Наследие - колледж библейских основ подготовки к церковным служениям

1.  Несколько слов о значении предлагаемого отрывка.

-          Это центр, ядро Благовестия ап.Павла, основанного на личной встрече со Христом на пути в Дамаск.

-          Этот отрывок в ряду посланий ап.Павла уникален; есть еще одно место в НЗ, где ап.Павел непосредственно благовествует, и там звучит та же тема (Деян.13:38-39).

-          Еще надо отметить, что этот отрывок очень труден для адекватного перевода, поэтому филологический анализ (грамматический, семантический) сможет помочь более точно вникнуть в смысл Павлова «Евангелия».

2.       Изложение филологического исследования.

Я приведу только три наиболее важных примера. Грамматический анализ.

-          Первое предложение - 3:21-22а («ибо нет различия» - в греч. подлиннике отностится ко второму предложению).

«Но теперь отдельно от закона была явлена праведность Божия, о которой свидетельствуют Закон и Пророки, праведность же Божия через веру Иисуса Христа во всех верующих» (мои поправки подчеркнуты). Коснемся второй поправки.

Переводы: синодальный, еп.Кассиана, В.Н.Кузнецовой, англ. Библия «...праведность Божия была явлена... через веру в Иисуса Христа для всех верующих»	Греч.: «.δια πίστεως Ίησοϋ Χριστοϋ είς παντας τους πιστεύονταςΑ» Этот текст приведен в «TheGreekNewTestament».
Если переводить «в Иисуса Христа», требуется Acc. В греч. языке вера в кого-либо (полагание на кого-либо) предполагает употребление предлогов είς- в;επί- на.	Ιησού Χριστού стоит в Gen. и научный аппарат не упоминает о разночтениях; между πίστεως и Ιησού нет предлога, что обозначает принадлежность (чья вера? Или вера кого?).
- Конец 26 стиха - от слов «.чтобы Он был праведным и оправдывающим того, кто от веры Иисуса».
«.чтобы Он был праведным и оправдывающим верующего в Иисуса»	«εις το είναι αύτον δίκαιον και δίκαιου ντα τον εκ πίστεως Ιησού Α»
	πίστεως Ιησού - та же грамматическая конструкция, что и в 22 стихе. τον εκ πίστεως Ιησού - это словосочетание после артикля выполняет функцию существительного; предлог εκ обозначает движение изнутри, в данном случае отделение, происхождение. В целом перевод однозначен - на вопрос "кого Он оправдывает", следует ответ "того, кто от веры Иисуса"

 Семантический анализ.

- Конец 22-23 ст. «Ведь нет различия, так как все грешили и имеют в себе недостаток славы Божией...».

«..лишены славы Божией»

«...πάντες γαρ ημαρτον кт υστεροΰνται της δόξης τοϋ θεοΰ...» Это слово означает «опаздываю, прихожу позже, отстаю от к-л в ч-л», в НЗ - «нуждаюсь в ч-л, имею в ч-л недостаток», т.е. это слово имеет смысл чего недостающего, а не полного отсутствия, передаваемого словом «лишены». В тексте ΰστεροΰνται употреблено в медиальном залоге, т.е. «имеют в себе недостаток».

 

3. Какие перспективы открывает приведенный анализ?

-          Дает лучше понять смысл 1-го предложения (ст. 21-22а). В нем содержатся две мысли.

Первая - о том, что отдельно от закона была явлена праведность Божия. О какой праведности идет речь? Ведь это благовестие, и речь идет о живом примере Божией праведности, т.е. о Христе. Закон тоже являет Божию праведность, но только опосредованно. Закон и Пророки свидетельствуют также о Христе.

Вторая - каким образом была явлена праведность Божия (предлог δια обозначает способ или образ действия).

Как может быть явлена праведность Божия через (т.е. посредством) веру в Иисуса Христа? Вера иудеев во Христа (Мессию) предполагала некий образ праведности, но на деле он оказался отличен от той праведности, которую явил Христос (кроме ряда пророчеств). Явление праведности - действие не человеческого порядка. Здесь открывается именно этот смысл, поэтому общепринятый перевод, если вдуматься в него основательно, его искажает, и это искажение преодолевается только общим толкованием (см. Еп.Кассиан (Безобразов. Христос и первое христианское поколение. Париж-Москва, 1996. С.221).

-         Вера получает объемное измерение. Не только человек верит в Бога, но и Бог верит в человека, и во Христе всякий истинно верующий ощущает это доверие. Это доверие имеет обоснование: несмотря на качественное изменение человеческой природы в результате грехопадения, человек не утратил в себе образа Божия. Если бы мы действительно были «лишены

славы Божией», тогда к кому пришел бы Сын Божий? Этот текст косвенно подтверждает учение Церкви об образе Божием.

-          Дает увидеть конкретику личного участия Сына Божия в деле спасения каждого верующего, ведущего происхождение «от Его веры».

-          Дает ключ к решению проблемы закона и благодати в результате качественного изменения характера отношений между Богом и человеком во Христе.

-         Более глубокое прочтение этого отрывка помогает лучше проникнуть в смысл как послания к Римлянам, так и других мест Св. Писания. Кроме этого, такие термины, ка «во Христе», «сращенность со Христом» также получают вполне определенный смысл.

Это результаты по наиболее важным поправкам общепринятого перевода. Есть еще некоторые, в целом дающие более ясное понимание этого трудного, но очень важного текста.

«Печаль» и «веселие»

Есть два внутренних побуждения, стимулирующих работу нашей памяти, как бы два удара молоточком, которые высекают воспоминания, таящиеся под спудом: перенесенная некогда боль (во многих ее разновидностях: стыд, гнев, обида...) и благодарность. Голос благодарности куда более тихий, чем стон боли, зато у нее больше тем, вариаций, имен. Благодарность - это всегда зашифрованная весть о Боге, о Котором мы узнаем, еще до того, как овладеваем языком или только алфавитом веры. Иногда обе эти вида памяти, та, которая отзывается болью и та, которая откликается благодарностью, как бы сливаются воедино. «Нет ничего страшнее памяти смертной и дивнее памяти Божией, - говорит Добротолюбие, - та вселяет спасительную печаль, а эта исполняет духовным веселием. Ибо пророк Давид поет: "Помянух Бога и возвеселихся" (Пс.74,6); а Премудрый учит: "поминай последняя твоя и во веки не согрешишь" (Сир.7,39)». (Илия пресвитер, Добр.Ш, 432).

Настоящее мое размышление будет посвящено скорее духовному веселию, чем спасительной печали, хотя и то, и другое служит познанию памяти Божией. Но если говорить о познании Священного Писания, то оно происходит прежде всего в радости, с «веселием Давида». «Радуюсь я слову Твоему, как получивший великую прибыль... Душа моя хранит откровения Твои, и я люблю их крепко» (Пс.118, 162, 167). Впрочем, всем ли эта радость доступна, всякая ли душа готова откровения полюбить? Есть старый забытый спор о восприятии Библии, так до сего дня и неразрешенный. Протестантизм говорит (устами Лютера): нет на свете более ясной Книги, всякий сапожник, любая кухарка способны ее понять. Православие откликается (когда откликается): Да, действительно, Библия может быть яснее ясного, но ведь эту ясность надо еще стяжать, этой ясности надо научиться, стать достойным ее. И потому начнем со спасительной печали покаяния в своем неразуме, в гордыне и несмирении, и дабы не согрешить ложным мнением, пойдем прежде всего на выучку к тем, кто уже воспитал свой ум для Слова, т.е. к толкованиям святоотеческим.

Если мы прислушаемся к католическому решению, то оно типологически близко к православному, только здесь роль святоотеческого наследия при подходе к Писанию принимает на себя не какая-та далекая в веках, духовная, авторитетная инстанция, а вполне конкретная иерархическая структура, следующая в свою очередь не менее конкретным вероучительным документам, последним из которых является Конституция Второго Ватиканского СобораDeiVerbum.

Пожалуй, православное решение, изложенное здесь достаточно вольно, представляется мне наиболее глубоким, хотя ни один древний авторитетный учитель не вправе лишать ученика его свободы. Чтение

Писания, или скорее общение с ним, - это всегда благодатное событие, которого Христос удостаивает нас, но к этому достоинству ума, внимающему Слову Божию, мы еще должны найти доступ. Откровение Писания подобно чуду, а чудо, как мы знаем, происходит по милости Божией, как и по нашей вере. В данном случае речь идет о чуде, которое совершается в разуме.

Спрятанная жемчужина

Описание этого чуда в Евангелии очень кратко, оно занимает одну строку. Строка эта всегда казалась мне загадочной. Когда Иисус перед самым Вознесением в последний раз встречается со Своими учениками, ест с ними рыбу и мед, Он как бы выступает экзегетом слов Своих, сказанных во времена земного Его служения. «Вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний» (Лк. 24, 44-45).

Ученики Воскресшего, должно быть, и раньше не были обделены умом и, разумеется, знали Писание, причем не понаслышке, как «невежды в Законе», а пройдя школу самого Иисуса, у которого Писание, судя по евангельским свидетельствам (особенно от Матфея), буквально не сходило с уст. И все же ум их нуждался в «отверзении», в неком изменении внутреннем для того, чтобы уразуметь то, что они и так знали, помнили, может быть, выучили назубок. Но Христос «отверз им ум», словно дал опознать Самого Себя в «законе..., пророках, псалмах». Мы знаем, что чтение священных Текстов было действием сакральным, овладевающим не только умом, но и освящающим все существование иудея. В религии Моисея всегда существовала традиция разгадывания тайного эзотерического смысла, скрытого за буквами Торы, и в этом смысле Иисус как бы оставался в ее русле. Однако тайный смысл Писания есть в то же время смысл предельно открытый. Этот смысл есть Он Сам, Бог-Слово, Слово же говорит, обращается к нашему разуму. «Я говорил явно миру, - так Иисус защищает Себя на суде первосвященников, - и тайно не говорил ничего» (Ин.18,20). Открытость, явленность Христа остается самой непостижимой Его тайной. И эта явленная тайна живет и в нашем познании. Слово Божие мы стремимся познать верой, но верой, взыскующей разума, не желающей оставаться в некотором мистическом полумраке со скользящими вокруг тенями. Недаром образы Христа, которые мы находим в Писании и достойных доверия толкованиях его, всегда конкретны, зримы и даже предметно «тверды». Он - жемчужина, спрятанная в поле, по толкованию св.Иринея Лионского, однако поле - это весь мир. «Эта жемчужина сокрыта в Писании под покровом разных образов и притч, которые нельзя было понять до пришествия Христова, - говорит св.Ириней. - Об этом было сказано пророку Даниилу: "сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени; многие прочитают ее и умножится ведение"» (Дан.12,4).

Однако - прервем цитату - эту жемчужину мы находим, она сама бросается нам в глаза. «Также и Иеремия говорит, продолжает св. Ириней. - "В последующие дни вы ясно уразумеете это" (Иер.23, 20). Поистине всякое пророчество являлось лишь в качестве загадок, но в момент совершения оно приобретает точное свое значение» («Против ересей»). Ириней Лионский традиционно относит это различие пониманий Ветхого Завете к противопоставлению иудейского и христианского истолкования Писания, но разве не были уже христианами те благочестивые иудеи-апостолы, обедавшие когда-то с Воскресшим Господом на берегу Галилейского озера? Однако и они, как читаем, нуждались в «отверзении ума». И не только они, но и мы с вами тоже, и, наверное, куда в большей степени. Дело здесь вовсе не в притчах и прикровенных образах; многоценная жемчужина заброшена в нас в виде совершенно ясных евангельских слов («ибо на свете, повторим, нет более ясной книги»), и вместе с тем каждому эту ясность нужно извлечь из неисследимой тайны, до последней глубины которой никому из нас не добраться.

Исполнение Слова

«Исследуйте Писания..., а они свидетельствуют о Мне», - говорит Иисус (Ин. 5, 39). Попробуем подойти к свидетельству Писания, начав со времени, на которое ссылается св.Ириней. Иеремия предрекает «последующие дни», благоприятные для уразумения, Даниил - «последние времена, когда умножится ведение». Вспомним слова Иисуса в синагоге Назарета после чтения пророка Исайи: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк. 4,21). Все Писание исполняется во Христе, Закон и Пророки, Писание надежд, когда от «избытка сердца говорят уста» и безмолвное писание твари, «стенающей доныне», писание звезд и писание трав, писание рек и писание времен. «Последние времена» или «последующие дни» вмещают в себя полноту Божию, телесно обитающую во Христе. Также и земные, исторические дни Иисуса могут стать днями исполнения Слова, вместить в себя полноту Царства Божия.

«Пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие» (Мк.1, 14-15).

Время исполняется - онтологически, в предвечном замысле Божием - и остается историей, часами и днями, проведенными в Галилее. Царство приблизилось - и осталось невидимым, как для глаз, так и ума. Две тысячи лет существования Церкви Христовой представляются мне путем в сторону Царства, которое близко, в каком-то немыслимом соседстве с нами, хотя мы его и не видим, к этому исполнившемуся времени, хотя мы его и не чувствуем. Это царственное время приоткрывается в опыте святых, в молитвенном подвиге и озарении, в любви, которая не ищет своего, наконец в таинствах Церкви, прежде всего в Евхаристии. Когда мы приближаемся к этому опыту, мы имеем в себе свидетельство, которое невозможно уловить, хотя оно и остается в нашей памяти, того что нечто действительно произошло. «Новое время, время Царства Божия и исполнения его Церковью, входит теперь в падшее время "мира сего", чтобы нас, Церковь, возвести на небо и претворить в то, "что она есть": Тело Христово и Храм Святого Духа» (Прот.А.Шмеман, Евхаристия. Таинство Царства, Париж, 1988, стр. 59).

«Претворить в то, что она есть» можно и должно не только Церковь как Тело Христово, но и Церковь как Слово Божие, которое пребывает внутри нас. Писание есть словесное Тело Христово и местопребывание Святого Духа, построившего Себе храм в священном Тексте. Однако «Всевышний не в рукотворных храмах живет», по слову первомученика

Стефана (Деян. 7,48), стало быть, не только в буквах, фразах и смыслах Текста, хотя этот текст служит для Него почвой и кровом, и телом, но в чем- то таком, что нельзя ни осязать, ни помыслить. Так и Писание, когда разум усваивает его, цитирует, анализирует его текст, остается по сути скрытым, нуждающимся в том, чтобы его открыли, отверзли для подлинного разумения, для исполнения времени его - в нас.

Покрывало, лежащее на сердце при чтении Писании, снимается Христом, как говорит ап.Павел (см.2 Кор.3, 15). Павел в своем послании говорит лишь о «сынах Израиля», но здесь есть иносказание. Такое же покрывало лежит на сердцах у всех, и снимается лишь употребляющими усилие, по слову Иисуса. Когда наш ум уразумевает для себя Писание, то Царство будущего века, Царство Христово, выступает из его скрытых недр и заполняет его и тогда наш ум становится неожиданно свободным и в эсхатологическом смысле «царственным».

«Ибо Царство Божие внутри вас есть».

«Тайна, сокрытая от века....»

Есть прямая аналогия между «внутренним деланием» и уразумением Писания, ибо и то и другое совершается в сердце человека. Разум, который делает вид, что отдает приказы, - говорит нам «пойди», и мы идем, говорит «сделай», и мы делаем - на самом деле лишь выполняет работу управляющего. Он ведет нашу мысль туда, куда ему указали, однако того, кто задает направление, всегда бывает почти невозможно застать за работой. «Из сердца исходят злые помыслы...» - и наш ум с готовностью облекает их в мысленную форму, однако когда к сердцу приближается Царство, пусть даже издалека, оно может дать какие-то побеги и в нашем разуме, даже и в философствующем. Отсюда возникают многие непреложные доказательства бытия Божия, чей мрамор тотчас превращается в солому, как только Бог исчезает с нашего горизонта.

Мы знаем, что есть аскетическая практика нисхождения ума в сердце, коей овладевали лишь после долгого молитвенного подвига, и она применима в той же мере и к аскезе Писания. Ум нисходит в сердце Писания, освобождаясь от тяжелого покрывала, затемняющего его смысл. И там, в сердце, которое открывается приблизившемуся Царству, наш разум учится читать по складам «письмо Христово (через служение наше) написанное не чернилами, но Духом Бога Живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор.2, 3). И здесь есть иносказание, если мы вспомним известную молитву: вынь из меня сердце каменное, даждь мне сердце плотяное. Ибо от каменного сердца каменеет и разум, плотяное же сердце, сердце, которое перекачивает живую кровь, может овладеть и азбукой «письма Христова», написанного Духом.

«Отцы и братия, - говорит св.Симеон Новый Богослов, - духовное познание подобно дому, построенному посреди познания мирского и языческого, в котором хранится запечатанный шкаф, а в нем сокровище богодухновенных Писаний, и это сокровище никогда не смогут увидеть входящие в дом, пока не будет он им открыт. Однако человеческое знание никогда не сможет открыть его, и потому богатства заложенного в нем Духа остаются неведомыми мирским людям.

Человек, не сведущий о том богатстве, заключенном в запечатанном шкафу, может взвалить его себе на плечи, как он мог бы прочитать и выучить наизусть все Писание, цитируя его как Псалом, не ведая о том даре Духа Святого, который сокрыт в нем» (Cath.24).

Когда Христос отверз ум Своих учеников для уразумения Писания, Он открыл его как некое хранилище, чтобы пролить свет на то, что таилось в темноте, было там спрятано. Таилось же там пророчество о Живом Христе, Который в тот момент стоял перед апостолами, Его распятии, Его телесном Воскресении («осяжите Меня и рассмотрите...»), и собственно, именно такое опознание истины сделало их апостолами, «отверзение ума» было действием Святого Духа еще до Пятидесятницы. Ну, а после нее, когда мы уже не знаем Христа по плоти, Дух совершает то же чудодействие: отверзает ум наш, запечатанный как сейф, запертый как темница, чтобы освободить тайну Христа, «тайну, сокрытую от века...», которая загорается в сердце и облекается в познание, оставаясь недоступной, непознаваемой.

«Молитесь также и о нас, чтобы Бог отверз нам дверь для слова, возвещать тайну Христову, за которую я и в узах» - восклицает апостол Павел (Кол.4,3).

«Затмение Бога»

Только почему дверь эту надо все время открывать? Почему тайна Христова нуждается в освобождении или в очищении, требующем усилий? Нелегко объяснить почему, но мы знаем твердо, что это так. «Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча...» (Евр.4,12), но меч тупеет и ржавеет в уме нашем, оставаясь без употребления. Тайна тускнеет с ужасающей быстротой, если не снимать с нее тяжелых испарений земли или патины времени. «Затмение Бога» - так называется одна из книг Мартина Бубера, - есть не какое-то помрачение лишь одной тупой безбожной эпохи, но постоянный фон человеческого существования в истории. В современном российском обществе, лишь так недавно вышедшем из беспросветной полосы гонений и зажимов, поначалу, казалось бы, религиозно встрепенувшемся, потянувшемся к Слову Божию, доля постоянно читающих Священное Писание, живущих им, вероятно, достаточно мала среди массы переступающих порог православных храмов, а сама эта масса, заметим, никак не превышает пяти процентов российского населения. На Западе же столько отпрысков из традиционно христианских семей, в юности побродив по наркотикам, дискотекам и восточным религиям, часто в конце концов так и остаются в одной из них, например, буддизме, кришне или исламе. Причина проста, по крайней мере, на первых порах: им там ново, экзотично, а, главное, нескучно. Потом уже, когда вы принимаете какую-то веру, ее логика начинает действовать в вас уже самостоятельно, а западный человек нередко следует своей логике до конца. Так, в Италии самые жесткие, наименее диалогичные из приверженцев Корана, требующие снятия распятия со школьных стен, - прозелиты из итальянцев.

Впрочем, может быть, они и правы. Когда средоточие веры нашей, осязаемое, как все в христианстве, и столь же недоступное для разумения, выглядит как некая безделушка, часть мебели, атрибут культуры (защитники распятий, так и говорят: «атрибут культуры»), может быть, его лучше спрятать. Не берусь судить. Но точно также и Слово Божие, распахнутое для всех, беззащитное, как и любые человеческие слова, легко становится частью нашей повседневной, нашей религиозной, нашей стершейся речи. Нет слова более изношенного, чем «Бог». Если где-то существует Гулаг для слов, то «Бог» должен находиться там в самом гиблом, последнем месте, на общих работах. Ибо «Бог» не сопротивляется, не защищает Себя ни от повседневной болтовни, ни от того, чтобы служить атрибутом нашей атавистической, племенной или сентиментальной религиозности. Кстати, в исламе, а в иудаизме особенно, предусмотрены специальные средства ограждения святости того, что не должно произноситься всуе. Да и в христианстве, нашем православном, католическом, протестантском христианстве, такие средства имеются, только остаются без употребления.

Часто бывает невыносимо видеть всю эту захламленность на «месте святе». Проповеди, которые мне доводится иногда слышать по телевизору или в храмах, многословны, приземленны, благодушно моралистичны, иногда невыносимо пересахарены. Священные символы как атрибуты культуры стареют прямо на глазах, жизнь медленно-медленно (ибо традиция еще сильна) тает в них. Христианство, на мой взгляд, уходит в какое-то подполье, может быть, очень уютное, очень культурное, со всеми юридическими гарантиями для свободы совести, предоставляемыми обществом, которое эту самую совесть душит иным, но тоже очень цивилизованным способом.

Впрочем, и подполье может пойти нам на пользу. Оно в силах сделать то, что не удалось сделать ненависти и насилию: пробудить память о смертности христианской цивилизации, как и о смертности нас самих не только как биологических существ, но и как наследников великого Предания, которое будет некому оставить. Не потому, что последующие поколения будут совсем уж невосприимчивы к наследию христианства, но потому что мы разучимся открывать Слово Божие, в самих себе. В самые благополучные, в самые «симфонические» времена об этом предупреждали столь укорененные в этом наследии святые как Игнатий Брянчанинов, Феофан Затворник, Иоанн Кронштадский. Их исторический пессимизм, звучавший, вероятно, чудачеством в православной империи, оправдал себя более чем с лихвой, однако ни пессимизму, ни оптимизму в христианстве никогда не принадлежит последнее слово. Последнее Слово - всегда Божие, и каждому поколению, каждой христианской душе следует отыскать его, ибо оно в нас самих.

