от человека - опять-таки в идеале! - не только осторожности и осмотрительности, но и некоторой внутренней аскезы, связанной со способностью преодолевать искушения власти и богатства, но и некоторой сердечности в отношении к людям. Этой проблеме посвящен один из заключительных и притом - один из самых проникновенных и загадочных пассажей Книги Притчей, который вменяется не израильским царям Соломону или Езекии (Хизкии), ни даже израильтянину-подданному, но иноплеменнику и язычнику - воображаемому Лему-Элю, царьку аравийского племени Масса^[17]. Афористический монолог этого премудрого варвара достоин того, чтобы быть приведенным и почитанным полностью. Ибо в нем - один из сгустков политического дискурса Книги Притчей:

Слова Лему-Эля, царя из Массы,

которыми наставляла его мать^[18]. Что поведать тебе, сынок? Что поведать тебе, сын утробы моей?

Что поведать тебе, сын обетований моих?^[19]Не растрачивай с женщинами мощи твоей -

не сбивайся с пути ради разорительниц царей^[20]. Не царям, Лему-Эль,

не царям упиваться вином, не вельможам упиваться брагою, - иначе, упиваясь, позабудут они законы,

и извратят пути правосудия для всех, кто обездолен^[21]. Подайте браги тому, кто гибнет^[22], а вина - кому горько на душе: выпьет - и забудет беду свою,

и не вспомнит о страдании своем^[23]. Уста твои - открывай ради безгласных,

ради правосудия для всех беззащитных^[24]. Уста твои - открывай ради суда праведного,

ради правосудия для бедных и нищих²²⁵.

Экклезиаст

Этот второй, приписываемый Соломону афористический и элегический сборник является памятником еврейской словесности эллинистической эпохи. Время его сложения - не ранее IV в. до н.э. Основанием для такой датировки Экклезиаста может служить та общая для Востока и эллинства философия вечного круговращения, которая отсутствует в библейской мысли предшествующих эпох, -

Несется ветер на юг, сворачивает на север, ходит кругами

и возвращается на круги свои. К морю текут потоки, но мдря - не переполнят: куда бежали - туда и потекут вновь.

Что было, то и будет, что случалось, то и случится, и нет ничего нового под солнцем. Иной раз говорят: - Вот, погляди - новое!

Только всё это было в иные века, задолго до нас. Прежних - не помнят, о тех, кто был следом за ними, - позабыли, а кто последует за нами, - и тех позабудут^[25].

В тексте Экклезиаста можно найти и отзвук эксцентричного речения кинического мыслителя из Малой Азии - Диогена Синопского (V-IVвв. до н.э.) - «Ищу человека!». Создатель (или создатели?) Экклезиаста горько констатирует:

... искала душа моя человека и не находила^[26].

Для того, чтобы глубже войти в лингвистическую и смысловую стихию Экклезиаста - этого важнейшего памятника ветхозаветной мысли эллинистической эпохи - кратко остановимся на самом известном его афоризме:

-  Хавель хавалим, - амар Кохелет, - хавель хавалим, ха-коль хавель:

-   Всё понапрасну. - сказал Кохелет, - всё понапрасну. Одна лишь погоня за

пустотой^[27].

Итак. Стержневое для этого текста и по-празному варьируемое и огласуемое в нем понятие хе-бейт-ламед (хавель / хэвель) - воздух, пар, дуновение, дыхание, вздох; переносные же значения этого понятия - суета, тщета, беспочвенность, бессмыслица^[28]. Исторически - благодаря Септуагинте и Вульгате - и соответственным переводам (mataiotes^[29], vanitas) - в христианских, а вслед за ними и в иудейских переводах на новые языки воспроизводится именно переносное значение слова х-в-л. Такое воспроизведение отнюдь не ошибочно, ибо соответствует аналитичности и тому стремлению к точности категорий, что свойственно новым языкам индоевропейской семьи. Но при этом теряется элемент почти что внекатегориальной, экспрессивной изобразительности, который присущ древнееврейскому языку.

Известна и попытка попросту обойти это лингвистическое противоречие, оставляя в английском (AmericanEnglish) нетронутым еврейское слово х-в-л и воспроизводя его курсивом в латинице какhavel.Так поступает переводчик комментированного издания Экклезиаста др. Цви Файер^[30].

Стремясь удержать смыслы и поэтику древнееврейского оригинала, я переводил хвл / хвлим как «понапрасну», «погоня за пустотой», «погоня за ветром». Но всё же при этом прошу читателя не упускать из виду то обстоятельство, что я ни коим образом не оспариваю сложившийся в европейско-российской традиции способ перевода этих стержневых для нашего текста, хотя и отчасти стертых в силу частого бытового употребления понятий: «суета / суета сует».

Но что интересно именно в плане исторко-политического нашего рассуждения: описанный выше элемент восточно-эллинистического (не побоюсь сказать - кинического) пессимизма вносит некоторую новую творческую тему в трактовку проблемы царства и царственности во всём комплексе библейской словесности. Власть, царственность, а с ними и вся сфера отношений политических, не только и подчас даже не столько священны (последний акцент весьма силен - хотя и не безусловен в Книге Притчей), сколько ситуативны. Т.е. неизбежны и необходимы. Но в некотором требовательном, духовно-нравственном измерении - несут в себе черты суетности и условности. Воистину, - если вспомнить намеренно заостренную категоричность древнееврейских речений, - черты «погони за пустотой». Как бы ни была непреложна и сакральна верховная земная власть, но и она - под знаком фатальных космических и жизненных сил:

Так я скажу:

слово уст царевых - исполняй перед Богом^[31]. От лица царева уйти не спеши, дел дурных не отстаивай. Ибо что царь захочет - то и сделает, потому что у слова царского - сила, да и кто возразит царю: «Что ты такое творишь?» Кто заповедь соблюдает - тот и зла не испытывает, ибо и о временах, и о судьбах ведает сердце мудреца. На все вещи - свои времена и свои суды, ибо велики злодеяния людские, и не ведает человек,

что с ним произойдет и как произойдет,

и кто изъяснит ему будущее.

И не властен человек удержать ветер,

и не властен он над временем собственной смерти,

и отпуска нет на войне,

и не спасется злодей злодейством своим^[32].

Властные и политические отношения подпадают несправедливым и безличным мiрским стихиям, о чем с беспощадной афористической отточенностьюю и повествует Экклезиаст:

И присмотрелся я^[33] к происходящему под солнцем: бег - не для скорых, война - не для отважных, хлеб - не для мудрых, богатство - не для сведущих, милость - не для знающих^[34]... И каждому - свои сроки и судьбы, и не ведают люди срока своего, попадая, словно рыбы, - в злую сеть, словно птицы - в силок.

Так и встречают сыны человеческие злой свой час, настигающий внезапно^[35].

И непосредственно за этим пассажем следует горькая притча об осажденном городе и о неблагодарности людской. Экклезиаст не сомневается в сакральной и - в конечном счете - космической правоте познания и мудрости. Но в плане истории профанной, ситуативной - именно мудрец может оказаться в небрежении и проигрыше:

И еще такую важную мудрость осознал я^[36] под солнцем: был некий городок с малым числом жителей, и явился под стены его некий могучий царь, и обнес городок мощным осадным валом^[37], но нашелся в городке бедный мудрец, и мудростью своей выручил осажденных... Но хоть бы кто в городе вспомнил про этого бедняка! И сказал я: мудрость лучше силы,

но пренебрегают люди мудростью бедняка

и не прислушиваются к его словам.

Однако тихие слова мудреца слышней, чем вопли начальника над глупцами,

мудрость надежнее оружия,

но один грешник много доброго способен погубить^[38].

Еще раз повторю: Экклезиаст (в какой-то мере это относится и к Притчам) настаивает на относительности, ситуативности и небезгрешности земных властей. А если и на святости - то уж никак не безусловной. Тогда - вопрос: как защититься человеку от тех извращений и злоупотреблений, что пронизывают собой всю ткань общественной жизни? От падких на деградацию властей придержащих и от рвущихся к власти криминальных групп?

Внутренний «резерв»

Как бы ни относились мы к теологической проблеме боговдохновенности обоих наших памятников, - при работе с ними мы не можем не заметить, что создавались они людьми, искушенными в жизни и вполне трезво воспринимающими весь комплекс властных и политических отношений. Оба наши памятника настаивают на праве и потребности мыслящего и верующего человека иметь за душой - при всех властях и при всех колебаниях их «генеральных линий» - некий интеллектуальный и духовный внутренний резерв, некое право, выражаясь по-русски, быть «себе на уме». Многозначность и сложность этого внутриличностного «резерва» (да к тому же еще и в условиях сакрализированной восточной власти!) со всеми превратностями истории общества и государства и составляет, на мой взгляд, стержень условного политического дискурса обеих канонических библейских книг Соломоновых речений.

Но вот этот-то самый, на первый взгляд, бессильный внутренний резерв, этот интеллектуально-духовный минимум, образующий основу некоторой личной а с нею и общественной культурной нормы, - как показывает история веков и веков, - становится непреложной предпосылкой достойной жизни человека и достойного существования государства и общества^[39].

И понятной становится та ненависть, которую проявляли к этому минимуму завоеватели и деспоты традиционных эпох, и тоталитарные властители, и экономические и медийные манипуляторы новейших времен...

Однако идеи гражданственности как осозанной самоорганизации общества, противостоящей произволу «сверху» и криминально-анархическим поползновениям «снизу», мудрецы Древнего Израиля не знали^[40]. Дальше идеала просвещенной патерналистской монархии, удерживающей себя при помощи «мудрецов» (т.е. опытной служилой «интеллигенции») от тиранических искушений, они не пошли. Идея же гражданственности - идея «доблестных граждан», способных противостоять властному произволу «силой разума и права»^[41], - это всем1рно-историческое завоевание уже не восточных, но именно европейских народов древнего Средиземноморья - эллинов и римлян.

Однако же, оценивая историческую ретроспективу последних двух-трех тысячелетий, следует понять, что вобравший в себя многие достижения культурного творчества народов Ближнего Востока древний Израиль - через посредство библейской и евангельской словесности - оживил и подкрепил эту макроисторическую и макрополитическую идею гражданственности подлинно духовным смыслом. Смысл же этот связан с идеей внутренней автономии личности в вере, правдоискании и сострадании. С идеей, так или иначе призванной реализоваться и в общественной жизни.

О чем и свидетельствуют недвусмысленно тексты обоих наших памятников.

Разумеется, в библейском условном политическом дискурсе, наряду с описанной выше темой «внутреннего резерва» есть еще куда более мощная и уникальная тема свободы и протеста. Однако эта тема уже была предметом предшествующих моих

43

исследований .

Файл "Shlomoh"

 

¹¹ Масса - племя арабов, потомков Измаила (Быт 25:14; I Парал 1:30), живших на Аравийском полуострове

неподалеку от Персидского залива.

Однако же слово «масса», связанное с корнем мем-син-алеф, - значимое: бремя, поклажа,

пророчество. Само же имя Лему-Эль (вспомним: у Свифта этим же именем снабжен путешественник и

страдалец Гулливер) также имеет некий условный смысл: Тот, с кем Бог.

¹⁸  Лему-Эль - как бы символическая, внеизраильская, но тем самым подчеркивающая смысловую универсальность Книги Притчей, параллель Соломону - царю, воспитанному и наставленному своей

²⁵Притч 31:1-9.

Бедные и нищие в терминологии нашего памятника - это не только материально и статусно обделенные, но и те, кто попросту не способен постоять за себя перед лицом агрессивных соперников или произвола властей.

 

^[1]Обращение к понятию политического дискурса в отношении библейских текстов подсказано мне дипломной работой моего сына - Бориса Рашковского, защищенной с отличием в 2005 г. в Российско- французском центре исторической антропологии им. М. Блока при РГГУ (Рашковский Б.Е. Царская власть в социополитическом дискурсе книги Второзаконие / Дипломная работа... Научный руководитель А.И. Шмаина-Великанова. - М., 2005 /рукопись/).

^[2]См.: Вейнберг Й.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. - М.: Наука-ГРВЛ, 1986.

^[3]Мой перевод первого памятника, выполненный еще в 90-е гг., вышел отдельным изданием (Книга Притчей Соломоновых / В помощь изучающим Священное Писание / Пер. с древнееврейск., предисл. и комм. Е.Б. Рашковского. - М.: Об-во друзей Священного Писания, 1999); второй был завершен весною 2007 и остается пока в рукописи.

^[4]См.: Мень А., прот. Библиологический словарь. Т. 2. - М.: Фонд им. А. Меня, 2002. С. 486-488.

^[5]Слово «притча» (машал) может переводиться и как «речение», «афоризм», «образец», «пример».

^[6]Текстологические обоснования этих суждений даются в предисловии и комментариях к моему переводу Притчей.

^[7]См.: Дандамаев М.А. Вавилонские писцы. - М.: Наука-ГРВЛ, 1983.

^[8]Поэзия и проза Древнего Востока. - М.: Худ. Лит., 1973. С. 102.

^[9]И потому не случайно на страницах Книги Притчей обращение авторов речений к слушателю-читателю: «сын мой», «сынок» (бани).

^[10]Целая своеобразная мифопоэтическая философия Премудрости (евр.: Хохма) изложена именно на страницах Книги Притчей: 1:1-6; 3:19; 4; 8;9:1-6. По существу, эта философия всеприсутствующей и ждущей от сынов человеческих свободного к ней обращения Премудрости и образует смысловую и композиционную основу книги. Этот аспект Книги Притчей подробно рассматривается в моем предисловии и комментариях к ее отдельному изданию (см. сноску 3).

^[11]Notabene. Библейское историческое мышление опирается на богатейшую базу весьма печальных наблюдений не только над судьбами окружавших Древний Израиль народов и царств, но и самого Израиля. Подробнее см.: Рашковский Е.Б. Смыслы в истории. Исследования по истории веры, познания, культуры. - М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 35-65.

^[12]Притч 16:12-15.

^[13] Притч 21:1

^[14] Притч 24:11-12.

^[15]Притч 28:12, 14-15.

^[16]Притч 25:6-7. Ср.: Сир 7:4-5; Лк 14:7-11.

матерью Бат-Шевой (Вирсавией). - См.: 3 (1) Царств 1; I Парал 3:5). Так что, согласно скрытому

политическому дискурсу Книги Притчей, язычник, вдохновленный Премудростью, иной раз может знать больше, нежели царь над Израилем.

^[19]В этом версете вместо еврейского слова бен (сын) употребляется арамейское бар. Вообще, в этом разделе книги встречаются арамеизмы, что свидетельствует об относительно позднем его происхождении.

^[20]Возможно, намек на женолюбие и расточительность Соломона в поздний период его царствования.

^[21]Коль-бней-они (букв.: «для всех сынов нищеты», или - «для всех сынов унижения»).

^[22]Хмельные напитки использовались как болеутоляющее; в частности, их подавали тем, кто умирал в особых муках.

^[23]Есть и еще один несомненный смысл в этом пассаже: и государство и общество, осуждая пьянство от праздности и внутренней пустоты (см. Притч 23:29-35), вынуждены считаться с пьянством от горя.

^[24]Коль-бней-халуф - букв.: «для всех сынов заброшенности».

^[25]Эккл 1:6-7, 9-11.

^[26]Эккл 7:28.

^[27]Эккл 1:2.

^[28]См. информационный ресурс: BibleWorks, WTT, Ketib, Eccl1:2.

^[29]«Суета, ничтожество, тщеславие, безумие» (Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. Изд. 5. - СПб. 1999. С. 783).

^[30]Yerushalmi Sh., Rabbi. The Book of Koheleth me-Am Lo'ez / Transl. by Dr. Z. Faier. - N.Y. - Jerusalem, 1988.

^[31]Рецепция древневосточного принципа: за царем, принимающим клятву подданного, стоит божество. - См.: AtkinsG.G. TheBookofEcclesiastes. Exposition // The Interpreter's Bible. In 12 Vols. V. 5. - Nashville: Abington Press, 1989. P. 69.

^[32]Эккл 8:2-8.

^[33]Шавти вэ-ръаити (букв.: «сел и увидел»).

^[34]Один из комментаторов обращает в связи с этим версетом внимание на следующее обстоятельство: несбывшиеся чаяния людей - один из важных сюжетных элементов во всём корпусе ветхозаветных повествований (см.: Энтин Р. Экклезиаст. - /Иерусалим:/ Бней-Брак, 1989. С. 105-106).

^[35]Эккл 9:11-12.

^[36]Ръаити (букв.: «увидел я»).

^[37]Мецодим гдолим.

^[38]Эккл 9:13-18.

^[39]На Древнем Востоке одна из самых осознанных и последовательных попыток обоснования связи внутриличностной культурной нормы со всей совокупностью общественных процессов дается в философии Конфуция и его последователей. Подробнее об этом: Рубин В.А. Идеология и культура древнего Китая (четыре силуэта). - М.: ГРВЛ, 1910. Судя по высказываниям целого ряда лидеров КНР, Тайваня и Сингапура

последних десятилетий, эта конфуцианская проблематика не потеряла своей актуальности и по сей день.

⁴¹  Правда, в Книге Притчей я обнаружил два намека на важность городского самоуправления (24:7 и 31:23).

⁴²  Обе эти цитаты - из стихотворения Вл. Соловьева "Ex Oriente lux".

⁴³  См.: Рашковский Е.Б. Смыслы в истории.

Покрывало для молящейся жены: что это может значить для Церкви сегодня?

В.С. Стрелов

 

1. Вопрос о покрывалах для женщин следует рассматривать в контексте всего отрывка 1Кор.11:2-16. Этот текст актуален в России в связи с особым отношением к внешней стороне религиозности. В современной практике российского Православия можно видеть, что этот текст а) по сути игнорируется как культурно обусловленный и ничего не говорящий современному человеку б) рассматривается как обоснование традиции, относящейся только к замужним женщинам в) трактуется как канонический для всех и во всех ситуациях.
2. Поверхностное чтение предполагает, что здесь речь идет просто о том, как одеваться (и вариантов понимания этого множество); более глубокое прочтение – в чем различие между мужчиной и женщиной (а одежда – лишь внешний признак этого, напоминание).
3. Структура текста:

3 – вводится основное утверждение

4-6 – аргумент от культуры

7-10 – аргумент от Писания

11-12 – корректива одностороннему пониманию вопроса

13-15 – аргумент от естества

16 – краткий итог увещевания

1. Ключевой третий стих вводит метафору «главы». В современной экзегезе существует два понимания этого: 1) символ власти (авторитета) 2) источник.
2. Некоторые современные комментаторы склоняются ко второму варианту, подтверждая свою позицию употреблением kephale в классич. греч., и ссылкой на 8 ст. По-видимому, они хотят нивелировать разницу полов. Но а) трактовка главы как «источника» мало что проясняет по сути б) имеются примеры в LXX (Суд.10:18) и НЗ (Ефес.1:22,5:23), где «глава» понимается именно в первом смысле.
3. Действительно, перед Богом между мужчиной и женщиной нет различий (они одинаково дороги и близки Ему), но есть разница в иерархии, в порядке отношений, и это не унижает женщину – как и Христос без унижения добровольно подчиняется Отцу (1 Кор. 15:28), тем более, что и спасаются они сообща (ст. 11-12).
4. Собственно, нарушения отношений этого «главенства», или даже различий между мужчиной и женщиной, похоже, и были причиной написания текста. По-видимому, на богослужебных собраниях в Коринфе женщины руководствовались представлением, что «во Христе нет ни мужеского пола, ни женского» (Гал. 3:28) и не признавали авторитета мужчин (как замужние, так и девы - в ст. 5 стоит «всякая», а замужество в тексте не упомянуто вовсе).
5. Итак, «о волах ли печется Бог?» (1 Кор. 9:9) Сегодня, когда мы сталкиваемся с непокрытой головой женщины в церковном собрании, необходимо задать вопрос, с чем это связано. Если это просто изменение культурного кода, при этом своя роль осознается, - все в порядке: история Церкви в вопросе длины мужских волос у священника показывает допустимость изменения традиции. Если же это сознательное пренебрежение различиями и отвержение своей роли как женщины, мы имеем проблему.
6. С другой стороны, одежда может помочь женщине войти в правильные отношения с мужчиной и обрести свое женское «я», поэтому следует сочувствовать попыткам найти способ для выражения своей уникальности (в т.ч. если кто-то это выражает и покровом головы). Это важно и для общения с теми, кто буквально воспринимает эту традицию, чтобы не быть им претыканием (ср. 1 Кор. 8:13). Однако если налицо только форма, то это впустую, – выражаясь языком апостола, «обрезание стало необрезанием» (Рим. 2:25).
7. Можно ли распространить эти выводы на внебогослужебную жизнь? По-видимому, да: поскольку в практике Церкви богослужение всегда рассматривалось как образ Царства, то принципы, которые приложимы к богослужебному собранию, тем более приложимы и к повседневной жизни.

