Эти тезисы были подготовлены для моего выступления на ассамблее Совета по внешней и оборонной политике 9 апреля 2011. Однако мне показалось важным представить их также церковной аудитории, и я благодарен организаторам VII Библейских чтений памяти прот. Александра Меня за представленную возможность.

Что с нами происходит? Ответить на это вопрос возможно лишь в том случае, если мы ставим своей задачей представить образ происходящего, создать модель. В этом докладе я делаю попытку построить модель происходящего на основе отношения к советсткому/постсоветскому в современной светской и в особенности церковной культуре и обозначить связанные с этим опасности. Добавлю, что модель - это всегда упрощение, не реальная ситуация, но приближение к ней.

Я не ставлю своей задачей представить позицию Русской Православной Церкви по этим вопросам. Это скорее размышление о церковном контексте проблем современной русской культуры и русского национализма.

Культура: постсоветское versusрусское

Мы находимся в постимперском состоянии. Даже двадцать лет спустя мы не можем равнодушно говорить о распаде Советского Союза. Однако мы по-прежнему хотим называть наш мир русским. Мы хотим говорить о русском народе и русской культуре. Между тем, всё это уже давно советское или, точнее, постсоветское. И это не «замороженное» постсоветское двадцатилетной давности, а активно развивающееся. Я убежден, что мы используем неверные понятия для описания окружающей нас реальности.

Ценности постсоветской культуры весьма противоречивы, и не складываются в единую картину. Эти внутренние противоречия привели к тому, что мы утратили способность говорить о себе, о предках, друг о друге положительно, создавать убедительные и привлекательные образы. Во всяком созданном сегодня образе есть подвох - или что-то идеологические неприемлемое, или издевательское, или картонно- пластмассовое.

Ни в высокой культуре, ни в массовой нет положительного образа современной России. Мы сами себе не нравимся и друг друга не уважаем. Что уж тут претендовать на то, чтобы нравиться другим? И какая тут может быть модернизация?

Цельный образ настоящего отсуствует. Образ прошлого мифологизирован, в нем есть проявленное героическое, и табуированное трагическое. Нет и ясного образа нашего будущего.

В центре национальной системы ценностей и одновременно - со всеми плюсами и минусами - в центре новой национальной мифологии находится лишь одно событие - Великая Победа в Великой Отечественной войне. Эта победа воспринимается как единственное «священное» событие нашей истории ХХ века. Празднование Дня Победы сконструировано как религиозное действие, в котором участвует - или, по крайней мере, которому сочувствуют - большинство россиян.

Так формируется подобие гражданской религии со своими правилами и ритуалами. Тема победы настолько «свята», что говорить о ней можно только в тех рамках, которые усвоены массовым постсоветским сознанием¹.

Между тем, в основе этой гражданской религии лежат языческие ценности, смыслы и символы, лишь отчасти модернизированные коммунистической пропагандой.

Вечный огонь

Ритуальные формы этой религии, в частности, предполагают всеобщее поклонение огню. Давайте задумаемся: и руководители государства, и простые граждане приходят поклониться огню, который извергается из пятиконечной звезды, лежащей на земле.

[Всё, что в этом разделе будет сказано далее, обращено исключительно к христианам и тем, кто принимает христианские образы и символы. Полагаю, что людям нерелигиозным или безразлично относящимся к христианской символике, для правильного понимания текста необходимы значительно более пространные пояснения.]

Огонь - многозначный символ. В рамках христианской культуры следует различать огонь Богоявления (например, образ горящего и несгорающего куста - Неопалимой купины) и огонь суда и проклятия: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный» (Мф. 25, 41).

Однако огонь, выходящий из земли, всегда есть образ ада, геены огненной, гнева Божия...² В утреннем молитвенном правиле православные христиане молятся ко Пресвятой Богородице: «Избави мя огня вечнующаго, и червия же злаго, и тартара».³

В «Мыслях на каждый день года по церковным чтениям из слова Божия» святитель Феофан Затворник пишет:

«Долго спускал Господь Содому и Гоморре. Они же вместо вразумления спешили на верх нечестия, зато, когда не чаяли, поражены огнем, во образе вечного огня, ожидающего нечествующих. Не миновать и тебе этого огня, если пойдешь теми же путями. Приводи все это на память, сидя сам с собою, особенно в ночной тишине и темноте, и возгревая тем страх Божий, страшись греха, как бы в нем подкрадывался к тебе пламень огня вечнующего» ⁴