Оно есть то «письмо Христово», «написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками» (2 Кор.3,2). В этом «письме» зашифровано, простите слишком современный язык, ДНК нашей человечности в Боге. В том письме - ключ к любым открытиям, в том числе и научным, как и загадкам будущей истории. И когда его больше не хотят читать, оно как бы стирается само собой, и на месте его все прочие экзотические, мистические или гуманистические школы пишут свои письмена.

Когда Христос отверз им, ученикам, и всем нам, вслед за ними - ум к уразумению Писания, Он открыл в то же время и природу нашего разума, способного, как некогда чрево Девы Марии, нести в себе тайну Слова. Эта Тайна и есть Он сам, который «вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр.13,8). Вчера - в Писании, сегодня - в вере, во веки - как Судья, Спаситель, Премудрость, сотворившая мир и Любовь. Это открытие разума дается и как дар и как задание всей жизни, требующее извлечения, откапывания, ибо Слово всегда лежит глубже, чем мы видим, чем можем догадаться. Это раскапывание требует иногда не только неимоверных, непрестанных усилий, но и множества жертв. Столько ценных пород нашей души приходится выбрасывать, столько глубоких мыслей бывает необходимо подвергать «феноменологической редукции», чтобы докопаться до их ядра. Но многоценная жемчужина стоит того. Ибо в ней Закон и Пророки, Отцы и свидетельства собственной нашей души. Я закончу словами одного из самых великих учеников Христовых, преп. Максима Исповедника, который точнее, дерзновеннее говорит то, что и мне хотелось бы сказать:

«Научившийся, наподобие патриархов, откапывать в себе (духовное) делание и созерцание колодези ведения, обретает внутри (них) Христа - Источника Жизни. Премудрость нас призывает пить из него: "Пий от своих сосудов и от твоих кладенцев источника" (Притч.5,15) - исполняющие это обретут сокровища Ее, сущие внутри нас». (Гностические главы, Вторая Сотница, 40).

И вот, простите, еще:

«Слово Священного Писания благодаря возвышеннейшим умозрениям совлекает с Себя (всю) телесную связь речений, облекших его, являясь словно в гласе хлада тонка (2 Цар. 19,2) зоркому уму... Подобное случилось с великим Илией, удостоившимся в пещере Хоривской столь великого видения... Пещера же есть сокрытость мудрости, (таящейся) в уме; оказавшийся в ней таинственно ощутит ведение, которое превыше всякого чувства; в ней, как говорится, обитает Бог» (Там же, 74).

«Сверху» или «снизу»?

В конце 20-х - начале 30-х годов ХХ в. на богословском Западе разгорелся нешуточный спор. Вовлечены в него были теолог-протестант Карл Барт и ряд крупных католических теологов, включая Эриха Пшивару и Ханса Урса фон Бальтазара. Барт, в принципе с симпатией относившийся к католичеству, в 1932 г., после ряда лет дискуссий публично (в предисловии к первому тому «Церковной догматики») назвал точку зрения оппонентов «выдумкой антихриста» и единственной серьезной причиной, не позволяющей становиться католиком. Что же это была за точка зрения, против которой так ополчился знаменитый протестантский богослов? Предметом спора был вопрос, познаваем ли Бог исходя из свойств Его творения, и утвердительный ответ именно на этот вопрос Барт категорически не мог принять^[1].

Понять идейную подоплеку спора можно, имея в виду следующее. Начало ХХ в. - это еще продолжающаяся эпоха модерна с характерным для нее «антропологическим поворотом» в мышлении. Суть этого процесса, отражающего изменения в жизни европейской цивилизации (особое ускорение которым придала в свое время эпоха Просвещения), состоит в том, что в центр внимания философии и богословия в качестве исходных предпосылок на смену вопросам метафизики и картины мира все больше приходили проблемы человека, его самоощущения в мире, религиозности, моральности, процесса познания и пр. Условно говоря, «мышление сверху» все более уступало первенство «мышлению снизу»; тео- и космоцентризм сменялся антропоцентризмом. Вехой особой значимости стало здесь событие, признанное многими как переломное в философской мысли: речь идет о «коперниканском повороте» в теории познания, совершенном в конце XVIII в. Кантом. «Кенигсбергский затворник» строго разделил в интеллектуальной деятельности человека познание и мышление: статусом познания в его представлении стало обладать только то, что имеет непосредственную эмпирическую основу. Но даже и опытным путем познаем мы явления, но не вещи сами по себе; обо всем же, что не связано с данными непосредственного чувственного опыта, согласно Канту, можно лишь помыслить, но сказать о том, что мы познаем это - нельзя, не впадая в интеллектуальные произвол и иллюзию. Понятно, что в эту вторую сферу входит и мышление о Боге, Которого «не видел никто никогда»: любое утверждение о Боге, если принять кантианскую модель мышления, никоим образом не может претендовать на неоспоримую истинность и должно быть открыто для критики; закрытость же таких утверждений для критики является, в рамках этой модели, недопустимым догматизмом. Последнее слово для Канта является синонимом произвольной претензии мышления на статус познания; догматический тип мышления должен, по Канту, смениться критическим - иными словами, любому мышлению следует начинать не с претендующих на статус априорных истин утверждений, а исследовать познавательную способность человека и ее границы. Так на передний план выходят знаменитые кантовские рефлексивные вопросы «Что я могу знать?», «Во что я могу верить?» и др. Кантианское отношение к познанию предполагает неизменную неполноту любого знания: конечный результат познавательного процесса всегда остается открытым и никакое абсолютное знание не ставит нас перед своей железной необходимостью - а значит, согласно Канту, мы живем в принципиально нефатальном мире, любая попытка познать тот или иной сегмент которого связана с риском и ответственностью. Ведь если не существует одного единственно верного описания реальности, то человек сам выбирает это описание из множества возможных описаний и несет за этот выбор ответственность, а значит, в мире человека есть место и свободе. Эта постановка Кантом проблемы свободы привлекала и продолжает привлекать многие умы, что сделало и продолжает делать кантианский взгляд весьма значимым^[2] .

 

Однако, понятно и то, каким вызовом стало все это для христиан разных традиций. Ведь христианское богословие исторически сложилось по своему характеру именно как догматическое, т.е. имеющее в своей основе ряд нормативных, имеющих статус неоспоримых истин утверждений о Боге, (таких, как троичность Бога, боговоплощение во Христе и др). Это также вполне понятно, если иметь в виду преимущественно эллинский контекст, в котором складывалась христианская ортодоксия в христианском мире первых веков после Р.Х. Здесь представление о характере религиозного познания было во многом обусловлено картиной мира, сформированной платонизмом и представляющей собой «удвоенную реальность»: мир вечных эйдосов (идей-первообразов) и мир вещей как изменчивых подобий этих эйдосов. Соответствующее этому представление о познании в принципиальном отношении противоположно кантианскому: в вещественном мире познание невозможно в силу непрерывной текучести всего в нем, в результате чего этот мир никогда не равен самому себе и потому ускользает от разума. Подлинным познанием является созерцание первообразов вечного, неизменного божественного мира, доступное лишь избранным^[3]. Это представление формировало и парадигму христианского богословия, обусловив в ней предпосылку возможности догматического знания о Боге в Себе и божественном мире как плод такого созерцания. Кантианская же модель познания не предполагает никаких двух миров в качестве структуры реальности, она вообще оставляет вопрос этой структуры открытым: как Бог, так и мир как целое - трансцендентны, что, собственно, и означает то, что их можно лишь помыслить, но не познать.

В христианстве этот вызов был воспринят в целом по-разному. Тем из христиан, кто видел в критическом отношении к догматам угрозу вере и желал сохранить традиционное место догматического способа богословствования, оставалось или попытаться опровергнуть Канта, или попросту проигнорировать его выводы относительно возможностей человеческого познания. И то, и другое характерно для немалой части христианского богословия всех конфессий в посткантовское время (т.е. с начала XIX в. и до наших дней). В то же время, уже к концу ХЕХ - началу ХХ вв. стало ясно, что тенденции антропологизации мышления в европейской цивилизации столь доминируют, что совсем не учитывать их значило бы для христианства обречь себя на безнадежную маргинальность. Среди выбранных христианской ортодоксией путей учета «антропологического поворота» в мышлении были попытки разработки «богословия снизу», способного привести к богооткровенным истинам исходя из антропологических предпосылок. Так, некоторые католические теологи начала ХХ в. обратились в этой связи вглубь средневековой традиции и стали разрабатывать идею о сходстве сотворенного бытия, прежде всего человека, с Богом. Эта идея, известная под названием analogiaentis(«аналогия сущего») сформулирована еще на IV Латеранском соборе в 1215 г. и была развита далее Бонавентурой, Аквинатом и другими крупнейшими средневековыми теологами. Источник познания Бога здесь видится в «естественном откровении», содержащемся в творении: в человеке и мире. Известные томистские и прочие «доказательства бытия Божьего» - это, по сути, выражение той же самой идеи: размышляя о бытии как таковом, можно с необходимостью прийти к выводу о существовании Бога.

Для Барта же сам термин «естественное откровение» был самопротиворечивым. В «аналогии сущего» он видел фундаментальное заблуждение, состоящее в уравнивании Бога и творения. Но Бог есть Бог, а человек есть человек. Бог - Совершенно Иной, Откровение - всецело дело Божье и не нуждается ни в каких предпосылках внутри творения. Бог, твердо был уверен Барт, открывается людям исключительно по собственной воле и инициативе. Из подобного теоцентризма Барт исходил во всем своем богословии^[4].

 

В то же время, в системе Фомы Аквинского оба подхода: и откровение «снизу», и откровение «сверху» сочетались бесконфликтно. Аквинат видел в отношениях Бога и человека место и естественному, и сверхъестественному откровению. Одни истины открываются человеческому разуму из рассмотрения творения, другие - лишь сверхразумно, супранатуральным (сверхъестественным) актом Бога. (Например, до идеи сотворенности мира разум сам додуматься не в состоянии: она может быть дана лишь в акте откровения). Откровение, таким образом, представляет собой встречный процесс с участием Бога и человека. В католическом богословии, принявшем томизм в качестве официальной доктрины, эта схема длительными периодами ощущалась как стройная и непротиворечивая. Однако известен момент задолго до спора Барта с Пшиварой и Бальтазаром, когда она также претерпела расщепление - ее критика в XIV веке У Оккамом с позиций, довольно близких бартианским: «естественное откровение» - это, по сути, не откровение; источником последнего является Писание, истины которого никак не соотносятся с логической способностью человеческого разума; все, что доказуемо и рационально познаваемо, к области веры относиться не может. И если оккамовская критика томизма знаменует кризис схоластики (в котором, как в зародыше, уже можно угадать будущий кризис католицизма, породивший Реформацию), то в еще большей мере «богословием кризиса» было богословие Барта в его стремлении уйти от всякого антропоцентризма: одно только второе десятилетие ХХ в. с ужасами Первой мировой войны оказалось способно разрушить характерное для предыдущего века оптимистическое представление о человеке и стало для Барта стимулом для выработки иного, вновь сугубо теоцентричного способа говорить о Боге и Его откровении. Таким образом, характеристика «богословия кризиса» - это расщепление и рассогласование стройной системы взаимодействия Бога и человека как двух разумных существ, бескомпромиссное «или - или» вместо прежнего «и - и». Или Бог не выводим ни из каких человеческих поисков и предпосылок, ибо Он есть Совершенно Иной, между Ним и нами - пропасть, и лишь Сам Он в силах построить к нам мост через нее в виде Откровения^[5]; или же, в противном случае, Бог не есть Совершенно Иной, что для Барта есть антихристова мысль, отождествление Бога с миром. В дальнейшем, уже в годы гитлеризма, когда рядом лютеранских теологов была предпринята попытка богословски обосновать Третий Рейх как новый этап в развитии христианства, Барт объяснял это именно господством модерной «теологии снизу», открывающую возможность базироваться не на Слове Божьем, а на земной истории, смешивать эту историю с божественным действием, и, в конечном итоге - скатиться к человекобожию.

«Гуманистическая» модель

Вернемся, однако, к тому с чего начинали - к «антропологическому повороту» и кантианскому критицизму, ставшим ко времени Барта неотъемлемым контекстом мысли, фактором, требующим от любого серьезного мышления его учета. Соотнеся с этим контекстом обе рассмотренные «модели» Откровения, можно увидеть, что первая («аналогия сущего») пытается учесть общий антропологизм мышления, выстраиваясь как «богословие снизу». Вторая, условно говоря, бартианская - по большому счету, отрицает «антропологический поворот», стремясь возвратить теоцентричное мышление в новых условиях. Однако ни одна из них никак не учитывает вызов кантовской критики метафизики. Первая прямо игнорирует ее, как бы втягивая Бога в универсум, фактически выводя Его из неких структур бытия, якобы делающих логически необходимым вывод «Бог». Но для Канта идея Бога - это трансцендентная идея, в области которой не имеют познавательной силы логика и причинность. Так, может быть, этому более соответствует бартианская пропасть между Богом и человеком? Но и бартианство оставляет для кантианства немало пространства для критики, оставляя в себе все тот же догматический абсолютизм «предельных истин», из которых Барт пытался вывести каждый постулат (так, обязанность воевать против Гитлера он выводил непосредственно из воскресения Христа!)^[6]. Ведь, как мы помним, любое положение метафизического характера для Канта не может претендовать на статус абсолютного знания, и к каждому из постулатов, считающихся сверхъестественными и богооткровенными, в полной мере применим вопрос «Как я могу это знать?». Само понятие сверхъестественного в отношении происхождения постулатов и идей оказывается здесь подверженным критике, и упомянутые кантианские вопросы в своей обращенности к религии становятся, таким образом, вопросом: «Как возможно откровение?».

Именно здесь следует перейти к еще одному способу говорить об откровении, который сложился к ХХ веку и который Барт, надо сказать, совсем уж не переносил на дух. В своей богословской борьбе за теоцентризм Барт «сражался на два фронта»: ведь кроме католических идей «естественного откровения» и «analogiaentis», существовал еще такой вид «богословия снизу», как либерально-протестантский теологический гуманизм - и, кстати, именно он, а не концепция analogiaentis, был для Барта главным виновником в скатывании христиан к человекобожию и принятии нацизма, куда более далеко ушедшим, по его мнению, от сути христианства, чем католическая «естественная теология». Для нас же, как бы то ни было, богословский либерализм, как в его общности, так и внутренних различиях, будет важным фактором понимания проблематики «богословия после Канта»^[7]. Возникшее в XIX в. богословское течение в протестантизме, получившее название «либеральная теология», проистекает во многом из принятия заметной частью протестантского мира всерьез кантовской теории познания и критики метафизики. Важное следствие последних мы уже выяснили: ни одно высказывание относительно реальности вне чувственного восприятия не может претендовать на статус адекватного описания этой реальности. Методологически это можно отнести относится ко всем традиционным положениям догматического характера: «согрешила первая пара людей, что повлияло на все последующее человечество», «Бог троичен в Лицах», «Христос - второе Лицо Троицы» и «воплотившийся Логос»: все это в рамках критицизма кантианского толка стало подлежать обсуждению. Но возникает вопрос: каким образом тогда выразить библейскую веру и веру во Христа?.. В либеральной теологии XIX в. возникает направление, пытающееся учесть выводы Канта путем решения проблемы откровения в полностью гуманистическом ключе. Логика здесь следующая: если невозможно знание за горизонтом видимого существования, то, значит, откровение есть то, что человек обрел в этом «посюстороннем» существовании, в собственных религиозных поисках, развитии морали и т.д. Христианство в таком понимании - продукт религиозной самореализации человека как разумного существа в ходе его исторического прогресса. Теолог, могущий считаться родоначальником данного направления, Альбрехт Ричль (ум. 1889), видел сущность религий в идеях, характерных для религиозных сообществ и при воздействии на человека изменяющих его волю в лучшую сторону. Спасение здесь понимается главным образом в этических категориях: вера восстанавливает поврежденную грехом этическую свободу и обуславливает возникновение предрасположенности к добродетели. Именно тем самым восстанавливаются отношения с Богом. Откровение во Христе, Его страданиях и смерти - это свидетельство абсолютного послушания человека моральным принципам, идущим от Бога. Соответственно, и теология для Ричля состоит прежде всего в оценке ценностей, т.е., по сути, сводится к некой «христианской моральной философии». Это представляется вполне естественным в рамках мышления, близкого к кантовскому пониманию «религии в пределах только разума» в сочетании с критической оценкой познавательной способности разума: раз метафизика, по Канту, не может служить надежным основанием, на передний план выходит моральная способность - неотъемлемая для Канта характеристика человека как разумного существа. Идеи примата моральности в евангельской Вести наследовали в немалой мере Адольф фон Гарнак и другие.

В пределах ли только разума?

Точку зрения «неоортодокса» Барта на подобные взгляды мы уже увидели. Но и в самом мире либерального богословия они подверглись критике. В середине ХХ либеральный теолог «второй волны» Пауль Тиллих констатировал несостоятельность гуманистического взгляда на откровение следующим образом: откровение в таком понимании - это попросту то, что человек сказал сам себе, а не то, что говорится человеку; это те ответы, которые вытекают из характеристик самого человеческого существования. Но тем самым игнорируется то обстоятельство, что религия - это та область, где само это существование поставлено под вопрос^[8]. В целом этико-гуманистическое понимание откровения - это понимание довольно оптимистичного с точки зрения взгляда на человека XIXв., с первыми же кризисами века ХХ переставшее удовлетворять очень многих мыслящих людей.

 

Именно Тиллиху принадлежит идея сопоставления трех пониманий откровения, рассмотренных выше - вновь перечислим их: сверхъестественное (супранатуралистическое), естественное (натуралистическое) и гуманистическое. Однако Тиллиха, в отличие от Барта, не устраивает ни одно из этих трех пониманий. Дело в том, что Тиллих находился все в той же традиции либерального богословия, унаследовавшей принятие как «антропологического поворота» в мышлении в целом, так и кантианского критицизма в отношении метафизики и догматов. Поэтому он, в частности, не мог принять концепцию откровения как ряда сверхъестественных и сверхразумных истин, вне связи с человеческой ситуацией. Для Тиллиха было непонятным то, как может человек воспринимать то, что упало в его ситуацию наподобие неких полностью чуждых ему объектов и смысл чего в силу этого он сам не в состоянии сформулировать; каким образом человек может получать ответы на вопросы, которых сам не задавал. В этом случае непонятно, в силу чего содержание откровения вообще оказалось принято; воспринять же его вне всякого смысла означало бы для человека перестать быть человеком^[9] . Это относится, например, к Библии, в том случае, если она понимается буквально, т.е. как некий сборник божественной информации и указаний свыше по принципу «ибо сказано».

«Естественная теология» (выражаемая концепциейanalogiaentis), писал Тиллих, более чувствительна к той проблеме, что, несмотря на пропасть, которая отделяет бесконечное от конечного, между человеком и Богом все же должно существовать позитивное отношение. Однако концепция «естественного откровения» решает проблему тем, что выводит сверхъестественное из естественного и предъявляет доказательства существования Бога, которые противоречат идее Бога как основания всего существующего: Бог, выводимый из мира, не может быть Тем, Кто выводит мир за пределы его конечности. Он предстает тогда лишь неким пропущенным логическим звеном мироздания, пусть даже и самым первым^[10]. Таким образом, Тиллих осознавал, что как либерально-гуманистическая концепция откровении, так и обе имеющиеся альтернативы ей в ХХ в. стали представлять собой удобную мишень для критики. Задача его, по сути, состояла в том, как сделать разговор об откровении устойчивым к этой критике и одновременно не потерять его качество ни с какой стороны - т.е. ни превратить религиозное ни в чисто гуманистическое, ни, наоборот, в нечто интеллектуально гетерономное по отношению к человеку, разрушающее структуру человеческого разума.

В рамках стремления решить эту задачу Тиллих предлагает собственное понимание откровения, которое, как представляется, весьма достойно рассмотрения и серьезного к нему отношения. Однако, прежде чем изложить его суть, представляется необходимым вкратце сказать о его предпосылках.

Как мы уже убедились, критика сугубо морально-гуманистического взгляда на религиозную жизнь зрела и в самой среде либерального богословия. Уже Фридрих Шлейермахер (1768-1834), по праву считающийся основоположником всего этого направления, оставаясь кантианцем в теории познания и критическом отношении к догме, одновременно был убежден в том, что Кант в его попытке заключить религию «в пределы только разума», не понял чего-то важного в сути человеческой религиозности. Религия, был убежден Шлейермахер

-    это вовсе не то, что может быть «в пределах только разума», в ее основе лежит не «чистый» или «практический разум» (иными словами, она не есть ни метафизика, ни мораль), но переживание совершенно особого рода: «чувство абсолютной зависимости от бесконечного», (т.е. от Бога как первоначала всего сущего), присущее человеку по природе. Шлейермахер положил начало интересу богословов к изучению реального религиозного опыта. Его крупнейшим преемником в этом направлении стал Рудольф Отто (1879-1937): в знаменитой книге «Священное» на материале самых разных религиозных традиций он проиллюстрировал сущность переживаний, что составляют основу и первичные данные религиозности человека - совершенно отдельную сферу опыта, не сводимую ни к области рационального, ни к области этического (содержание книги, надо сказать, производит отчетливое впечатление полемики с коллегами-богословами ричлианского толка, утверждающими примат этического в религии вообще и христианстве в частности). Описанный Отто религиозный опыт - это сильнейшее переживание присутствия чего-то «совершенно иного» (ganzAndere) вне человека (что Отто и называет Священным или Святым), вызывающее чувство ужаса и трепета (mysteriumtremendum) или, напротив, неодолимого притяжения (mysteriumfascinans). Неизменной отличительной чертой является спонтанность и непроизвольность; это опыт весьма далек от слов человека самому себе. Он вообще вневербален и внерационален, утверждает Отто. Он внезапно приходит и столь же внезапно уходит. Но после своего ухода переживание Священного, оставившее в человеке неизгладимый след, начинает осмысляться человеком в свойственных ему, «родных» для него «координатах» рациональности и нравственности. Человек стремится передать происшедшее с ним окружающим людям, и это означает вовлечение языка в горизонт религиозности, «коммуникацию откровения». Возникают символы божественного, объединяемые в связный рассказ - миф; появляется доктрины, заповеди и пр. «Святое» становится «Благим», этизируется и рационализируется. Самое интересное и важное для нас здесь то, с какой готовностью и вдохновением человек выстраивает вокруг религиозного переживания мыслительно-поведенческую парадигму жизни

-     религию; с какой силой это переживание может охватывать целые сообщества людей; сколь дороги они человеку, с какой бережностью охраняет он те крупицы опыта, что в состоянии удержать эти религиозные средства - мифы, ритуалы, доктрины, заповеди^[11] . Человек словно настроен на «волну» этих переживаний, они явно отвечают на что-то предельно значимое для нас.