Есть понятия, суть которых для многих ясна, но определить её никто не торопится. Прежде всего, из нежелания: определив - ограничить. Одно из таких понятий - «человек Писания». Кто это такой? У этого термина нет конкретного определения, не буду давать его и я. Но есть что-то общее и главное, что мы все понимаем под этими словами. Человек Писания - тот, для кого Писание становится нормой и мерилом жизни. Оно проросло в каждый момент его жизни и осветило каждую ее сторону. В каждом случае это происходит по разному. Но такие люди узнаваемы по их плодам. Любой из нас может назвать не одного такого человека. Объект моего исследования - старец Паисий Величковский как человек Писания.

В истории русской церкви Паисий Величковский занимает особое место. На первый взгляд, он достаточно известен. Существует интереснейшая книга о. Сергия Четверикова «Молдавский старец Паисий Величковский». Это единственное монографическое исследование ему посвященное, теперь она издана и доступна и у нас. В последние годы были опубликованы тексты Паисия, известные до этого только очень узкому кругу специалистов. Тем не менее, жизнь, деятельность и творчество Паисия по- прежнему остаются недостаточно исследованными. Да и сам старец как-то исчезает из них. Более того, часто происходит некоторая подмена: из деятельности Паисия берется какой-то один «пункт», и подается так, словно это и есть его учение. Такие авторы зачастую даже и не подозревают, что, выдернув слово из контекста, они исказили то, что говорил Паисий, что он делал. Поэтому предстоит еще долгая и тщательная работа по «открытию» Паисия.

Паисий Величковский (в миру Петр Иванович Величковский) родился 21 декабря 1722 года в Полтаве. В возрасте 13 лет Петр поступил в Киевские Братские училища, начальную ступень Киевской Академии, где проучился три года. По-видимому, успехи его не были исключительны, но вот несогласие с общей программой - весьма: юноша считал, что в школьной программе слишком много внимания уделяется античным языческим авторам, и необоснованно мало - святоотеческим писаниям.

Осенью 1738 года Петр Величковский, оставляет учебу и уходит от мира. Ему почти семнадцать лет. Начинаются его странствия по монастырям в поисках духовного окормления. 6 августа 1741 года Петр был пострижен в рясофор^[1]. Сначала его маршруты захватывают Левобережную Украину, затем Правобережную, в конце концов он уходит в Молдавию^[2]. Дальнейшие странствия приводят его на Афон, где он провел 17 лет. Это были годы духовного возрастания и выбора дальнейшего пути. Здесь, при постриге в мантию старцем Василием Поляномерульским (с которым, в последствии, его связывала крепкая дружба), Петр-Платон получил имя Паисий. Он активно занимается поисками книг, творений святых отцов, которые рассказывают о монашеской жизни, могут помочь в её устройстве. На Афоне начала свое существование община Паисия, сложились и те принципы монастырской жизни, которыми будут отличаться его монастыри. Покидая Афон, Паисий вез не только книги, которые ему удалось собрать на Святой Горе, но и крепкое братство, основы которого были заложены благодаря писаниям святых отцов.

Дальнейшая жизнь Паисия Величковского была связана с Молдавией и Валахией. Последние годы он провел в богатейшем Нямецком монастыре. Братство, которое собралось вокруг него еще на Афоне, разрослось настолько, что занимало теперь несколько монастырей. Только в одном

Нямецком проживало более тысячи человек. Был еще Секульский монастырь и несколько скитов, старцем и духовным руководителем которых был Паисий. Книжные занятия - переводы и переписка святоотеческих трудов - получают в Молдавии дальнейшее развитие. Старец Паисий не только сам переводил, но и приобщал к этому занятию монахов, склонных к книжному делу, направлял их учиться древнегреческому языку в Бухарест. Была создана большая переводческая школа.

Почему я считаю возможным говорить о Паисии Величковском как о человеке Писания? Я бы выделила три момента, на которые мне хочется обратить внимание.

Во-первых, влияние семьи, в которой вырос Паисий, ее атмосфера, традиции, поскольку именно ранние годы жизни и люди окружающие ребенка, оказывают основополагающее влияние на формирование его характера, закладывают основы, жизненные ценности. Вот что пишет о своей семье сам Паисий в автобиографии:

«Прапрадед мой был по отцу Симеон знатный и богатый казак. Прадед же Лука Величковский протопоп Полтавский. По матери же прадед мой был славный и богатый купец еврейского рода, прозываемый Мандя, иже и крестися в Полтаве в приходе Преображения Господня со всем домом своим. Дед же Григорий Манденко^[3]».

Конечно, эти слова не дают нам полный портрет предков старца, но, по-видимому, Паисий считал, что для его современников этих скупых упоминаний достаточно, чтобы сделать выводы о полученном им воспитании самостоятельно.

Итак, мы видим, что родители будущего старца были люди образованные и талантливые. Отец старца окончил Киевскую братскую коллегию, сочинял «вирши собственной композитуры» (об упоминает отец Сергий Четвериков^[4], ссылаясь на летописца Самуила Величко). Тот же летописец весьма высоко отзывается и о деде старца. Семья Величковских занимала значимое место в Полтаве и пользовалась уважением граждан. Об этом мы можем судить хотя бы по тому, что крестным отцом будущего старца был полтавский полковник Василий Васильевич Кочубей, сын героя Полтавы, и один из влиятельнейших людей в городе.

По матери же Паисий был еврей: его прадед - купец Мандя, крестился со всем своим домом. Уровень религиозности в этой семье был весьма высок (об этом можно судить, например, по тому факту, что несколько из дочерей и внучек Манди ушли в монастырь, а одна из дочерей стала настоятельницей).

Насколько в семье матери сохранялись элементы традиционного еврейского воспитания, мы не знаем. Однако, можно предположить, что все же какие-то присутствовали. Некоторые аналогичные черты мог носить и тот семейный уклад, в котором рос Петр Величковский. Мы знаем точно, что это была «книжная» семья, то есть в ней большое внимание уделялось чтению. Что в этом было от украинской образованности, а что от иудейской традиции чтения Писания, сказать трудно^[5]. Поскольку, отец будущего старца скончался, когда ребенку было четыре года, то большую роль в воспитании Петра сыграла мать.

«По рождении же моем отец мой, яко же мню, в четвертое лето от временныя сея к вечной преселися жизни. Аз же остался с матерью моею и старшим родным братом моим Иоанном Величковским, он же был и настоятелем соборной Полтавской церкви Успения Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и

Приснодевы Марии, в ней же (той же) Церкви и отец мой и дед и прадед священствовали... Также мати моя вдаде меня с меньшим родным братом моим Феодором в научение книжное^[6]».

Образ матери старца очень колоритный. Перед нами сильная женщина, на долю которой досталось немало испытаний. Она решительна в трудные моменты и нежна в любви к единственному, оставшемуся в живых сыну, готова сделать все необходимое для его успеха и благополучия. Показательно ее стремление дать сыновьям образование. Очень выразителен момент, когда она, ни на минуту ни усомнившись, отправляется с сыном к Киевскому митрополиту Рафаилу, чтобы «закрепить» семейное место настоятеля за Петром, после смерти страшего брата Иоанна. Для визита к митрополиту она заручается поддержкой не только крестного отца Петра, но и «всея старшины, и всех почтеннейших граждан^[7]». Очевидно, что это не только дань уважения к семье Величковских, но и лично к матери будущего старца.

Определенно важна для понимания характера этой женщины и ее эмоциональная реакция на известие об уходе сына от мира. Несогласие с решением сына, фактически бунт против это решения, и как следствие - бунт против Бога, против Божьей воли. Она слегла от горя и потрясения, отказывалась от еды. Конечно, можно говорить о том, что ее надежды, связанные с последним оставшимся в живых сыном, оказались разбиты. Это не только надежда на поддержку в старости, но, прежде всего, на восстановление рода Величковских. Получается, что больше всего ее потряс отказ сына от выполнения первой Божественной заповеди, которая так значима для традиционного еврейского сознания. Однако и на явление ангела, объяснившего ее неправоту, женщина реагирует по-библейски: оправившись от болезни, в которую ее поверг уход сына, Ирина Величковская принимает постриг в одном из полтавских монастырей.

На мой взгляд, образ Ирины Величковской, сохраненный в памяти ее сына и переданный нам, продолжает ряд библейских женских образов. Поэтому, я считаю возможным говорить об атмосфере семьи, в которой вырос старец Паисий, как атмосфере Писания. Это подтверждает и следующий момент, характеризующий Паися как человека Писания. Я говорю о его любови к чтению и, самое главное, выборе книг. Сам Паисий пишет:

«...егда свободное обретах время, прилежно чтях книги Божественного Писания Ветхаго и Новаго Завета, жития святых, святаго Ефрема со святым Дорофеем, святаго Иоанна Златоустаго Маргарит, и прочыя, елики обретахуся во святей предреченней Церкви^[8]».

Прежде всего, необходимо отметить, что уже в детстве мальчик читает Священное Писание. Особо Паисий обращает внимание читателей, что читал он не только Новый, но и Ветхий Завет. Это, действительно, очень важный факт.

Дело в том, что в то время, когда жил старец Паисий читать Священное Писание не было принято, особенно, Ветхий Завет. Среди православных, даже и священников, и монахов, были особо популярны «сборники», то есть всевозможные компиляции из попадавшихся в их руки книг, качество текста и перевода которых, зачастую, оставляло желать лучшего. Так же читали жития святых, молитвенные сборники, Часослов. Из Священного Писания устойчиво популярна была Псалтирь, так как именно она читается по усопшим. К чтению Священного Писания, особенно Ветхого Завета, относились настороженно, с опаской. Считалось, что для чтения даже Евангелия требуется особая подготовка, в противном случае, читающий может впасть в прелесть, ересь и так далее.

Именно поэтому так неожиданен еще детский выбор Петра. Да, конечно, на Украине традиция чтения отличалась от России, но и там не было обычным делом чтение Ветхого Завета. Об этом нам ясно говорит первый жизнеописатель Паисия, Митрофан, так же малороссиянин.

«.Ветхий Завет возбраняется не только юным чести, но и старым неразумным, да не повредятся в вере, от бывших превеликих и страшных чудес Божиих в роде еврейскомъ непокорном (непокорывомъ); такожде и пророчества плотьско чтуще и Песни Песней. Богословия же отнюдь святии учители Церкви не повелевают чести, да не погрешат нечто и малейше в догматах от неразумия и впадут в ересь. Он же небоязненно чтяше, имея в себе учителя благодать Божию учащую его, и бысть детище мал возрастом, старец же разумом и премудростию...^[9]».

Очевидно, что Паисий унаследовал семейную традицию (и здесь я, как раз, возвращаюсь, прежде всего, к матери старца). Несомненно, что в семье Священное Писание читалось. И именно это помогло укорениться Писанию в сердце Паисия, и дало, в последствии, обильные плоды.

После того как мы рассмотрели каким образом и под влиянием кого сформировалось отношение Паисия к Священному Писанию, посмотрим как он реализовывал те духовные и жизненные принципы, которые черпал из Писания. Для этого обратимся к его деятельности как создателя монастырской общины.

Начало общине было положено еще на Афоне, с приходом первого брата, Виссариона. И сразу же Паисий проговаривает те основные принципы, которые так и останутся в основании его общины. Прежде всего Паисий, соглашаясь принять к себе Виссариона говорит о том, что принимает его «. не в ученика, но в товарища^[10]». Далее Паисий говорит, каким образом будет строиться совместная жизнь:

«... вместе идти средним путем, открывая друг другу волю Божию, кому Бог подаст больше разумения в Священном Писании, побуждая друг друга к исполнению заповедей Божиих, и на все доброе, отсекая друг перед другом свою волю и рассуждение, повинуясь друг другу во всем душеполезном, имея одну душу и одно желание, имея общим все необходимое для существования^[11]».

Удивительное дело, но Паисий нигде не говорит о том, что слушаться надо его. Он подчеркивает (в тексте это достигается повторением) равноправие и равнодостоинство обоих братьев перед Богом.

Вслед за Виссарионом потянулись и другие. Паисий сначала так же отказывается принять их к себе, стать для них духовным руководителем, ссылается на свое неумение и несовершенство. Но в конце концов соглашается, «.видя их неизреченную имущих веру и любовь ко Святому ПисанЮ и к нему, друг же ко другу мир и единомыслiе^[12]». Примечательно, что он, со-чувствуя пришедшим, «забывает» дело спасения собственной души, заботясь о ближнем. Несомненно, Паисий прекрасно понимал, что если не возьмет на себя заботу о новоприходящих, то сможет больше времени и внимания уделить своему духовному возрастанию. Но, пройдя сам путь одинокого поиска, он уже не может отказать другому в помощи. И здесь мы видим, несомненно, следование словам Христа «...ибо кто хочет душу свою сберечь, то потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее^[13]». Необходимо обратить внимание на непременное условие (об этом пишет агиограф), благодаря которому стало возможно совместное проживание: вера и любовь к Священному Писанию и Преданию, доверие к самому Паисию, и единомыслие - без этого попытка совместной жизни, навряд ли могла быть удачной.

Таким образом, началась община Паисия Величковского, из которой потом «выросло» несколько монастырей. Уже в самом начале, мы видим стремление Паисия устроить совместную жизнь по-евангельски. Именно евангельский идеал и стал основой принципов, на которых строилась жизнь монастырей Паисия. Это будет отражено и в уставе, который он составит для своего братства, и в его письмах о монашеской жизни (в частности, в письме о. Димитрию, другу юности из Полтавы).

Обращает на себя внимание тот факт, что в братстве Паисия нет какого-либо предпочтения и превозношения одних над другими. Оно строится на принципиальном равенстве. Каждый на своем месте выполняет те обязанности, те дела, которые ему по силам. Отдельно Паисий подчеркивает в уставе, что все работы братья выполняют сами, рабского труда ни на сельскохозяйственных работах, ни в самом монастыре они категорически не использовали. И это в то время, когда во всем православном мире активно использовался труд монастырских крестьян. Несомненно, что в этом своем решении Паисий следует за словами Христа ученикам: «...вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом; ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих^[14]».

В Евангелии мы находим и другие принципы устройства Паисиева братства, например, нестяжательность, отказ от любой собственности. Паисий, рассказывая об этом другу своей юности иерею Димитрию из Полтавы, пишет так:

«Всяк бо премлем бывая в наше сожительство, имен1е свое, аще бо случилося кому что имети, и вещи, даже до тончайшей вещицы, вся пред ногами моими и братш полагая, предает я (это) Господеви, вкупе же и сам себе душею и телом во святое послушаше даже до смерти: инако же кому въ общество наше пр1яту быти отнюдь невозможно»^[15].

Это же мы видим и в общине первых христиан:

«У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто нечего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. ...Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду^[16]».

Вторым по значимости для своего братства Паисий называет послушание.

«Ниже бо возможно есть кому и во общество наше пр1яту быти, аще не с таковым намерешемъ, еже душею и телом, и всем своим произволешем предати себе во святое и блаженное, и во Святом Писаши свидетельствуемое послушаше, во еже уже ктому не творити свою волю, ниже держати свое разсуждеше, и себе окормляти, но окормляему быти и пасомому учешемъ Преподобных Отец наших... »^[17].

Несомненно, послушание как принцип монашеской жизни стал «визитной карточкой» Паисия. В многочисленных (особенно, популярных) работах о монашестве и старчестве послушанию уделяется, пожалуй, основное место, при этом очень часто ссылаются именно на Паисия Величковского. Но именно здесь и происходит подмена: из поля зрения пишущих исчезает тот «адресат» послушания, о котором ясно говорит

Паисий. Его место занимают духовные отцы, страцы, наставники, монахи и, просто, батюшки. Сам же Паисий ни разу не упоминает, кого именно надо слушаться. Не говорит о том, что надо слушаться его или духовного отца. Он особо обращает внимание своего адресата, что братья в его монастыре но стараются любовь и уважение друг ко другу сохранять:

«.нудятся братiя истинную и нелицемерную любовь Божю друг ко другу стяжати. .друг друга тяготы нудятся носити, сердце и душу едину имети, друг друга на добрая дела подвизающе, друг друга верою и любовю ко мне недостойному превзыти тщащееся, аки чада Божiя^[18]».

Чуть дальше, говоря о некоторой, можно сказать, самой совершенной части братьев, пишет, прямо указывая и адресата послушания и причину:

«... но овш убо отъ братш, иже суть и множайшш, до конца свою волю и разсужденiе умертвиша, во всемъ мне же и братш повинующееся, и аки Самому Господеви во страсе Божш и смиренш мнозе послушанiе приносяще...^[19]».

Вот и ответ: братья повинуются друг другу и своему настоятелю, поскольку он - один из них. Но повинуются не из дисциплинарных побуждений, а потому, что видят в ближних Господа Иисуса, который сказал: «... так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне^[20]».

Таким образом, послушание по Паисию Величковскому, это, прежде всего, видеть в каждом Господа и стремиться услышать Его, послужить Ему, помочь Ему - через ближнего.

Особо хочется остановиться на свободе, принципе, который никогда не связывали с Паисием, но о котором он четко пишет в одном из своих писем. Письмо это посвящено роли настоятеля. Изложив свой взгляд на место настоятеля и качества, которые ему необходимы, Паисий уделяет особое внимание и ответственности самих монахов. При этом ответственность не противопоставляется послушанию. Паисий пишет:

«.да во всяком деле аще бы и зело искусен брат был, первее должен вопросити Настоятеля, и не принуждати его к тому, но оставити, якоже он разсудит и изволит: подобает бо брату вовсе смирити свой помысл, и аки крайнему невежде, тако приступити к Отцу и вопросити: аще есть изволенiе его на то и благословенiе, и тако по воле его начати. Тогда убо Бог.вразумит Духом Своим святым сердце Настоятелево, ответь и советъ дати полезный, и послушнику благодатю Своею невидимою в деле начатом поспешит^[21]».

Однако тут же следуют и слова Паисия о личной ответственности: «Аще же добровольно Настоятель отвещаетъ: делай, якоже веси; тогда со страхом Божим, возлагаяся на молитвы его, начати, якоже Бог вразумит^[22]».

Здесь Паисий говорит о действии человека, когда приходится принимать решение самому, и это обращение к свободной в выборе решений и ответственной воле монахов, пронизывающие все письмо, весьма характерны для паисиевых воззрений на монашескую жизнь. Обратим внимание еще и на такую деталь: Паисий именно просит монахов прислушаться к его совету, он не требует, не настаивает, не угрожает. Более того, он оставляет решение за своими адресатами. Он уважает своих собеседников и доверяет им.

Очевидно, что сам Паисий не видит несогласия между послушанием и самостоятельностью в принятии решения. Отважусь утверждать, что указанный принцип для Паисия был органичен, и связан, во-первых, с принципом церковной самостоятельности, существовавшей на Украине, во- вторых, вытекал из принципиальной любви и уважения к ближнему в Новом

Завете. Поэтому, послушание не противоположно свободе, потому что оно - следствие именно свободного выбора. Не только самого Паисия, но и братьев его общины, его монастырей.

И, наконец, еще один важный момент, мимо которого пройти не возможно: внутренняя жизнь общины строится вокруг Слова. Автор первого жизнеописания Паисия Митрофан рассказывал о том, что Слово занимает центральное место в жизни общины.

В начальный период, на Афоне, еще больше в Драгомирне, где братство переживало свой расцвет, меньше в Секульском монастыре, жизнь строилась вокруг Слова-беседы. Паисий вводит соборные чтения Священного Писания и святых отцов, беседы и пояснения прочитанного, постоянно общается с братьями, сам разъясняет им Священное Писание, приводит толкования святых отцов. Этот процесс, практически непрерывен: Паисий приходит к тем братьям, которые летом работают в поле, остается с ними и читает, читает. При этом чтение идет обязательно на двух языках: славянском и румынском для того, чтобы все: и славяне, и не славяне, - могли участвовать в процессе. Паисий, беседуя с монахами, объясняя, «толкуя» им прочитанное, или же разбирая какие-либо случаи из повседневной жизни, часто обращался к Священному Писанию и святоотеческой литературе, приводя из них примеры и «иллюстрируя» свою речь цитатами. В этом не было простого украшательства: использовались эти примеры для нравоучения, для того, чтобы яснее донести мысль, достучатся до сердец слушателей. При этом к произведениям святых отцов Паисий обращается именно для помощи в толковании Священного Писания.

Во время пребывания в Нямецком монастыре, когда непосредственное общение с каждым монахом для Паисия стало физически невозможно (их было больше тысячи человек, и сам Паисий с возрастом ослабел и стал много болеть), жизнь монастыря строиться вокруг Слова-чтения. Все больше

Паисий говорит, учит, советует, настаивает на самостоятельном чтении братьями Священного Писания и святых отцов. Каждое обращение к братии Паисий использовал на то, чтобы призывать их к самостоятельной работе с Словом, с книгой. Митрофан приводит его слова, которые он говорил в Нямце:

«...брат1е, аще будете имЪти усерд1е къ чтеню отеческихъ книгъ и вниматимете (будете внимать) учешю еже в нихъ, то пребудетъ между вами повиновеше, миръ, единомысл1е, и любовь другъ ко другу; и устоит нашъ соборъ дондеже Господь восхощетъ, аще и тщится врагъ разорити, но не возможетъ. Егда же удалитеся отъ чтешя книгъ отеческихъ, то вскорЪ разорится, и не устоитъ камень на камени^[23]».

На это время приходится и пик его переводческой деятельности, которая началась еще на Афоне. Паисий прекрасно понимал (прежде всего, на собственном опыте, но и не только), что именно Священное Писание и труды святых отцов могут восполнить отсутствие духовного руководителя.

Таким образом, приобретенная еще в детстве в родном доме, любовь к чтению вообще, и Священного Писания в особенности, самого Паисия, пронесенная им через всю жизнь, принесла удивительные плоды не только в жизни преподобного, но и в жизни тех людей, которые с ним соприкоснулись: членов его монашеской общины, приходящих к ним, адресатов писем Паисия и его собеседников, читателей его переводов и трудов. Деятельность Паисия удивительным образом сказалась в истории русской церкви и культуры возрождением и расцветом монашества, новой интерпретацией старчества и ролью его в российской жизни, интересом к чтению и переводу святых отцов. Оказала она влияние и на перевод Священного Писания на русский язык, и на русское миссионерство.

В основе деятельности и всей жизни старца Паисия Величковского лежало Священное Писание, любовь и послушание (=слышание) к которому он усвоил еще в родительском доме и пронес через всю жизнь. Именно поэтому я считаю возможным и, даже необходимым, называть его человеком Писания, членом Народа Божия.

 

^[1]Произошло это в Медведковском монастыре святителя Николая на реке Тясмин. Петр получил имя Парфений, но по ошибке братии монастыря вскоре его заменили на «Платон».

^[2]Молдавия в это время была, чуть ли не единственным заповедным уголком, в котором православное монашество могло существовать более менее спокойно и не было притесняемо от светской власти.

^[3] Величковский Паисий, преподобный. Автобиография. Житие. ТСЛ, 2006. С. 43.

^[4]Четвериков Сергий, протоиерей. Молдавский старец Паисий Величковский: его жизнь, учение и влияние на православное монашество / Правда христианства. М., 1998. С. 15.

^[5]  Переплетение этих двух традиций: украинской книжной учености, с одной стороны, с другой - еврейской традиции чтения Священного Писания оставлялось в стороне исследователями, но, на мой взгляд, оно могло во многом стать основополагающим для будущего старца.

^[6]Величковский Паисий, преподобный. Автобиография. Житие. С. 43.

^[7]Величковский Паисий, преподобный. Автобиография. Житие. С. 44.

^[8] Величковский Паисий, преподобный. Автобиография. Житие. С. 43.

^[9]Величковский Паисий, преподобный. Автобиография. Житие. С. 186.

^[10]Величковский Паисий, преподобный. Автобиография. Житие. ... С. 144.

^[11]Четвериков Сергий, протоиерей. Указ. соч. С. 85.

^[12]Величковский Паисий, преподобный. Автобиография. Житие. ... С. 145.

^[13]Мф. 16:25.

^[14] Мк. 10:42-45.

^[15]Жипе и писашя молдавскаго старца Пауая Величковскаго... С. 253.

^[16]Деян. 4:32; 4:34-35.

^[17]Жипе и писашя молдавскаго старца Пауая Величковскаго. С. 253.

^[18]Там же. С. 254.

^[19]Там же.

^[20]Мф. 25:40.

^[21]Там же. С. 237.

^[22]Там же.

^[23] Там же. С. 182-183.

По широко распространенному среди исследователей мнению, раннее христианство восприняло представления о посмертной участи из современного ему иудаизма. Поскольку доминирующей идеей Нового Завета признается телесное воскресение мертвых, можно было бы утверждать, что воскресение и было основным представлением о посмертной участи в иудаизме этого времени. Однако при внимательном рассмотрении иудейских традиций, отражающих представления о жизни после смерти в различных иудейских религиозных группах, ситуация видится гораздо более сложной. В период Второго Храма[1] в иудаизме не было единого мнения о том, когда, как и где может произойти воскресение. Более того, некоторые тексты говорят не о воскресении, а о бессмертии или вечной жизни безотносительно к воскресению.

В нашем докладе мы попытаемся проанализировать основные иудейские верования и представления о посмертной участи и показать их влияние на новозаветные тексты. Большая часть работы по исследованию этих традиций была сделана рядом библеистов второй пол. XX-го - нач. XXI-го вв., результатами которых я буду пользоваться в моем докладе.

Итак, как же решалась проблема посмертной участи в иудаизме времени Иисуса? Некоторые ученые первой половины XX-го в., среди которых можно было бы в первую очередь назвать Оскара Кульмана , строго разграничивали две идеи: телесное

воскресение, которое, по их мнению, характерно для иудаизма, и бессмертие души, свойственное греческому мышлению.^[2] Естественно, при таком подходе воскресение мертвых вполне можно считать единственно возможным ответом Нового Завета на вопрос о посмертной участи. В чем разница иудейского и греческого понимания этого вопроса? Кульман называет несколько причин: например, различное отношение к творению («хорошо весьма» в Быт 1 в отличие от некоторого пессимизма греков) и к смерти. Смерть виделась многим греческим мыслителям как ворота в вечность, освобождение души от проблем и ужасов жизни в этом мире, а для иудеев и христиан она - страшный враг, поскольку после смерти человек не приобретает бессмертие, но реально умирает. Кроме того, в антропологическом смысле отношения между душой и телом в Новом Завете не являются столь строгим противопоставлением или дуализмом, свойственным греческому сознанию. Более того, для греков душа, по - сути, бессмертна, поэтому человек приобретает новое вечное существование непосредственно после смерти. Для христиан же бессмертие достигается через воскресение мертвых как новом творческом акте Божьего творения, начало которому положило воскресение Христа. Итак, победа над смертью началась событием воскресения Христа и завершится в определенное время в будущем, во время Второго пришествия (ср. 1 Кор 15). Жизнь после смерти для христиан и иудеев, это лишь временное, «теневое» и неполноценное существование, поэтому оно не ассоциируется с реальной жизнью. Действительно, очень мало сказано в Новом Завете о состоянии человека после смерти и до воскресения. Не представляется возможным и примирение греческой идеи бессмертия души и новозаветной идеи телесного воскресения. При всех достоинствах доводов Кульмана, его идея строгого разграничения греческих и иудейских представлений видится, по меньшей мере, упрощением проблемы. Более того, он даже не разбирает иудейские тексты, а по отношению к Новому Завету сосредотачивается лишь на Синоптиках, посланиях Павла и Откровении. Джордж Никельсбург, критикуя работу Кульмана, указывает на то, что некоторые иудейские тексты, например, Премудрость Соломона, Завет Асира и книга Юбилеев вообще не говорят о воскресении, но лишь указывают на бессмертие праведников. В некоторых кумранских рукописях физическая смерть не очень важна, поскольку человек уже принимает участие в вечной жизни, войдя в общину избранных. Более того, 1 Ен 103-104

говорит о воскресении (возрождении) духа или души праведника без всякого упоминания [4] тела.

Никельсбург также указывает на ошибку, которую допускает Кульман, проводя различие между воскресением как творческим деянием Божьим и бессмертием как присущем душе состоянием. Первое Кульман считает чисто иудейским представлением, а второе - сугубо греческим. Однако все выглядит гораздо сложнее. Так, например, автор Премудрость Соломона пользуется «языком бессмертия души», свойственным греческому мышлению, но этот язык оперирует в рамках иудейских представлений о посмертной участи, где речь идет не о безусловном бессмертии, а о жизни и смерти. Согласно этой книге, человек заслуживает жизнь или смерть в зависимости от своего поведения в этой жизни, поэтому лишь душа праведника безусловно бессмертна (ср. например, Прем Сол 5:14-15). ^[3]

Далее, надо заметить, что идеи о полноценном посмертном существовании в телесном или бестелесном виде практически не встречаются в иудаизме вплоть до эллинистического времени. Последним пристанищем мертвых служит Шеол, своего рода подземный мир, где души умерших продолжают существовать в каком-то «теневом», неполноценном состоянии. В отличие от религий окружающих народов (Египет, Месопотамия), Ветхий Завет очень сдержан относительно того, что ждет человека после смерти. По мнению Алана Сигала, израильская религия фокусируется на проблеме выбора между добром и злом и на идее завета, который подразумевает полноту и благословение жизни в этом мире без каких-либо аллюзий на жизнь после смерти. Впрочем, и в Израиле можно найти некоторые примеры «оптимистичного» взгляда посмертную участь: так называемая «хорошая» или «плохая» смерть или явные примеры оживлений, которые мы видим в рассказах об Илии и Елисее (3 Цар 17:17-24; 4 Цар 4:18-37; 13:20-21). ^[4]

 

Несмотря на молчание Ветхого Завета относительно того, что же происходит с человеком после смерти, сама возможность жизни после смерти в нем имплицитно содержится. Ричард Бокем показал, что богословское основание веры в воскресение мертвых лежит в ветхозаветном понимании Божьего владычества над жизнью и смертью, что хорошо видно из Втор 32:39; 1 Цар 2:6; 4 Цар 5:7. Хотя эти тексты и не говорят прямо о возможности новой жизни после смерти, потенциально они содержат эту идею, более эксплицитно реализованную затем в более поздних текстах.^[5] Только Господь - источник и повелитель жизни. Кроме того, Бог - не только Владыка над жизнью, но еще и Творец всего. Именно этот аспект веры Израиля отражен в истории из 7-й главы 2-й книги Маккавейской, где мученики возлагают всю свою надежду на Бога, Который может вновь дать им жизнь, отданную ими за верность Ему. Бог восстановит тела мучеников, уничтоженные гонителями, творя ихexnihilo,как при новом творении (2 Мак 7:22-23).^[6]

Таким образом, по мнению Бокема, идея воскресения возникает не просто как ответ на гонения и мученичество, но, прежде всего, как рефлексия на ветхозаветную веру в Божью верность и справедливость (Пс 49:15; 73:24). Он верен в Своей любви к Израилю и потому оправдывает праведника. Итак, вера во всемогущество Божье, Его справедливость и любовь, которых можно достичь в полноте только после смерти, могла дать внутренний импульс к развитию представлений о жизни после смерти в иудаизме.^[7]

 Объясняя пути развития идей о воскресении, бессмертии души и вечной жизни в иудаизме Дж. Никельсбург составил схему, в которой представлены три основные формы: (1) рассказ о страдании, спасении и возвышении праведника; (2) сцена суда, который происходит в самом конце несправедливого гонения праведника; (3) так называемое богословие двух путей: путь жизни и путь смерти. Первая форма происходит из рассказа о невинно осужденном и преданном на страдания (или даже смерть) праведника, который был, затем, оправдан и возвышен каким-либо влиятельным лицом, судьей или Богом. Элементы этой истории можно видеть в библейской новелле об Иосифе (Быт 37-45), затем она была развита и дополнена в Ис 13-14, 52-53 и Премудрости Соломона, 1-й книге Еноха, Дан 3,6 истории о Сусанне (Дан 13), истории об Ахикаре, книги Есфирь и др. Вторая форма появляется в ранних текстах как своего рода апокалиптическая развязка после неправедного суда над невинными. Так происходит в Дан 12 или в рассказе 1 Ен 94­104, где речь идет о несправедливом обращении с бедняками-праведниками со стороны притеснителей-богачей. Воскресение в этом случае воспринимается не как возвышение униженного праведника, но своего рода путь, через который он наследует обещанные Богом благословения и награды.^[8] Третья форма происходит из ветхозаветного богословия завета, описывающего правильное и неправильное поведение, а также соответствующие награды и наказания. Эти награды и наказания затем начали интерпретироваться как обещания вечной жизни и вечного осуждения и смерти. Позднее эти три формы смешались и на их основе были созданы более сложные идеи, в которых некоторые основные богословские элементы этих форм потеряли свое значение. Так, например, идея возвышения праведника утеряна в рассказе о мученичестве в 2 Мак 7.

Довольно сложно говорить о влиянии религиозных идей других народов на формирование иудейских верований в посмертную участь. Укажем лишь, ссылаясь на мнение Сигала, что персидское и греческое влияния - два наиболее важных фактора, оказавших воздействие на развитие иудейских верований.^[9] Некоторые греческие идеи, такие как идея Платона о бессмертии души, были переработаны и нашли свое место в иудейских представлениях о посмертной участи. Влияние зороастрийского учения, в котором присутствует дуалистический взгляд на мир, концепция блаженной жизни после смерти с воскресением тела, также могло иметь место, однако оно было более сложным, чем греческое.

Те иудеи, что верили в воскресение, видели его по-разному: 2 Мак 6-8 говорит о воскресении физического тела мучеников; книга Даниила связывает воскресение с превращением в ангелов или звезды, которые ассоциировались с ангелами (Дан 12:2-3).^[10]Кроме того, кумраниты иногда говорили о присутствии ангелов в своей общине (например, 1QSXI.7-9; 1QMVII.7; 1QSaII.9), а также о своего рода трансформации человека в ангела или ангелоподобие (например, 1QSbIV.23-28; 4Q417 2 I.15-18; 1QH^aXIX.10b-14) .

В своем исследовании о жизни после смерти Сигал убедительно показывает, что в иудаизме вера в воскресение мертвых развивается в небольших группах, для которых были характерны различные эсхатологические идеи, а также среди тех, кто подвергался всякого рода религиозным гонениям. Вера в бессмертие души, заимствованная у греков, наоборот, характерна для эллинизированной греческой элиты, а также для грекоязычной иудейской общины Александрии, где, скорее всего и была написана Премудрость Соломона. Христианство же, которое изначально не принадлежало к интеллектуальной элите иудейского общества, усвоило веру в телесное воскресение. Кроме того, если сторонники воскресения чаще всего говорили о воскресении достаточно больших групп людей (всеобщее воскресение, воскресение праведников), то иудейская аристократия часто видела дар бессмертия как чисто личное спасение или же явление, достойное маленькой группы интеллектуалов и философов. Позже, идея бессмертия души стала использоваться в рассказах о мученичестве и получила свое развитие в эллинистической иудейской литературе, что хорошо видно в Премудрости Соломона^[11] и 4-й книге Маккавейской, где история о семи мучениках и их матери (ср. 2 Мак 7) описана в терминах бессмертия души, а не воскресения тела. Схожие идеи присутствуют также в рассказе о мученичестве Ессеев и повстанцев из Масады, отраженном Иосифом Флавием (B.J.II.VIII.10-11; VII.VIII.7). Этот автор, по-видимому, адаптировал имевшиеся у него предания о вере основных иудейских групп: фарисеев, саддукеев и ессеев, согласно своим взглядам на посмертную участь или же использовал своего рода апологетический подход, «переведя» основные идеи этих групп на язык, понятный греческой аудитории.^[12]

Рассказ об иудейских верованиях был бы неполным без упоминания текстов, которые практически молчат о жизни после смерти: Премудрость Иисуса, сына Сираха, книга Товита, Письмо Аристея, 1-я книга Варуха, 1-я и 3-я книги Маккавейские, 2-я книга Езры, Вознесение Моисея и Мученичество Исайи. Кроме того, в иудаизме Второго Храма существовали такие группы как саддукеи, не верившие в какую-либо возможность жизни души после смерти, а также, видимо, и другие группы, подверженные влиянию эпикурейской философии.^[13]

Каким виделось состояние души в промежуточном положении между смертью и последней участью? Ханс Каваллин указал на разнообразие иудейских представлений о промежуточном состоянии души после смерти и ее последующей участью: в некоторых текстах описывается определенный промежуточный период между смертью и последующим воскресением (напр., 1-я книга Еноха, 3 Ездра 7:28-114; 2 Вар 21:23; 30; Иосиф ФлавийB.J.II.VIII.13; III.VIII.5), в других - праведники получают новое состояние непосредственно после смерти, в конце времен или же в определенном будущем.^[14]Каваллин также обратил внимание на то, что тема суда и воздаяния становится практически постоянной в текстах, затрагивающих вопрос посмертной участи. Суд функционирует как последний акт в решении участи праведников и нечестивых. Кроме того, этот ученый выделил несколько мотивов, повторяющихся в иудейских текстах, упоминающих о жизни после смерти: (1) ассоциация бессмертных праведников со звездами, ангелами и другими небесными телами; (2) вознесение или возвышение праведников; (3) ассоциация основных героев или авторов апокалиптических и других псевдоэпиграфических книг со святыми праведниками из израильского прошлого.

Таким образом, мы можем говорить о большом разнообразии идей о посмертной участи, присутствовавших в иудаизме Второго Храма. Более того, эти идеи видоизменялись, гармонизировались, соседствовали друг с другом или даже соединялись, причем иногда в пределах одного и того же текста (например, 1 Ен 91-104; 108;Liberantiquitatumbiblicarum; 2-я книга Маккавеев, Псевдо-Фокилид 99-115).^[15]

Все это многообразие идей, присутствующих в иудейских текстах, в той или иной мере отражено и в новозаветной литературе, причем иногда в пределах одного и того же текста. Эллидж приводит пример 1 Фес 4:13-18, где Павел говорит о восхищении воскресших на небеса.^[16] Это сходно с иудейскими представлениями о небесном

воскресении или некоей жизни на небесах (например, 1-я книга Еноха и книга Даниила). В [21] 1 Кор 15 апостол полемизирует с теми, кто не принимает воскресение. При этом Павел говорит о небесных телах - понятии, распространенном в греческой философии (например, Платон в Тимее 32b-c2). Присутствуют в Новом Завете и другие идеи, например, народные предания о жизни после смерти и последнем суде, что хорошо видно в притче о богаче и Лазаре (Лк 16:19-31). В книге Откровения можно встретить и идеи телесного воскресения, и бессмертия души, поскольку автор видит души мучеников уже пребывающими на небесах, а затем они оживают и царствуют со Христом (Откр 20:4) в отличие от остальных умерших, которые не будут оживлены до конца тысячелетнего [22] царства.

В рассказах о воскресении Иисуса, мы можем видеть мотивы ветхозаветной традиции о страдающем праведнике, на которую указывает в своем исследовании Никельсбург (первая форма в его схеме), а также так называемое предание о пустом гробе, подчеркивающее телесность воскресения Христа. Интересно заметить, что эта традиция еще не известна Павлу, который приводит раннехристианское предание о воскресении

Христа в 1 Кор 15:3-9, но упоминает лишь о явлениях Воскресшего, без каких либо ссылок на предание о пустом гробе. Эти явления неоднозначны: Иисус появляется и исчезает, Его путают с ангелом или духом. Впрочем, евангелисты стараются предать этим явлениям более телесный облик, что хорошо видно в Лк 24:35-43, где Иисус предлагает ученикам осязать Его, чтобы убедиться в том, что Он имеет тело, и в Ин 20:24-27, где Иисус предлагает Фоме вложить персты в раны, чтобы удостовериться в истинности телесного воскресения. Никельсбург видит в этих рассказах следы полемики с теми, кто не признавал телесности воскресения. Возможно также, что евангелистам понадобилась некоторая коррекция более ранних рассказов о явлениях Воскресшего, которые выглядели схожими с явлениями ангела.^[17] С чем могла быть связана такая полемика или коррекция? Как указывают Алан Сигал и Йоханнес Тромп, со временем, понимание воскресения Иисуса становилось все более и более физическим. Хотя в иудаизме и существовала идея телесного воскресения, природа воскресшего тела не ассоциировалась с физическим телом этого мира. Речь скорее шла о бессмертии или нетлении, подобно тому, что есть у ангелов. Таким образом, иудейские тексты не говорят о том, какова природа нового тела. Физическое понимание воскресения становится актуальным для христианства ко II-му в. н. э. Необходимость такого понимания усиливается за счет дебатов с различными еретическими учениями (например, докетическими). Если Павел говорит о духовном теле, то позже рождаются идеи о воскресении того самого тела, которое было погребено. Это относится и к воскресению Христа, и к эсхатологическому воскресению мертвых. Важно отметить, что вплоть до конца I-го в. н.э. 37-я глава книги Иезекииля не использовалась для подтверждения телесности воскресения ни в иудаизме, ни в христианстве. Действительно, этот текст изначально воспринимался как пророчество о восстановлении Израиля, а не о физическом воскресении. К тому же его образы очень натуралистичны и предполагают сугубо физический характер воскресения. Пожалуй, впервые в христианской литературе ссылка на Иез 37:5,10 появляется в Откр 11:11, где речь идет о воскресении двух умерщвленных свидетелях Божьих.^[18] Хотя это и не эсхатологическое воскресение, но, тем не менее, телесное воскресение с последующим вознесением на небеса. Позднее, идея бессмертия души также была в той или иной степени адаптирована христианством, чтобы говорить о промежуточном состоянии души между смертью и временем воздаяния.