Именно этот мотив был усилен и прояснен посредством еще одного течения мысли Х1Х- XX вв. - философии экзистенциализма. Ее родоначальником также может считаться протестантский теолог - датчанин Сёрен Кьеркегор (1813-1855). В ХХ в. ее темы продолжена в работах Мартина Хайдеггера и др. Анализ человеческого существования, данный экзистенциализмом, свидетельствует о неотъемлемой бедственности человеческого существования, оно неизменно окрашено трагизмом и отчаянием, прежде всего потому, что в силу конечности человека представляет собой «бытие-к-смерти» (Хайдеггер). К этому добавляется тревога по поводу отсутствия смысла жизни и чувство вины как отвержение самого себя (происходящее от того, что человек никогда не становится тем, кем он ощущает себя должным быть)^[12]. Для человека, являющегося одновременно конечным и самоосознающим существом, это означает постановку под вопрос самого бытия, стремление задаться «последними», «предельными» вопросами: «почему есть нечто, а не ничто?», «что там, за пределами бытия?», а главное: «неужели и мне грозит небытие»? Тиллих указывает на то, что эти вопросы приводят человека в настоящий «онтологический шок» от угрозы небытия, за которым следует вопрос об основании бытия, о его неиссякающем источнике - Боге^[13].

Таким образом, именно охваченность человека вопросами, вызванными ощущением угрозы своему бытию и выводящими на грань бытия и небытия («предельная забота») и является для Тиллиха источником религиозности^[14]. Эти вопросы могут возникнуть и в раннем детстве, задавались они и на самых ранних стадиях истории человечества - об этом говорит
обращение к данным мифологии. Анализ человеческого существования куда древнее самого по себе экзистенциализма, он существует столько же, сколько существует мышление человека, утверждает Тиллих. Человек, таким образом, изначально и неисправимо религиозен, т. е., будучи конечным, в то же время способен ставить вопрос о выходе за пределы своей конечности, и в этом смысле человек принадлежит бесконечному.

Религиозное откровение, согласно Тиллиху - это и есть те происходящие с человеком события, что воспринимаются им как ответы на его предельные вопросы, как явление тайны и основания бытия и манифестация силы последнего, побеждающей небытие. В истории религии события откровения всегда описывались как нечто такое, что потрясает, преображает, призывает и является предельно значимым и, в конечном итоге, воспринимается как производное от божественного источника. Все это не имеет отношения к знанию о природе, истории, личностях, вещах их прошлом и будущем и т.д.: откровение является религиозным только в том случае, если человек воспринимает его как свою предельную заботу^[15].

Стоит лишний раз подчеркнуть то, что события откровения далеки от того, чтобы являться «ответами человека самому себе», функцией человеческого разума, проявлением того, что в человеке уже присутствует. Если ничего не происходит объективно, то нельзя и говорить об охваченности проявлением тайны, и в таком случае ничего и не открывается. В то же время, если никто не воспринял ничего субъективно, то и в этом случае же ничего и не открылось. Субъективная и объективная сторона любого откровения неразделимы^[16]. Ответ, таким образом, может быть понят только в его корреляции с вопросом, на который он дается - вопросом, вызванным «предельной заботой» человека.

15

В акте откровения, характеризуемом Тиллихом, узнается то описание манифестации Священного, проявления которой в самых разных культурах и традициях описаны Р. Отто. Здесь неизбежно возникает вопрос о связи рационального и иррационального в опыте встречи с Совершенно Иным, затрагиваемый Отто. В чем когнитивная сторона откровения, т.е. как связаны откровение и знание? Мы уже говорили, что в откровении последняя тайна бытия является себя не только, как бездна, вызывающая mysteriumtremendum, но и как основание бытия и его бесконечная сила. Однако мы привыкли связывать откровение с неким
рациональным содержанием: мифами, религиозными идеями, предписаниями и т. д. Дается ли все это в самом акте откровения?

Вслед за Отто Тиллих указывает на то, что опыт откровения не имеет ничего общего с тем, что предполагают известные формы супранатуралистического учения о вдохновенности библейских и других писаний: актом передачи информации, если не прямого механического ее диктования. Согласно такому пониманию разум как бы помимо самого себя и вопреки принципам собственного функционирования наполняется суммой чуждого ему знания. Напротив, то экстатическое вдохновение, что характерно для субъективной стороны откровения, не являясь порождением разума, в то же время и ничего не добавляет к комплексу знания о конечных предметах и отношениях в неком «сверхъестественном» акте получения знания, т.е. минуя свойственную для разума субъект-объектную структуру. Противоположное являлось бы для Тиллиха разрушением рациональной структуры сознания, что не могло бы явиться следствием проявления божественного: ведь Бог не разрушает, а является созидательным основанием всего конечного, в том числе и нашего разума. Подлинное экстатическое вдохновение действует по-иному: оно не вторгается в разум, но ставит его возле его границы, тем самым открывая новое измерение познания и понимания в отношении к нашей предельной заботе^[17]. Вот что, по-видимому, и способно объяснить оживление разума вследствие актов встречи со Священным, активность мысли, столь характерную для религиозных традиций. Разум, оставаясь во Встрече самим собой, влечется явленной бездной бытия (оттовское «mysteriumfascinans» - пленительная тайна), открывающей ему и его собственные глубины. Опыт явления Бесконечного вдохновляет религиозное творчество, порождает то богатство мифологических, моральных, теологических, поэтических и иных форм выражения опыта встречи с Предельным, характерное для подлинных, т. е. основанных на этой Встрече, религий. Она многообразно запечатлевается в жизни и культуре человеческих сообществ, имеет, иными словами, свои «документы». Это, как мы уже можем понять, не «протоколы с места событий», ибо нельзя «запротоколировать» конечными средствами опыт встречи с Бесконечным. Здесь для Тиллиха опять важен принцип сохранности структуры человека. Человеческий язык, пишет он, основан на проверенной опытом корреляции между сознанием и реальностью. Будучи вне рационального вообще и вне языка в частности, выводя человеческий разум на грань реальности, опыт божественного самопроявления, хотя и может стимулировать развитие языка, в то же время не творит некоего специфического языка из самого себя: он пользуется в качестве своего проводника обычным человеческим языком. При этом невозможность «протокольного» характера выражения конечными средствами откровения Бесконечного неизбежно ведет к символическому, а не буквальному характеру употребления языка: Тиллих многократно и в разных своих книгах подчеркивает этот факт^[18].

Для иудеохристианской традиции главным документом откровения является Библия, и «документальность» ее обусловлена тем, что она содержит в себе изначальные свидетельства тех, кто соучаствовал в событиях Откровения. Для Тиллиха, в силу того принципа, что не существует откровения помимо человека, воспринимающего его в качестве откровения, Библия одновременно является и событием Откровения^[19].

Заключение

«Метод корреляции», предложенный Тиллихом - это метод понимания откровения, целиком находящийся в русле «антропологического поворота», и в то же время избегающий замыкания понимания откровения в чисто гуманистической сфере. Согласно Тиллиху, откровение не может быть понято как вне человеческого вопроса об основаниях собственного бытия, так и вне человеческого восприятия определенных событий в качестве коррелирующих с этим вопросом, т.е., иными словами, в качестве ответов на него. Откровение, вдохновляя человеческий разум и выводя его на новые, ранее ему не известные горизонты, в то же время не вторгается в разум, минуя его структуру и присущие ему принципы действия, не привносит в него ничего такого, что требовалось бы принять помимо смысла и вопреки смыслу. За упоминаемой Тиллихом «структурой разума» угадывается кантовское представление о необходимых, конститутивных условиях и принципах, вне которых не существует никакого человеческого познания. Беспокойство Тиллиха относительно «структуры разума», пожалуй, невозможно в достаточной мере понять, не имея в виду принципиального антропологизма его богословия, выражающегося в неизменной установке на то, что именно наличный, конечный человек без какой-либо трансформации своей природы принимается Богом («оправдывается» в терминологии ап. Павла), что, кстати, является для Тиллиха важной стороной и происшедшего в Самом Иисусе Христе^[20].

Одновременно «коррелятивное» понимание откровения предполагает неотъемлемость от актов последнего их объективной, т.е. не определяемой человеком стороны: события откровения являются для человека тем, что они есть, благодаря непреодолимому ощущению присутствия в них Совершенно Иного, предельной тайны и силы бытия, т.е., божественного самопроявления.

Символы, догматы и прочие религиозные идеи, как и библейские тексты, есть свидетельство того, что «народ Божий» не есть пассивный восприемник некоего божественного содержания, но творческая среда, в которой семена, зароненные событиями откровения, прорастают и дают интеллектуальное, поэтическое, этическое и иное разнообразное цветение. Символ Церкви как Тела Христова является весьма удачным выражением того, что нет Откровения без воспринимающей стороны, и без Церкви, пишет Тиллих, Сам Христос не был бы Христом^[21].

Вновь, теперь уже с учетом всего сказанного нами, посмотрим на проблему того напряжения, с каким «метод корреляции» как способ понимания откровения может быть воспринят многими приверженцами христианской ортодоксии. «Ярусная» мифологическая картина мира^[22] времен формирования этой ортодоксии имплицитно предполагает супранатурализм: божественный мир является в ней иным по сравнению с миром обитания человека, и, соответственно, откровение также имеет своим источником этот «горний» мир. Далее, как мы уже упомянули вначале, эллинский контекст, в котором формировалась христианская ортодоксия, предполагает гносеологическую связь между «дольним» и «горним» мирами по платонической схеме - путем созерцания разумом, что и обусловило возникновение такого специфического вида религиозного творчества, как догмат, т.е. выражение реалий божественного мира с помощью философских категорий. В самой принципиальной возможности «умного» постижения высших реалий можно видеть предпосылку второй из традиционных «моделей» откровения (как движения «снизу»), и возможности ее непротиворечивого сочетания с супранатуралистической схемой («сверху»). В этой уже известной нам двухсоставной ортодоксальной «модели» откровения, то существующей в гармоническом единстве, то обнаруживающей внутреннее противоречие, оба компонента предполагают понимание откровения как в первую очередь высшего знания, и различие состоит лишь в пути передачи его человеку: «сверху» в одном случае и «снизу» в другом. В итоге делается понятным принципиальное отличие от ортодоксальной схемы «коррелятивного» подхода, в котором откровение - это не получение божественного знания и не по (ибо разум здесь является уже «кантианским»), но источник вдохновения разума на творчество; само же событие экстатического религиозного опыта, ставящее разум перед собственной границей и перед тайной и силой бытия - внерационально. Результат же этого творчества, включая и библейский текст, и догмат - неизбежно в своей основе мифо-симфолический, поскольку кантиански понимаемому разуму неоткуда брать «материал» для мышления о бесконечном, кроме как из конечных вещей окружающего мира. Однако именно с такой «слабой», символической трактовкой способности догмата отражать предельную реальность, может быть, и не согласится строгий ортодокс: для него может оказаться принципиально важна именно «сильная» его трактовка, проистекающая из принятия возможности непосредственного доступа разума к Богу. Представляется, что главное перед лицом этого различия - не спешить объявлять иной подход «неверием», «ересью» и т.п., а попытаться понять, что различие подходов здесь, в конечном итоге, определяется не степенью веры, а тем, какие предпосылки мышления принимаются за основу: «платонические» или «кантианские». Уже давно стало реальностью сосуществование в церкви людей самого разного опыта и образа мыслей, как догматического, так и критического, что обуславливает и необходимость сосуществования разных вариантов богословского осмысления религиозного опыта, пусть и при их взаимной критике. Спор об адекватности того или иного подхода не должен заслонять принципиального отличия таких категорий, как вера, религиозный опыт и тип мышления. Ни человеку-догматику, ни человеку-критику по складу мысли нельзя отказывать в способности к вере и религиозности. Схемы мышления меняются в истории, но пока человек остается сам собой в качестве одновременно конечного и самоосознающего существа, не исчезает, надо полагать, и его способность быть религиозным. Поэтому актуальна мысль Тиллиха о том, что теология как язык осмысления человеком религиозного опыта должен быть свободен как «от», так и «для» различных философских концептов^[23], и непонятно, почему, скажем, платонизм имеет тут принципиальное преимущество перед кантианством.

Не стоит спешить и с обвинениями «коррелятивного» понимания откровения в доктринальном индифферентизме («раз все - лишь символ, то не все ли равно, как верить?»). Ведь и в рамках представлений о неизбежном символизме любого высказывания о Боге уместна постановка вопрос об адекватности тех или иных символов, а значит - в определенном смысле и о проблеме ереси. Хотя, по мнению Тиллиха, последнее слово и безнадежно дискредитировало себя в истории христианства вследствие преследований инакомыслящих^[24], разумно согласиться с тем, что в рамках религиозной традиции возможны и такие символические конструкции, что фатально исказили бы суть породившего ее опыта, а сама эта традиция, будучи живой и опираясь на этот опыт, может находить в себе силы для противостояния подобным неадекватностям^[25].

Из последнего, кстати, более ясно и то, что не следует и представлять столь сложное, живое и творческое явление, как христианская ортодоксия, в качестве безбрежного интеллектуализма, не ведающего дистанции между разумом и реальностью. В ней есть и такие пласты, как святоотеческая идея апофазы или vianegativa(признания правомочным разговора о Боге лишь в отрицательных терминах), могущая быть рассмотрена как интуитивно предвосхитившая кантовский анализ границ познания.

В связи со всем сказанным выше о тиллиховском «методе корреляции» представляется еще важным выразить еще и то мнение, что в рамках этого метода традиционные «модели» откровения не перечеркиваются, но обретают свой символический смысл. «Бартианская» пропасть между человеком и Богом начинает символизировать для нас принципиальную инаковость по отношению к нам Бога: Он остается для мира Совершенно Иным - в той мере, в какой мир противостоит Ему ^[26] Однако, как уже было сказано ранее, второй стороной парадокса должно быть наличие позитивного отношения между нами и Богом как Основой нашего бытия - ибо только такой Бог есть тот Бог, Который предчувствуется в человеческом вопросе и переживается в ответе. Именно это отношение отражает идея «естественного откровения»: будучи понята символически, она начинает указывать на то, что осознание человеком конечности включает вопрос о бесконечном как основе всего конечного. Нужно только лишить «доказательства бытия Бога» их доказательного статуса и видеть их истину не в ответе, а в вопросе, который они ставят^[27]. Оба традиционных понимания откровения, таким образом, примиряются в рамках «коррелятивного» его понимания качестве символического выражения разных аспектов религиозного опыта.

С другой стороны, скептик в отношении религии имеет возможность списать все, что говорилось здесь о религиозном опыте как специфической сфере человеческого бытия, на чистые субъективность и психологизм. Однако, видимо, от подобного никуда не деться и это лишь подчеркивает уже сказанное: после Канта стоит жить с пониманием того, что таков характер любого человеческого знания в принципе - оно не припирает к стене фатальной необходимостью и неизменно оставляет свободу выбора принять или отвергнуть любую из трактовок действительности.

 

Раз уж зашла речь о религиозном скептицизме, выскажем в самом конце соображение в связи с атеистической полемикой против христианства - темой, все не теряющей своей актуальности., как представляется, прямое отношение к нашей основной теме. проблемы атеистической полемики с христианством. Признание непротоколируемости средствами человеческого языка (используя традиционный славянский термин, «неизреченности») опыта откровения, похоже, имеет отношение не только к внутрицерковной проблеме буквализма и фундаментализма. Те, кто следит за все неутихающей атеистической критикой христианства, могут заметить ту тенденцию, что атеисты в своей критике обычно фактически исходят из презумпции супранатурализма. Означает это следующее: претензии, которые они предъявляют к верующим, предполагают, что вера означает обязанность воспринимать Библию буквально. Атеистическая критика Библии основана на указании на противоречия в ней, и далее торжествующим тоном задается полемический вопрос: как могут быть противоречия в том, что Бог спустил с небес? Ведь Бог-де на то и Бог, что спускает с небес только тексты абсолютной достоверности и непротиворечивы, а коли на деле это не так, значит, делается вывод, верующие неправы^[28]. Иными словами, атеисты навязывают верующим безальтернативный супранатурализм и затем его же успешно громят. Что, собственно, и понятно: извне сообщества веры отношение к священному тексту естественным образом не отличается от отношения к любому другому тексту - скажем, к описанию результатов эксперимента или исторической хронике. С внешних позиций и впрямь очень трудно понять, что для текстов, отражающих религиозный опыт, справедливы совсем иные законы, и вовсе не формальная непротиворечивость является критерием качества этих текстов. Скорее это поймет (и сделает понятным другим) богослов (каким и оказался в ХХ в. Пауль Тиллих), для которого религиозный опыт - не отвлеченная категория, но пережитая и осмысленная реальность. Теологу-апологету важно       осмыслить и причины интуитивного отталкивания многих

нерелигиозных, да и религиозных людей от супранатуралистически-буквального отношения к библейскому и другим религиозным текстам и, если религиозное мышление сводится к ним, то и от этого мышления. Думается, что эти причины не только в ощущении упомянутой угрозы разуму со стороны супранатурализма, пытающегося втолкнуть в него нечто помимо него самого. Дело еще и в том, насколько на самом деле «сильна» буквалистская трактовка разговора о Боге по сравнению с символической. Представление о формуле или идее как непосредственной божественной истине, по сути, исчерпывает истину формулой и идеей: вербальная формулировка, будучи по своей природе конечной, но сделавшаяся в сознании абсолютной, последней истиной, указывает в этом случае лишь на саму себя; истина же со столь просматриваемым «дном» уже не выглядит для зрелого ума как истина. Напротив, символ, понятный как символ, по сути своей указывает не сам на себя, но за свои пределы, на тот аспект бесконечного Основания бытия, к которому причастен в силу своего собственного существования. Это, кстати, делает понятным ту тиллиховскую мысль, что несимволическое знание о Боге имеет куда меньшую когнитивную ценность, чем символическое, и выражения «всего лишь символ» следует избегать^[29]

 

^[1] Обо всем этом см., напр., в книге Г. Кюнга «Великие христианские мыслители» (раздел «Карл Барт. Теология на пути к постмодерну», с. 314-319).

^[2] Так, Н.А.Бердяев, хотя и мечтал всю жизнь «преодолеть Канта» (т.е. кантианский зазор между познанием и реальностью), в зрелых работах («Я и мир объектов», «Творчество и объективация», «Истина и откровение» и др.) отмечал исключительное значение Канта в постановке проблемы свободы. О риске и ответственности, а значит, и свободе мышления, становящихся явными в кантианской модели познания, также см. совсем недавно вышедшую книгу Г.Б. Гутнера «Риск и ответственность субъекта коммуникативного действия» (М., 2008).

^[3] См., напр.: Платон, Теэтет, 146 Е. См. тж. напр: В.Ф.Асмус. Теория познания Платона. Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.sno.pro1.ru/lib/asmus/4-3.htm

^[4] «Великие христианские мыслители», с. 315.

^[5] Программной в этом смысле стала первая крупная работа Барта - комментарий на послание к Римлянам, вышедший в 1918 (русское издание - Барт К. Послание к Римлянам. М., ББИ, 2005).

^[6] См.: Пауль Тиллих. Систематическая теология, с. 13.

^[7] К слову говоря, уточнение семантического поля понятия «либерализм»- вообще довольно актуальная для России задача. Слову «либерализм», как и самому обозначаемому им явлению, у нас традиционно не везет: им обозначают то вседозволенность, то мягкотелость и беспринципность, то некие мифические происки врагов России. Соответственно и там, где речь заходит о либерализме в богословском контексте, нередко сознанию мерещится признак некой проповеди этической вседозволенности, стремления все перекроить здесь и сейчас на новый лад и пр. Мало что отстоит дальше от истинного положения вещей, чем подобные расхожие штампы, однако их развернутая критика - отнюдь не тема данной статьи. Поэтому ограничимся простой констатацией: на самом деле либерализм в богословском контексте означает не вседозволенность, а всеобсуждаемость: для либерального богословия нет необсуждаемых постулатов, включая догматы и традиционно неоспоримые библейские положения. Что, как мы увидим дальше, вовсе не отказывает всему этому в смысле: критика - намного в большей степени форма уважения, нежели уничижения.

^[8] Тиллих, «Систематическая теология». СПб, 2000. С. 67 - 68.

^[9] Там же, с. 67.

^[10]         Там же, с. 68

^[11] Весьма ярко говорит об этом о. Георгий Чистяков в своей лекции «Религиозное чувство как психологический феномен».

^[12]         Тиллих дает анализ всех этих сторон человеческой бедственности в книге «Мужество быть» (гл. II).

^[13]         «Систематическая теология», т. 1-2, с. 117.

^[14]  «Только те, кто постиг на опыте всю трагическую амбивалентность нашего исторического существования и дал исчерпывающий ответ на вопрос о смысле существования, — только они и могут понять, что значит символ Царства Божия. Откровение отвечает на те вопросы, которые задавались и будут задаваться всегда, потому что вопросы эти - это «мы сами». Человек — это вопрос, который он задает о самом себе еще до того, как какой бы то ни было вопрос формулируется. А если так, то нет ничего удивительного в том, что фундаментальные вопросы были сформулированы еще на самых ранних этапах истории человечества. Об этом свидетельствует всякий анализ данных мифологии. Неудивительно также и то, что подобные вопросы возникают и в раннем детстве, как об этом свидетельствует любое наблюдение за детьми. Быть человеком — значит задавать вопрос о собственном существовании и жизни под влиянием тех ответов, которые на этот вопрос даются. И, наоборот, быть человеком — значит получать ответы на вопрос о собственном существовании и вопрошать под влиянием полученных ответов.» «Систематическая теология», т. 1-2, с. 64.

Там же, с. 115.

^[16] «Объективное происшествие и субъективное восприятие принадлежит к событию откровения в целом. Откровение нереально без воспринимающей стороны, но нереально оно и без стороны дающей». Там же, с. 116.

^[17] «Сист. теол.», т. 1-2, с. 118-119.

^[18]  Об этом подробнее см. в докладе ««Динамика веры» Пауля Тиллиха: шаг в богословие XXI в.?» («Библия в XXI веке». VI Библейские чтения памяти прот. Александра Меня», 2010).