Еще один характерный пример того, как сочетаются в Новом Завете различные традиции о посмертной участи можно увидеть в рассказе Синоптиков о споре Иисуса с саддукеями, который мы видим в Мк 12:18-27; Мф 22:23-33 и Лк 20:27-40. С одной стороны, здесь могут присутствовать следы развития раннехристианских представлений о воскресении и полемики с теми группами, которые не верили в жизнь после смерти. С другой стороны, сам язык, использованный евангелистами, сходен с тем, что употреблялся в различных иудейских преданиях о воскресении и вечной жизни, например, слово άνάστασις взято из греческого перевода LXXДан 12:3, а выражение «сыны Божьи» в ряде контекстов ассоциировалось с ангелами и праведниками Израиля, так или иначе причисленными к ангелам. Все Синоптики согласны в том, что воскресение может быть подобно ангельскому состоянию, т.е. приобретению сверхприродных свойств, подобных ангельским^[19], например, бессмертию и нетлению (ср. 1 Ен 69:11).^[20] К тому же ангелы не имеют нужду в размножении (ср. 1 Ен 15:4-7).^[21]

Итак, еще раз подчеркнем: иудейские представления о посмертной участи были очень разнообразны. Можно говорить о развитии трех основных направлений иудейской мысли о жизни после смерти: воскресение (например, 2 Мак 7), бессмертие души (например. Прем 2-5) и некое бестелесное состояние без воскресения тела (например, 1 Ен 103-104). Как мы видели, даже идея воскресения предполагала несколько возможностей: ангельское (ангелоподобное) состояние или же телесное воскресение. Новозаветные авторы достаточно свободно использовали различные идеи, почерпнутые из иудейского наследия. Кроме того, они, по-видимому, пользовались и различными эллинистическими традициями, что хорошо видно в притче Луки о богаче и Лазаре. Поскольку, по выражению Дейла Мартина, иудаизм I-го в. н.э. был своего рода «этнической субкультурой внутри эллинизма», практически любой иудейский автор был в той или иной степени подвержен влиянию эллинистических идей и символов. Новозаветные авторы не были исключением, поскольку они жили в традиционном обществе и, так или иначе, разделяли общепринятые взгляды. В связи с этим, говорить о специфически греческих или иудейских представлениях о жизни после смерти, как и о строгом

разделении между «палестинскими» и «эллинистическими» иудейскими традициями с[28]

различными лингвистическими и культурными системами, довольно затруднительно.

Таким образом, христианство проделало достаточно долгий путь, осмыслив событие воскресения Христа и его значение. Многие проблемы, не решены, однако, и до сих пор. Так, например, вопрос о том, как сочетаются различные идеи о посмертной участи в Евангелии от Луки, где можно встретить не только различные представления о жизни после смерти - телесное воскресение, ангелоподобие, небесную жизнь, но и разные подходы к эсхатологии - воскресение в конце времен и непосредственное решение[29] вопроса о посмертной участи? Возникает также и вопрос о том, как соотносятся эти различные идеи о посмертной участи с богословской позицией самого автора этого Евангелия?

В заключении можно сделать еще один вывод: новозаветные авторы не стремились заострить внимание аудитории на вопросах посмертной участи, промежуточном состоянии между смертью и воскресением или на подробностях того, как именно будет происходить воскресение и каково будет новое тело. Даже Павел, уделяя внимание этим темам в ответах на вопросы своих адресатов (1 Фес 4:13-18; 1 Кор 15), оставляет не ясным ряд серьезных вопросов. Подобно ветхозаветным авторам, старавшимся не упоминать подробностей о жизни после смерти и старавшимся сосредоточить внимание читателя на том, как нужно проживать жизнь в этом мире, так и Новый Завет оставляет без подробностей многие подобные вопросы. При этом ответ на главный вопрос получен: смерть побеждена Христом распятым и воскресшим. Все остальное - второстепенно.

²⁸  Dale. B. Martin, The Corinthian Body (New Haven: Yale University, 1995), xiii-xiv.

²⁹   Иисус говорит покаявшемуся разбойнику: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23:42).

 

²Oscar Cullmann, "Immortality and Resurrection, Death in the Western World: Two Conflicting Currents of Thought" in The collection of four Ingersoll Lectures edited by K. Stendahl. (New York: Macmillan, 1965), 9-47. ВпервыеэтотматериалбылопубликованнаанглийскомязыкевHarvard Divinity School Bulletin 21 (1955/56) подназванием"Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead." Оскар Кульман был профессором теологии в университете Базеля и в Сорбонне в Париже. Его статья о бессмертии и воскресении является переработкой лекции (IngersollLectureontheImmortalityofMan) прочитанной им в AndoverChapelв

Гарвардскомуниверситете 26 апреля 1955.

⁴  См. критикустатьиКульманавGeorge W.E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in the Intertestamental Judaism and Early Christianity (Harvard Theological Studies. Cambridge, Massachusetts: HarvardUniversity, 2006), 219-223.

⁶Например, Давид, наставляя перед смертью Соломона, велит ему уничтожить Иоава и не дать ему умереть в мире (3 Цар 2:5-6).

⁸«Видите ныне, что это Я, Я - и нет Бога, кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю, и никто не избавит от руки Моей» (Втор 32:39); «Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит» (1 Цар 2:6); «разве я Бог, чтобы умерщвлять и оживлять» (4 Цар 5:7).

²¹«Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных» (1 Кор 15:40).

²²  «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет» (Откр 20:4).

 

^[1]Периодом Второго Храма обычно называют время с момента возвращения иудеев из Вавилонского Плена и восстановления около 515 до н.э. Иерусалимского Храма, до его разрушения римлянами в 70-м г. н.э. во время иудейского восстания. Некоторые исследователи склонны датировать завершение этого периода более поздним временем, вплоть до конца I-го в. н.э. В течение этого времени, богатого различными историческими событиями, сформировалось большое число религиозных иудейских религиозных групп и было написано значительное количество различных религиозных текстов, в которых разнообразные интерпретации библейской традиции постоянно взаимодействовали друг с другом и с эллинистическими концепциями. В этот период рождались идеи, ставшие центральными в спорах иудаизма относительно освобождения от иноземного господства и послужившие основой для мессианских представлений.

_[2]

Ханс Каваллин указывает также на таких ученых как J.W. Doeve, C. Masson, LeonDufour, Nikolainen, O.C. Quick, A.R. Viderи P. Tilich (H.C.C. Cavallin,LifeafterDeath. Paul's Argument for the Resurrection of the Dead in 1 Cor U.Part I: An enquiry into the Jewish Background [Coniectanea Biblica. New Testament Series: 7:1. Lund: CWK Gleerup, 1974], 20).

^[3]Ibid., 222.

^[4]Segal, A.F. Life after death: a history of the afterlife in the religions of the West. New York : Doubleday, 2004, 138-140.

^[5]R. Bauckham, "Life, Death, and the Afterlife in Second Temple Judaism." Pages 80-95 in Life in the face of death. Grand Rapids: Eerdmans, 1998, 85.

^[6]   «Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы для жизни вечной» (2 Мак 7:9б); «От неба я получил их (руки) и за законы Его не жалею их, и от Него надеюсь опять получить их» (2 Мак 7:11); «Творец мира, Который образовал природу человека и устроил происхождение всех, опять даст вам дыхание и жизнь с милостью, так как вы теперь не щадите самих себя за Его законы» (2 Мак 7:23); «Все сотворил Бог из ничего и что так произошел род человеческий» (2 Мак 7:28); «Братья наши, претерпев ныне краткое мучение, по завету Божию получили жизнь вечную, а ты по суду Божию понесешь праведное наказание за превозношение» (2 Мак 7:36).

^[7]   Bauckham, 86. Однако, другие ученые, например, Алан Сигал, видят причины возникновения веры в воскресение именно в реакции на гонения праведников.

^[8]   Nickelsburg, 213.

^[9]   Segal, 173.

^[10]«Многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде - как звезды, вовеки, навсегда» (Дан 12:2-3).

^[11]«А души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их. В глазах неразумных они казались умершими, и исход их считался погибелью, и отшествие от нас — уничтожением; но они пребывают в мире. Ибо, хотя они в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия» (Прем. Сол. 3:1-4).

^[12]  Elledge, C. D. Life after Death in Early Judaism: The Evidence of Josephus (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2/208. Tubingen: MohrSiebeck, 2006), 177.

^[13]Cavallin, 193-195.

^[14]  Ibid., 199.

^[15]Ibid., 199.

^[16]  «Потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес 4:17).

^[17]Nickelsburg, 247.

^[18]  Και μετά τας τρεις ημέρας και ήμισυ πνεύμα ζωής κ τοΟ θεοΟ εισήλθα ν αΟτοΐς, και έστησαν 4πΐ τοΟς πΟδας αΰτων, καΐ φόβος μέγας έπέπεσεν έπΐ τοΟς θεωροΟντας αΟτοΟς («Но после трех дней с половиною дух жизни от Бога вошел в них и они встали на ноги свои; и великий страх напал на тех, кто смотрел на них») (Откр 11:11). Ср. τάδε λέγει κΟριος τοις Οστέοις τοΟτοις ιδοΟ έγω φέρω έίς Ομας πνεύμα ζωής

(«Так говорит Господь Бог костям сим: вот, Я ввожу в вас дух жизни») (Иез 37:5); και επροφήτεΟσα καθοτι ενετείλατο μοι και είσήλθεν εις αΟτοΟς το πνεΟμα και ζησαν και ίστησαν Μ των ποδων αΟτων(«И я изрек пророчество, как Он повелел мне, и вошел в них дух, и они ожили, и стали на ноги свои») (Иез 37:10).

^[19]Наиболее интересен вариант Луки: «Чада века сего женятся и выходят замуж; а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лк 20:34-36).

^[20]  «Ибо люди сотворены не иначе, чем ангелы, чтобы им пребывать праведными и чистыми, и смерть, которая губит всех, не касалась бы их, но они погибают чрез это свое знание, и чрез эту силу она пожирает меня» (1 Ен 69:11).

^[21]  «Будучи духовными, святыми, в наслаждении вечной жизни, вы осквернились с жёнами, кровию плотской родили детей, возжелали крови людей и произвели плоть и кровь, как производят те, которые смертны и тленны. Ради того-то Я им и дал жён, чтобы они оплодотворяли их, и чрез них рождали бы детей, как это обыкновенно происходит на земле. Но вы были прежде духовны, призваны к наслаждению вечной, бессмертной жизни на все роды мира. Посему Я не сотворил для вас жён, ибо духовные имеют своё жилище на небе (1 Ен 15:4-7).

Знаменитое собрание монашеских текстов, наставляющих в духовном восхождении к высочайшей сопричастности Богу, носит название «Филокалия», в переводе на русский язык «добротолюбие». Филокалия - это не что иное как «любовь к красоте» или даже «любовь к красоте любви».

Красота - это сущностный атрибут ипостаси Бога-Сына, Который, в свою очередь, есть совершенный образ Отца. Троическая любовь являет нам красоту божественного бытия. Святой Ириней Лионский видит Бога-Отца в образе божественного художника, который Сыном и Святым Духом из ничего творит красоту мира. Божественный Августин раскрывает эту мысль, говоря, что Слово было «искусством» Отца, архетипом всякой красоты, творческой Премудростью.

Красота спасет мир, поскольку Красота сотворила мир. Человек среди видимых творений сотворен по ее образу и подобию. Он есть главный шедевр Божественного художника. По воле Отца человек предназначен стать подобным образу Сына (Рим. 8:29) для того, чтобы явить славу Отца в Сыне, преображающей силой Бога (2Кор 3:18).

По мысли Св. Амвросия Медиоланского, «до грехопадения душа Адама была мастерски написана и великолепно отражала благодать природы его Отца». После грехопадения потомки Адама уже лишены той изначальной красоты. Но человек, хоть и поврежденный грехом и познавший смерть, остается носителем образа Божьего, хотя лишен славы Божией и подобия его. Аврааму дано обетование, согласно которому заложено новое начало спасения, когда Сын примет «образ» и восстановит человека в «подобии» Отца. Христос приходит, чтобы восстановить нас в красоте. Св. Григорий Нисский говорит: «Как жених Он поменял Свою красоту на нашу обезображенность». В этом - главный парадокс богословской эстетики евангелиста Иоанна и святых отцов: Сын в Своем снисхождении воплощения послушен даже до без-образности смерти.

Оливье Клеман пишет: «Сегодня для многих людей, находящихся в стороне от христианства, религиозная глубина жизни открывается лишь в красоте». но, продолжает он, красота, предоставленная самой себе, не способна спасти. В наше время красота и добро разделены: одно добро превращается в посредственность, а отдельно взятая красота может привести к безумию.

Сейчас красота претерпевает явный кризис. «Кризис» означает «суд», и если говорить о красоте в этом смысле, то заметны два противоположных движения: подход аналитический и обобщение синтеза. Аналитический подход начинается с кубизма и футуризма. Это критический взгляд на красоту. С точки зрения православного богословия - это трагическая фаза сошествия во ад, не сопровождающаяся воскресением.

Идеолог футуризма Маринетти говорит: «Человек не представляет больше никакого интереса... Его следует заменить материей, сущность которой мы должны понять интуитивно...». Главная поразительная особенность этого направления в изобразительном искусстве состоит в отказе от лица. В литературе слова отделяются от Логоса и кружатся, как сухие листья. С одной стороны, процессы, происходящие в искусстве, - это лишь зеркало глобальной эволюции, но это и пророчество, т.к. искусство сегодня изображает мир в состоянии полного распада. В этом смысле ярчайший пример - Пикассо и Кафка, которые описали реальность концлагерей задолго до ее осуществления на практике.

В дальнейшем переживающая кризис красота будет лихорадочной попыткой пробиться сквозь разделение падшего мира к иной, более возвышенной плоти, к духовной телесности, чтобы преодолеть трагический распад и достичь откровения в обоженном человеческом лике.

Одновременно с этим, аналитическим, подходом мы видим поиск синтеза красоты, имеющий целью преодолеть деструктивность искусства.

Общество на пороге ХХ века грезит о всеобщем искусстве и испытывает ностальгию по наивысшим ценностям. Русский Ренессанс мечтает о «теургии» искусства. Так Скрябин желал создать «мистерию», которая преобразила бы мир. Но, как мы знаем, поиск всеобщих ценностей приводит лишь к тоталитаризму. Русские поэты «Серебряного века» с энтузиазмом приняли революцию 1917 года, которой были сами же сметены. Хотя теория «социального заказа» стала попыткой осуществить, хоть и на очень низком уровне, настойчивые требования русских художников XIX века отказаться от «искусства для искусства», от культуры как предмета роскоши. Это же толкнуло сюрреалистов объятия коммунистов. Одновременно возникают попытки эстетически обустроить общество. Этим занимаются Ллойд Райт в США, Вазарели во Франции.

В области духовной культуры - невероятный всплеск оккультизма, увлечение нехристианским Востоком, ницшеанством, восточными методиками экстатических медитаций, мистическим эротизмом и наркотиками. Цель всего этого - растворить личное существование в безличном абсолюте. Но, тем нее менее, в «аналитическом» процессе есть некоторый поиск духовных основ, а в синтезе - жажда единства и интуитивное стремление обрести всеобщность искусства, приобщаясь к Церкви и Литургии.

В современном обществе обнажилось еще одно противостояние, которое поможет нам понять нынешнее положение красоты - противопоставление культуры и варварства.

Всякая великая культура рождается из культа, но постепенно отходит от своего духовного источника, провоцирует поиск древних оснований, корней, где человек обрел бы свою укорененность в традиции.

Но со временем она стремится к автономности, делается производством роскоши для элиты. В ней постепенно появляется пропитанное скепсисом стремление к индивидуальности. После периода высокого подъема каждая культура терпит некое состояние упадка, своего рода декаданс. Но в этом декадансе может зародиться и впоследствии расцвести другая великая культура. Так декаданс античной культуры стал вместилищем христианского откровения. А эволюция античного натуралистического портрета подготовила появление иконы.

Современная культура, несмотря на всю ее высоту, являет красоту культивируемую, лишенную первозданности. Но в ней есть загадка, которую кислота массовой культуры не может разъесть. Это красота человеческого лица и ностальгия по всечеловеческой общности лиц. Современная жизнь разлагает человека, отбрасывает его от истоков бытия, но тем самым заставляет искать древние корни. Но открыть новые пути красоты могло бы только обновленное христианство. Новый лик красоты является нам с нового древа жизни - с креста. Это красота распятого лика, прошедшего через смерть, сошедшего в ад, победившего ад. Нас спасает воскресшая красота Христа, хотя окружающий нас языческий мир смеется над этим. Неоязычество с презрением относится к плоти. Оно убеждено, что тело - «темница для души». Поэтому, чтобы соединиться с красотой, надо расторгнуть оковы плоти.

Но уже в Ветхом Завете сказано, что тело сотворено Богом и оно прекрасно. Оно является неотъемлемой частью человеческого естества. Сын Божий получил плоть от Пречистой Девы, страдал в ней, в ней умер, в ней же восстанет их гроба, в ней возносится на небо и восседает одесную Отца. В великом таинстве Евхаристии Он дает Своей Церкви эту же плоть. В ней Он вернется в последний день, чтобы телесно воскресить умерших.

Глава Церкви - воплощенное Слово. Его члены - мы, поэтому его победа над смертью - это наша победа. Весь человек призван разделить красоту Троицы.

Воскресение мертвых - это воскресение плоти. Эта новая плоть, благодаря искуплению, прекрасна. Павел говорит, что она подчинена Духу, ее свойства изменятся, но сущность останется прежней. Новая красота явит свои свойства - цельность и невинность. «При воскрешении праведники воссияют, как солнце в царстве Бога Отца» (Мф 13:43). Увидеть этот сияющий Лик возможно нам через слезы покаяния. Тогда вместо привычной красоты Он откроется нам преображенным, и, поскольку христианство есть религия лиц, через Лик Божий мы сможем разгадать лицо человека в Боге.

В подточенные пустотой и скукой наши времена свидетельство о Духе - «Подателе жизни» будет не только служением, но и искусством. Наши лица, благодаря творчеству Бога, засияют, как солнце. Это происходит с лицами святых уже в этом мире. В присутствии этой красоты сердце скачет от радости. В священном Триединстве иконы Андрея Рублева мы видим молодость и красоту. Наши молитвы в Церкви подготавливают «гениальную святость». Здесь же открывается место для обновленной иконы, созидаемой обновленной духовностью, «творческой способностью» Святого Духа, не только «Подателя жизни», но и «Подателя красоты». Итак, искусство погружает нас в самую гущу бытия. Оно делает из нас людей, а не машины. но наша поврежденность грехом приводит к тому, что, как сказал Достоевский, «Все, что остается нам от рая, - это детский смех и пение птиц».

Одним из изящных искусств становится убийство, но одновременно, это искусство себя и разоблачает. Человек обретает возможность войти в Царство через веру и благодарность, через откровение. Чисто литургическое искусство: иконы, фрески, мозаики, архитектура, а также гимнография и церковная музыка - имеют целью принять откровение. Оно открывает Бога через красоту. Литургического искусства без правил, без канонов не бывает. Они составляют его аскезу. Обратная перспектива, фронтальность, акцент на ликах - все это существует для того, чтобы красота открыла нам общение с Богом.

Благодаря этой аскезе в жизни и творчестве становится возможной для творца свобода, которая неотделима от любви. Об этом говорят лучшие образцы церковного искусства, например, мозаики Св. Софии в Константинополе или иконы Андрея Рублева. На Западе мы видим то же в искусстве Чимадбуэ или Джотто, а позднее - у таких художников, как Рембрандт или Ж. Руо. Но Запад сконцентрировал свое внимание не на искусстве Преображения, а, скорее, исхода. Он выбрал в Богочеловечности человеческое.

Сейчас свобода стоит перед выбором: или разрушиться, или почувствовать, что она сама нуждается в освобождении.

В православной традиции икона - часть богослужения. Икона очень рано появилась в христианском мире - в римских катакомбах. Это искусство было связано и с погребениями, и с гонениями на первых христиан, творивших свои первые Литургии. Оно уже было исполнено радости. Поначалу оно заимствовало свою технику у эллинского искусства. Лишь начиная с IV или V вв. появилась икона.

Одновременно возникло враждебное течение, питавшееся запретами Ветхого Завета и страхом перед идолопоклонством. Иконоборческий кризис разразился в 726 г. и продолжался до 843 г. Но этот кризис способствовал очищению почитания образа. Живой Бог открылся в человеческом лице не только как Слово, но как Образ. Вот как пишет об этом Иоанн Дамаскин: «Поскольку Тот, Кто будучи образом Бога принял образ раба... рисуйна доске и предлагай для созерцания Того, Кто пожелал быть видимым, выражай Его неизреченное милосердие...» (Иоанн Дамаскин. «Три слова против порицающих иконы»).

В трудах и практике Григория Паламы недосягаемый Бог становится доступным для общения через Свои «энергии». Поэтому для богословия иконы особенно важны темы Преображения и Нерукотворный образ.

Анастасий Синаит в гомилии на Преображение пишет: «Что может быть более потрясающим, чем видеть Бога в образе человека, видеть ослепительное лицо, сияющее ярче, чем солнце». Икона создается не ради магического обладания, а ради христианского общения. Великий русский богослов ХХ века Павел Флоренский написал: «Если есть Троица Рублева, значит есть Бог». Красота икон - это категория онтологическая, а не эстетическая.

Поэтому от иконописца требуется особая точность. Необходимо освободиться от всякой субъективности и индивидуальных фантазий, и тогда он обретает особую свободу, такую, какую мы видим в иконах Феофана Грека, Андрея Рублева, Дионисия. В иконе все: жесты, позы, ракурс, лик - должны указывать на личное преображение Фаворским светом. Символический язык не становится абстрактным, все сохраняет свое лицо.

В Откровении Иоанна Богослова говорится, что Новый Иерусалим, образ которого лежит в основе иконописания, «не имеет нужды ни в солнце, ни в луне... ибо слава Божия осветила его...» (Откр 21:23). Поэтому свет в иконе не исходит из определенного источника, но присутствует повсюду, предметы не отбрасывают тени, все освещается изнутри. «Обратная» перспектива позволяет пространству расширяться вглубь, как бы сияя «от славы к славе».

Икона являет Слово на невербальном уровне. Искусство иконы известно на Западе до XIV века (Треченто). В последующие века Запад предпочитает то, что Оливье Клеман назвал искусством «Исхода», в ктором выражены поиск, тревога, чувственность, но и прозрения человеческие. Таковы произведения художников от Джотто, Фра Беато Анжелико до Рембрандта и Руо.

Кто-то сказал: «Смотреть на иконы - значит поститься глазами». Крест открывает нам иную и, одновременно, ту же самую красоту. Николай Бердяев писал: «Красота не может совпасть с удушающей пошлостью мира: она есть распятие на кресте розы жизни, которая расцветает в тайне жертвы». Поэтому чем дальше от креста, тем дальше от красоты, как на картине Иеронима Босха «Несение креста».

Итак, у Бога много имен, и одним из них является Красота. Бог Сам есть красота красоты. Круг, в который вписаны Три Ангела на иконе Андрея Рублева, имеет своим центром жертвенную чашу. Бог творит мир за шесть символических дней. В конце каждого дня Он говорит: «Тов», что одновременно означает «хорошо» и «красиво». «Дух заставляет различные образы стремиться к полноте и красоте», - говорит Ириней Лионский («Доказательства апостольского учения», 5, 6). Человек призван стать творцом и освободителем красоты, возвращая ей образ Божий. Этот образ рождается разбитом, но утешенном Утешителем сердце. Н. Бердяев пишет: «Красота есть характеристика высшего качественного состояния бытия, высшего достижения существования» (Н. Бердяев. «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», гл. 10 «Красота»).

В нашем мире мы создатели и жертвы. Красота творения стала двусмысленной. Она, как Нарцисс, соблазняет саму себя: «Как упал ты с неба, денница», - говорит Исайя (Ис 14:12), а Иезекииль вторит: «От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою (Иез 28:17). Теперь доброе и прекрасное разделены, и красота уже не отражает правды. Человеческое искусство, презирая личность и бытие, рождает зверские образы. Красота, как сказал Достоевский, может быть красотой Мадонны и красотой содомской. Но во Христе человек обретает жизнь, которая сильнее смерти. На горе Фавор Он заставляет вновь засиять изначальную и последнюю красоту.

Но эта красота должна засиять не только на вершине горы, но и в бездне ада. Поэтому за Фавором следуют Гефсимания и Голгофа. Новая красота не двусмысленна, но тождественна любви. И эта красота делает нас свободными. Достоевский сказал: «Нет и не может быть ничего более прекрасного, чем Христос» («Письма»). И теперь мы вслед за князем Мышкиным можем сказать: «Красота спасет мир».

Алексей Цветков

Обвинение Стефана мы находим в Деяниях 6.8-15.

Структура отрывка такова:

6.8 Краткое описание чудес Стефана среди народа 9-14 Два обвинения против Стефана

9-10 Неудачное нападение эллинистической (синагогальной) общины через прения 11-14 Нападение лжесвидетелей, его влияние на народ, старейшин и книжников и предстояние перед Синедрионом 15 Описание лица Стефана

Деяния 6.

8. Стефан же, полный благодати и силы, совершал великие чудеса и знамения в народе.
9. Но восстали некоторые из так называемой синагоги либертинцев, киренцев и александрийцев и некоторые из Киликии и Азии и стали спорить со Стефаном,
10. и не могли противостоять мудрости и Духу, Которым он говорил.
11. Тогда они подослали людей сказать: Мы слышали, как он говорил кощунственные слова на Моисея и на Бога.
12. И взбудоражили народ, старейшин и книжников, и, публично выступив, они схватили его и повели в синедрион.
13. И выставили ложных свидетелей, говоривших: этот человек беспрестанно говорит против этого святого Места и Закона,
14. ведь мы слышали, как он говорил, что этот Иисус Назорей разрушит Место это и изменит обычаи, которые передал нам Моисей.
15. И вглядевшись в него, все сидящие в Синедрионе увидели лицо его, словно лицо ангела.

Рассмотрим эти смысловые отрывки в разных ракурсах, а именно с точки зрения текстологии, редакции, традиции и истории.

6.8. Ранний текст 6.8 описывает Стефана как "мужа полного благодати" (χαριτος, см. Ρ74, א, A,B, D, vg, syr^p, cop^sa׳^bo, arm). Более поздние версии согласованны со стихом 5; "полный веры" (πιστεως, см. H, P, S, большинство манускриптов, следующих за TextusReceptus). Оба варианта объединены в E(χαριτος κα\πιστεως).

6.8.   К «λαω» западный текст добавляет δια του ονοματος (του) κυριου 'Ιησου Χριστου (D, 5, 33, 431, 453, 876, 2412, cop^sa, Augustine). Возможно, здесь имеет место интерполяция из 4.30.

6.9.   А в стихе 6.9, судя по всему имеет место параблепсия - в ряде ранних рукописей (A, D*, l⁶⁰⁾,και 'Ασιας. пропущено видимо, случайно. (Схожее окончание мы находим у предыдущего слова Κιλικιας).

6.10-11. В 6.10-11 западный текст более пространен и немного изменен (см. D, E, vg^vmss, syr^hmg, cop^G67, Богемскую (Староческую) версию. Безанская форма, которая, согласно Харису, носит монтанистские черты (в отношении Утешителя), предлагает следующее чтение: οιτινες ουκ ισχυον αντιστηναι τη σοφια τη ουση εν αυτω και τι πνευματι τι αγιω ω ελαλει, δια το ελεγχεσθαι αθτους επ' αυτου μετα πασης παρρησιας. Μη δθναμενοι ου<ν> αντοφθαλμειν τη αληθεια ("не могли противостоять мудрости, которая была в нем, и Святому Духу, Которым он говорил, потому что он бесстрашно доказал их несостоятельность. Будучи не в состоянии противоречить правде..."). Слово Αντοφθαλμειν (не появляющееся нигде более в Новом Завете) используется в Прем. 12.14. Возможно, этот стих повлиял на Западную редакцию Деян. 5.39.

6.13[ταυτου]. В 6.13 фраза κατα του τοπου του Αγιου (p⁷⁴, א, A, D, E, H, P, Ψ, 066,0175, it^gig, vg, arm, eth) ссылается на Храм. Добавление τουτου после Αγιου (B, C, 33, 69, 1739, syr^p,h, cop^sa,bo) намекает на Синедрион, заседания которого могли происходить на храмовой горе, в западной части окружающей стены.

Лакуна могла появиться случайно. Однако, возможно, слово было удалено умышлено из-за событий стиха 12, где действие происходит в комнате собрания Синедриона, что не очень соответствует пребыванию в этот момент в Храме.

6.15. Αγγελου. После слов ωσει προσωπον αγγελου греческий текст кодекса Безы (т.ж. ith, copG67) добавляется фраза εστωτος εν μεσω Αυτων И вглядевшись в него все сидящие в Синедрионе увидели лицо его, словно лицо ангела, стоящего в середине").

Не маловажно в поиске списка обвинений, предъявленных Стефану рассмотрение редакции и традиции, то есть что в тексте можно отнести к редакторским особенностям автора Деяний, а что к традиции, дошедшей до Луки и использованной им в тексте. Будем придерживаться первоначально выбранного подхода - рассмотрения отрывка по смысловым частям.

Ст.8. По структуре предложения этот стих очень похож на стихи, в которых говорится об апостолах. В тоже время, он представляет собой переход к последующему эпизоду. Стефан не изображен ни в качестве "служителя столов", ни "служителя слова". О "служении слова" упоминается только в ст.11. Язык этого стиха, по-видимому, принадлежит Луке. 9-14. Стих 9 является прелюдией к конфликту, приведшему к смерти Стефана. Вряд ли враги Стефана могли предъявить ему претензии, ссылаясь на чудеса^[1]. Также непонятно кем являлись оппоненты Стефана^[2]. Обозначает ли слово "синагога" - "общину" или "синагогу" в узком смысле или и то и другое? Более того, сколько синагог имеется в виду?^[3]Наименьшее количество проблем возникает, если признать, что имеется в виду только одна синагога - синагога Либертинцев, и что участники происходящего были из диаспор разных мест: Киренейцы и Александрийцы из Африки, и те, кто из Киликии и Асии (Именно такой интерпретации придерживается Уизерингтон). Либертинцы - люди, освобожденные от рабства своими хозяевами, правда, этот термин мог относиться также к детям таких людей [см. Светоний, Клавдий 24.1]^[4] .

Однако, скорее всего, Лука просто не имел точных данных о данном вопросе. Похоже, он просто пытается обозначить общее противостояние эллинистических иудеев по отношению к Стефану. (Продолжим рассмотрение этого вопроса в следующем разделе - «традиция»).

11-14 Описание некоторых членов синагоги Либертинцев в ст. 11-14 далеки от похвалы. После неудачного первого нападения предпринято второе, в котором они подстрекали к ложному свидетельству против Стефана. Эта та же самая группа членов синагоги, которая противостояла Стефану и подстрекала евреев (старейшин и книжников) захватить его и вести, чтобы поставить перед Советом или Синедрионом. Судя по всему, эта же группа подготавливает ложных свидетелей (μαρτυρας ψευδεις), которые говорят Синедриону то же, что и раньше, плюс новое обвинение: " Ибо (γαρ), мы слышали, как он говорил, что Иисус Назорей разрушит Место сие и переменит обычаи, которые передал нам Моисей" (Деян. 6.14).^[5]

Зачем иудеям нападать на Стефана, обвиняя его в богохульстве против Моисея и Бога, (Деян. 7:51-53)? К тому же непонятно почему описание суда и казни Стефана отличаются от правил проведения таковых (см. ниже). Возможно, как предполагает Боисмард, это место принадлежит к позднейшей редакции.⁶

12 стих описывает успех их предприятия. Народ, бывший до этого на стороне христиан (см. ст.8), подвергся влиянию старейшин и книжников и включился в действия против общины в Иерусалиме (Деян. 4;5). Юная община уже больше не находит расположения у людей. "Время, когда юная община "находила расположение у других людей" (2.47), так что народ хвалил их и лидеры народа боялись быть побитыми камнями народом (5.13,26), кажется, было забыто. Возможно, первоначально был разный λαος. То есть, возможно, люди, бывшие на стороне христиан, и люди, ополчившиеся против Стефана - разные люди, т.е. разный λαος. В любом случае атмосфера существенно изменилась. Ссылка на книжников показывает, что происходящее имело больше фарисейскую, чем саддукейскую окраску" ^[6].

Баур показал, что тема Луки колеблется между упорядоченным судом перед Синедрионом и самосудом. Такого рода действия были под юрисдикцией римских префектов и позже иудейских прокураторов. И никто без их санкции по закону не мог наносить тяжкие наказания. Появление и описание Синедриона, похоже, редакторская вставка Луки. Термин "Синедрион" встречается только в 6.12,15. Возможно, Лука использует "Синедрион", чтобы придать речи структурность^[7]. 11 и 13.

 

Обвинения лжесвидетелей ст.11 не совпадают с обвинениями стиха 13. Некоторые ученые полагают, что стих 13 и далее - редакторская вставка, призванная сделать переход к речи Стефана.

Возможно, существует связь между Деян. 6.13 и Мк 14.58, где также говорится о разрушении Храма Иисусом. К тому же лжесвидетели также появляются и в Мк 14.56. Однако Лука ничего не говорит о восстановлении Храма, которое упоминается в Мк 14.58. Такое обстоятельство можно объяснить тем, что Лука писал после разрушения Храма. Речь Стефана показала ложность "отвержения Закона", ведь Стефан призывает соблюдать Законы Торы, следовательно, и сам его соблюдает.

Не стоит исключить и возможности того, что Лука частично сам дописал рассказ о страстях мученичества Стефана^[8]. Лука, в сущности, использует здесь повторение риторической конструкции. Обвинения в ст. 13-14, кажутся, последовательным усилением и разъяснением обвинений, сделанных в ст. 11.

Таким образом, есть, по существу, два обвинения: (1) что Стефан богохульствует против Закона Моисея, говорит об изменении обычаев данных Моисеем; (2), что он выступает против Храма" ^[9].

Однако кто предъявляет эти обвинения?

Существует несколько гипотез относительно того, как появились эти обвинения: 1. Возможно, Лука ориентировался на обвинения, предъявленные Иисусу (Мк. 14:58); или Стефан хотел построить рассказ по образу страстей Иисуса. Однако существуют значительные отличия от рассказа о страстях. В противоположность Марку 14.58, где говорится только о том, что Иисус разрушит Храм, тема χειροποίητος появляется в обвинении в 7.48, где не упоминается разрушение. Также не сказано ни о каком восстановлении. Обвинение подчеркивает: Стефан утверждал, что Христос принесет конец Храму и его богослужению. Однако тема изменения Закона отсутствует в суде над Иисусом перед Синедрионом, и лучшей параллелью к Деян. 6.11 ("слова богохульств против Моисея и Бога") являются спонтанные слова Марк 14.64 ("мы слышали богохульство"), которые, однако не являлись частью обвинения. Лука смягчает и пропускает богохульство, которое Марк вложил в уста "лжесвидетелей"^[10].

2. Также отрывок схож с обвинениями, предъявляемыми Павлу в 21.28: "Мужи Израильские, помогите! этот человек всех повсюду учит против народа и Закона, и Места сего; притом и эллинов ввел в Храм и осквернил святое Место сие" (Деян. 21.28). А также 21.21: "А о тебе наслышаны они, что ты всех иудеев, живущих между язычниками, учишь отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих и не поступали по обычаям". Т.е. Павла обвиняют в том, что он враг еврейскому народу, "который везде нападает на Израиль и святыню, и десакрализует Храм со своими друзьями-язычниками"^[11]. Однако обвинение против Стефана в 6.11 ("богохульных слов") не носит такой всесторонний характер, как в 6.13сл. Эти обвинения отличаются явно от обвинений Иисуса в Евангелии. Первое относится к Храму. (Мф 26:61 "Он говорил: могу разрушить Храм Божий и в три дня создать его". "Разрушить Храм.., но он говорил о Храме своего тела"). Версия Деяний близка версии Марка. В обоих случаях Иисус говорит, что он сам разрушил бы Храм. Наибольшее смысловое различие состоит в том, что Лука убирает финальные стихи Марка Мк 14.58-60, (которые ссылаются на восстановление Храма). Таким образом, утверждается, что Стефан не верил в восстановление Храма; скорее он считал, что Христос принес конец Храму и поклонению. Также утверждалось, что с жертвой Христа легитимность Храма окончена.

Текст Деян. 6:14 не согласуется с этой интерпретацией. Здесь подразумевается, что Иисус предполагал разрушить Храм. Луку больше не интересуют эти обвинения. Он говорит нам, что собирался изменить Иисус в обычаях Моисея^[12].

14б. Вызывает удивление необычное равенство εθος (обычаев) с νομος (законами). Многие авторы заостряют внимание на этом месте¹⁴. Стефан не видел Христа как "конец Закона" (Рим. 10:4), но как "нового законодателя".

Однако эта предполагаемая аномалия фактически достаточно обычна. С. Дж. Уилсон показал, что при случае Лука использует термины " обычай" и " Закон" взаимозаменяемо и переносит "природу одного на другой, описывая одни и те же феномены". В любом случае использование εθος (привычки) при ссылке на еврейский Закон общеизвестно, особенно в случае объяснения еврейского Закона язычникам.

Глагол παραδιδωμι используется примерно 14 раз в Деяниях и 17 раз в Евангелии Луки. Оно используется чаще всего в смысле "передан" врагам. Также часто он используется в Евангелии в значении "предать". А техническое использование παραδιδωμι в 6:14 подразумевает передачу традиции. Что очень хорошо отражено в 16:4, где Павел говорит, что "послал" церквям Асии решения собора в Иерусалиме. Поразительно то, что мы находим в Древностях 15.268 параллельный пример связи παραδιδωμι и εθος. Самый сложный вопрос, поднятый в стихе 14, касается выражения αλλαζει (будет изменен). Глагол никогда не используется в Евангелии и лишь раз встречается в Деяниях. Ни один из прочих 5 случаев в Новом Завете не относится к изменениям Закона или привычек.

Использование глаголаΑλλασω (изменять) в связи с Законом относительно укоренено в традиции. (Антиох Эпифан в Данииле 7:25 и 1 Макк. 1:49). У Луки это слово могло ассоциироваться с наиболее отрицательными из возможных обвинений. Такого рода ассоциации могли возникнуть в связи с обвинением Стефана в речах против Храма. Райсанен также предполагает, что выбор глагола мог произойти под влиянием слова αλλος (другой), который уже встречался до Луки в Марке 14:58.

В стихе 11 есть две аномалии. Первая - использование Лукой глагола υποβαλλω (подстрекать) hapaxв Новом Завете. Другая - прилагательное βλασαημος, которое используется в других местах Нового Завета в этой грамматической конструкции только в 2 Петр 2:11, где оно не сопровождается предлогом ε£ς (против).

Лука не использует Βλασαημος как прилагательное где-либо еще, существительное βλασφημια используется в Лк 5:21, а глагол появляется 7 раз в Деяниях Луки, один раз в связке с ε£ς ("богохульствовать против Духа Святого" Лука 12:10 см. Марк 3:29)^[13]. Возможно, описывая мученичество Стефана, Лука находился под влиянием истории Навуфея (см. 3 Цар.). Предмет тщательно изучался в 1983 году в статье Томаса Броуди. Значительное число ученых считают стихи 13-14 редакторскими, однако многие верят, что стих 11 пришел к Луке из традиционного источника. Эрл Ричард полагает, что стихи 12-14 принадлежат традиции. Он пытается это подтвердить, говоря: "осторожная проверка стиля ст. 11 убедительно показывает, что этот стих обязан своим происхождением традиции"¹⁶.

Однако доказательства для ст. 11 не являются подтверждением стихов 13-14. Нам кажется, что стихи 13-14 принадлежат традиции, так как они сильно выбиваются из стиля отрывка. Эрл Ричард показал, что описание мученичества Стефана подвержено влиянию отдельных мест Ветхого Завета. В данном случае, имеет место зависимость "от побиения камнями праведного Навуфея". Лука активно использует историю Навуфея (см. 3 Цар 21:1-16) в описании мученичества Стефана. Они сходны с обвинениями направленными против Иисуса и Павла¹⁷.