^[19]   «Вдохновением авторов Библии был их восприемлющий и творческий отклик на те факты, которые потенциально могли стать фактами откровения. Вдохновением авторов Нового Завета было их приятие Иисуса как Христа, а вместе с ним — и того Нового Бытия, свидетелями которого они стали. Поскольку не существует откровения помимо того человека, который воспринимает его именно как откровение, то и акт восприятия является частью самого по себе события.» («Сист. теол., т. 1-2, с. 40).

^[20]   «Христологический парадокс и парадокс оправдания грешника - это один и тот же парадокс. Это — парадокс Бога, принимающего тот мир, который его отвергает.» (Там же, с. 419.)

^[21]  «Если бы Иисус не утвердил себя в качестве Христа как перед своими учениками, так и через них перед всеми последующими поколениями, то человек по имени Иисус из Назарета вряд ли запомнился бы в качестве исторически и религиозно значительной личности. Тогда он принадлежал бы к предваряющему откровению и, возможно, к подготовительному этапу истории откровения. Он мог бы стать тогда пророческим провозвестником Нового Бытия, но не окончательным явлением самого по себе Нового Бытия. Он не стал бы Христом даже в том случае, если бы провозгласил себя Христом сам. Сторона восприятия в христианском событии столь же значительна, как и его фактическая сторона. Только их единство и создает то событие, на котором основано христианство.» «Сист. теол.», т.1-2, с. 375.

^[22]   На это в свое время обратил внимание Р. Бультман (ссылка), что дало импульс к знаменитой дискуссии о «демифологизации» христианства.

^[23]         «Сист. теол.», т.1-2, с. 412.

^[24]         «Сист. теол.», т. 3, с. 160.

^[25]  Сам Тиллих, оставаясь в рамках символической трактовки «разговора о Боге», к примеру, убедительно показывает надекватность арианской христологии с точки зрения апостольского опыта переживания Христа (см. напр., «Сист. теол.», т. 1-2, с. 436).

^[26]         Там же, с. 293.

^[27]         Там же, с. 202.

^[28] Вот и в недавно нашумевшем письме биолога Алексея Кондрашова на сайт «Православие и мир» от 5.04.2001 добрые две трети текста посвящены разоблачению нелепостей и противоречий буквального прочтения Библии (http://www.pravmir.ru/pochemu-ya-ne-pravoslavnyj/). Письмо написано искренним и умным человеком, но такое впечатление, будто бы почти ничего не изменилось со времен Лео Таксиля и Емельяна Ярославского...

^[29] «Сист. теол.», т.1-2, с. 134.

При анализе рассказа о Синайской теофании (Исх. III, 1 - IV, 17) нетрудно заметить его текстологическую неоднородность. Проявляется она, прежде всего, в той редактуре, которой подвергались различные части рассказа. Рассматриваемый текст можно разделить на три части: Исх. III, 1 - 10, Исх. III, 11 - 22 и Исх. IV, 1 - 17. Это деление основано, прежде всего, на формально-текстологических признаках. Так, в частности, второй отрывок отличает от первого наличие весьма заметных следов священнической редактуры, т.к. именно здесь регулярно встречается такая форма священного имени, как אלהים, которая, согласно общепринятому сегодня среди библеистов мнению, получила распространение в контексте священнической традиции и соответствующего круга текстов. В первой части рассказа эта форма встречается трижды (Исх. III, 1, 4, 6), однако в двух случаях она не подтверждается текстом LXX: в Исх. III, 1 соответствия еврейскому אלהים в греческом тексте нет, а в Исх. III, 4 ему соответствует греч. κύριος, предполагающее евр. יהוה. По-видимому, упомянутые различия отражают некие существовавшие на известном этапе развития текста Пятикнижия разночтения, которые, однако, вполне можно объяснить интерполяциями, не прибегая к гипотезе о существовании отдельных вариантов основного текста. В таком случае, однако, пришлось бы сделать вывод об особом внимании, которое комментаторы, связанные со священнической средой, должны были обращать на рассказ о Синайской теофании уже в тот период, когда формирование основного текста Пятикнижия давно завершилось. Что касается Исх. III, 6, то вторую часть этого стиха можно рассмотреть как священнический комментарий, отражающий известную религиозную практику, по-видимому, весьма архаичную, которая, впрочем, была известна и в позднейший период. По-видимому, эту вставку можно считать единственным свидетельством ранней священнической редактуры первой части текста рассматриваемого нами рассказа, т.к., учитывая согласное свидетельство масоретского текста и текста LXX, её едва ли можно считать позднейшей интерполяцией. Что же касается второй части рассказа, то здесь заметна не только священническая редактура, подтверждённая согласным свидетельством обоих редакций, но и соответствующая тематика. Так, например, уже в Исх. III, 12 предстоящее заключение союза-завета с Богом на Синае рассматривается как доказательство истинности откровения, и весь рассказ оказывается таким образом связан с описанием заключения завета, которое находится в гл. 19 Книги Исхода. Если допустить, что текст, находящийся в гл. 19, изначально входил в состав такого реконструируемого текста, как Книга Завета, то можно было бы предположить, что и вторая часть рассказа о Синайской теофании также могла быть его частью, предшествующей рассказу о заключении завета. К тому же, с содержательной точки зрения вторая часть рассказа о Синайской теофании явно избыточна, т.к. она во многом повторяет (хотя и с некоторыми дополнительными подробностями) то, о чём уже было сказано в первой части этого рассказа. Всё сказанное заставляет предположить, что первая и вторая части рассказа представляют собой различные варианты описания одного и того же события, имевшего место на Синае. Очевидно, источником изначального предания мог быть лишь рассказ самого Моисея, сохранённый его ближайшим окружением, на основании которого впоследствии возникло несколько вариантов изначально устного предания, которое впоследствии было зафиксировано письменно. Не исключено, что наиболее ранняя фиксация могла иметь место уже в период Судей, вскоре после появления у евреев собственной письменности. Очевидно, именно в этот период и появляются различные варианты рассказа о Синайской теофании, из которых как минимум один с самого начала был связан со священнической средой, а другой, по-видимому, подвергся незначительной священнической правке несколько позднее. Впоследствии оба рассказа были соединены в один, и, вероятно, тогда же или несколько позже к нему была добавлена третья часть, которая, впрочем, следов священнической правки практически лишена.

Для полноты картины необходимо рассмотреть также рассказ о второй теофании Моисею, имевшей место уже после его возвращения в Египет (Исх. VI, 2 - 8). Здесь о священнической правке напоминает лишь выражение והייתי לכם לאלהים в Исх. VI, 7. Интересно отметить, что в этом рассказе особое внимание уделяется теме откровения нового священного имени — имени יהוה, которое как бы сменяет прежде общераспространённое в яхвистской традиции אל שדי (Исх. VI, 3). Новое священное имя повторяется здесь пять раз (Исх. VI, 2, 3, 6, 7, 8), становясь основной темой рассказа. Такая композиция позволяет предположить, что именно рассматриваемый здесь нами второй рассказ и был изначальным рассказом об откровении нового на тот момент священного имени יהוה, которое в первом, «большом» рассказе упоминается лишь потому, что он представляет собой изложение событий POSTFACTUM, когда оно уже было известно. При этом сама структура «большого» рассказа позволяет предположить, что непосредственно во время Синайской теофании оно ещё не было открыто Моисею. Собственно ответом на вопрос Моисея об имени, которым он должен называть явившегося ему Бога отцов, является текст Исх. III, 14 - 15. При этом, однако, приходится учитывать, что Исх. III, 15 несёт на себе явные следы священнической редактуры, признаком которой является находящееся здесь אלהים, подтверждённое согласным свидетельством масоретского текста и текста LXX. К тому же, сама форма этого стиха заставляет рассматривать его как дополнение к Исх. III, 14, где имя יהוה не упоминается вообще. Всё сказанное позволяет предположить, что Исх. III, 15 является священническим расширением изначального предания о Синайской теофании, в котором, по-видимому, об откровении имени יהוה не упоминалось вовсе. Находящееся же в Исх. III, 14 выражение אהיה אשר אהיה едва ли можно рассматривать как собственно откровение имени, это скорее лишь обещание того, что имя будет открыто впоследствии. Тогда становится понятным как появление рассмотренного выше «малого» рассказа об откровении имени יהוה, так и присущий ему акцент на новизне этого имени по сравнению с традиционным אל שדי. Такая композиция является, очевидно, традиционной, т.к. структура её аналогична той, которую мы встречаем в рассказах о теофаниях, связанных с именами Патриархов. Так, и в цикле преданий об Аврааме, и в цикле преданий об Иакове мы находим по два подробных рассказа о теофаниях. При этом первый из двух рассказов цикла описывает обычно или заключение союза-завета (в случае с Авраамом, Быт. XV, 7 - 18), или его подтверждение и возобновление (в случае с Иаковом, Быт. XXVIII, 11 - 22). Второй же рассказ в обоих циклах описывает теофанию, после которой Бог начинает действовать, непосредственно вмешиваясь в события (Быт. XVII, 1 - 22; XXXII, 24 - 32), и в этом втором рассказе в обоих случаях присутствует тема откровения священного имени, которое, впрочем, может быть или открыто, как Аврааму, которому Бог, явившись, назвал Себя уже упоминавшимся именем אל שדי (Быт. XVII, 1), или не открыто, как Иакову, которому на вопрос об имени Бог не отвечает (Быт. XXXII, 29). Та же логика лежит и в основе двух рассказов о теофаниях, бывших Моисею: в «большом» рассказе речь изначально, по-видимому, шла о первой встрече Моисея с Богом, о возобновлении союза-завета и о данном Моисею Богом поручении, в «малом» же рассказе, где описана вторая теофания, имевшая место уже в Египте, т.е. непосредственно перед началом событий, предшествовавших Исходу, Бог обещает начать действовать в самое ближайшее время и открывает Моисею новое имя, связанное с новым откровением.

Всё сказанное позволяет предположить наличие в яхвистском предании периода Исхода и Судей, по меньшей мере, двух традиций, связанных с именами Моисея и Патриархов. Одна из этих двух традиций связана со средой раннепророческих общин, где и формировался образ Моисея как вождя Исхода. По-видимому, возникла эта традиция в общине, сложившейся вокруг Моисея или непосредственно во время Исхода, или вскоре после него, впоследствии же она оказалась связана с общиной Иисуса Навина и с пророческими общинами периода Судей. При этом на Моисея в раннепророческой среде смотрели, вероятно, как на нового Авраама, а Исход сравнивали с переселением Авраама из Харрана в Палестину (что и неудивительно, если допустить, что Исход с самого начала был религиозным движением, разворачивавшимся под лозунгом возвращения в Палестину, к алтарям предков). Естественно, что при этом за основу цикла преданий о Моисее был взят цикл преданий об Аврааме, так, что первый, подобно последнему, сложился на основе двух преданий, связанных с возобновлением союза-завета и с откровением нового священного имени. Можно было бы отметить и ещё одну, уже не структурную, а семантическую параллель между преданиями о теофаниях, связанными с именем Авраама, и соответствующими преданиями, связанными с именем Моисея. В первом из двух преданий Авраамова цикла Бог открывается Аврааму как великая тьма (Быт. XV, 12); Моисею же Он во время первой встречи на Синае открывается как свет (Исх. III, 2 - 3). Такой антиномический параллелизм, по-видимому, должен был подчеркнуть, что Моисей не просто новый Авраам, но что он завершает дело, начатое Авраамом, так, что ему дано было увидеть исполнение тех обещаний, которые даны были Аврааму Богом. Однако наряду с раннепророческой интерпретацией преданий о Патриархах и о Моисее существовала также интерпретация священническая. По-видимому, священнические тексты должны были быть зафиксированы письменно раньше пророческих, т.к. пророки (как ранние, так и поздние) вообще предпочитали устную традицию письменной. Во всяком случае, можно предположить, что священнические предания о

Боге Патриархов и о Синайской теофании складываются в связи с Книгой Завета, которая, помимо собственно законодательной, несомненно, должна была включать в себя и нарративную составляющую. Не претендуя здесь на сколь-нибудь подробный анализ рассказов о теофаниях, отражённых в Книге Бытия, заметим однако, что в наибольшей степени из упомянутых нами рассказов священнической редактуре подвергся рассказ Быт. XVII, 1 - 22 (здесь и несомненно священническая вставка об обрезании Быт. XVII, 9 - 14, и регулярное употребление формы אלהים, и сложная структура рассказа в целом), между тем, как в первом рассказе Авраамова цикла (Быт. XV, 7 - 18) такой редактуры не заметно вовсе. Цикл Иакова несёт на себе следы священнической правки, однако в меньшей степени, чем второй рассказ Авраамова цикла. Так, в рассказе о видении Иакова они появляются не в основном тексте рассказа (Быт. XXVIII, 11 - 19), а в его заключительных стихах (Быт. XXVIII, 20 - 22), представляющих собой, по-видимому, священнический эпилог, прибавленный к основному рассказу, изначально носившему, судя по Быт. XXVIII, 19, характер топонимического предания. Что касается рассказа о борении Иакова (второго рассказа из цикла Иакова), то здесь священническая правка заметна лишь в Быт. XXXII, 30, притом во второй его части, которую вполне можно рассматривать как комментарий к части первой (второй рассказ цикла Иакова, как и первый, напоминает топонимическое предание). Оказывается, т.о., что по глубине священнической правки рассмотренный нами выше «большой» рассказ соотносим лишь со вторым рассказом Авраамова цикла, причём речь в данном случае должна идти о второй части «большого» рассказа, практически целиком (за исключением, по-видимому, Исх. III, 14) принадлежащей перу священнического автора. Первая часть «большого» рассказа, вероятно, и представляла собой изначально первый рассказ Моисеева цикла, в то время, как третья его часть была изначально независимым преданием. В таком случае можно предположить, что наиболее ранним ядром Моисеевой традиции является раннепророческая её часть, включавшая в себя, в полном соответствии с моделью соответствующих преданий Авраамова цикла, два рассказа о теофаниях, бывших Моисею, отражённых, соответственно, в рассмотренных выше первой части «большого» рассказа и в «малом» рассказе. Что касается священнической традиции, то она, формируясь в связи с законодательной части Книги Завета, в нарративной части затрагивала прежде всего вопрос о происхождении тех священных имён, которые регулярно использовались при богослужениях уже в период Судей: на имени אל שדי и на имени יהוה. О происхождении первого из этих двух имён должен был напоминать второй рассказ Авраамова цикла, соответствующим образом переработанный священническим автором. Возможно, на раннем этапе он ещё не включал в себя упоминавшуюся выше вставку об обрезании и состоял из двух отрывков: Быт. XVII, 1 - 8 и его непосредственного продолжения Быт. XVII, 15 - 16. Что же касается имени יהוה, то о его происхождении речь шла во второй части рассмотренного выше «большого» рассказа, написанного священническим автором, опиравшемся на имевшиеся в его распоряжении предания Моисеева цикла. По-видимому, за основу он взял первый рассказ этого цикла, введя в него тему заключения союза-завета на Синае, как оно описано в гл. 19 Книги Исхода, и включив в него упоминание об откровении имени יהוה, без чего весь рассказ терял свой смысл. Вероятно, оба эти рассказа входили в состав Книги Завета, составляя её нарративную часть наряду с рассказом о заключении союза-завета, отражённого в гл. 19 Книги Исхода. Впоследствии, возможно, уже в процессе письменной фиксации Книги Завета, её нарративная часть подверглась дальнейшей редактуре, в процессе которой к рассказу об откровении имени אל שדי была добавлена упоминавшаяся выше вставка об обрезании, а также отрывок, отражённый в Быт. XVII, 17 - 22. Необходимость добавления последнего, возможно, была обусловлена присоединением к союзу двенадцати племён некоторых других родов или племён, связывавших своё происхождение не с Иаковом, а с Измаилом или с одним из его потомков. В это же время, вероятно, в рассказ об откровении имени יהוה Книги Завета был добавлен новый, изначально не священнический, а раннепророческий материал, редактура которого была минимальной. Возможно, такое решение было вызвано желанием инкорпорировать раннепророческую традицию в священническую с целью создания единого, письменно зафиксированного предания. Менее ясной оказывается ситуация с функционированием в священнической среде таких текстов, как рассказы из цикла преданий об Иакове и упоминавшийся выше «малый» рассказ. На формальном уровне обращает на себя внимание сходство Быт. XXVIII, 21 и Исх. VI, 7. Возможно, выражение והיה יהוה לי לאלהים носило в период Судей (или даже несколько ранее) характер вероисповедной или инициатической формулы для вновь принимаемых в общину. В таком случае можно предположить, что три упомянутых выше текста могли носить инициатически-посвятительный характер. Это вполне вероятно, если иметь в виду, что в период непосредственно после Исхода (а возможно, и позднее) к союзу двенадцати племён — потомков Иакова присоединялись представители некоторых других племён, вливаясь в союз иногда целыми родами, если не племенами. В такой ситуации очевидно существовала необходимость в разработанном яхвистском ритуале принятия в состав союза двенадцати племён. Неудивительно, если бы для такой задачи стали использовать после минимальной редактуры предания цикла Иакова — ведь именно на него смотрели как на основателя союза двенадцати племён. В таком случае логично было бы предположить, что обряд присоединения к союзу должен был включать в себя три этапа, из которых каждому соответствовал свой текст, причём упомянутая выше вероисповедная формула должна была, вероятнее всего, звучать на первом и на третьем, заключительном этапе. Не исключено, что обряд включал в себя на втором этапе некие испытания, т.к. соответствующий рассказ посвятительного цикла (рассказ о борении Иакова) носит, несомненно, инициатический характер, предполагая прохождение соответствующего испытания. Однако на сегодняшний день у нас недостаточно информации, чтобы сказать по этому вопросу что-то более определённое.

Я хотел бы говорить о вещах общеизвестных, почти что банальных, однако - в своем особом дискурсе, в своей особой тематизации. Но это меня едва ли страшит. Ибо основная задача религиозно-философской мысли - не столько во введении новых фактов, новых теоретических знаков и суждений^[1], сколько в обосновании тех новых смыслов, которые рождаются на пересечении глубоких, «соборных» традиций человеческого духа и уникального опыта каждого из нас.

Говоря чисто формально, Христианская Церковь существует на Земле без малого две тысячи лет. Однако наша христианская история непреложно включает в себя (именно как неотъемлемую предысторию) еще почти две тысячи лет предшествующей истории еврейского народа; из этих двух тысячелетий почти полтора центрированы и организованы - по-научному говоря - древнееврейской этноконфессией, а говоря на языке христианского богословия - Ветхозаветной Церковью.

С точки зрения нынешней, нашей, европейской, - Израиль - самый древний из народов Старого Света - самый древний не в смысле био-этно- лингвистической преемственности, но в том смысле, что его непрерывная и осознанная в своей непрерывности история (вкупе со множеством духовных и культурных традиций) длится со времен надлома династии Рамсесидов в Древнем Египте вплоть до нынешних дней. Причем длится - вопреки всем усилиям древних завоевательных империй, крестоносцев, нацистов или, скажем, нынешних арабских или иранских или каких-нибудь иных национал-патриотов - пресечь эту историю. Длится вплоть до сегодняшнего дня и не поддается «пресечению».

Так выглядит эта история на весьма краткосрочный, европейский манер.

Но вот с точки зрения серьезной исторической науки, всё это выглядит не совсем так. И даже отчасти - совсем не так. Палеонтологически древний или, по словам Тойнби, исторически «окаменевший» (becamefossil) Израиль - один из относительно молодых народов Древнего Востока, утвердивший и начавший свой осознанный исторический путь весьма поздно - лишь где-то во второй половине второго тысячелетия до РХ, а уж путь отчетливо осознанный - только в середине первого тысячелетия до РХ (вавилонское «спецпереселение», эдикт Кира о праве иудеев вернуться на родину и отстроить свою столицу от 538 г. до РХ и последовавший за этим эдиктом «первый сионизм»). На протяжении своей истории Древний Израиль вобрал в себя множество расовых и духовных компонентов древнего человечества - от берберов на Западе до персов на Востоке, от скифов на Севере до эфиопов на Юге.

Далее, на протяжении древней своей истории Израиль (а через него и мы, христиане, как наследники древнеизраильского принципа этического монотеизма) вобрал в себя огромнейшие, религиозно-культурные, социальные и интеллектуальные - не побоюсь даже сказать научные^[2] - пласты достижений огромнейших и разнообразных человеческих массивов и географических пространств.

Основу социо-экономической жизни развитых обществ Древнего Востока историки называют «восточной деспотией»^[3]; этот же самый грандиозный социально- истороический феномен можно было бы условно определить как государственное рабство, - хотя, разумеется, в разных регионах система «государственного рабства» осуществлялась с разной степенью последовательности или непоследовательности, с разной степенью «крутости» или же - напротив - патерналистских послеблений.

Становление системы государственного рабства (причем с немалой остротой именно социо-экономического видения ) отражено на страницах египетских, то бишь Иосифовых, разделах книги Бытия и в начальных главах книги Исхода (Шмот). Что же касается чисто внешней, сугубо социальной канвы этой последней книги, - то в основе ее лежит описание бунта разноплеменных государственных рабов, заметную часть которых составляли домоисеевы, т.е. не вполне оформившиеся в народ и не вполне сознавшие себя, израильтяне.

Я не случайно обмолвился выше словосочетанием, которым обязан немецкому философу Герману Когену (H. Cohen, 1842-1918): «этический монотеизм» Ветхого Завета.

По сути дела, именно это словосочетание проливает особый свет на историческое новаторство древнеизраильской, библейской мысли по отношению к породившему ее древневосточному человеческому контексту.

Исторически, Ветхозаветная Церковь выросла из почти безнадежного, из почти обреченного и, скорее всего, весьма буйного бунта египетских государственных рабов. Но вот новый народ, безусловно возведший свою генеалогию к Трем Патриархам^[4], сложившийся из разноплеменных отверженных, беглецов и бунтарей, был, строго говоря, создан и оформлен тем Откровением, в основу которого легли две столь трудно дающиеся обыденному сознанию, но столь насущные для всей последующей универсальной истории идеи. А современное определение этих идей, - казалось бы, столь понятных и привычных, но, по существу, гносеологически столь сложных - можно было бы представить в виде двух взаимодополняющих положений:

1) безусловное смысловое единство вселенской жизни в едином Божественном контексте;

2) уникальная и глубоко личная нравственная связь каждого человека с этим единством.