Хилл приводит общую схему истории Навуфея и Стефана: Основная тема:

Обвинение и побиение камнями человека до смерти Основная структура:

Первоначальная двойственность (дуплет) организация Действие (план):

Общая враждебность Подстрекательство свидетелей Двойственное обвинение Манипуляция народом и лидерами Предстояние жертвы перед (народным) судом Ложные свидетели Двойственное обвинение (я) Побиение камнями Некоторые детали:

Репетиция "человеческой/свидетельской ... речи" Участие " народа" Участие свободных людей. Легко заметить, как хорошо анализ Броуди и схема Хилла объясняют ст. 11. Хотя язык несколько иной, структура та же. Если Лука знал, что первый мученик церкви умер от побиения камнями, он не мог найти более яркого и вызывающего средства для представления своей истории.

Мы приходим к следующему выводу: обвинения в 6:11-14 не могли прийти к Луке из раннего "источника Стефана" и, следовательно, этот рассказ не может дать представление о богословии Стефана (об источниках см. гл. 4) 15. Язык этого стиха подтверждает принадлежность этого стиха Луке (atenisantes, synedrio, hosei).

III. Традиция.

Обозначение обвинителей Стефана в ст.9 явно представляет собой элемент традиции.

Вновь встают вопросы, поднятые выше: 1. что значит слово "синагога" (= община или

синагога)? 2. Каково число общин/синагог - обвинителей?

1. Людеман утверждает, что "синагога" надо переводить как "синагогальная община"¹⁸. Существование национальных синагог подтверждает археология. Существует спор относительно смысла названия синагог (особенно либертинцев). Таким образом, существовала одна или несколько синагог (Для сравнения: в Риме их было одиннадцать).

 

Стоит сказать несколько слов о самом термине "синагога"^[14].

2. После τίνες стоит артикль των. Следовательно, Лука предполагает, что существовало две группы: одна группа из синагоги называемой "синагогой либертинцев, киринейцев и александрийцев", а вторая из "тех, что были из Киликии и Асии" (Деян. 6.9)^[15]. Таким образом, мнение Уизерингтона приведенное выше, по-видимому, оказывается ошибочным. Видимо существовало все-таки несколько синагог, т.е. больше одной.

В ст. 10 снова говориться о "мудрости" и "духе". Явная параллель с 6.3. Лука использует в Лк 21.15 и в Деян. 6.10 схожие выражения. Однако возможно, слова σοφία и πνεύμα он взял из традиции.

Описание Стефана в ст.10 сильно отличается от ст. 1-7. В ст.10 Стефан описывается как проповедник (что отличается от того, что можно было предположить после ст. 6.2).

Хочется спросить: "Улучшилось ли качество ежедневных раздаяний от такой деятельности?". Возможно, это можно объяснить принадлежностью стиха традиции²¹. Возможно, концепция единства в иерусалимской общине не позволяла Луке критиковать Храм и Закон. В таком случае, основу ст. 11 и 13 Лука мог получить из традиции. Следовательно, эти стихи не редакторские.

Остается необъяснимым, почему люди в Деян. 6.13 названы лжесвидетелями. Это объяснимо, если Деян. 6.13 является частью традиции дошедшей до Луки.

IV. История.

Стефан был не дьяконом (ст. 8), а проповедником, исполненным духом.

Традиция присутствия в Иерусалиме групп, названных в ст.9 вполне исторична. Однако неясно, были ли различные национальные группы объединены в синагогальные общины. В случае синагоги Либертинистов это вполне вероятно (на это указывает надпись Теодотуса).

Очень сомнительно, чтобы все перечисленные синагоги принимали участие в деле Стефана. Вероятно, принимала участие синагога, к которой принадлежал Стефан. Этот спор сначала имел характер словесный, а потом обрел характер действий. Мы можем принять, что Стефан совмещал веру в Иисуса с исполнением Закона таким образом, что это оказалось неприемлемо для членов эллинистической синагоги. В любом случае его слова и дела рассматривались как богохульство и вели к противостоянию с евреями. Взгляды Стефана ведут не только к спору в эллинистической синагоге (синагогах), но также и к разделению в раннем христианстве (6.1). Мы можем также предположить, что другим последствием диспута стало частичное расхождение путей иудаизма и христианства в Иерусалиме и изгнание эллинистов из Иерусалима (см. 93 и далее). Понимание Закона Стефаном.

Согласно Деян. 6.11 Стефан говорил против Моисея и Бога, т.е. критиковал Закон. Более того, согласно 6.14 он критиковал Храм и Закон. Однако вероятнее, Стефан просто обличает евреев, не соблюдавших Закон. Следовательно, обвинения лжесвидетелей - ложны.

 

Некоторые ученые даже считают, что Стефан предлагал полностью отменить Закон. Однако такая гипотеза не может строиться исключительно на традиции стт. 11 и 13, несмотря на погром, изгнание из Иерусалима и гонения эллинистических общин Павлом. Она представляет собой только отдаленную возможность.

Резюме.

К редакторским элементам относятся, видимо, все стихи этого отрывка за исключением, возможно стихов 11 и 13, так как последние сильно выделяются из контекста и не согласуются с текстом самой речи. Элементы традиции позволяют сделать следующие исторические выводы:

1. Видимо, Стефана пытались обвинить в речах против Закона и Храма.
2. Традиция предполагает, что эти обвинения были ложны.

^[1]Schneider 1980;436 Цит. по75,c.80.

^[2]  Sanders Jack T. Schismatics, Sectarians Dissidents, Deviants: The First One Hundred Years of Jewish-Christian Relations. S.l., 2001. с. 2.

^[3]  Деяния Луки, подобно другим частям НЗ, представляют собой хорошее свидетельство первого столетия о

существовании синагог как места (а не только как собрания людей), в разных местах средиземноморского побережья, и об использовании термина συναγωγη / συναγωγης в этих местах. Неоспоримо, что термин προσευχη чаще использовался в начале первого столетия для обозначения такого здания или собрания. Этот последний вид свидетельства, видимо, доказывает, что Лука, пишущий в 70-ые или 80-ые годы, использовал термин, который становился доминирующим к концу первого столетия. [Witherington B. III. The Acts of the Apostles A Socio-Rhetorical Commentary. S. l., 1997.,с.251].

^[5]Witherington B. III. The Acts of the Apostles A Socio-Rhetorical Commentary. S. l., 1997. с. 254.

^[6]Hill Craig C. Hellenists and Hebrews: Reappraising Division within the Earliest Church. Minneapolis, 1992. с. 19.

Такжесм. Sanders Jack T. Schismatics, Sectarians Dissidents, Deviants: The First One Hundred Years of Jewish- Christian Relations. S.l., 2001. с. 4.

^[8]Тамжеc. 21.

^[9]   Witherington B. III. The Acts of the Apostles A Socio-Rhetorical Commentary. S. l., 1997.с.258.

^[10]Hill Craig C. Hellenists and Hebrews: Reappraising Division within the Earliest Church. Minneapolis, 1992. c. 22.

^[11]Там же. с.20.

^[12]Там же. с. 62.

^[13]  Термин βλασφημα-ρηματα имеет высокую частотность у Луки, а "богохульство", само по себе, можно назвать любимой темой Луки. Он описывает непослушных Закону евреев, которые виновны в богохульстве. В Деяниях 26:11 Павел даже говорит, как он гнал церкви и пытался заставить евреев христиан хулить Христа.

^[14] Евангелия время от времени упоминают о synagogai. А Иисус регулярно учил и проповедовал в галилейских synagogai. Во всех случаях этот термин обычно переводится как "синагоги". Однако здесь остается достаточно много вариантов для предположений. Некоторые предполагают, что существовали строения ("синагоги") во времена Иисуса, представлявшие собой места, посвященные богослужению, Торе и молитве. Обычно считается, что синагоги были базой фарисеев, в какой-то мере в противоположность авторитету Храма. Во главе ее стоял архисинагог. Он чаще всего описывается как "предводитель собрания" или "глава", реже как "управитель синагоги" [DunnJ. D. G. JesusRemembered. GrandRapids, 2003.,с.302-306]. Без сомнения одной из задач собрание было читать и толковать Тору.

Однако в последние двадцать лет гипотеза, рассматривающая синагогу в качестве здания, была подвержена серьезной критике. Основная проблема заключается в том, что археология не смогла обнаружить каких-либо свидетельств, подтверждающих историческую реконструкцию этой гипотезы. [DunnJ. D. G. JesusRemembered. GrandRapids, 2003.,с.302-306].

Большинство найденных синагог - поздние. Ранних мало. А к периоду Второго Храма принадлежат только синагоги в Гамле, Масаде и Иродиуме [MeyersE. M. Synagogue// AnchorBibleDictionary. T. 6. P. 251. / Ed.- in-ch. Freedman N.F. N.-Y.; L. and others: ABC Doubleday, 1992.,с.251-60]. Еще иногда включают в их число строение в Магдале или Мигдале (на западном побережье Галилейского озера). Хотя с размером в шестьдесят квадратных метров ее можно считать лишь мини-синагогой. Или, возможно, это вовсе не была синагога.

Однако Магдала, если ее принять, представляет собой единственный пример в Галилее. В то время как, Гамла и Вифсаида находились на территории Ирода Филиппа.

Удивительно! При обилии ссылок на синагоги, археологические находки почти отсутствуют. Следовательно, возникает серьезное подозрение, что synagogeв Евангелии надо переводить не как "синагога", но как "собрание" или "религиозное братство".

К тому же, в LXXqahalпереводится как словом synagoge, так и словом ekklesia. [Schrage W. Synagoge // T.7. P. 798-852. Theological Dictionary of the New Testament. 9 voll. / Ed. KittelG. Michigan: GrandRapids, 1998.,с. 798-852].

В то же время, нет серьезных причин отвергать литературные свидетельства о существовании специальных зданий для собрания, которые также назывались "синагоги" или "дома молитвы" [см. Conzelmann H. Outline of the Theology of the New Testament. London, 1969.,с.302-306].

Проблемы исчезают, если предположить, что общественные здания использовались не только для собраний, но и в качестве синагоги. В таком случае слово "синагога" в тексте Нового Завета означает "собрание". А синагоги как здания начинают появляется только спустя сто лет после разрушения Храма.

Можно думать, что монотеистические преобразования в религии древних евреев должны были сопровождаться довольно естественными процессами, в ходе которых старые ритуалы политеистического культа могли подвергаться переосмыслению и переадресации и таким образом включаться в новый культ в новом качестве и с иным значением. Авторы ветхозаветного повествования очевидным образом используют подобные переадресации для объяснения и утверждения значимости той религиозной системы, которая известна нам как библейский иудаизм; таким образом, структура библейского текста в большой мере следует логике внутренней экзегезы, предлагая читателю не столько саму историю, сколько ее интерпретацию - с определенной точки зрения¹.

Например, рассматривая историю Исхода в таком аспекте, трудно не заметить, что Девтерономический редактор библейского текста должен быть озабочен связыванием двух Заветов. Действительно, по ходу повествования Израиль переходит от нормативного периода патриархов с его заветом Обрезания к периоду Моисея и завету Закона. Но между ними очевидный исторический разрыв. Возникает необходимость не просто легитимизировать Моисея и укоренить Закон в нормативной древности, но представить второй период таким же нормативным, как первый.

Задача находит решение в искусном структурировании рассказа. Структура, на самом деле, сплетает целую сеть связей между различными реалиями (историческими, культурными, культовыми); и эта сеть укрепляет каждую из реалий на том месте, которое предоставлено ей общей темой, а также выстраивает идеологию всеобщей связанности и конечной подчиненности культу и Закону.

В частности, пасхальный обряд сопрягается с обрядом обрезания, с одной стороны, и с Законом - с другой, играя роль своеобразного «мостика» между двумя Заветами.

Эта связь, как мне кажется, выступает яснее, если рассмотреть обряды в представлениях перехода. Иными словами, можно показать, что в Библии обрезание и пасха выступают в качестве обрядов перехода. Я напомню, что ван Геннеп назвал так комплекс церемоний, призванных обеспечить индивиду или группе безопасный переход в новое состояние или новый жизненный статус.

Обычно обряды перехода следуют четкой схеме, позволяющей разделить их на три общие категории: 1) обряды отделения от старого мира; 2) обряды промежуточные (лиминарные), обеспечивающие вступление в особое сакральное промежуточное состояние, в котором происходит подготовка посвящаемого к новой жизни; и наконец - 3) обряды включения в новый мир. При этом лиминарные обряды сами могут представлять собой сложный комплекс с целой серией обрядов включения и отделения².

Начнем анализ с пасхи. В терминах ван Геннепа, первая пасха (Исх.12) - типичный лиминарный обряд (от лат.Нтеп - порог). Заклание овцы и обмазывание кровью косяков (помимо явно апотропейной роли этих действий) можно рассматривать как обряд отделения Израиля от египетской жизни, от того, что вообще происходит в Египте, а также - от статуса египетского раба.

Дальнейшее интерпретируется как серия обрядов включения в лиминарность дороги: одеть обувь, подпоясаться, взять посох, в этом состоянии «готовности» провести совместную трапезу, образно говоря, «отряхнуть прах Египта от ног своих», и - переступить порог (с тем, чтобы никогда больше туда не возвращаться: Быт.26:2; Втор.17:16).

Из Египта израильтяне уходят в пустыню. Жизнь в пустыне имеет все признаки и символику сакрального промежуточного состояния, периода подготовки к жизни в совершенно другой обстановке: действительно, даже географически и политически Израиль в пустыне находится на нейтральной, никому не принадлежащей территории, между Египтом и Палестиной, вне культурных влияний соседей.

(Единственная культурная реальность там - культовая: присутствие ЙХВХ среди Своего народа). Поэтому можно сказать, что изолированность и подвешенность между двумя мирами являются важными характеристиками жизни Израиля в пустыне.

Идея символической смерти, почти всегда сопутствующая лиминарному состоянию, по-видимому, представлена в нарративе разного рода опасностями, угрожающими жизни народа из-за нехватки пищи и воды (Исх.15: 22-26; 16; 17:1-7 и т.д.), а также из-за нападения врагов (Исх.14; 17:8-16). Жизнь народа сохраняется только благодаря прямому вмешательству ЙХВХ.

Вероятно, к признакам лиминарности следует отнести также военную готовность и военную организацию израильтян, показанную не только через изображение стычек с врагами, но и при помощи специальной военной терминологии, см., например, Исх.12:41: «Вышло все ополчение Господне из Египта» (כל־צבאות יהוה); или Исх.13:18: «И вышли сыны Израиля вооруженные из земли Египетской» (... והמטים עלו בני־ישראל). Впрочем, воюет за Израиль также сам ЙХВХ. Отметим: военная тематика и терминология будут сопровождать описание пасхи и в дальнейшем. Пасха всегда включает народ в период, который характеризуется повышенной опасностью и, соответственно - готовностью к войне. Вместе с тем, война не может быть стационарным и вполне культурным состоянием - это явно лиминарная фаза жизни народа.

Для лиминарной фазы характерна также общая социальная жизнь по типу коммунитас - т.е. гомогенность, эгалитарность, отсутствие четкой социальной структуры. Действительно, компания, бродящая по пустыне, хоть и велика, но достаточно гомогенна, и описывается словами: «Израиль» (ישראל Исх.15:22), «сыны Израиля» (בני ישראל Исх.15:19), «народ» (העם Исх.15:24), «все общество» (כל־ערת Исх.17:1) или просто «они». Народ, по сути, подчиняется только Богу (и Моисею как Его глашатаю).

Организацию судебной структуры в Исх.18 можно рассматривать как попытку провести идею дальнейшего нисхождения благодати от Бога к старейшинам через Моисея. Да, собственно, описанная структура - скорее военная, чем чисто судебная (избираются тысячники, сотники и т.д.). О военной же тематике речь шла выше.

Наконец, еще одним символом лиминарности пустыни можно считать манну - неестественную пищу, которой израильтяне питались только в пустыне (Исх.16:35- И.Нав.5:12). Эта пища послана Богом с неба для спасения людей от голодной смерти.

Сама структура рассказа раскрывает основную его идею: за описанием выпадения манны (Исх.16), получения воды в пустыне (Исх.17:1-7) и отражения военной опасности (17:8-16) следует эпизод с избранием 70 старейшин для помощи Моисею в деле суда и управления народом. Тем самым, устанавливается некая лиминарная, но устойчивая форма существования народа в пустыне; структура и безопасность этого промежуточного общества целиком определяется попечительством Господа.

Основным идейным наполнением рассказа о жизни Израиля в пустыне следует считать акцент на подготовке народа к заключению Синайского завета; подготовка умов основана на демонстрации очевидной невозможности существования народа без руководства и попечения о нем ЙХВХ.

Итак, мы видим, что первая пасха (Исх.12) представляет собой целый комплекс обрядов, включающий собственно обряды отделения от прежней жизни и прежнего статуса, а также обряды включения в лиминарность пути к Синайскому завету. Этот обряд имеет, так сказать, «векторный» характер: он направлен к Закону и Храму (или скинии как его прообразу).

Вторая пасха в пустыне (Числ.9) уже прочно связана с Законом - как обязательный для соблюдения праздник, и с обрезанием - потому что только обрезанные могут есть пасху. [Собственно, эти условия относились уже к первой пасхе, но здесь они акцентированы и выделены.]

Третью пасху справляли под руководством Иисуса Навина (И.Нав.5) - после очевидных обрядов отделения: переправы через Иордан и массового обрезания. Результат отделения резюмирует ЙХВХ: «Ныне Я снял с вас посрамление Египетское» (5:9) (что бы это ни означало в деталях). После пасхи перестала падать манна - лиминарность пустыни закончилась. До стационарной жизни на своей Земле остался еще только один переход - лиминарность короткой войны. Таким образом, третья пасха, скорее всего, должна быть интерпретирована как обряд включения в следующее лиминарное состояние Израиля; вместе с тем, она вплотную примыкает к обрядам отделения: помещенная между ритуалом обрезания израильтян и фактом исчезновения манны, пасха Иисуса Навина имеет коннотацию обряда окончательного отделения от жизни в пустыне (эта жизнь, благодаря событиям, связанным с осмотром Земли [Числ.13-14], стала своего рода продолжением существования Израиля в рамках ментальности и статуса египетского раба).

Далее, пасха Иосии (4 Цар.23:21-23) совершена была после большого перерыва; этот период отмечен нарастающей культовой нечистотой, конец которой положили очистительные реформы царя; их можно интерпретировать как обряды отделения от упомянутой культовой нечистоты. Следующая за сим пасха воспринимается как обряд включения в некое промежуточное состояние - краткий период религиозной верности между нечистотой прежней жизни и отступничеством следующего же царя, Иоахаза.

Последняя в библейской истории пасха совершена после окончания и освящения Второго храма (Эзра 6:19-22). Порядок событий напоминает празднование освящения скинии в кн.Чисел: завершение строительства, освящение, жертвы от колен Израилевых и затем - пасха как радостный праздник возобновления Завета. И хотя все это происходит уже на своей Земле, но за пасхой все же последует период некой лиминарности: битвы с внешними врагами общины (Неем.4) и с внутренними отступниками от Закона (Неем.13); снова пасха, как некий вектор, лишь указывает на цель: стационарная жизнь на своей Земле, «текущей молоком и медом», под сенью Храма и в послушании Закону. На этом, собственно, библейская история и заканчивается.

В итоге можно отметить изменение содержания пасхального ритуала в ходе повествования: из комплекса, несущего одновременно смысловую нагрузку обряда отделения (от египетской жизни и статуса египетского раба) и обряда включения (в лиминарность пути и борьбы за завет Закона) пасха превращается исключительно в обряд включения в некое состояние народа, которое характеризуется обновлением

Завета, очищением культа и соблюдением Закона; это состояние, в то же время, еще имеет признаки лиминарности, неокончательности, продолжения борьбы за верность народа ЙХВХ и Закону как знаку Его присутствия среди Израиля.

Обратимся теперь к обрезанию. В древности обрезание определенно исполняло роль обряда перехода. Ван Геннеп⁴ однозначно интерпретирует его как обряд отделения ребенка - от матери, от нечистоты родов, от мира, предшествующего жизни, внеобщественного, не дифференцированного по признаку пола и т.д. (и категорически отказывается видеть в обрезании обряд, связанный с половой зрелостью или деторождением - в отличие, например, от Холла⁵).

Именно в качестве обряда отделения обрезание фигурирует в кн.Лев.12:3. После обрезания ребенок фактически входит в промежуточное состояние между миром, где он пребывал до рождения, и миром общества. Этот период завершается очистительным жертвоприношением (Лев.12:6-8), после чего и ребенок становится полноправным членом общины.

В тексте Быт.17 («Завет обрезания») древний обряд переосмысляется; ему придается значение обряда включения - в договор с Богом и тем самым - в будущую общину Израиля.

Повторено предписание Лев.12:3 об обрезании мальчиков на восьмой день жизни и подчеркнут необходимый характер этого обряда для включения индивида в сообщество (Быт.17:12-14).

Поскольку следом за этим предписанием непосредственно следует обещание Аврааму о рождении сына (Исаака, ст.19), то этим, вероятно, обрезание все же ставится в связь с «правильным» деторождением. После обещания благословить Измаила Господь еще раз подчеркивает, что Завет Он заключает с Израилем только через Исаака. Следующий за этим рассказ об одновременном обрезании всего дома Авраамова - от главы семьи до рабов, купленных за деньги, по-видимому, должен снизить роль обрезания Измаила. Да, Измаил был обрезан в один день с отцом - но и в один день с домочадцами и рабами. Получается, что из всей семьи один Исаак был обрезан предписанным, «правильным» образом - на восьмой день жизни (Быт.21:4). Таким образом, из рассказа следует вывод, что обрезание (как и авраамическое происхождение) является необходимым, но не достаточным условием включения в общину Израиля. Впоследствии оно будет дополнено условием соблюдения Закона.

Следующий эпизод, в котором обрезание играет значительную (и, по-видимому, ключевую) роль - Исх.4:24-26. Моисей с семьей находится на нейтральной полосе, в пустыне, между Мадиамом, откуда он вышел, где он пас овец своего тестя, мадиамского священника - и Египтом, куда лежит путь будущего законодателя; с момента вступления на египетскую землю и навечно ему уготована роль «пастуха народа».

На самом деле, в Египте и Моисей, и весь народ переживет еще одно промежуточное состояние, выход из которого, через переход по пустыне - ведет прямо к Синайскому завету.

Таким образом, то, что происходит на ночной стоянке в пустыне (Исх.4), по всем признакам интерпретируется как обряд перехода, а именно - обряд отделения от мадиамской жизни и статуса пастуха овец. Одновременно обрезание Гершома и перенесение спасительной функции его крови на Моисея играет роль обряда включения - в статус искупленного избранника, «пастуха народа», а также - в ряд промежуточных состояний Моисея и всего Израиля, ведущий к вершине отношений между Богом Израиля и Его народом (т.е. к Синайскому завету). Промежуточные (лиминарные) состояния связаны, как мы помним, с особой сакральностью; это сакральный мир, доступ в который возможен только для специально подготовленного человека, т.е. прошедшего через определенные обряды перехода, каковую роль, очевидно, и играет обрезание в пассаже Исх.4:24-26.

Итак, в ночном эпизоде обрезание выступает одновременно как обряд отделения от прежней жизни и прежнего статуса - и обряд включения в сакральный мир промежуточного периода и в статус Божьего избранника и посланника.

Последнее упоминание обрезания (И.Нав.5) выходит за рамки повествования Торы и относится к Девтерономической истории. Обрезание происходит, как сказанно, «во второй раз» (5:2שנית), ритуальными кремневыми ножами - скорее всего, это намек на восстановление и обновление Завета (5:23). [Последующие рассуждения (5:4-7) выглядят как позднейшая глосса - попытка позднего редактора объяснить необходимость обрезания по типу мидрашистского толкования].

В описании массового обрезания (И.Нав.5) можно увидеть некоторую параллель с предписанием об обрезании в Законе (ЛевЛ2:3^: и там, и здесь проходит некоторое время от обрезания до полного очищения; (ср.33 дня очищения матери с ребенком в Лев.12 и 3 дня от обрезания до пасхи в И.Нав.4:19 - 5:10); в Законе (Лев.12) очищение завершается очистительной жертвой חטאת, в кн.И.Нав. - жертвой пасхального агнца. Таким образом, Израиль, едва ступивший ногой на Землю, выглядит как только что родившийся ребенок. Благодаря этой параллели и, кроме того, довольно темной фразе ЙХВХ «Ныне Я снял с вас посрамление Египетское» - массовое обрезание в кн.И.Нав можно рассматривать как обряд окончательного отделения Израиля от египетской жизни; с другой стороны, обрезание израильтян происходит после серии явственных обрядов отделения, таких как переход через реку и воздвижение памятных камней (И.Нав.3-4), и почти вплотную примыкает к празднованию пасхи; это позволяет рассматривать ритуал как начало ряда обрядов лиминарных, т.е. обрядов включения в лиминарное состояние войны за Землю.

Итак, первое упоминание - обрезание дома Авраама (Быт.17) - это обряд включения; дальше в эпизодах Исх.4 и Исх.12:43-49 обрезание выступает одновременно как обряд отделения и обряд включения; и наконец, массовое обрезание (И.Нав.5) - в основном, обряд отделения с некоторой долей семантики обряда включения.

Таким образом, анализ показывает, что смысл обрезания, так же, как и смысл пасхального ритуала - меняется по ходу повествования, но, так сказать, в обратном порядке (если следовать библейской хронологии). Это само по себе может содержать намек⁶ на связь обрезания с пасхой.

Лиминарии, подвергшиеся обрезанию, во всех случаях (Исх.12, Исх.4 и И.Нав.5) переходят в следующее лиминарное состояние - войны и, соответственно, повышенной боевой готовности (так же, как и все общество после пасхального ритуала).

Подведем итог: в рассказе пасха связывается с обрезанием при помощи следующих приемов, которые можно было бы назвать литературными (даже если они не вписываются в наше понимание литературных условностей):

1. Трансформация смысла обрядности - в стиле хиастического параллелизма.
2. Далее - идет показ функциональной равнозначности обрезания и пасхи:

а)оба обряда включают группу в лиминарность войны;

б)   оба обряда, будучи весьма древними, каждый со своим значением - с соотнесенностью к индивиду или семье - в нарративе фактически переосмысляются как обряды очистительно-заместительные, как искупительное жертвоприношение, с акцентом теперь уже на спасение всего Израиля в целом;

в)   эквивалентность двух ритуалов подчеркивает и устав пасхи, который практически ставит знак равенства между обрезанием и пасхой, поскольку обрезание по уставу - необходимое и достаточное условие участия в пасхальном седере;

г)  возможно, играют свою роль даже числовые соответствия: и обрезание, и пасха (вместе с опресноками) разрешаются на 8 день - тоже с хиазмом.

Есть, казалось бы, важное различие между пасхой и обрезанием. Обрезание - это обряд «жизненного перелома», а пасха - календарный обряд. Но в Библии описано всего 5 случаев празднования пасхи, и всякий раз она подается именно как обряд «жизненного перелома», т.е. включения общества в особое состояние.

3. Наконец, структурно в рассказе обрезание и пасха соединяются весьма примечательным образом.

Этот мотив связи начинается с Быт.17, где древний обряд обрезания явно ставится в соответствие с Заветом (начинает свое существование завет Обрезания).

Далее, в ночном эпизоде с Моисеем (Исх.4) - обрезание Гершома (и перенесение спасительной функции его крови на Моисея) - лексическими параллелями связано с Заветом: это единственный случай в ТаНаХе, когда в связи с обрезанием используется глагол כרת - вместо обычного מול (или מל). Но часто, помимо своего прямого значения «отрезать», «рубить», он встречается в устойчивом идиоматическом сочетании - כרת ברית («заключить договор»). Таким образом, удивительное словоупотребление⁷ подчеркивает заветный аспект обрезания в ночном эпизоде и намекает на возобновление завета Обрезания, который был дан патриархам и в который теперь уже вступает Моисей (как представитель Израиля). С другой стороны, кровавый обряд явно прообразует пасху и опять-таки функционально ей эквивалентен - как очистительно- заместительное жертвоприношение.

Связь этого сложного комплекса с Законом осуществляется через личность Моисея - будущего законодателя.

Таким образом, в очень коротком тексте, предельно сконцентрировано - читателю предлагается вся информация в виде семантической цепочки: Завет Обрезания - Обрезание - Пасха - Закон - Завет Закона. Мы видим, что Исх.4 - эпизод ключевой для понимания всего построения; фактически, в нем имплицитно речь идет о переходе от завета Обрезания к завету Закона, а в общем повествовании будущий законодатель движется от обрезания к Закону (Синаю) - через пасху.

Структурное оформление семантики перехода на этом не заканчивается. Отмечая, что в ключевых пассажах Исх.4, Исх.12 и И.Нав.5 наблюдается, так или иначе, тесное смысловое соединение обрезания и пасхи - либо при помощи различных аллюзий, либо просто текстуально, отметим также: сами эти тексты в общем рассказе об Исходе разнесены, но таким образом, что образуют своего рода «смысловую инклюзию».

Действительно, эпизоды Исх.4 и Исх.12 обрамляют рассказ о начале освобождения Израиля. Соответственно, эпизоды Исх.4 и И.Нав.5 - обрамляют рассказ об Исходе в целом.

Иначе говоря, путешествие Моисея в Египет, в ходе которого пастух, через особый ритуал, получает сакральный статус Божьего избранника, служит своего рода введением в события Исхода; Исход начинается с пасхального жертвоприношения, которое теснейшим образом связано с обрезанием - просто по уставу; заканчивается Исход переправой через Иордан войск Иисуса Навина и повторением тех же ритуалов над всеми перешедшими.

В ночном эпизоде (Исх.4) в центре внимания обрезание (с отсылкой к завету Обрезания и с аллюзией на пасху); в Исх.12 - пасха (с отсылкой к подзаконной обязательности и пасхи, и обрезания); в тексте И.Нав.5 оба ритуала объединяются в единое целое - текстуально и семантически.

Итак, в широком контексте рассказа об Исходе обрезание и пасха представлены как ритуалы сопряженные и практически функционально тождественные⁸, но с определенным приоритетом обрезания как ритуала более древнего и связанного с заветом Обрезания. В дальнейшем пасха соединяется с Законом, и отсвет этой связи падает на обрезание. Обрезание воспринимается теперь как неотъемлемая и важная часть Синайского закона - при том, что единственное упоминание об этом обряде в законодательном материале Торы (Лев.12:3) содержит еще самый древний смысл ритуала⁹.

Таким образом, благодаря искусному расположению в повествовании - обрезание, пасха и Закон прибретают коннотацию тождественности; это, в свою очередь, связывает воедино завет Обрезания и завет Закона, а пасха играет роль своеобразного «мостика», «сцепления» между двумя Заветами.

Можно отметить, что за выстраиванием определенной структуры отношений между Заветом обрезания и Заветом закона просматривается еще одно авторское намерение (об этом можно говорить, поскольку описаннная ниже техника и идеология, по-видимому, характерны для многих библейских текстов¹⁰). Речь идет о том, что библейское объяснение политического краха Иудеи (как наказания народу за несоблюдение Закона) достаточно пессимистично и само в себе не несет луча надежды. Вместе с тем, надежда - единственное, что способно придать смысл не только стратегии выживания, но и самой библейской литературе. И авторы ТаНаХа умеют искусно озвучить в повествовании мотив надежды - путем помещения эпизода с оптимистическим звучанием в большую древность, в изначальные времена определения и закладки нормативных образцов жизни. Да, Закон суров. Но Завет обрезания с Авраамом лишен подобной суровости; это безусловный, неотъемлемый Завет милости и любви Бога к Аврааму и его потомкам --на все времена. И это было до Закона. Сам законодатель Моисей спасен обрезанием своего сына. Так обрезание помещается в основание Закона и становится в каком-то смысле сильнее его, поэтому наказание, которое придет от Закона, отменяемо силой милости Бога к народу, отмеченному знаком Завета. Подобная логика создавала надежду для людей, заинтересованных в возвращении земли, т.е. для послепленной общины; и надо признать, что логика эта удачно дополняет и компенсирует девтерономическую идеологию.

Нужно сказать еще одно: мы знаем, что впоследствии ап.Павел использовал идею о том, что Закон Моисея вторичен, а вера Авраама первична; обоснование этого тезиса Павел нашел именно в Писаниях (которые он хорошо знал). Но в богословии ап. Павла сохраняется нерасторжимая связь обрезания с Законом, а не с верой Авраама; и это показывает, что библейский автор, который так стремился соединить обрезание и Закон - своей цели, в конце концов, достиг.

Зато пасха у ап.Павла отделяется от законодательного комплекса и приобретает самостоятельное значение, превращаясь в уникальное событие - Жертвоприношение Христа, которое становится смысловым и сотериологическим наполнением Нового Завета. Сама логика этого построения требует отбросить Закон (с привязанным к нему обрезанием) как учреждение, лишенное теперь спасительной силы; эти функции передаются Пасхе, и тот, кто участвует в ней (т.е. в евхаристической трапезе), спасен независимо от соблюдения Закона.

Так переосмысляется в новозаветной литературе намеченная ТаНаХом связь между обрезанием, пасхой и Законом Моисея. Мы снова видим, как, вырастая из иудейских Писаний и предписаний, христианская традиция - в силу самой логики исполнения мессианских ожиданий - ломает систему иудейской религиозной мысли, создавая свою собственную систему, которая, тем не менее, сохраняет опору на базовые иудейские представления.

Исторически эта задолженность христианства иудаизму странным образом оборачивается обоснованием разрыва и вражды.

Примечания.

1. См., напр., Fishbane M. Biblical Interpretation in Ancient Israel. Oxford, 1988, p.3-20, 380-6.
2. Геннеп А.,ван. Обряды перехода. «Вост. литер.»: М., 1999, с.171-175.
3. Тэрнер В., Ритуальный процесс. Структура и антиструктура // В.Тэрнер. Символ и ритуал. «Вост. литер.»: М., 1983, с.168-196.
4. Геннеп А., ван. Обряды перехода, с.52,151-152.
5. HallR.G. Circumcision//ABD, v.1, p.1026.
6. О приеме хиастического параллелизма в Библии пишет М.Вайс, цитируя также М.Зайделя; см.Вайс М. Библия и современное литературоведение, с.105- 106.
7. Отмечено в комментарииSarnaN.M.Exodus. The JPS Torah Commentary. JPS: Philadelphia / N-Y / Jerusalem, 1991, p.24-25.
8. Раввинистическая традиция также видит не просто связь, но скорее функциональную тождественность обрезания и пасхи. Мидрашистское толкование построено на отсылке к тексту Иез.16:6-8: фразу «В кровях твоих живи» (בדמיך היי), еще повторенную для усиления впечатления, раввины толкуют как «Выживай за счет своих кровей»; иными словами, выживание и искупление народа обеспечено двумя заповедями: обрезания и пасхальной жертвы (поN. Sarna,p.26).
9. Несколько раз в Торе и у пророков обрезание (и необрезание ערל) упоминается метафорически, в значении «обрезанный» - «хороший, цивилизованный, годный к употреблению». (См. Исх.6:12, 30; Лев.26:41; 19:26; Втор.10:16; 30:6; Иер.4:4; 6:10; 10:25).
10. См., напр. Collins T., The Mantle of Elijah. The Reduction Criticism of the Prophetical Books. JSOT Press: Sheffield, 1993, p.59-87.

Дорогие братья и сестры, прежде всего я приветствую вас на этой важной конференции; я очень сожалею, что не могу быть с вами, но рад возможности поучаствовать хоть в малой степени в вашей работе.

Тема Церкви в Библии и в библейской образности является одной из важнейших, - ведь именно благодаря тому, что мы находим Церковь в Библии, мы обретаем себя и укореняемся в библейской истории. Силой внутренней правды образа, как это бывает в таинстве слова, мы соединяемся с тем, что представлено этим образом.

Я постараюсь быть кратким, неакадемичным и, без сомнения, импрессионистичным. Так что те, кто слышали меня ранее, не удивятся.

Давайте начнем со слов великого французского христианского философа Габриэля Марселя: "Возможно, стабильный порядок может быть установлен, лишь если человек обостренно ощущает себя Странником".

Такой «стабильный порядок», основанный на осознании своего продолжающегося странничества, относится в первую очередь к Церкви как к общине, путешествующей сквозь Время и сквозь историю. Из этого также следует, что жизнеспособность Церкви и ее открытость к вливающейся в нее жизни Святого Духа зависит от ее постоянно обостренного осознания своего странничества.

Образ «странствующей общины» родился еще у народа Израиля: на пути его духовного формирования в течение сорокалетнего путешествия под водительством облака и огненного столпа по Синайской пустыне, со Скинией Завета, которую народ нес с собой.

Это путешествие от Пасхи к Земле Обетованной становится «Историей Спасения», которая есть самая сердцевина Книги Псалтирь.

Да, мы можем говорить, что Церковь обретает свой образ странника на Синае, но, возможно, нам стоит обратиться к исходному моменту - к жизни в Эдеме, через которую человечество вошло в историю, а также к рассеянию народов в Вавилоне, и конечно, к уходу Авраама со своей родины в Шумере и «пребыванию его пришельцем в земле обетованной» (Евр.11:9).

Если вы читали «Переландру» Льюиса, то помните, что там, в другом мире, при сотворении рая Бог дает заповедь селиться на плавающих в океане островах и не искать жительства на неподвижных континентах. Этот момент также отражает глубокую духовную необходимость быть странником, которой учит Библия и которая так обобщена в Послании к Евреям: «Они были на Земле странниками и скитальцами» (Евр.11:13). Он проявляется даже в такой детали, как обращение Павла к церквям, пребывающим - «в Коринфе» и «в Эфесе», а не к церквям Коринфа и Эфеса.

Плавучие острова Льюиса напоминают нам то, о чем писал один из ранних отцов Церкви Ерм, который уподоблял Церковь башне, непрестанно возводимой на поверхности вод, над и внутри вечноменяющейся природы вещей. Это - не башня Вавилона, которую пытались утвердить на земле.

Давайте вчитаемся в слова Г.Марселя (в книге «Ценность и бессмертие» из сборника «HomoViator» - «Человек Скитающийся») : «Человеку необходимо нащупать свою узкую тропу сквозь шаткие нагромождения крошащихся обломков рухнувшей Вселенной. Эта тропка ведет в иной мир, более укорененный в Бытии, в мир, чье переменчивое и неясное мерцание - это все, что мы можем различать здесь, внизу. Разве не каждый раз этот рухнувший мир неумолимо набрасывался на каждого, кто заявлял, что может поселиться в нем, и даже возвести для себя постоянное жилище?»

Действительно, разве история Церкви, равно как и история Израиля в пустыне и как история каждого из нас, не удостоверяет эту истину - что мы не предназначены для оседлости?

Покаянный Канон св. Андрея Критского говорит об этом так: «Подобно древнему ковчегу, душа моя, пройди сквозь текучую природу времени, и войди в обладание землей обетованной! - вот повеление Господне» (Прейди времене текущее естество, яко прежде ковчег, и земли оныя буди во одержании обетования, душе, Бог повелевает) - Песнь 6, тропарь 2.

И так же Дух всегда говорит к церквам слова, которые ранняя церковь вкладывала в уста Христа: «Будьте Странниками». _

Этот образ церкви как странствующей общины, как мне кажется, освобождает нас своим откровением от всего временного и позволяет нам как христианам и как церкви простереть руки, чтобы принять то будущее, которое Господь дает нам. Как считает Марсель, история и сам мир не оставляют никакой альтернативы нашему приятию этого глубокого библейского образа.

В принятии на себя этого образа мы входим в библейскую историю и соединяемся со многовековым путешествием церкви.

Вот, собственно, все, что я имею вам предложить...

Разве что в заключение одно молитвенное слово Марселя, возможно, применимое не только к душе в час расставания с этим миром, но и к каждому из нас, и к Церкви, в любой момент времени.

«О Дух Преображения! Когда пробьет назначенный час, восставь нас столь же ревностными, как тот путник, что вскидывает свой рюкзак, лишь только за туманным окном едва становятся видимыми первые проблески зари!»

+Епископ Серафим (Сигрист).

Один из важнейших терминов новозаветной традиции и христианского богословия χάρις- благодать в Четвёртом Евангелии встречается исключительно в его прологе в пассажах 1:14е, 16bи 17b. При этом встаёт вопрос о значении данного термина в рассматриваемом первохристианском вероисповедном гимне, одна из задач которого состоит в том, чтобы показать, что пришедшая в 80-е гг. н.э. из Палестины в Эфес община Иоанна исповедует ту же самую веру, что и Асийская церковь, основанная Павлом. Ириней, выступающий как хранитель традиции «круга Иоанна», в своей антиеретической полемике не имел необходимости прибегать к рассмотрению указанных пассажей^[2]. В свою очередь позднейшие отцы церкви, оставившие комплектные комментарии на Четвёртое Евангелие (Златоуст, Августин, Кирилл Александрийский), внятного ответа на наш вопрос не дают. Не могут в связи с этим также быть признаны удовлетворительными и результаты новейших библейско-богословских изысканий, ставящих перед собой отмеченный вопрос, на что будет указано ниже. Тем не менее, ответ на него, можно сказать, лежит на поверхности, что автор этих строк и постарается наглядно показать.