Эта связь - как раз то самое, что наш соотечественник и почти что современник - Вл. Соловьев (1853-1900) - определил как «положительное» или «Божественное всеединство». Последнее же, на мой взгляд, как раз и есть современная философская идиома Царства Божия^[5].

Память об освобождении из рабства, памятование свободы - центральная «мистерия» древнего и последующего иудаизма. Не случайно словосочетание «зман херутену» (время нашей свободы, празднование нашей свободы) принадлежит к числу ключевых понятий Пасхальной Аггады; по всей видимости, оно произносилось и на Тайной Вечере.

Во всяком случае, отблеск этой ветхозаветной «мистерии» разрыва с социальным и этническим рабством лег и на центральную Мистерию христианства - на пришествие в мiр 1исуса Мессии и на Его - через Крест и Воскресение - победу над всечеловеческим рабством смерти и греху.

Для человека, умеющего исторически мыслить, важно понять, что Ветхий Завет, хотя и существенно смягчает, но не отменяет рабство dejure: тогдашняя человеческая история - как история социальности, производительных сил и правовых понятий - еще не была готова к такому повороту событий. Однако - именно умея мыслить исторически - важно понять, что Ветхий Завет подвел некую медленную, объективно рассчитанную на тысячелетия «бомбу» под исторически и социально неизбежный в те архаические времена институт рабства - как государственного, так и частновладельческого.

Действительно, само таинство Исхода израильтян из Египта, из «дома рабства» (бейт авадим)^[6] как бы обличает рабство - причем обличает из поколения в поколение^[7] - как некий не вполне достойный человека как «образа и подобия» Божия^[8]институт.

Упомяну лишь некоторые моменты регуляции статуса раба по Синайскому законодательству^[9].

-      Хозяин обязан гарантировать рабу Шаббат, т.е. Субботний покой^[10]. Причем последний - если исходить из всего комплекса ветхозаветных текстов - не просто биологически и психологически потребный человеку отдых, но и некий акт соучастия в полноте Божественной жизни и Божественного созерцания.

-   Раб-израильтянин не может томиться в рабстве у соплеменника более 7 лет, а хозяин обязан предоставить ему некоторый минимум гарантий достойной жизни при выходе на свободу.

-    Раб-иноплеменник таковой привилегии лишен, но он в праве по вере присоединиться сам и присоединить своих детей к израильскому народу и тем самым приобрести статус израильтянина. Исторически, этот институт рабов-прозелитов был одной из форм демографической подпитки еврейского народа.

-   Рабы священника-коэна, наряду с ним самим и его семьей (в отличие от всех прочих свободных израильтян, включая и живущую в некоэнской семье дочь священника), могли разделять с ним его священную трапезу^[11]. Так что священнический раб, вместе со своим хозяином, отнесен к сфере «святынь» (кдошим) и, следовательно, превознесен над реалиями обычной жизни.

-  Еще одно из Синайских предписаний по части института рабства, до сих пор выглядящее упреком и нынешнему мiру, и множеству граждан нынешней России: похищение и насильственное порабощение людей запрещено под страхом смертной казни^[12]. Речь, разумеется, о похищении и порабощении соплеменников. Но разве тот, кто небрежет свободою соплеменника, - способен ли он помыслить о человеческой свободе вообще?

Notabene. Ветхозаветный дискурс, в конечном счете, отрицает принцип рабствования израильтянина у земного хозяина. Сама этимология слова «Израиль», возможно, содержит в себе намек, что израильтянин может быть лишь рабом, или - точнее - служителем (корневая основа: син-реш) Божиим. Но это уже не земное, но сверхземное, священное, Мессианское служение^[13]. Мессия, от века избранный от Израиля, - Раб и Служитель Господень (эвед Адонаи)^[14].

Особая и очень важная именно для современного человека ветхозаветная тема - прямо или косвенно содержащаяся во всём ветхозаветном комплексе тема осуждения государственного рабства (т.е. рабства для всех); ее можно обнаружить не только в исторических нарративах Ветхого Завета, но и в «хохмическом» комплексе, т.е. в комплексе книг Премудрости, прежде всего в книге Притчей Соломоновых. Прямые или косвенные обличения пагубности человеческой несдержанности и спеси, жадности и шальных богатств, разврата и сибаритства, интриг и дворцовых переворотов (этой «нормальной» черты деспотических обществ), взяточничества и служебных злоупотреблений, произвола и неправосудия - всё это неотъемлемая часть той библейской и - шире - древней ближневосточной «политологии», которая призвана была сдерживать размах архаического рабства для всех^[15]. Действительно, одна из неявных, но самых настойчивых тем Книги Притчей такова: абсолютная власть и связанные с нею кумовство, самодурство, разложение, циническое угнетение бедных и слабых - закономерная предпосылка гибели династий, царств, народов.

Как отразилась вся эта ветхозаветная проблематика в Новом Завете? Господь 1исус Христос, принимая на себя добровольное страдание (по церковнославянски - грядый на вольную страсть)^[16] ради вселенского спасения, отождествляет себя уже не с патриархальным ближневосточным, но с безусловным античным рабом - т.е. с категорией самых приниженных и обездоленных людей на Земле. Вспомним указание на принятый Им «образ раба» (цорфп боиХои)^[17]. Но прежде всего вспомним описание Страстей с рабским унижением декапитацией и смертью крестной. Проблемы же декапитации мы должны коснуться особо. Смысл этого римского института (истязание приговоренного к смертной казни гражданина уже после вынесения ему приговора!) заключался в следующем. Тело римского гражданина неприкосновенно, однако - коль скоро ему вынесен смертный приговор - он приравнивается к рабу. Глумление над телом приговоренного в канун казни удостоверяло его рабский статус.

Остается лишь догадываться, для чего эта садическая процедура предсмертного бичевания была применена Понтием Пилатом к Учителю и Пророку из Галилеи, ни сном ни духом не связанного с системою римского гражданства. По всей видимости, Пилат хотел показать ненавистным ему иудеям, во что ставит римская власть статус Того, Кто почитался частью народа Мессией и, стало быть, Царем и посему - вольной или невольной угрозой самодержавным прерогативам кесаря Тиберия над народом Израиля. Отсюда - и издевательская табличка на Кресте - «Царь Иудейский».

Наиболее развернутая в Новозаветном каноне детализация проблематики рабства (не отменяющая эту же проблематику в Ветхом Завете, но по-новому контекстуализующая ее) дается в корпусе Павловых посланий^[18]. Действительно, рабство как таковое в Павловом корпусе не отменяется и даже не осуждается, но - предельно релятивизируется. Эллин, иудей, варвар, свободный, раб - всё это условные эмпирические определения (или, как говорят ныне - этикетки, labels) человека: они почти что теряют значение в контексте подлинной мессианской социальности, подлинного священного гражданства, имя коему - Христова Церковь.

Беглый раб Онисим возвращается по доброй воле к своему господину Филимону^[19] уже не просто как раб с повинной, но - как брат по вере, да к тому же и ободренный и благословленный самим первоверховным Апостолом.

Античное рабство - в отличие от полупатриархального ближневосточного - безжалостный и юридически последовательный социальный институт - оказалось, повторяю, духовно релятивизированным проповедью христианства и, следовательно, нравственно подорванным.

Последующие социально-исторические и этно-демографические процессы в Римской Ойкумене (прежде всего - в Западной ее части) довершили этот процесс^[20].

Эпоха позднего Средневековья, первоначального капиталистического накопления и колониализма в Европе знала страшные и позорные рецидивы частновладельческого и казенного рабства на Ближнем Востоке и на перифериях Европейской цивилизации^[21]: связанные с системами византийской и османской работорговли невольничьи рынки в генуэзском Крыму; невольничьи рынки в африканских торговых анклавах и в Новом Свете; горное, плантационное и галерное рабство в Южной и Северной Америке, а также особая - наша, доморощенная - разновидность рабства, т.е. та форма государственного и частновладельческого крепостничества, которая сложилась в середине XVII столетия при слиянии институтов домашнего рабства, кабального холопства и крепостной зависимости земледельца. Нечто подобное можно было бы сказать и о фактически полурабском состоянии «пеонажа» в Латинской Америке.

Конец обеих - собсвенно-рабской и крепостнической - форм рабства, подведенный размахом капиталистической индустриализации и эмансипационных движений позапрошлого века был позорен.

А в прошлом веке наблюдалась вспышка государственного, «лагерного» рабства, которое на относительно короткое время восторжествовало в двух «социалистических» режимах Европы - советском^[22] и нацистском. Конец обеих неорабовладельческих и неоимперских систем был также позорен.

Кто знает, что еще ждет христианскую, или, точнее, квазихристианскую, часть человечества в будущем: какие накаты деспотизма, насилия, технологических и идеологических манипуляций?.. - Но, как мне думается, Библия, перерастающая историческую конкретику своего текстуального становления, была и остается в истории основным кодовым текстом свободы. Не просто негативной свободы от внешнего людского произвола, но - воистину - нашей небесной свободы, «свободы славы детей Божиих»^[23]. Нашей свободы от порабощения не только другими людьми или безличными институтами, но и от порабощения самими собой.

Так что библейская динамика свободы есть движение от «свободы от» - т.е. от негативной свободы от глумления и рабства - к свободе положительной, к «свободе ради» - к свободе нашего интеллектуального и духовного возрастания в Божественной среде, т.е. в среде глубинной внутренней жизни, неразрывно связанной со всем подлинным богатством духовных, культурных и общественных форм человеческой коммуникаций. Иными словами - в среде внутреннего достоинства человека перед Богом, Вселенной, другими людьми и самим собой^[24].

Ибо - в конечном счете - обращенный к каждому из нас вопрос - где ты, Адам?^[25] - есть непреложный вопрос о достоинстве и свободе человека.

05.06.07.

 

^[1] Вспомним ироническую характеристику афинских приверженцев античных философских традиций, уже изрядно порастративших к середине I в.н.э. свой творческий потенциал: «.. .ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить и слушать что-нибудь новое» (Деян 17:21). Здесь и далее библейские цитаты приводятся в Синодальном переводе.

^[2]Речь идет о традициях древней ближневосточной грамотности и педагогики (см.: Дандамаев М.А. Вавилонские писцы. - М.: Наука-ГРВЛ, 1983), об опыте астрономических наблюдений и календарных выкладок (см.: Быт / Бе-решит 1:14; термин «моадим» может быть переведен одновременно и как «размеренные времена» и как «праздники»), об опыте управленческой техники и архивного дела, об опыте фортификационных и гидравлических работ, и - наконец - об основополагающих принципах и понятиях историографии.

^[3]Попытку современной - и притом весьма смягченной - трактовки этого феномена, опирающуюся, в частности, и на круг м1ровых и отечественных, но также и собственных библейских исследований см.: Рашковский Е.Б. Шифрограмма истории: к востоковедному прочтению ветхозаветных текстов // Глерию Широкову: я хотел бы с тобой поговорить. - М.: Академия гуманитарных исследований, 2006. С. 209-223.

^[4]Можно даже говорить и о характерной библейской числовой прогрессии (3+1), если вспомнить и условного четвертого Патриараха - Иосифа.

^[5]См.: Рашковский Е.Б. Владимир Соловьев: христианская ревизия «схоластики» позитивизма // DziedzictwochrzescijanskiegoWschoduiZachodu. Mi^dzy pami^ci^. i oczekiwaniem / Pod red. U. Cierniak i ks. J. Grabowskiego. - Cz^stochowa, 2006. S. 359.

^[6]Исх / Шмот 13:3, 14.

^[7]«И чтобы ты рассказывал сыну твоему и сыну сына твоего, что Я сделал в Египте...» - Исх / Шмот 10:2.

^[8]Быт / Бе-решит 1:26.

^[9]Систематизацию этой проблемы см. в изданиях: Ринекер Ф. и Майер. Библейская энциклопедия Брокгауза. - Paderborn: ChristlicheVerlagsbuchhandlung, 1999. C. 813-815; прот. А. Мень. Библиологический словарь. Т. 3. - М.: Фонд им. А. Меня, 2002. С. 13-14.

^[10]Четвертая заповедь Моисеева Декалога. - Исх /Шмот 20:10.

^[11]См.: Лев / Ва-йикра 22:11-13.

^[12]См.: Исх / Шмот 21:16; Втор / Дварим 24:7.

^[13]Парадоксальное отражение этой коллизии свободы и рабства в священной ветхозаветной юриспруденции нашло свое отражение в юриспруденции средневековой католической Европы: евреи не могли быть рабами, но могли быть»собственностью» пап и королей, т.е. - по тогдашним понятиям - прямых «полпредов» Божественной власти на Земле.

^[14]См., напр.: Ис 53:11.

^[15]Этот аспект библейского политического мышления ч пытался отразить в своем переводе Притчей и в предисловии и комментариях к нему. - См.: Книга Притчей Соломоновых (в помощь изучающему Священное Писание). - Пер. с древнеевр., предисл. и комм. Е.Б. Рашковского. - М.: Об-во друзей Св. Писания, 1999.

^[16]Таковы слова из отпуста православных богослужений первых трех дней Страстной седмицы.

^[17]Фил 2:7.

^[18]Вновь отсылаю читателя к соответствующим страницам словаря Ф. Ринекера и Г. Майлера, а также прот. А. Меня.

^[19]См. соответствующее Павлово послание.

^[20]См.: А.Я. Гуревич. Проблема генезиса феодализма в Западной Европе. - М.: Высшая школа, 1970.

^[21]Notabene. Восточная Европа и Кавказский регион не в меньшей мере, чем Африка, были полем массовой «коммерческой» охоты на людей. Реликты этого явления, к сожалению, существуют и поныне.

^[22]Временное возрождение российского крепостничества в образе коллективизационной системы - особый вопрос. - См.: В.Г. Растянников. Власть и крестьянин в России. 30-е - начало 50-х годов ХХ столетия. (Очерк по политэкономии «раннего социализма») // Глерию Широкову... С. 224-249.

^[23]Римл 8:21.

^[24]См.: P. Teilhard de Chardin. Le Milieu Divin. Essai de la vie interieure. - P.: Seuil, 1957.

^[25]См.: Быт / Бе-решит 3:9.

Я обречен начать свое небольшое сообщение с неизбежных оговорок, своего рода, попытки как-то «оправдаться». Дело в том, во-первых, что тема моя может показаться как бы не вписывающейся в круг проблем наших Чтений. Но так может только и именно показаться. При ближайшем рассмотрении должно обнаружиться - я постараюсь, чтобы это случилось, - должно обнаружиться, что вопрос, читают ли нынче в России Библию, имеет самое прямое отношение к теме нашей конференции.

Стратегически бесспорная, формула «Христос - исполнение закона и пророков» не может, конечно же, и потому не должна читаться как заклинание, автоматически обеспечивающее ее, формулы, триумфальную реализацию.

Для меня вполне представимо, что даже в судьбе человека, никогда и в глаза-то не видевшего Библию, может состояться, по благоволению Господню, счастливое, спасительное торжество той истины, которая стало названием Третьих Библейских Чтений памяти о. Александра Меня.

Но такое, я полагаю, не может быть массовым явлением. Более реальным - в статистическом, так сказать, измерении - видится постижение и глубокое уроднение заповедей Христовых (как исполнения Закона и пророков) в длительном, а лучше сказать, перманетном общении ревностного христианина с текстом Священного Писания.

Такой поворот темы наших Чтений делает для меня не просто возможной, но прямо- таки архинеобходимой постановку одного из самых злободневных, как мне кажется, вопросов современной миссионерской практики - обязывает задаться и вопросом (наряду, разумеется, со многими другими, не менее важными), а читают ли нынче в России Библию?

После первой должен сделать и другую, более короткую, оговорку: моя маета, она не столько богословская, сколько социо-публицистическая; хотя, разумеется, публицистические азарты мои родились не в отвлеченном пространстве, а в живой практике, в процессе непосредственного соучастия в реальном проекте «Перевод Священного Писания на современный русский язык».

Наконец, третья и последняя оговорка: размышления, которыми я собираюсь поделиться, родились и выстроились как попытка ответа на запрос извне. Мне была заказана и даже оплачена была статья. Я соорудил нечто на заданную тему, однако опубликовать сделанное мной не решились. Почему? - это, думаю, выяснится входе изложения, ибо сообщение мое и есть ни в какой мере не переделанная означенная статья.

Но итак вопрос: читают ли нынче в России Библию?

Начну с решительного заявления: нет, не читают! Предвижу, меня непременно спросят: не дань ли это пиаровской эксцентрике? - Вопрос такой, среди прочих, конечно же, будет задан мне. Что ж, ниже я приведу достаточные, надеюсь аргументы, которые рассеют подобного рода подозрения на мой счет и позволят мне остаться, что называется, «при своих», остаться в печальной уверенности, что нет, не читают.

Не читают. Именно так: не читают. Большинство в лучшем случае почитывает, а то и просто полистывает. Или вообще только поглядывает на нее, на Библию, благородно стоящую на полке.

С затаенной гордостью поглядывают на нее: она у них есть (в каждом приличном доме есть). Но в том-то и дело, что только «есть», а вовсе не «читается». Ведь если бы люди читали Библию, действительно читали, то есть исследовали (чуть позже попытаюсь объяснить, почему для меня «читали» значит «исследовали»), так вот, если бы Священное Писание в самом деле читали, не было бы в православном мире многого из того, что так печалит истинных патриотов, - роста ксенофобии, скажем; формализма мертвящего тоже не было бы; сребролюбия, говоря старинным слогом, и его не знали бы. От многого увело бы нас истинное чтение, а не одно только почитание (благоговейное удаление время от времени пыли со священного тома).

Случалось мне не однажды в некоем молодежном клубе, куда я регулярно заглядывал, спрашивать самых разных людей, читают ли они Библию. «Да читали», - утверждают. - «В самом деле читали?» - «Ну не врем же!». - Я верил: читали. Но вот свидетельство того, что в известном смысле все-таки не читали. Один молодой человек все время, так сказать, «наезжал» на Ветхий Завет и на главного «героя» его, на Бога Яхве: дескать уж больно жестокосерд, безобразно мстителен и т. д. и т. п. Я думаю, что такие оценки говорят о явном непонимании существа дела. То есть читать-то человек читал, но не прочитал.

Столь безотрадная (тягостная для меня) квалификация приведенного результата общения с Библией ни в малейшей степени не хула на человека. И дело здесь не в приличиях. Мы просто обязаны понимать, что прискорбный результат этот (тем более прискорбный, что отнюдь не редкий) совершенно закономерен, можно сказать даже, неизбежен.

Что я имею в виду? - Многое!

Здесь, прежде всего, сразу возникает вопрос, как понимать характер того особого текста, о котором у нас речь; как понимать его жанровую, если угодно, природу. Дело в том, что, с одной стороны, Библия - это повествование о вполне реальной истории, а, с другой, она - сложнейшая симфония бесконечного множества метафор. Текст Писания во многих случаях прямо-таки до осязательности эмпиричен и вместе с тем он тотально метафоричен, даже и там

метафоричен, где мы имеем дело как будто бы с предельной конкретикой и буквальностью.

Начнем с того, что многие суждения Создателя и пророков, как и описания самых разных событий, даются именно в метафорическом режиме. Скажем, когда говорится, что Господь «карает», о чем нас с удручающей регулярностью ставят в известность богодухновенные ветхозаветные повествователи, то это надо понимать не в полицейском, конечно же, смысле слова. Речь всякий раз о том, что Господом мир устроен так, что неправедные деяния неотвратимо вызывают (если угодно по закону Ньютона: действия рождают противодействия), вызывают соответственные следствия, которые воспринимаются кем-то и могут быть описаны как некое волевое противодействие самого Творца.

Но даже и так понятое противодействие злу являет себя в логике объективной природы вещей. Эта природа задана, разумеется, Господом, Им же она, если угодно, хранима, но потому как раз и не попирается никогда Создателем в угоду тем или иным сиюминутным прихотям Его. Так что и в эпизодах возмездия и порой страшного даже воздаяния, не приходится говорить о «мстительности» в буквальном, житейском нашем толковании этого слова; и уж тем более нельзя даже в таких случаях подозревать в жестокосердии Бога. Речь здесь всякий раз о другом: о неотвратимости наказания, то есть о торжестве справедливости.

Не Бог жесток, а люди. В Книге Левит говорится, например, что человек, который хулил отца и мать, тем самым и обрек себя на гибель. Но ведь это именно он сам обрек себя на собственную смерть. В Писании так и сказано: на нем кровь его, на нем его собственная гибель, он сам произвел, породил ее. Ну, а описывается это условно, с отсылкой, так сказать, к Богу: дескать, в конечном счете все это именно Им устроено таким образом, что человек всенепременно пожинает плоды неправедности своей. Да, это Им устроен такой именно порядок вещей, в согласии с которым рано или поздно торжествуют закон и справедливость. Что говорить, тяжело такое устройство мироздания, но только для душ слабых и лукавых - поделом же, как говорится, мука вору. Только сам он и виноват, и неча на Бога пенять, коли...

Но вернемся на магистраль нашего разговора. Отношения с Библией не складываются порой и по другим причинам, а не только ввиду особой метафоричности священного текста. Нередко речь должна идти о таких языковых трудностях, с которыми не то что не может, а и не должен вовсе справляться современный читатель. Справляться должен не читатель, а другие люди. Трудности, о которых пойдет у нас разговор, очень часто происхождением своим обязаны переводчикам, которые, даже руководствуясь самыми благими намерениями, отнюдь не всегда были ограждаемы ими, этими намерениями, от становящихся со временем все более очевидными печальных ошибок.

Обратимся снова к примерам. В Книге Левит, в 29-м стихе 27-й главы ее, читаем (в Синодальном переводе, имеющем сегодня самое широкое хождение): «все заклятое, что заклято от людей, не выкупается: оно должно быть предано смерти» (Лев 27: 29). Прежде, чем надвинуться на прямо-таки зловещее доктринальное несоответствие, поясним для читателя, о чем здесь идет речь; поясним с оглядкой на контекст. В большей части 27-й главы говорится о возможности и праве человека посвящать любое свое имущество Господу (выражаясь современным языком, передавать его в церковное владение). Вместе с тем признается, притом как совсем не постыдное, право и выкупать некогда посвященное обратно. Резонным условием такого выкупа объявляется уплата пятой части прежней цены в дополнение к самой этой возвращаемой цене. Выкупу подлежит все что угодно, кроме одного. Это исключение как раз и оговаривается в 29-м стихе, о котором мы заговорили. Слово «заклятое» означает в Синодальном переводе «посвященное». Стало быть, текст надо понимать так, что выкуплен, отъят у церкви не может быть только человек (никто из/от людей). Эта первая часть стиха не вызывает сомнений, ничем не может смутить истинного христианина, но вот продолжение его («оно должно быть предано смерти»), продолжение это, конечно же, «напрягает», как говорят сегодня. Я ставил простенький опыт: читал самым разным людям этот стих, и все они, все как один именно «напрягались» и пусть и в разной форме, но совершенно одинаково по сути говорили, что им жутковато слышать здесь нечто «языческое» или по крайней мере «инквизиторское». «Стихийное» русское ухо читает оборот «предать смерти» как заведомо перифрастический, то есть как «убить». Понятно, что эффект такого - законного в логике русского менталитета - прочтения явно не согласовывался для «смущавшихся» с общим христианским пафосом текста.

Как же возникло представленное «кощунство»? Дело все было в том, что (не важно по каким уж там причинам) авторы Синодального перевода, не сильно озабоченные эстетикой его, не убоялись (а зря, как теперь видно!), не убоялись своей неосторожности, не «просчитали» неизбежную накладку, порождаемую несоответствием скоропалительно найденной языковой формулы тому, что они держали в уме. Как же быть теперь? - Ошибку надо исправить. Вернее, нужно рассеять недоразумение. В чем же это недоразумение, с чем оно связано? - Подвело неполногласие («пере» заменили на «пре»), и получилось не то, что хотели сказать, что держали в уме. Речь шла о том, что люди в отличие от всего другого, не выкупаются, передаются, передоверяются смерти одной. Иначе говоря, они остаются посвященными Богу (невыкупленными) до самой своей смерти. Их нельзя выкупить. Но их и не подталкивают к смерти (не предают ей), а просто оставляют в некогда случившемся состоянии до смерти, которая одна только получит права на них в свой срок. В выявленной

логике стих должен выглядеть примерно так: оно (и) должно (ы) быть передоверено смерти. Или: только смерть получит права на них в свой срок.

После примера из мало кем читаемой Книги Левит предложим другой - из текста каждодневного «пользования». В классической и всеми любимой, глубоко почитаемой молитве «Отче наш» есть формула, которую все «стерпливают» только потому, что в известном смысле не «читают» ее, то есть, читают, но не ее, а лишь свое, так сказать, «переживание» чего-то заведомо верного, дорогого, но, увы! скорее подразумеваемого, нежели прямо представленного в тексте. Если же «упереться» в собственно текст, то в формуле, которую мы так и не привели пока, не может не вызвать недоумения нечаянно (конечно же, нечаянно - в этом у нас нет ни малейшего сомнения), нечаянно зафиксированная, словесно оформленная, с позволения сказать, «логика» . Мы взяли последнее слово в кавычки, потому что, как увидит сейчас читатель о логике-то здесь меньше всего и можно говорить, о доктринальной логике.

Но вот, наконец, и сама эта злополучная формула, к которой мы, что называется, «вяжемся»: «и не введи нас в искушение». Повелительно-просительная форма глагола в стихийно-нормальном режиме современного чтения роковым образом говорит о нарушении «презумпции невиновности» Господа, Который «подозревается» в способности и, может быть, даже готовности искушать слабых мира сего. Иначе как кощунственным такое представление назвать невозможно. Оно, слава Богу, и не является сознанию читателя, но только потому как раз, что читается, как мы уже сказали, не сама эта формула, а нечто другое, давно и привычно подразумеваемое по традиции.

Как и в первом случае (со стихом из Книги Левит), я опять-таки ставил неоднократно опыт: просил практикующих священнослужителей объяснить мне этот стих. Все они, сколько их ни было, начинали одинаково: «Мы имеем в виду...» На это я отвечал: «Что вы имеете в виду нечто лучшее, чем то, что прямо сказано в тексте, - это мне понятно. Но ведь это именно вы «имеете в виду». А что будет на уме у читателя, который впервые откроет Священное Писание, этого вы никаким своим «наперед-знанием» предопределить, конечно же, не можете. И вот, этот бедный читаель, не то, чтобы непременно, но весьма возможно (в силу как раз обыкновения читать буквально только то, что написано «топором») прочитает приведенный стих как свидетельство и о возможной угрозе, которая может проистекать от Бога. В качестве одной из альтернатив можно предложить вдумчивому (исследующему) читателю такое: «и не оставь нас пред искушением». Не настаивая на такой именно версии, мы однако же твердо убеждены, что в любом случае от формулы «не введи.» нужно уходить.

Но кто будет «уходить?» - Тут нас выносит на третью причину того, что сегодняшнему читателю-неофиту «не в подъем» во многом темный для него текст Библии. Зайду на вопрос опять-таки со стороны практики. Совсем недавно (буквально на днях) мне случилась на одном из радиоканалов услышать сетование некоего читателя-энтузиаста. Он рассказывал о том, как делился своими впечатлениями о книге «Сын Человеческий» с автором ее, с о. Александром Менем. Человек, как известно, широчайшей и основательнейшей образованности, автор не почел для себя обидным согласиться с 9-ю из 10-и сделанных ему замечаний. Более того, он обещал внести необходимые поправки в очередное издание книги. И обещание свое сдержал. Рассказав обо всем об этом, слушатель привел еще один пример, в другом уже роде: он вспомнил о том, как по обращении с «неудобными» вопросами к одному батюшке был просто изгнан из церкви. Сам этот слушатель, как может быть и те, кто внимал ему на радио, могли утешиться тем, что последним по хронологии «консультантом» спорщика был именно о. Александр Мень. Но где же наберешься на всех Меней этих, когда и тот единственный, которого мы знаем и помним уже не с нами? Я сознательно впал в гиперболу: не одним, конечно же, Менем жив православный мир, в котором далеко не все батюшки прогоняют «строптивцев». Однако же не секрет, что немало в этом мире таких церковных наставников, которые совсем не расположены к паритетному диалогу со своей паствой. «Исследованию» Библии в союзе с «задумывающимися» прихожанами многие их них предпочитают дежурное поминание истин Писания всуе.

Последнее прямо-таки обязывает меня вывести в осадок следующую мысль: читатели начнут исследовать Писание, когда этого захотят пастыри. Мне могут возразить, что иные пастыри уже и начали не почитывать и почитать только, но именно исследовать начали, размышлять, да только «толпа» вот к такому чтению не готова. Осмелюсь заявить, что означенное мнение есть удобная «клевета», любезная сердцу тех, кто таким образом «благообразно» оправдывает собственное нелюбопытство и лень. Мне лично случалось встречать очень многих людей, которые как раз «любопытствуют», «сомневаются», ищут, рискуют погружаться в глубины Священного Писания, но не находят поддержки своему «дилетантскому» энтузиазму. «Профессионалы» мнят себя выше их «детской» любознательности. А зря! Никогда не следует забывать завет Христа, что именно «детям», единственно им и стоит уподобляться. К этому можно присовокупить и другое свидетельство: «Духовенство наше не отвечает на вопросы народа давно уже. Кроме иных, еще горящих огнем ревности о Христе, священников...». Свидетельство это дорогого стоит. Сказал-то ведь это не иной кто, как Федор Михайлович Достоевский, не последний, кажется, христианин на Руси.

Так вот в этом-то все и дело. Сегодняшней Церкви всерьез, по-деловому, а не митингово-политически, как она пока предпочитает это делать, всерьез следует озаботиться религиозным просвещением народа. Но, конечно же, не в привычном тоталитарном тоне и

режиме, который не уберег когда-то Россию от трагедии 1917 года, а в безальтернативных, как нам представляется, алгоритмах сотрудничества с окормляемой паствой.

Когда начнется взыскуемое временем обновление Церкви, тогда в России и сопредельных странах станут читать, воистину читать Библию.

Что же касается способностей «толпы», то вот пример из другой, что называется, оперы: в Старой Руссе давно уже из года в год проводятся Чтения, посвященные Достоевскому. Главные участники их - ученики обычных российских (по преимуществу деревенских даже) школ. «Дети» исследуют (!) Достоевского. Могут! Очень даже могут!

Из всех иудейских писателей эллинистической эпохи Филон Александрийский оказал наибольшее влияние на развитие христианской экзегезы. Так называемое «александрийское богословие» оказало большое влияние на развитие богословской мысли первых веков христианства. Именно поэтому, при изучении истории интерпретации ветхозаветной истории в эллинистическую и раннехристианскую эпоху, очень важно взглянуть на то, как именно Филон интерпретировал один из самых важных моментов ВЗ истории - а именно Исход Израиля из рабства египетского. При рассмотрении сочинений Филона, посвященных Исходу, мы постараемся ответить на следующие основные вопросы:

-  Какие черты личности Филона оказали влияние на его интерпретацию Исхода?

-   К какой аудитории обращается Филон в своих трудах, посвященных Исходу, и какую задачу он перед собой ставит?

-   Как отражается в интерпретации Филоном Исхода взаимодействие иудейской и эллинской традиций в эллинистическую эпоху?

-  Как Филон актуализирует Исход для своих современников?

-   Какими методами экзегезы использует Филон при интерпретации Исхода. Как он сам использует аллегорический метод при интерпретации Исхода?

-   Насколько по-разному он интерпретирует ВЗ историю в двух своих сочинениях: «О жизни Моисея», «Вопросы и ответы на книгу Исход». С чем связано различие интерпретации в этих двух трактатах.

-    Чем отличается интерпретация Исхода у Филона от интерпретации того же события ВЗ истории у раннехристианских авторов (Ориген, Григорий Нисский). В чем причина различий.

-  Как Филон повлиял на развитие христианской экзегезы?

Прежде всего обратимся к личности Филона Александрийского.

Филон (около 20-15 г. до н.э. - около 50 г. н.э.) - эллинизированный еврей, живший в Александрии в период ранней Римской империи. Филон был выходцем из богатой александрийской семьи, имел хорошее классическое образование (вероятно, что часть своего образования он получил в греческом гимнасии). Возможно, Филон был современником автора книги Премудрости Соломона^[1] (так называемый Псевдо- Соломон).

По жанру своих произведений, Филон прежде всего - библейский экзегет^[2]. Филон всегда цитирует Библию по греческому переводу^[3], и, хотя он знал значение отдельных еврейских слов, его интерпретация свидетельствует о незнании еврейского текста Библии. Характерно также то, что Филон предпочитал Пятикнижие остальным частям еврейского Писания^[4].

Книге Исхода посвящены два произведения Филона: «О жизни Моисея» (аПерг то-о ptouMwoewgn)и «Вопросы и ответы на книгу Исход»^[5].

Различие этих двух произведений прежде всего в жанре. Трактат «О жизни Моисея» - написан в жанре трактата-жизнеописания^[6], в то время как «Вопросы и ответы» - это экзегетический комментарий.

В трактате «О жизни Моисея» Филон преследует двойную цель: с одной стороны, «рассказать неиудейским читателям о высшем законодателе, законы которого они должны принять и почтить», а, с другой стороны, «укрепить евреев, чтобы они могли исполнить свою универсальную роль»^[7]. Филон «перерабатывает» и «пересказывает» библейские сюжеты для своих современников, не обладавших глубокими познаниями в иудаизме^[8]. Цель этого произведения, с одной стороны, апологетическая (для неиудеев, показать роль иудейского народа и его вождя Моисея для истории Египта и мира), а, с другой стороны, воспитательная (помочь эллинизированным евреям осознать свою эдентичность как народа, а также извлечь уроки из библейской истории).

Наряду с библейским текстом, он использует в своем пересказе иудейскую агадическую традицию: «Но я... расскажу историю Моисея, как я ей научился одновременно из Священных книг и восхитительных памятников его мудрости, которые он после себя оставил, и от старейшин моей нации; ибо я всегда соединяю то, чему я был научен, с тем, что я прочитал» (О жизни Моисея 1.4)^[9]. Борген и Коен отмечают в сочинениях Филона элементы палестинской традиции, которая позднее превратилась в раввинистический иудаизм^[10].

Трактат-жизнеописание состоит из двух частей. Филон говорит о Моисее как о царе (1.148-334); законодателе (2.8-65); первосвященнике (2.66-186); пророке (2.187-291), и показывает гармоничное соединение в личности Моисея всех этих черт: царя-философа, законодателя, первосвященника и пророка. Этот замысел определяет построение повествования. Первая часть начинается с рождения и детства Моисея, а заканчивается рассказом о приближении евреев к границе Земли обетованной.

«Вопросы и ответы на книгу Исхода»^[11] представляют из себя экзегетические комментарии к книге Исхода. Это произведение дошло до нас во фрагментах, в армянском переводе. Вероятно, первоначально комментарий состоял из шести книг, как и «Вопросы и ответы на Книгу Бытия», но в армянской версии сохранились только две книги, причем большая часть комментария охватывает Исх 12:2-28:4. Некоторые исследователи считают, что организация материала в этих трактатах соответствует лекционарию, принятому в александрийских синагогах^[12]. Что касается самого формата организации материала в виде вопросов и ответов, то тут мнения ученых расходятся: Питер Борген и Роланд Скарстен связывают этот формат с синагогальной практикой^[13], в то время как другие исследователи указывают на близость подобной организации материала к классическим греческим текстам, таким как «Гомеровские вопросы» Аристотеля или сочинения Плутарха^[14]. Т.о. в этом произведении Филон также соединяет иудейскую и греческую классическую традицию, обращаясь к эллинистическому читателю. На каждый отрывок из книги Исхода Филон дает двоякую интерпретацию: в начале он комментирует текст в его буквальном смысле, затем дает аллегорическую интерпретацию.

Рассмотрим основные особенности интерпретации Исхода у Филона.

А. В. Вдовиченко отмечает следующие черты сочинений Филона Александрийского, которые впоследствии сильно повлияли на христианское богословие^[15]: аллегорический метод толкования Писания; адаптация иудейского содержания к общепринятому языку и философской терминологии; переработка греческого философского опыта, разработка новой терминологии; попытка найти у себя «сходное с эллинами»; использование разработанных античной риторикой полемических средств.

Посмотрим, как эти и другие особенности интерпретации Исхода раскрываются в интерпретации Филоном истории Исхода.

1) Адаптация иудейского содержания к общепринятому языку и философской терминологии, попытка найти у себя «сходное с эллинами»

По мнению Наоми Коэн^[16], тексты Филона - это сплав «нормативного» еврейского «мира дискурса» с эллинистической лексикой и образным рядом. Филон в своих комментариях к ветхозаветному тексту старается описать события с применением современных ему научных теорий и воззрений из различных областей знания.

Так, например, описание казней египетских в трактате «О жизни Моисея» предваряет пространное рассуждение о 4-х стихиях (элементах), из которых состоит мир: Филон старается соединить эллинистические представления о строении мира с библейскими представлениями о сотворении мира Богом. Он объясняет казни тем, что элементы творения приводятся самим Богом во враждебное состояние по отношению к египтянам (1.97). Сами казни разбиты автором на несколько категорий: Аарону Бог доверяет свершить 3 казни, «происходившие от элементов (стихий), состоящих из более тяжелых частей, а именно - земли и воды, из которых сотворены все вещи осязаемые и имеющие форму», Моисею Бог доверил три казни, «происходящие из элементов, наиболее изобилующих жизнью, а именно - воздуха и огня». Седьмую казнь Бог доверил обоим братьям. А еще три казни («чтобы дополнить число казней до круглого числа десять») Бог совершает сам. Ранее в тексте, Филон поясняет, почему казней было десять: «тот, кто исполнил меру своих грехов, должен понести полную меру наказаний» (1. 97). В «Вопросах и ответах на книгу Исхода» Филон также пишет, что конфликт между израильтянами и египтянами был не просто противостоянием народов, но что в нем участвовали элементы космоса - «стороны света и четыре стихии» (Вопросы и ответы, 1,4). (Тема о связи Сотворения Мира и Исхода звучит также в книге Премудрости Соломона).

В описании первой казни в «Жизни Моисея» Филон демонстрирует свое знание египетской географии: река превратилась в кровь «по всему своему течению, от Эфиопии до самого моря» (1. 99), во-вторых, он показывает свои познания в области естествознания и медицины: «одновременно с тем, как река превратилась в кровь, все озера, каналы, фонтаны, колодцы, и каждая частица воды во всем Египте превратилась в кровь, и тогда испытывающие жажду стали копать около реки, но выходящие наружу потоки были подобны венам в теле при кровоизлиянии, и из земли били струи крови, подобно источникам, а прозрачной воды нигде было не найти» (1.99-100). Рассуждая ранее о предках Моисея, поселившихся в Египте, Филон довольно подробно описывает климат и плодородные земли Египта, упоминает, какие злаки выращиваются на земле Египетской, о системе орошения и т.д.

Читая описание второй казни у Филона, мы находим новые детали и подробности, отсутствующие в исходном библейском тексте: «и не только рынки, но и все открытые места были наполнены ими (жабами), и загоны для скота, и дома, и все храмы, и каждое здание, общественное или частное, словно природа задумала наслать этих животных, обитающих в воде, на противоположную область Земли, чтобы они образовали там колонию, а область земли, противоположная воде - есть суша» (1, 103). Т. о. в повествовании Филона о казнях египетских мы видим множество деталей, говорящих о современных Филону взглядах на устроение мира и общества. Интересно, что в этой части повествования он не пытается найти скрытый (аллегорический) смысл, здесь для него важна реальность этих событий, ибо противостояние между египтянами и иудеями для его времени еще очень актуально. Позднее Ориген, и особенно Филон Александрийский, будут толковать казни уже только аллегорически, раскрывая их духовный, и прежде всего, моральный смысл, т.к. исторически-буквальный смысл казней их уже перестанет интересовать.

2) Аллегорический метод толкования Св. Писания

Труды Филона связаны с александрийской традицией аллегорического толкования, обращавшейся при комментировании к скрытому значению священного текста. Тем не менее, несмотря на стремление к поиску символического и аллегорического значения, Филон не умаляет буквального смысла текста, в отличие от предшествующей традиции стоической аллегории. Уникальность Филона среди других древних авторов именно в том, что он признавал значимость как аллегорического, так и буквального значения текста. В книге «О жизни Моисея», в отличие от «Вопросов и ответов на Исход», Филон не так часто прибегает к аллегорическому методу.

Приведем один из примеров аллегорической интерпретации Филона. В трактате «О жизни Моисея» Филон дает аллегорическое и символическое объяснение Неопалимой купины (О жизни Моисея, 1.67-70). Описывая явление Бога Моисею в горящем кусте, Филон поясняет, что горящий куст нужно воспринимать как символ угнетенного народа, а сам огонь - как символ угнетателей (не уточняя при этом, кто именно угнетенные, а кто - угнетатели), «а то обстоятельство, что горящий куст не поглощается огнем, символически изображает тот факт, что народ, подобным образом угнетаемый, не будет уничтожен своими угнетателями, но что вся их враждебность окажется тщетной и безрезультатной...»^[17]. Ангел, по словам Филона, символически изображает «промысел Бога, смягчающего обстоятельства, которые представляются нам, как устрашающие, таким образом, что они обращаются миром, превышающим всяческие надежды и ожидания» ... Далее Филон глубже анализирует приведенное сравнение, замечая, что терновый куст - слабое растение, но оно обладает шипами, которыми может уколоть любого, кто до него дотронется. Куст не поглощается огнем, разрушительным по природе, но, напротив, он сохраняется в огне, и не только не претерпевает изменений, но и приобретает дополнительное сияние. Этот образ Филон предлагает в качестве утешения народам, испытывающим временное угнетение от более сильных народов, говоря им: "Не теряйте мужество; ваша слабость обернется силой... и вы будете спасены, а не уничтожены теми, кто хочет уничтожить вас, помимо их воли... ибо их ярость не погубит вас, а напротив, именно тогда, когда ваши враги будут считать, что они уничтожают вас, вы ярче всего просияете во славе» ... Благодаря аллегории и символизму Филон придает теме притеснения иудеев египтянами универсальное звучание: эти слова теперь могут послужить утешением для иудеев, испытывающих притеснения во все времена (и, прежде всего, для его современников). «Уничтожающая сила пламени сама по себе уничтожается как дрова, а дерево, которое, по свойственной ему природе, поддается горению в огне, обретает способность видимым образом сжигать, подобно огню». Аллегория позволяет Филону обнаружить в библейском тексте сокрытый в нем пророческий смысл, который может быть отнесен к последовавшим вслед за явлением Неопалимой купины Моисею спасительным событиям Исхода израильского народа из рабства египетского, но может иметь и универсальное значение, а значит, может быть обращен к современникам Филона - иудеям, испытывавшим притеснения в языческом окружении.

Если мы, сравним аллегорическое толкование Филона и, у Григория Нисского, мы заметим, что Филон, в отличие от свт. Григория Нисского (написавшего одноименное сочинение - «О жизни Моисея законодателя»), не интерпретирует аллегорически казни египетские (О жизни Моисея 1.96-139), а, наоборот, старается описать их как можно более реалистично и даже научно, ориентируясь на своего эллинистического читателя. Кроме того, он описывает чудесный переход через Чермное море во всех деталях, очень близко к библейскому тексту, только более объемно и художественно, не опуская рассказа о ропоте израильтян у моря. Для него реальность иудейской истории несомненна и важна. Аллегория нужна раскрытия более глубинных уровней смысла там, где это Филон считает это возможным и целесообразным. Филон актуализирует для своего читателя библейские события, но делает этого, не умаляя историзма исходного повествования. Его аудитория - иудеи в эллинистическом мире, для них ситуация иудеев, находящихся в египетском рабстве - еще слишком близка в своем буквальном значении. Филон приближает повествование к своим современникам с помощью философских и естественно-научных пояснений, аллегория же помогает ему выявить еще более глубинный смысл - пророческий, мистический, моральный и философский. Для современников Григория Нисского буквальный смысл иудейской истории уже неактуален, и потому, как мы убедимся позднее, он раскрывает каждую деталь библейского повествования с помощью аллегории. Борген утверждает, что Филон - экзегет, который «с помощью своего аллегорического метода ухитрялся вычитывать греческую философию между строк иудейского писания, и тем самым проложил дорогу христианским отцам, в частности Клименту Александрийскому и Оригену»^[18].