Проблему здесь, прежде всего, представляет смысл выраженияχάρις και άλήθεια- благодать и истина, впервые появляющегося в стихе 14. Лексемаχάρις- благодать 25 раз встречается у Луки (единственного из евангелистов-синоптиков) - в Евангелии и Деяниях, у Павла она одна из самых частотных, обозначая в разных вариантах то, что Бог через Иисуса Христа ниспосылает как дар, помимо наших заслуг. В Корпусе Иоанна этот термин павлова богословия, кроме двух случаев его использования в ставших традиционными формулах христианского приветствия в Откр 1:4 и 22:21, встречается трижды в пологе Четвёртого Евангелия, причём два раза в вышеприведенном уникальном словосочетании, обнаруживаемом в Ин 1:14е и 17b. В своём переводе Рэймонд Браун передал последнее какenduringlove^[3],что по-русски, видимо, следует понимать как нерушимая (и в этом смысле истинная) любовь. Данная интерпретация основывается на принятой современными экзегетами, во главе со Шнакенбургом и Брауном, теории, согласно которой, χάρις και άλήθεια Иоанна есть ни что иное, как חסד ואמת еврейской Библии. В Септуагинте данному выражению, как правило, соответствует словосочетание ελεος και άλήθεια- милость и истина, (=истинная милость). В Ветхом Завете формула חסד ואמת в значении [много]милостивый и истинный впервые встречается в Исх 34:6 в качестве самооткровения Господа Бога, кладущего начало библейской (главным образом в Псалмах)^[4] и, вообще, еврейской богословской традиции, касающейся верности Яхве Своему завету с Израилем^[5]. Однако при всей привлекательности данной теории, нам придется от неё отказаться, прежде всего, в силу объективных филологических наблюдений.

Так, Рудольф Шнакенбург, очевидно, предполагая скепсис в отношении поддерживаемой им теории, приводит в своём комментарии на Ин 1:14е примеры поздних греческих библейских переводов, когда еврейская лексема חסד - доброта, милость, действительно, передаётся какχάρις.Это Есф 2:9,17; Сир 7:33 (36) (Септуагинта) и 2 Цар 2:6; 10:2; Пс 31 (30):8; 40 (39): 11; 89 (88):25 (Симмах)^[6]. Однако принять их в качестве убедительных доводов не представляется возможным. В первом случае речь идёт об известной еврейской идиоме, буквально передаваемой как обрести благодать (в смысле благоволение, расположение) перед кем-то. Во втором говорится о «милости подаяния». Остальные случаи, очевидно, также не следует брать в расчет. Хотя, переводя 2 Цар 10:2 и Пс 31(30):8, Симмах (нач. II в. н. э.) и передает חסד как χάρις, по смыслу здесь скорее подходит традиционноеελεος- милость, поскольку речь ведётся именно о милосердии. В остальных же случаях, когда мы встречаем уже известное словосочетание, источником которого выступает Исх 34:6, нам не остаётся ничего другого, как сказать о всего лишь непоследовательности переводчика. Это хорошо видно на примере Пс 89 (88), когда в ст. 15 חסד ואמת передаётся какελεος και άλήθεια- милость и истина, тогда как встречающаяся в ст. 25 инверсия данного словосочетания переведена уже какή άλήθεια και ή χάρις.В любом случае, известное выражение в Исх 34:6 и прочие его аллюзии Симах передает традиционно, так что говорить вслед за Шнакенбургом о том, что к его времени (I-IIв. н. э.) греческая лексема χάρις в качестве смыслового эквивалента еврейской חסד «выдвинулась на передний план» никак не приходится.

Однако ключ к пониманию истинного значения термина χάρις в Четвёртом Евангелии лежит в сопоставлении формулы χάρις και άλήθεια с остальным его содержанием. Здесь мы увидим, что она служит обозначению важной его идеи, занявшей затем центральное место в традиционном церковном учении о Святом Духе.

Чтобы понять это, нам надо обратиться к следующей лексеме в данном словосочетании -άλήθεια- истина, 25 раз встречающейся в Четвёртом Евангелии, из них 22 раза в устах Иисуса, и 20 раз в Посланиях Иоанна, при этом в Первом из них чаще всего в составе аллюзий слов Иисуса. Вообще, она довольно частотна в Новом Завете, встречаясь там 109 раз, из них 7 раз у Синоптиков, 1 раз в Деяниях, 6 раз в Соборных Посланиях (без Иоанновых), 50 раз в Корпусе Павла (включая Евр) и 45 в Корпусе Иоанна (без Откр, где, правда, как в Ин и в 1 Ин часто встречается прилагательноеάληθινός- истинный). Иисус говорит Отцу, что Его слово - истина, которой Он просит освятить Своих учеников, ради чего приносит в жертву (посвящает) Себя (Ин 17:17,19). Он обещает познание истины тем, кто останется в Его учении (Ин 8:32), при этом, заявляя Пилату, что каждый, кто на стороне истины, слышит Его голос (Ин 18:37, ср.: 3:21). Наконец, Он говорит об Иоанне Крестителе, что тот «засвидетельствовал истину» (Ин 5:33), а о дьяволе, что он «в истине не стоял, и истины в нём нет» (Ин 8:44). Таким образом, мы получаем следующую схему: Отец - источник истины, Сын - её провозвестник, о ней свидетельствует Иоанн, и вне её (как тьма вне света) дьявол. Однако, чтобы провозвестие истины в Четвёртом Евангелии получило завершённость, нам следует обратиться к тем речам Иисуса, где Он говорит о будущем поклонении Богу в Духе и истине (=в Духе истины) (Ин 4:23-24) и об обещании Своим ученикам Духа истины, которого Отец по Его просьбе им даст в качестве «другого Утешителя», что бы Тот был с ними вовек (Ин 14:15-17). Далее Иисус говорит ученикам, что Утешитель - Святой Дух, Которого Отец пошлёт во имя Его всему их научит и напомнит им всё, что Он им сказал (Ин 14:26). Теперь приведём полностью слова Иисуса, являющиеся ключевыми для понимания нашей проблемы: Когда же придёт Утешитель, Которого Я вам пошлю от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, то Он будет свидетельствовать обо Мне (Ин 15:26); Когда же придёт Он, Дух истины, то будет наставлять вас во всей истине, так как будет говорить не от Себя, но что услышит, то и будет говорить, и о будущем вам возвестит. Он будет Меня прославлять, потому что то, что Он от Меня получит, то и будет вам возвещать. Всё, что есть у Отца, - Моё. Поэтому Я вам и сказал, что то, что Он от Меня получит, то и будет вам возвещать (Ин 16:13-15).

Здесь следует заметить, что автор этих строк отнюдь не является первым, кто предпринял экскурс использования Иоанном термина истина в связи указанием в Ин 1:14е на Божественное Слово полное благодати и истины. В вышедшей в 1972 г. специальной работе Гордона Кларка «Логос Иоанна» этому посвящена целая глава^[7]. Однако, хотя американский исследователь приводит практически все примеры из Четвёртого Евангелие, где имеет место существительное истина, он, тем не менее, так и не усматривает прямой связи между благодатью и истиной в прологе и Духом и истиной (Духом истины) в Ин 4:23-24; 14:17; 15:26 и 16:13^[8].

Итак, мы видим, что Святой Дух именуется Иисусом Духом истины, и именно через Сына Божьего Он, исходящий от Отца, посылается ученикам. При этом в Ин 1:14е и 17bпонятие Дух и истина (или Дух истины) преобразуется в новозаветный hapaxlegomenonблагодать и истина, которыми был полон воплотившийся Логос, и через Которого они пришли к поверившим в Его имя, как это Бог открыл Иоанну Крестителю, засвидетельствовавшему об Иисусе, как о «крестящем Святым Духом» (Ин 1:33). Наконец, встаёт вопрос, на который может быть дан довольно простой ответ. Почему евангелист, говоря в прологе о Духе истины, употребляет здесь павлов термин благодать? Хотя Павел обычно говорит о благодати Божьей или о благодати Господа нашего Иисуса Христа, он имеет в виду действие посылаемого Сыном от Отца Духа Святого - раздаятеля Божьих даров. «Дарования различны, - пишет он в связи с этим, - но один и тот же Дух. И служения различны, но один и тот же Господь. И различны действия, но один и тот же Бог, производящий всё во всех. Но каждому даётся своё проявление Духа для общей пользы. Так, одному Духом дано слово мудрости, а другому, в согласии с этим же Духом, слово знания, иному тем же Духом дана вера, одним и тем же Духом кому-то даны дары исцелений, а кому-то сила чудотворений, кому-то пророчества, а кому-то различение духов, иному разные языки, а иному истолкование языков: но всё это производит один и тот же Дух, оделяя особо каждого, как Ему угодно. Ведь точно также как тело - одно, хотя членов имеет много, и все члены тела, будучи многими, едины в теле, так и Христос. И мы все одним Духом в одно тело были крещены, иудеи и язычники, рабы и свободные, и все одним Духом были напоены». (1 Кор 12:4-11).

В свою очередь дееписателем благодатью также именуется действие Святого Духа в жизни первоначальной церкви в Иерусалиме: «Когда они (апостолы) помолились, то помещение, где они находились, сотряслось, и все они наполнились Святым Духом, и стали смело говорить слово Божье. И у всего множества поверивших было одно сердце и одна душа, так что никто не говорил о чём-либо из принадлежавшего ему как о своей собственности, но всё у них было общим. А апостолы с великой силой свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса, и великая благодать была на всех». (Деян 4:31-33). Здесь следует обратить внимание на связь терминов Дух и благодать с понятием полноты (прилагательное полный или причастие наполненный). Для сравнение приведём характеристику Стефана в Деян 6:8, где о нём сказано как о «полном благодати и силы». В связи с этим современный индийский исследователь Филип Финни, говоря о Стефане как о «христианском пневматике», т. е. духоносце, обращает внимание на то, что прилагательноеπλήρης- полный в сочетании с существительным в родительном падеже встречается 10 раз в Корпусе Луки (Лк 4:1 и 5:12; Деян 6:3, 5, 8; 7:55; 9:36; 11:24; 13:10; 19:28), тогда как в остальном Новом Завете такое сочетание встречается лишь однажды и как раз в Ин 1:14е^[9]. Отметим при этом, что в шести случаях (Лк 4:1; Деян 6:3, 5; 7:55;

11:24; 13:10) Лука говорит о разных лицах - Иисусе, Семи, избранных на служение, Стефане, Варнаве и, наконец, Павле, как о «полных Святого Духа», и один раз в Деян 6:8, использует уже отмеченный выше явный синоним этого выражения - «полный благодати». Таким образом, здесь следует говорить об устойчивом словоупотреблении, когда речь заходит о Святом Духе, аналогию чего мы и встречаем в Ин 1:14е.

В свою очередь в Ин 1:16 сначала говорится о получения от полноты воплотившегося Слова, что, в свою очередь, служит аллюзией высказывания: Я пришел, чтобы у овец была жизнь и была в избытке, - как говорит добрый пастух Иисус, от полноты Которого верящие в Него получают жизнь преизбыточествующую (Ин 10:10). А Свою речь о Себе как о хлебе жизни Он завершает словами: Дух животворит, плоть же не приносит никакой пользы. Слова, которые Я вам сейчас произнес, Дух есть и жизнь (=Дух жизни) (Ин 6:63). Предвечное Слово есть жизнь (Ин 1:4) и носитель Духа жизни (ср.: Рим 8:2), и именно Его получили верящие в Христа Иисуса, почему далее евангелист говорит:χάριν άντι χάριτος- за благодатью благодать. Данная конструкция большинством комментаторов, начиная с Климента Александрийского и Оригена, интерпретируется в связи со сказанным в ст. 17 как замена ветхого завета, заключенного через Моисея, новым, скрепленным кровью Иисуса Христа^[10]. Христиан Блюменталь в своей недавней статье, специально посвященной выяснению её лингвистического значения, также говорит, что в данном контексте она связана с идеей замены^[11]. Тогда как Бизли-Мюррей в своём комментарии усматривает здесь идею «неисчерпаемой благодати», следуя при этом мнению Лагранжа, Хоскинса, Бультмана, Баррета^[12], а также Шнакенбурга^[13], указывающих на аналогичное использование Филоном конструкции с предлогомάντι,который чаще всего у него выступает в значениях вместо или за, имея в виду возобновление^[14]. Ввиду представленных выше соображений, касающихся значения в контексте Четвёртого Евангелия термина благодать, эксклюзивно встречающегося в прологе, следует отметить, что приведенный здесь перевод адекватен мысли евангелиста, указывающей на воплощение Слова и через это ставшее возможным спасение как на благодать, данную миру, и на последующие послание Им от Отца Святого Духа как на новую благодать, данную верящим в Сына Божьего. Опять-таки у Павла ранее встречается аналогичный синтез, когда на этот раз получение «преизобилующей благодати и дара праведности» соотносится с жизнью «через одного Иисуса Христа» (Рим 5:17b).

Очевидно, что экзегетическое предание «круга Иоанна» оказалось в данном случае утраченным довольно рано, так что сформировавшиеся в III в. экзегетические школы Александрии, Антиохи и латинского Запада, а с ними и весь последующий экзегезис, вплоть до сего дня, пошли по ложному пути в том, что касается интерпретации выраженийχάρις και άλήθειαиχάριν άντι χάριτοςв Ин 1:14е, 16bи 17b, когда её исходным пунктом стало понимание того, что содержание Ин 1:17 - Закон был дан через Моисея, а благодать и истина (ή χάρις και ή άλήθεια) пришли через Иисуса Христа, -служит раскрытию формулыχάριν άντι χάριτος,имея в виду замену ветхого завета новым.

Святой Дух есть Дух жизни или Дух животворящий, посему Он же и Дух истины. В связи с этим следует обратиться ещё к одному термину иоаннова богословия -свет. В библейской, раннеиудаистической и в первохристианской мысли он выступает неизменным синонимом истины, которой просвещает Бог и которой призваны следовать верные Ему; этот свет в полной мере воссиял в Его единственном Сыне и им же просвещает посланный Сыном от Отца Святой Дух^[15].

Из сказанного выше следует, что жизнь, которая есть свет (ст. 4b), имеет самое прямое отношение к тому, что евангелист именует далее благодатью (ст. 16b), указывая посредством словосочетания за благодатью благодать на воплощение предвечного Слова жизни (1 Ин 1:1-2) и на последующее ниспослание Им от Отца Духа истины (Ин 16:7,13-15). В свете вышесказанного особенно важен синтез, просматриваемый в словах Иисуса в Ин 8:12: Я - свет миру. Кто следует за Мной, тот никогда не будет ходить во тьме, но будет у него свет жизни. Таким образом, свет (=истина) выступает как показатель жизни, даруемой Христом во Святом Духе.

Завершая рассмотрение нашей темы, отметим, что четвёртый евангелист не только использует в ст. 17 характерный для Павла термин благодать, но и принимает павлову оппозицию убивающей буквы (имея в виду Закон, которым обнаруживается грех, ведущий к смерти) и животворящего Духа (2 Кор 3:6, ср.: Ин 6:63), когда говорит, что имевший временное значение Закон был дан через смертного человека Моисея, тогда как вечный Дух истины, для обозначение которого здесь используется выражение благодать и истина, пришёл через бессмертного Сына Божьего - Иисуса Христа, который, согласно Павлу, есть «конец Закона» (Рим 10:4). Таким образом, мы видим, что четвёртый евангелист полагает здесь мост между павловой пневматологией и той, что возвещается в его Евангелии. Но именно последней будет принадлежать решающая роль в формировании церковного учения о Святом Духе.

Удивительно, что этой связи не заметил Иньяс де ла Потри, посвятивший в своё время специальное эссе проблеме использования термина χάρις у Павла и у Иоанна^[16]. Рассуждая о том, что для обоихχάριςозначает дар, де ла Потри находит различие в постановке акцентов у Павла и у Иоанна, когда речь идёт об этом Божьем даре. Для Павла это, прежде всего, «дар спасения», связанный с крестом Христовым, тогда как для Иоанна это в первую очередь «дар истины», связанный с эсхатологическим откровением воплотившегося Слова^[17]. Выше, однако, мы видели, что выражение за благодатью благодать подразумевает оба этих акцента, причём в последним случае уже в связи с посланничеством Сыном от Отца Святого Духа.

Любопытно, что рассуждая о благодати истины (lagracedelaverite)у Иоанна, известный католический экзегет пишет об «обычном словоупотреблении» четвёртым евангелистом качественного определения полный, кое, в частности, можно отнести и к Святому Духу, Которым был полон Иисус, согласно Лк 4:1^[18]. Однако даже столь опытный специалист по новозаветному богословию (о. Александр Мень счёл нужным посвятить ему специальную статью в своём «Библиологическом словаре») не увидел, казалось бы, лежащей на поверхности той же самой идеи в Ин 1:14е, равно как и в выдвинутой им формуле благодать истины аналога Духа истины иоаннова благовестия.

 

^[1]Сообщение, представленное на Вторых библейских чтениях памяти о. Александра Меня - Москва, 25-26 января 2006 года.

^[2]Об этом см. вышедшую недавно монографию об Иринее как о богослове иоанновой традиции: Mutschler, Bernhard,IrenausalsjohanneischerTheologe. Studien zur Schriftauslegung bei Irenaus von Lyon. / Studien und Tete zu Antike und Chrstentum, 21. - Tubingen: Mohr Siebeck, 2004. - ОсобенноS. 217-222.

^[3]Brown, R. E., The Gospel According to John. A New Translation with Introduction and Commentary. - The Anchor Bible. Vol. 29. NewYork: Doubleday, 1966. - P. 4.

^[4]Например, Пс 25 (24):10; 40 (39):11; 61 (60):7 (8); 85 (84):11; 86 (85):15 - прямая аллюзия Исх 34:6; 89 (88):15,25 (в последнем случае имеет место инверсия: «истина и милость»); 92 (91):3; 100 (99):5; 138 (137):2; Притч 3:3; 20:28.

^[5]См.: Kuyper, L. J., Grace and Truth: An Old Testament Description of God and Its Use in the Johannine Gospel. / Interpretation 18 (1964). - P. 3-19.

^[6]Schnackenburg, R., The Gospel According to St John. Vol. 1. Kent: Burns & Oates, 1968. - P. 272.

^[7]Clarck, Gordon Y., The Johannine Logos. Nutley, N. J.: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1972. - P. 47-68.

^[8]Ibid. - P. 49, 54-55.

^[9]Finny, Philip, The Origins of Pauline Pneumatology. The Eschatological Bestowal of the Spirit upon Gentiles in Judaism and in the Early Development of Paul's Theology. / Wissenschaftliche Untersuchungen zum

Neuen Testament, II, 194. - Tubingen: Mohr Siebeck, 2005. - Р. 154, n. 82.

^[10]Brown, R. E., op. cit. P. 16.

^[11]Blumentahl, Ch., Χάρις άντι χάριτος(Joh 1,16). / Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft, 92 (2001). - S. 290-294.

^[12]Об этом: Brown, R. E.,idem.

^[13]Schnackenburg, R., op. cit. - P. 275.

^[14]Philo, De Posteritate Caini, 145. Обэтом: Beasley-Murray, G. R., John. - World Biblical Commentary. Vol. 36. - Waco, TX: Word, 1987. - P. 6.

^[15]См.: Ин 1:9; 3:19-21; 8:12; 9:5; 12:35-36,46; 16:13-15; 1 Ин 1:5-7; 2:8-10,20-21,27; 5:20; Откр 21:23-24 (здесь свет обозначает сияние славы Божьего Ягненка), ср.: Ис 49:6; 60:3; Дан 5:14; Мф 5:14; 6:23; Лк 2:32; 11:35; Деян 13:47 (цит. Ис 49:6); 26:18,23; Рим 2:19 (ирония по отношению к еврейским учителям, полагавшим, что они «свет для находящихся во тьме», т. е. невежд); 13:12; 2 Кор 4:4-6; 6:14; Еф 5:8-14; Кол 1:12; 1 Фес 5:4-11.

^[16]См.: La Potterie, I. de,Χάρις paulienne et χάρις johannique. In: Jesus und Paulus: Festschrift fur Werner Georg Kummel zum 70. Geburtstag. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975. - S. 252-282.

¹יIbid.- S. 282.

^[18]Ibid.- S. 278.