«В вопросах и ответах на книгу Исхода» примеров аллегорического толкования больше, в этой книге комментариев Филон дает два (а иногда и три) толкования на каждый комментируемый факт библейского повествования. Так, например, объясняя смысл Пасхи, после буквального толкования он говорит о том, что есть и более глубокий уровень смысла: по его словам, пасхальная жертва приносится не только при перемене мест, но и «при переходе души из состояния юности и беспорядочности в более зрелое и лучшее состояние, когда происходит перемена разума от невежества и глупости к образованию и мудрости, от невоздержанности и распущенности к терпению и сдержанности, от страха и малодушия к смелости и уверенности, и т.д.». Но есть и еще один, более глубокий уровень смысла, еще одна «Пасха души» - «жертвоприношение отхода души от тела, а разума от чувств». Мы видим, как Филон предвосхищает моральный и мистический смысл таинства Пасхи, которые в полноте раскрываются во Христе, и о которых впоследствии будут писать христианские авторы. Он очень близко подходит к раскрытию Пасхи как личного перехода, и как эсхатологического перехода из этого мира в мир иной, можно сказать, от этого осталось всего полшага, которые Филон не может сделать, т.к. ему еще не открылась тайна воплощения и воскресения, и которые сделают христианские интерпретаторы Исхода и Пасхи. Но мы видим, как близко Филон, живший в эпоху воплощения Спасителя, с помощью своего метода экзегезы и философских рассуждений, подходит к откровению о Христе.

Кроме того, как мы отметили, мы находим у Филона, в его «Вопросах и ответах на Исход», рассуждение о душе и ее добродетелях, но, в отличие от христианских авторов, которые будут говорить о духовных добродетелях, Филон рассуждает об общечеловеческих добродетелях души и разума - благородстве, справедливости, смелости и т.д., многие их которых имеют общественный характер, и об их значении для общества.

Для того, чтобы увидеть различие в применении аллегорического метода Филоном и Григорием Нисским, приведем пример из трактата «о жизни Моисей законодателя» Григория Нисского, о второй казни (жабы). Григорий Нисский интерпретирует жаб иносказательно: «жабы, несомненно, обозначают гибельные порождения зла, возникающие, словно в болоте, в нечистых человеческих сердцах. И они, эти жабы, заселяют дома тех, кто по собственному выбору живет подобно египтянам. Жабы появляются у них на столах, не оставляют в покое их постели, забираются в кладовые с запасами» (I.69)... и далее он еще более красноречиво описывает «жабоподобную» жизнь грешника, в душу которого забрались гибельные страсти: «Иногда можно увидеть человека, ведущего нечистую и невоздержанную жизнь, зародившуюся в настоящей болотной грязи и доведенную подражанием бессловестным тварям до такого состояния, когда уже непонятно, какое существо перед тобой: по природе человек, но уже отчасти превратившийся в скотину: до такой степени он являет собой образ «земноводной» и двоякой жизни... (далее, развивая тему, Григорий Нисский говорит о разглядывании непристойных изображений и прочих страстях и противопоставляет человека благоразумного человеку страстному). и трапезу у благоразумного человека мы обнаружим чистую, а у того, кто затянут в болото разврата, она будет слишком плотской. А если заглянуть в кладовые, то есть в неизреченные тайники человеческой жизни, то тем более у невоздержанных найдешь там кучу жаб»(1.70)^[19]. Григорий Нисский, таким образом, развивая метод аллегорической экзегезы, рассуждает уже на о географии Египта (как Филон, живший в Александрии), а о страстях и движениях души. Для Григория Нисского и его современников иудейская история в своем буквальном смысле уже на актуальна, как неважна и география Египта. Его, как опытного пастыря, волнуют прежде всего вверенные ему души. И, таким образом, аллегорический метод помогает ему актуализировать ВЗ текст, прежде всего, на уровне аскетического делания. Впоследствии именно по этому пути интерпретации пойдет ВЗ пойдет монашеская традиция (авторы Добротолюбия, св. Андрей Критский и др.).

3) Переработка греческого философского опыта, разработка новой терминологии

Филон, принадлежавший к эллинистическому миру и обладавший классическим образованием, испытывал влияние античных философов (стоиков, платоников, пифагорейцев), идеи которых он применял для толкований иудейского Писания. В его работах, как отмечает К. Шенк, можно найти не только предшествующие ему философские учения, но и семена неоплатонизма, сформировавшегося как учение в IIIв. Филон рассматривал библейский текст как «окно в мир идеальной философии»^[20], его самого можно назвать философом, хотя он подчиняет философию и свою привязанность к греческому миру своим иудейским убеждениям, считая, что цель философии - обретение мудрости, которая, по его собственным словам, есть «знание о вещах божественных и человеческих, а также о причинах этих вещей» («О собраниях ради воспитания» 79), и т. о. мудрость для Филона ведет к иудейскому Богу и правильному пониманию о нем. По словам К. Шенка, несмотря на то, что в произведениях Филона мы не найдем целостной философской системы и даже целостного выражения его философских идей, в своей экзегезе он «в конечном итоге искал истину, скрытую за текстом, и природа этой истины оказывалась именно философской»^[21].

В комментариях на Исход («Воспросы и ответы») мы видим, что Филон пытается объяснить философски даже установления Пасхи и смысл самого Пасхального таинства. Даже такие конкретные детали иудейской трапезы, как наставление о том, что маленькая семья должна разделить пасхальную трапезу с соседями (Исх 12:4), служат Филону основанием для философского рассуждения о благородстве некоторых душ и нехватке благородства у других, из которого он делает вывод, каким образом должно быть организовано обучение в школах (по-видимому, речь идет о философских школах): а именно, оно должно быть не ребяческим и упрощенным, но рациональным, обоснованным и духовным (Воспросы и ответы, I, 5). Рассуждая о разделении Пасхальной трапезы, он также рассуждает о справедливости, равенстве и умеренности.

4)  Критика языческих религий.

Филон часто критикует в своих произведениях языческие религии и идолослужение. Например, повествуя в трактате «О жизни Моисея» о первых двух казнях, произошедших от воды, Филон поясняет, почему Бог наказывает египтян именно водой: «Прежде всего Он начал карать их казнями, происходящими от воды, потому что египтяне почитали воду в особой степени, считая, что она являлась первым элементом при сотворении мира; поэтому Он посчитал, что она наиболее подходит для того, чтобы быть привлеченной в первую очередь для поражения и исправления тех, что почитали ее» (1, 99). Т.о. Филон демонстрирует, что Бог наказывает египтян именно через то, что они почитали и чему поклонялись (подобный тезис, и даже раскрытый еще ярче, мы находим и у автора книги Премудрости Соломона, см., например, Прем 11:16-17 и Прем 15: 18-16:1 о почитании бессловесных животных, Прем 11: 17 - «чем кто согрешает, тем и наказывается»).

5)  Богословские идеи и выводы Филона

Филон, повествуя о библейских событиях и интерпретируя библейский текст, нередко делает из него богословские выводы. Например, описывая третью казнь (мошки) и объясняя, почему Бог выбрал для наказания египтян такое «весьма досаждающее, но столь маленькое и незначительное животное, а не льва, медведя или леопарда, или ядовитых змей, укус которых смертелен, ...или не навел на них чуму или голод» (О жизни Моисея 1,111), Филон пишет, что замысел Бога не в том, чтобы покарать, но в том, чтобы научить их уроку, который «применим в любых условиях и в любом возрасте». Этот урок заключается в том, что Всемогущий Бог, который «в отличие от людей, не нуждается в помощниках», использует в качестве посредников «самых незначительных и малых, делая их невыносимыми и непобедимыми, и с их помощью наказывает тех, кто поступает неправедно» (О жизни Моисея 1,112). И делает из этого следующий вывод: «что может быть незначительней мошки. И тем не менее она оказалась столь могущественной, что весь Египет ослаб, оказавшись неспособным противостоять их множеству, и был вынужден возопить: «это гнев Божий»» (О жизни Моисея 1,113). Этот вывод перекликается с упомянутыми выше утешительными словами, обращенными, по-видимому, к угнетаемым язычниками александрийским иудеям: «Не теряйте мужество; ваша слабость обернется силой» (1.68). Т.о. богословские выводы и размышления служат все той же риторической задаче: актуализировать библейский Исход, и дать утешение и поддержку современникам.

6) Филон: экзегет или историк?

Как мы уж отмечали, Филон - прежде всего, библейский экзегет. Борген называет Филона не просто экзегетом, но «экзегетом своего времени», поскольку основной темой Филона, так или иначе выраженной во всех его произведениях, были «взаимоотношения и взаимодействие между иудейской александрийской общиной и ее неиудейским окружением»^[22]. С одной стороны, как пишет Борген, даже исторические работы Филона, в которых рассказывается о кризисном положении иудеев в современных автору Александрии и Иерусалиме («Против Флакка» и «Посольство к Гаю») следует рассматривать, как «экзегетические писания». Он показывает, что в книге «Посольство к Гаю» Филон изображает конфликт евреев с их противниками как проблему толкования и соблюдения закона Моисеева и отеческих преданий, причем политические власти «оцениваются, .по одному критерию - разрешают ли они евреям делать основой жизни своей общины верность Богу и Закону Моисееву» (Посольство к Гаю, 98). Но, следуя этой логике, и наоборот, экзегетические произведения Филона, в том числе его комментарии на Исход и «Жизнь Моисея», можно считать не только экзегетическими, но и в некотором смысле «историческими», т. к. в своей интерпретации Исхода Филон старается извлечь из библейской истории уроки и утешение для своих современников. Так, приведенная выше цитата: "Не теряйте мужество; ваша слабость обернется силой... и вы будете спасены, а не уничтожены теми, кто хочет уничтожить вас, помимо их воли... ибо их ярость не погубит вас, а напротив, именно тогда, когда ваши враги будут считать, что они уничтожают вас, вы ярче всего просияете во славе» (1.70), которая представляет собой вывод после аллегорического толкования Филоном явления Моисею Неопалимой купины, есть не что иное, как слова утешения, обращенные, прежде всего, к современникам Филона - иудеям, терпящим унижение и притеснения во враждебно настроенной среде.

Именно в этом заключается риторическая задача Филона, которой подчинена вся его экзегеза: он пытается что-то сказать и сделать, чтобы повлиять на сложившуюся ситуацию, с одной стороны - укрепить эллинистических иудеев в вере, в трудное для них время, с другой - выступить апологетом иудейской веры в единого Бога перед неиудеями-эллинистами.

Именно поэтому он осуществляет своеобразный синтез эллинистической философии и риторики с иудейской библейской традицией, выбирая лучшее из окружавшей его эллинистической культуры, и отсеивая и критикуя то, что не может быть воспринято - а именно, поклонение языческим божествам.

Именно по пути подобного синтеза пойдет позднее вслед за Филоном христианское богословие. Дэвид Руния отмечает, что «столь значительный вклад Филона в развитие святоотеческого богословия, прежде всего, заключается в его роли посредника между библейской и философской традицией», он также пишет, что апологетические сочинения Филона во многом послужили примером для христианских писателей^[23].

 

^[1] Если считать, что книга Премудрости написана в эпоху Гая Калигулы. Подробней см. мой доклад об интерпретации книги Премудрости, в материалах Библейских чтений 2006 года.

^[2]Из 48 его сохранившихся трактатов не меньше 39 - экзегетических. См. Шенк.ФилонАлександрийский.С. 20; Nikiprovetsky. Le commentaire de L 'ecriture chez Philon d'Alexandrie.

^[3]   В александрийских синагогах, где получил свое религиозное образование Филон, для обучения использовали преимущественно Септуагинту, подробнее см. Шенк.Филон Александрийский. С. 29; Runia.PhiloinEarlyChristianLiterature. P. 76.

^[4]Так, он называет конец Второзакония «завершением священных слов» (О жизни Моисея 2.290).

^[5]Philo. Questions and Answers on Exodus / Translator Ralph Marcus. Cambridge (Mass.); London: Harvard edition, 1953. (Loeb Classical Library).

^[6]Bios - древнегреческоежизнеописание.

^[7]Borgen P. Philo of Alexandria. 1984. P. 234-35.

^[8]Подробно о разных «формах» переработки Филоном Библейского текста см. у Боргена: Borgen.Philo of Alexandria: An Exegete for His Time. P. 63-79.

^[9]- здесьидалеетекстФилонаприведенвмоемпереводесанглийского, поизданию: The Works of Philo Judaeus The contemporary of Josephus, translated from the Greek By Charles Duke Yonge, London: H. G. Bohn, 1854-1890.

^[10]Borgen. Bread from Heaven. P. 1-27; Cohen N. Philo Judaeus: His Universe of Discourse; такжесм. Bamberger B. J. The Dating of Aggadic Materials // JBL, 1949, N. 48. P. 115-123.

^[11]  До нашего времени сохранились только фрагменты этого трактата на греческом языке. Существует древне- армянский перевод, с которого в 1826 г. Арчер сделал перевод на латынь. Английский перевод с армянского и критический аппарат по дошедшим греческим отрывкам см. Philo. Questions and Answers on Exodus / Translator Ralph Marcus. Cambridge (Mass.); London: Harvard edition, 1953. (Loeb Classical Library).

^[12]Шенк.ФилонАлександрийский. С. 39-40.

^[13]  Borgen P., Skarsten R. Quaestiones et Solutiones: Some Observations... P. 1-15; атакжеSce-kar Wan, Philo's Quaestiones et Solurions in Genesim et Exodum: A Synoptic Approach;иBorgen, P. Philo of Alexandria: An Exegete for His Time. P. 80-101.

^[14]  Sterling. Philo. P. 790; атакжеполемикауRunia, D.T. "Futher Observations on the Structure of Philo's Allegorical Threatises",вегокнигеExergesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria. P. 114-120, и"Philo, AlexandrianandJew", там же, P.7.

^[15]Вдовиченко А.В. Иудейская и христианская литературные традиции. С. 29.

^[16]См. Cohen N. Philo Judaeus: His Universe of Discourse.

^[17] Здесь и далее - мой перевод с английского перевода трактата «О жизни Моисея».

^[18]Borgen P. Philo of Alexandria: An Exegete for His Time.

^[19]Там же, С. 43-44.

^[20]Шенк. Филон Александрийский С. 22.

^[21]Тамже. С. 20, 22.

^[22]Borgen P. Philo of Alexandria: An Exegete for His Time.

^[23]Runia. Philo in Early Christian Literature: A Survey. P. 339. Руния считает, что писания Филона дошли до наших дней только благодаря христианским авторам. После восстания 115-117 гг. иудейская община в Александрии практически перестала существовать, что привело к прерыванию грекоязычной иудейской традиции, и с тех пор иудаизм оставался по преимуществу семитским. Новые формы иудаизма, которые начали развиваться во 2-м веке, не были заинтересованы в наследии мыслителя, уделявшего в своих произведениях столько внимания эллинизму. См. такжеRunia D.T. Philo of Alexandria and the Beginnings of Christian Thought... P. 143-160.

Тема моего выступления - Христос - Исполнитель Закона и пророков. Иисус Христос сказал: «Не думайте, что Я пришел нарушить Закон. Не нарушить пришел Я, но исполнить». То, что Он приносит - конечно, ново, однако, не нарушает прежнего.

В чем же заключается исполнение Закона, которое Иисус приносит на землю? Закон свят и духовен, но сам по себе он не может спасти плотского человека, который предан греху, ибо он дает лишь знание добра, но не силу уклониться от греха. Как детоводитель и опекун народа Божьего во время его младенчества, он вызывал в нем желание невозможной праведности, с тем, чтобы дать ему лучше понять абсолютную для него необходимость в единственном Спасителе.

Когда же Спаситель пришел, народ Божий перестал быть в подчинении детоводителю. Христос Своей жизнью исполнил Закон. Он стал Законом Христовым. Закон уже не является внешним по отношению человеку. Дух Божий запечатлевает его в наших сердцах, вызывая в них любовь. Христос - конец Закона. Закон не мог достигнуть поставленной ему цели, т.е. освящение людей. Закон ничего не довел до совершенства. В нем была только тень будущих благ. Был только несовершенный образ жертвы Христа. Новое же домостроительство содержит реальность этих благ, ставшую нам доступной в образе, передающим их в ощутимом выражении.

Его вершина - царственный закон любви. Только Христу присуще единение с Богом и со всеми людьми. В Нем обитает вся полнота Божества телесно. Вся Библия свидетельствует об исполнении Христом Своих замыслов.

«Исполнение» означает больше, чем сделать. Слово это выражает идею полноты. Весь Ветхий Завет был обращен к откровению Иисуса. Исполнения, указанные там, были лишь долгой подготовкой к полному осуществлению замыслов Божьих в земной жизни Иисуса.

Смерть Иисуса на Кресте исполнила все об Иисусе до самого конца. Итак, все исполнения Священной истории обращены к пришествию Христа, а в жизни Христа сосредоточиваются в Его жертве, так обетования Божьи в Нем «Да» и в Нем «Аминь».

Человек не может быть совершенным, только исполняя Закон. Чтобы оправдание Закона исполнилось в нас, надо было, чтобы Бог послал нам Своего Сына. И чтобы через Его Сына мы приняли Духа Святого. Поэтому мы больше не под Законом, а под благодатью. Дело исполнено на Кресте Христом продолжается во времени, пока не наступит День Господень, кончина века, возвещенная Ветхим Заветом и Новым Заветом, которая будет всецелым исполнением замысла Божия во Христе.

То, что пророки возвещали, было обращено к будущему. Они видели это будущее, которое уже приближается, верили, что наступит час милосердия. Христос - это Тот, чье слово исполняется сегодня, потому Он что сегодня живет с людьми, живет с каждым христианином, который захочет его найти.

Святой Шарль Фуко говорил: «Боже, мой! Каждое мгновение нашей жизни - мы у тебя на глазах, доверительное общение с тобой, гораздо ближе Тебе, гораздо теснее с Тобой связаны, чем могли бы быть связаны с каким бы то ни было человеком. И Ты не только близок нам, Ты вокруг нас и внутри нас. Ты обволакиваешь нас и нас наполняешь. Положимся на Него, исполним свое предназначение. Исполним волю Божию».

Совершенство заключается не в каком-либо деянии, но в совершенстве любви. Живой, а не мертвой любви. Любви творящей и претворяющей все во всю жизнь в любовь. Такая любовь не бывает бесплодна. Не надо нам искать удовлетворение в вещах мира сего, ни в материальных благах, ни в чем-нибудь, что воспринимают наши чувства, ни в духовных богатствах, ни в какой твари. И ни в чем, что не есть Бог.

Чем более мы свободны от всего, что не есть Бог, тем более мы можем наполниться и насытиться Богом. Тело погружается в Бога как губка в безграничный океан. Океан совершенства, красоты, блаженства, любви, божественной святости, которая пропитывает его, наполняет его, окружает его.

Блаженство Бога бесконечно. Христос изглаживает любой изъян и возвращает былую красоту во всей полноте. Христос пришел на Землю, чтобы создать лучший мир. Мир, в котором мы живем, не совершенен и незавершен.

Его нельзя назвать ни мудрым, ни счастливым, ни добрым, ни чистым, ни даже просто чистоплотным. Человечество только сырье, почти все в нем еще не завершено, несовершенно.

Дело Творения продолжается. Этой Вселенной, в которой мы живем, еще предстоит явиться в совершенном свете и красоте.

Христос пришел, чтобы завершить ее. Он хочет довести человечество до совершенства. Христос дает нам живую полноту Любви, неутомимо жаждущей давать все больше и больше.

И наше сердце должно открыться этой Любви, принять ее и бережно хранить и растить ее. Аминь

«Есть только один Христос: Христа истории необходимо соединить с Христом евхаристической чаши», - говорит патриарх Афинагор в книге Оливье Клемана[I]. Слова эти несут в себе невысказанную интуицию или мысль, которая вот-вот должна родиться, но еще не нашла для себя подходящей матери, т.е. той богословской традиции, в лоне которой она могла бы интеллектульно сформироваться и найти свое место в православной традиции. Что может скрываться за таким пожеланием или призывом? Попытка расслышать за шумом времени эхо или безмолвие Слова Божия? Но что вообще мы знаем о «Христе истории», о Боге-Слове, однажды вошедшем во время, покорившемся ему, распятом в нем, и в нем же воскресшем? Христос открывается не просто в какой-то «реке времен», но говорит с нами из Предания, которое определяет или рационально описывает тайну Его личности. И воплотился от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася. Соединил в Себе две природы нераздельно и неслиянно и две воли, Бога и Человека. Лишь Христос, живущий в Предании, есть истинный Бог наш, раскрывший неопределимое Свое бытие устами Соборов и святоотеческого богословия, служением таинств и течением умной молитвы, гармонией обрядов и алгеброй канонов, «изволившихся Духу Святому и нам» в процессе внутреннего строительства Церкви.

Ведает ли Церковь, какого-то иного Христа, Которого можно встретить за пределами священной истории, изваянной и застывшей в ее священной памяти? Возможно, что даже сам вопрос такого рода может показаться ей догматически незаконным. С предельной ясностью один ответ на него был дан одним выдающимся исповедником веры прошлого века, озаглавившим им свою книгу: «Христианства нет без Церкви». При этом подразумевалось, что Церковь была, есть, остается только одна. Где нет Церкви, нет и Христа. Бог за пределами истинного исповедания Бога - обольщение, верующие в Него - жертвы ереси или прелести.

Противоположный ответ в самой емкой его форме можно найти, скажем, у Гете, мыслителя, как мы знаем, весьма далекого от Церкви в нашем ее понимании. «Все преходящее, - сказал Гете, - есть притча или метафора Бога в мире». "AllesVerganglicheistnureinGleichnis". Если все в мире метафора Слова Божия, то и сама Церковь - одна из множества притч. В этом случае вопрос об истине существенно видоизменяется, если не снимается вовсе, ибо всякая реальность - притча о Боге и потому может нести какую-то свою долю истины. Большинство из нас волей или неволей оказывается в клещах этой логики: или-или. Логика требует: или мы остаемся на скалистом берегу твердого исповедания со всеми его толкованиями, возникшими за последнее тысячелетие, ставшими законом и «правилом веры», и сбрасываем с его утесов все, что хоть в малейшей степени правилом не освящено, или же пристаем к другому, размытому и вязкому берегу, где воцарилось анонимное христианство хороших и добрых людей, которое проявляет себя повсюду, и в Церкви и за ее оградой, и за оградой, увы, даже явно больше. Многие из нас плавают где-то посередине между двумя этими берегами, не решаясь зацепиться и закрепиться ни на том, на котором высится церковное Предание, отличающееся цельностью и отторгающее от себя все инородное, ни приблизиться к другому, где течет «преходящее», но где люди, даже не зная Бога, иногда живут, повинуясь закону, начертанному где-то в сердце, иной раз даже приносят тому неписаному закону даже и жизни свои. Мы хотим хранить и держать Предание, ибо именно через него и в нем принимаем таинства, но его строгая монолитная правда внушает нам устами другого великого подвижника и учителя Русской Церкви, что Франциск Ассизский, например, не то, что не святой, а просто одержимый и сумасшедший, взомнивший о себе нивесть что. Многие сегодня написали на своих знаменах именно такой приговор и даже расширили его на всяких филантропов и розовых христиан, вроде Терезы Калькуттской или брата Роже из Тезе, впрочем, за таковыми знаменами скрываются чаще всего лишь весьма кислые и малосъедобные плоды их этно-державно окрашенного благочестия.

И все же есть только один Христос, мы узнаем Его в Церкви, которую исповедуем единственно святой, соборной и апостольской. Он есть Слово Божие, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. Начало и по сей день бытийствует, хотя часто оказывается и вдали от церковных стен. Тот, кто не слеп по своим строго принципиальным соображениям, не может не искать Его повсюду и не узнавать Его лик. Не только малое сердце наше, но и текущее время, угнездившееся в этом сердце, независимо от наших интуиций или встреч, ставит все тот же вопрос: каков смысл, не какой-то всеобщий и отвлеченный, но смысл, открываемый в Боге истории, рассказывающей притчи обо всем преходящем и проходящем в мире и в нас? Конечно же, не мы первые задаем подобный вопрос. И хотя о. Георгий Флоровский утверждает, что христианство - это религия историков, классический ответ о смысле истории, формулируемый историей священной, будет звучать несколько иначе. В Церкви существует лишь триединый опыт соприкосновения со временем; в одном случае речь идет о святости живущих в истории людей (мученичестве, подвижничестве, подвиге святых воинов, прозорливых жен, благочестивых царей); в другом - о сложившейся некогда теории о симфонии Церкви и империи, в третьем - об искусстве создания и развития образа (иконы, храма, быта). Все эти три вида опыта суть подлинные, неискаженные притчи о пребывании славы Божией в мире: ибо через святость, и прежде всего, через мученичество мы соприкасаемся с Христом распинаемым, в священной империи раскрывается образ Спаса-Вседержителя, в церковном искусстве с нами говорит Творец красоты. Всем этим трем опытам мы призваны подражать, верно им следовать, ибо они входят в сокровищницу освященной и непреходящей памяти, которая сплетается с самим существованием Церкви.

Только так дозволяется истории войти в Царские Врата: через свидетелей ее веры, через искусство, которое, несмотря на его иератичность, отражает собой ситуацию человека, и через идеальное, назовем его так, «иконописное» государство. Время, переживаемое внутри Церкви, должно преобразиться в иконы, следуя при этом древним и освященным канонам. Так икона благословенного и полагаемого священным государства, даже когда его давно нет, и никакого реального, а не виртуального возвращения такового государства никак не предвидится, все еще остается живым образцом, пусть лишь в виде благого мечтательного воспоминания. Не всегда оно безобидно и отвлеченно, ведь память, как и утопия, иногда вторгается в реальность. Сегодня пассионарное пожелание, а завтра, глядишь, вновь догматическое Предание Восточной Церкви. История входит в Предание через икону и застывает в ней как «богоустановленный порядок», как неизменное и верное воплощение на земле веры Христовой. «Богоустановленный порядок» во времени в принципе неподвижен, хотя, конечно, он может пополняться воскрешенными монархиями, как и новыми мучениками, подвижниками, свидетельствовами веры, ибо, считается, что именно в этой вере живет подлинный «Христос чаши» и совершается таинство соединения с Богом и соучастия в жизни Божией.

II. Истинное православие «последних времен»

Хотел бы надеяться, что, пусть суммарно, но достаточно корректно я изложил здесь принцип православного Предания, служащего одним из двух главных источников Православия. Буду рад, если поправят меня, учитывая, однако, что говорил я не о конкретном выражении Предания (скажем, о каноническом или богослужебном устроении Церкви), но о начале, о принципе его. Я не стал приводить богословского определения этого принципа, гласящего, что Предание - это история Духа Святого в Церкви, которое можно найти у о. Георгия Флоровского или у о. Думитру Станилое, или у о. Иоанна Мейендорфа, поскольку в этом видении, безусловно верном по существу, время также определяет себя, исходя из созерцания своей иконы. Сегодня созерцание идеальных образов становится определяющим в нашей духовной ситуации. На смену эпохе гонений и удушений приходит период возвращения к вечным образцам, которые ныне ставятся на вид времени, чтобы ими его судить или просто от него отвернуться.

Судить или отвернуться можно многими способами. Начиная от самого крайнего - уйти под землю, как недавно сделали пензенские затворники в ожидании конца света, до почти незаметного - удалиться в келию души, не желающей миром сим оскверниться. Думаю, что уход под землю конкретно и несколько даже театрально выразил общее смутное чувство, постепенно овладевающее благочестивыми массами: с этой земли надо уйти в остановившееся сакральное время, потому что то время, которое на ней преходит, холодно, гибельно, «электронно» и враждебно Богу. Можно уйти, оставаясь, возлетая духом во «области заочны», при этом удобно и покойно, и как бы вполне спасительно устраиваясь в мире, подлежащем проклятию. Ибо он безнадежно болен глобализмом, новым мировым порядком, падением нравов и вообще стоит «при дверех».

Редко, когда разговоры о «последних временах», которые сами по себе далеко не новы, не были бы столь популярны и не находили стольких сторонников. Сегодня «последние времена», населенные Антихристами, стали особой идеологией, нацеленной на то, чтобы судить мир или, по выражению Марка Блока, «играть в богов». «Апокалиптический испуг», как его называл Флоровский, само собой вошел в моду и по-своему институализировался. И оттого перестал быть испугом, сам собою погас, остыл, затвердел в идеологии, так сказать, стабильного «конца света». Если в XVII-XVIIIвеках старообрядцы сжигали себя в срубах, дабы не оскверниться ложной верой и остаться верными истинной, то теперь героические суициды более не востребованы. Нет канонической территории с правом проживания только одного спасительного исповедания; истинное православие теперь можно создать и самому, дома или в публичной библиотеке, на основе правильной комбинации священных текстов, по сравнению с которым хартии прочих Церквей напоминают граффити на грязных стенах.

Суть истинного православия, хотя оно многолико, ибо непрестанно дробится на фракции, каждая из которых отлучает другую, можно выразить знаком полнейшего равенства между буквой нашего исповедания и жилищем истины на земле, воплощенной Премудростью, построившей себе дом, который до последнего кирпичика должен остаться раз и навсегда неизменным. Всякие ссылки на меняющееся время, обстоятельства, психологию и прочие, не имеющие церковного гражданства факторы, с презрением отвергаются как уступки секуляризму и выбрасываются в болото обновленчества. В этой перспективе, если додумать ее до конца, истории как таковой места просто не предусмотрено, ибо на ее место ставится лишь «подвижный образ вечности» (Платон), отражающий стоящее за ним Царство. Отменяется человек, что-то ищущий и добывающий какое-то личное опытное знание о Боге, ибо уже дан и прославлен образец человека, который этому некому уже сложившемуся и освященному знанию покорился. Всякий, кто погружен во время и пытается осмыслить его, каким бы он ни был добрым христианином, может изобретать только новые ереси, с которыми надлежит бороться вечными истинами. Ибо есть один Христос - Христос чаши, которая возносится на алтаре священного нашего Предания, все прочее - пища демонов.

Демонична история, в сущности, любая, уже в силу того, что она движется, а куда она ей еще двигаться, как не к «последним временам»?

Несмотря на мистический, и даже явно апокалиптический огонек, сожигающий внутренности истинного православия, в нем, прежде всего, бросается в глаза наивный, не способный на себя обернуться рационализм сего неколебимого равенства между интимной, жизненной верностью Богу и ее конкретным, словесным или обрядовым утверждением. Усомниться в одном из внешних, традиционных выражений веры, значит, утратить ее полностью. Отступать от них, значит оставаться вне единственного ковчега спасения с высокими крутыми бортами. Все, что происходит вовне, будь то революции, мировые войны, истребление целых народов, вообще ни к каким событиям не относится и веры никак не затрагивает, но стоит одному из обитателей ковчега на минуту отлучиться и произнести «Отче наш» вместе с другим исповеданием, это вызывает бурю на корабле, и виновный приговаривается к выбрасыванию за борт. Внешне истинное православие чувствует себя порой неуютно, ибо его теснит доминирующее православие, которое убеждено, что границы истины должны канонически совпадать с границами государства, но внутри себя оно (истинное) знает, что только для него нашлось место на ковчеге, и голубь, который несет ему масличную ветвь, уже в пути. Называя вещи своими именами, истинное православие заявляет вам следующее: вы обрекаете себя геенне, если не живете по тем священным уставам, о которых вы, может быть, и не подозревали, и не следуете предписаниям людей, о существовании которых вам не довелось и слышать. Незнание законов, как считается, по закону Бога любви, как известно, никого не освобождает от наказания. Причем вечного.

III. «Крошки со стола» творения

Но разве разделился Христос? - спросим мы вслед за Апостолом. Разве не Им Бог-Отец сотворил мир, не Его послал на землю, чтобы даровать Его нам в чаше, в иконе, в умозрении, в милосердии, и в той невидимой малой закваске, которая заквашивает как наше, так и всякое иное время? Но как же примирить их? Как освободиться от апокалиптического террора и непрерывно заседающего суда над временем, не утратив «Христа чаши», главной святыни нашей веры? Эта чаша, которая принимает Слово, однажды ставшее плотью, а затем благодаря таинству становящееся плотью нашей, состоит из драгоценного сплава апостольских, соборных и святоотеческих формул. Ключи таинства принадлежат Церкви, которая исповедует веру в то, что хлеб и вино, освященные однажды на Тайной Вечере, в сакраментальном смысле идентичны всякому хлебу и вину, освящаемым священником на алтаре. Есть лишь один Христос, Христос той единственной пасхальной трапезы и Христос всякой Евхаристии, вчера, сегодня и во веки Тот же. Мы знаем: для того, чтобы это таинство, назовем его таинством тождества, действительно совершалось, оно должно быть ограждено от мира, огранено богословской мыслью, обусловлено соблюдением канонов. Никто не хочет выкрасть чашу из алтаря и бросить ее в месиво мира, поглощающее все, чтов него попадает. Евхаристия совершается только в Церкви. Но не Церковь ли произносит слова Христа на Тайной Вечере: Пийте от нея вси... «Вси?...», значит, ты, я, любой? Нет, отвечают нам Предание и каноны, совсем не любой; чтобы принять участие в пире Царства, каждый человек, сбросив лохмотья, должен одеться в брачную одежду, подобающую этому пиру. Не Христос ли сказал: Не мечите жемчуга перед свиньями, не давайте святыни псам?

Но и псы,- бесстрашно возражает женщина-финикиянка, едят крошки, падающие со стола детей. Я думаю, история, если бы захотела иметь небесную покровительницу, то обратилась бы не к музе Клио, но к той безымянной чужестранке, нашедшей внезапно формулу благословения для всякого ино и чужестранства. Крошками, падающими со стола трапезы творения, осыпаны и времена и племена, которые питаются и освящаются ими, о том не догадываясь. Говорю ли я об анонимном христианстве? Нет, скорее о Слове Божием, которым, по выражению св. Иустина Философа и вере многих апологетов, осеменен весь род человеческий. Слово становится Телом и Кровью в чаше, но и живет в истории, ибо причастно всему, что есть, видимым же всем и невидимым. Мы причащаемся Слову Творца и в таинствах храма, но также и в неисчислимых таинствах жизни: любви, мысли, красоте, познании, милосердии, той бездне, которая заключена во всяком человеке. Мы причастны друг другу на той глубине, на которой свет Слова просвещает всякого человека, приходяшего в мир. Христос, не покидая Своего Царства, преходит в преходящем, течет в текущем, пребывает в неизменном. Жизнь жительствует в причастии широте, глубине или неожиданности мира, сотворенного Словом Божиим. Сама жизнь - причастие Ему в нескончаемой череде таинств.

Как соединить таинство Чаши и таинства жизни, которая есть история человека? Может быть, сам этот вопрос вызван нашей привычкой все разделять и противопоставлять? Община, принимающая вечное Тело Христово, становится Телом Христовым во времени. Времени, движущемся здесь и теперь, которое невидимым нитями Духа связано со временем сакральным, оставшимся в Писании, но не застывшим в нем, а идущим поодаль, живущим в нас. Церковь в Писании - прежде всего община и вместе с тем тело Христово, вошедшее во временное и географическое пространство, абсолютно реальное, как Церковь Божия в Коринфе, по слову апостола Павла. Но та же Церковь в Коринфе или в любом другом месте, несет в себе и эсхатологическое преодоление истории. Преодоление не означает конца, о котором мы уже знаем, но, прежде всего возвещение Царства Божия, которое, приблизившись, в преходящем мире сем, раскрывает свою природу «не от мира сего». Близость Царства вовсе не означает закрытия дверей истории и смешения эсхатологических «последних времен» с текущими сроками, которыми мы хотим назначить ей предел. Но это парадоксальное единство земного времени с тем эоном, когда времени больше не будет, во вс\кое время нужно открывать заново.

...ибо есть один Христос, восшедший на небесах и живущий в земной материи таинств, связанной временем. Его лик проступает через все то, что нами переживается, открывается, приносится Богу, умирает, возрождается. Мы попытались задуматься о том, как и когда Христос евхаристической чаши открывает Себя в истории. Но не открывает ли Он Себя и в евхаристичной тайне самого творения? Разве за пределами священного Предания, по таинственному слову ап. Павла, не «изображается Христос» (Гал.4,19)?

- Однако, - предвижу я возражение, - у апостола Павла речь идет о галатах, о христианской общине, и лишь на ней Христос оставляет свое подобие! Апостол проповедует, рождается Церковь, запечатленная образом Христа. При чем здесь языческая среда, из которой она родилась?

- Притом, что и за пределами церковных стен, ты слышишь голос Его. Это сказано о Святом Духе, но может быть отнесено и к воплотившемуся Слову Божию. Ибо если Предание, дарующее Христа чаши, есть нечто твердое и определенное и в принципе неизменное, то Откровение есть открытость Бога, которая дает узреть, услышать, узнать себя в образах или, как говорит, Павел, иносказаниях. Иисус повторял: имеющие уши слышать, да слышат. Слышать Слово там, где оно говорит. Там, где окликает, шепчет, разверзает небеса, утробы, чашечки цветов, сдвигает материки. Бог, многократно и многообразно говоривший в пророках, мог ли умолкнуть, став Человеком среди людей и подаривши им Свой голос, взгляд, облик? Его дар рассыпался на тысячу разных наречий, каждое из которых служит Его иносказанием, когда оно по-своему доносит до нашего слуха, сердца, разума единственное Слово Божие?

IV. Два образа истины

Владимир Лосский в известном своем «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» пишет, что в жизни Церкви есть два аспекта, завершенности и становления. «Последний зиждется на первом как на своем объективном условии». Когда первый аспект становится главенствующим, возникает нечто подобное экклезиологическому монофизитству, созерцающее бытие Церкви в его неподвижной божественности, «где каждая подробность священна, где все обязательно как Божественная необходимость, где ничто не может быть изменено или преобразовано». Когда акцент переносится на второй аспект, Церковь представляется лишь земным, несовершенным, «блуждающим в потемках» человеческим обществом. При этом Лосский ссылается на старообрядчество (ссылка на старообрядчество стала, к сожалению, общим местом) и зарождавшееся тогда экуменическое движение, в то время почти исключительно протестантское, которое сразу же было запоздозрено, что оно готово принести «в жертву истину целям церковной икономии по отношению к миру».

Это писалось, очевидно, на основании опыта 30-х годов, но спор между двумя этими позициями только лишь разгорается: неизменность, «божественность» истины или жертва ею ради церковной икономии, а то и просто ради каких-то «европейских» или «общечеловеческих» ценностей и вообще неизвестно чего ради. Вступая в этот спор, мы иной раз обнаруживаем полное доверие к произносимому нами слову «истина», считая, что в Церкви оно совпадает с тем, что мы называем «верой». Истина есть вера, которую мы исповедуем. Но что такое вера? На этот вопрос можно ответить как в рациональных, так и в экзистенциальных выражениях. Вера есть исповедуемое нами «Верую» и вместе с тем она есть внутреннее событие такого исповедания. Вещей обличение невидимых (Евр.11,1). Наделение ликом вещей, на которые уповаем, а не только соответствие вещей и интеллекта, согласно старому философскому определению. Вера есть еще и событие (прежде всего событие сыновней и доверительной любви к Богу), которое протекает не только в нас, не только во внутренней клети сердца, но и в историческом бытии Церкви, как и во времени вне ее. Вера есть завершенность невидимых вещей, но также и их становление в нас, догмат, но и «притча», иносказание «Верую» в нашем существовании. Оттого участие в экуменическом движении, например, есть не только признак слабости веры или измены ей, в чем ее упрекают фундаменталисты завершенности, но лишь соучастие в событии веры другого, чьего Символа, чьей рациональной формулы веры мы вовсе не обязаны разделять. Но и не разделяя иной формулы, иной экклезиологии или христологии, не становясь на чужой камень веры, мы вовсе не обязаны превращать в камень невидимую тайну ее, каменеть перед динамикой ее становления, перед ликом Христа, Который «изображается», пусть даже мельком, внутри этого события. Собственно, экуменизм ни в чем ином и не заключается, кроме как в допущении того, что рационально иная вера может нести и являть осуществленнный подлинный образ Христов. И потому мы, даже будучи разделены у евхаристической чаши, можем найти Христа в сердце или в экзистенции другого и тем самым обрести и друг друга. Однако, спросят нас, самое различение внутреннего и внешнего, рациональной оболочки и экзистенциального ядра не таит ли в себе той пропасти, куда готова упасть и провалиться целостная и неделимая структура веры-истины?

Но разве в «теле» истины не заключены и рост и покой? Камень, на котором стоит Церковь, и Дух, веющий, где хочет? Разве в ней не заложена как христологическая, так и пневматологическая основа? Христос говорит : Слово Мое есть истина, и она, истина, хоть и не зависит от нашего ее усвоения, в то же время «устраивается» в нас. Нераздельно и неслиянно. Она созидает наше движущееся Предание, оставаясь при этом неизменной, неподвижной, отстоящей от всех его человеческих воплощений. Ее «есть» течет и пребывает, наполняясь все новым смыслом, открываясь в неожиданных откровениях, по мере того мы открываем себя истине Слова, становимся Слововместительны, Словосообразны. Вопрос об истине - это не столько вопрос о Боге, сколько о человеке, ходящем перед Ним и несущем на себе и в себе Его образ.

Ибо «Сам Бог, - как говорит Ириней Лионский, - есть жизнь причастных Ему».

«Бог таится в основе души, там, где основа Бога и основа души являются одной и той же основой», - говорит Мейстер Экхарт.

V. Две летописи Божьи

Основа же нашего знания о Боге - в Священном Писании. «Все Писание говорит о Христе», - утверждали святые Отцы, но разве Писание умолкло - спросим еще раз - с последней фразой Апокалипсиса: Ей, гряди Господи Иисусе? Нам скажут, что Слово Божие раскрывает себя в Церкви, но Слово не только в рукотворных храмах живет. «Чувственный мир, весь целиком, - говорит преп. Максим Исповедник, - тайно прозрачен для всего духовного мира, упрощен и объединен духовными сущностями...». Дух Святой, наполняющий эти сущности - осмелюсь развить эту мысль - посылает образы Сына, но уже не пророческие, ибо пророчества о Нем исполнились, но «иносказательные». Все, что сотворено, в том числе и время, становится аллегорией Слова.

Эта мысль принадлежит многим Отцам, которые ныне почитаются наиболее твердыми строителями Предания. Тот же Максим Исповедник, учивший о логоносности сущего, отказывался разделить евхаристическую чашу с монофелитами. Однако верность христологической истине вовсе не требует отсечения истины пневматологической. Предание говорит, что Бог даровал нам две книги: в одной из них Он иносказательно рассказывает о Себе в творении, в другой говорит ясным голосом Писания. Суть отношения Бога к миру - любовь, та, что выражает себя в дарении, в жертве Евхаристии, которая дарует Христа Чаши конкретной общине в исторически ограниченном времени и пространстве. Но при этом всякая община живет в Евхаристии творения или в Слове Божием, звучащем во всем, что Им создано. Существует причастие Слову, заключенному в общине, которое вовсе не отменяет причастия Слову, живущему в тварях. Грехопадение нашей мысли, - в этом была, возможно, интуиция Льва Шестова -принуждает нас к противопоставлению одного причастия другому. Христос Чаши и Христос времени, мира, творения неслиянны, но и нераздельны, ибо материя Евхаристии, хлеб, вода, вино суть элементы творения, предназначенного для преображения, мира, в котором Бог воцарится, чтобы стать всем во всем.

«Через Сына, - говорит св. Григорий Богослов, - мы познаем легко и быстро природу Отца, ибо все рождаемое есть немое определение рождающего. Если с другой стороны захотят назвать Его Словом, потому что Он присутствует во всякой вещи, это не будет ошибкой: разве не Слово сотворило все. Его называют Жизнью... потому что Он одушевляет все сущее. В самом деле, Им мы живем и движемся и существуем (Деян.17,28)... Именно от Него получаем мы жизненное дыхание и Святого Духа, Которого наша душа вмещает в меру своей открытости...»

Не будем ставить пределов этой открытости, не станем делать из нее какой-нибудь удобной идеологии, которая открытостью своей очень любит хвалиться. Весть Священного Писания, которую оно доносит до всякого времени, состоит в том, что она пишется и нами, ибо нас разделяет с Библией не только священное безмолвие веков, но и соединяет дуновение только что прозвучавшего Слова. Дух Слова Божия ведет к узнаванию Слова повсюду, где оно говорит во времени. Дух возвещает о Себе в истории, которая, выйдя из Библии, воспроизводит себя в иносказаниях то Вавилонского плена, чему мы все свидетели, то упования и обновления, то пророчества о грядущем Царстве, то угрозой, которая сегодня нависла над жизнью на земле, то неожиданно хлынувшими откуда-то лучами Царства Божия. «Богоустановленный порядок», коль скоро он существует, вовсе не чужд переменам, закваской которых служит Слово Божие, то Слово, которое однажды и навсегда воплощено Духом в тексте Писания, и то, которое тем же Духом Святым пишется всегда заново на плотяных скрижалях сердца и в летописи времен.