Однако сегодня отдельные православные священники, как, например, преподаватель Московской Духовной Академии иеромонах Тихон (Зимин), готовы оправдать практику поклонению вечному огню из пастырских соображений: «Мы должны с пониманием относиться к тому, что для многочисленных ветеранов и людей старшего поколения эти символы имеют ценность, мы должны щадить их чувства».⁵ Однако некоторые идут еще дальше и готовы признать, что вечный огонь - это гражданская святыняНа эту формулу следует обратить пристальное внимание. С христианской точки зрения соединение этих двух слов невозможно. Святость - это неотъемлемое качество Бога. Всё остальное свято лишь постольку, поскольку приближается к Нему. Поэтому употреблять понятие святости в светском, гражданском контексте невозможно. Но ситуация меняется, если идет формирование гражданской религии, которая требует парарелигиозной риторики и ритуала.

Этой риторикой уже вполне овладели высшие российские чиновники. Ярким проявлением такой постсоветской религиозности является высказывание Анатолия Лыскова, председателя Комитета Совета Федерации по правовым и судебным вопросам, представителя в СФ от администрации Липецкой области. «Как для православных святыми являются Рождество, Пасха, так для меня святой День Победы, - заявил Лысков.- Может быть, для кого-то это сравнение покажется и неправильным, но для меня это так [7]».

Что же происходит с культурой, в центре которой находится «День Победы»? На мой взгляд, у этой культуры формируются весьма опасные черты:

• сохранение и культивирование «образа врага»;

• тотальная героизация войны, превращение ее в лубок и забвение войны как трагедии;
• острое переживание ущемленной национальной гордости («Мы же победители, а теперь смотрите, как мы унижены»);
• примитивное (языческое) понимание патриотизма;
• оправдание победой всего, что случилось с Россией в ХХ веке, и прежде всего тоталитарного режима и лично Сталина.⁸

В последние годы обостряется конфликт между постсоветской гражданской религией и русской культурой, вдохновленной евангельским идеалом.

Для Русской Православной Церкви особую остроту приобретает вопрос о том, почему сегодня оказывается «недостаточно» традиционных форм поминовения павших - заупокойной литургии, панихиды, литии? С каких пор молитва в храме на 9 мая оказалась «ущербной» и непременно требующей «дополнения»? Почему возложение цветов к вечному огню приравнивается к молитве, хотя это всего лишь молчаливое возложение цветов? Не это ли яркое проявление секуляризации? Подчеркну особо: к памяти павших мои слова не относятся, только к тем странным формам, которые остались нам в наследство от советской эпохи.

Церковь и современная культура

Здесь мы подходим к очень важному вопросу: как Церковь относится к современной культуре и какое место в ней занимает?

Исследований никто не ведет, однако очевидно, что единого (соборного) ответа у Церкви нет. И вряд ли Русская Православная Церковь - большая Церковь - может сегодня сформировать единую позицию по вопросам, которые не являются сугубо церковными.

Во второй половине ХХ века в Церкви параллельно развивались несколько во многом самостоятельных субкультур, причем каждая из них - прямо или косвенно претендует на то, чтобы бы быть выразителем подлинно церковного опыта.

Первая церковная субкультура готова инкорпорировать элементы советской культуры, и делает это, утверждая, что советская культура более христианская по своему содержанию, чем современная массовая культура.

Это наиболее многочисленная группа. В нее входят практически все неофиты, в том числе и принявшие священные сан в последние 10-15 лет. В эту группу естественно входят и те православные, которые заявляют о своем членстве в коммунистической партии⁹ или прямо говорят о своих глубоких симпатиях к советскому прошлому.

Для этой группы характерно стремление к социальной и культурной самоизоляции, крайнее недоверие к любым формам «западного», оформленное целым рядом стойких мифов. Эти мифы, как правило, специфически церковные:

• угроза экуменизма, понимаемого буквально как подчинение Православной Церкви католикам или протестантам;
• угроза «неообновленчества», понимаемого как любое отступление от сложившихся в последние десятилетия богослужебных традиций;
• вера в старцев и шире - потребность в жестком, авторитарном стиле духовного руководства;
• крайняя степень недоверия к государству, ведущего «антинародную политику» и внедряющего средства тотального электронного контроля, СНИЛС, УЭК и ювенальную юстицию и т.п., причем всё это необходимо критиковать не с гражданских, а именно с богословских позиций.

Обобщая можно сказать, что это православие без традиции, то есть усвоенное без личного опыта общения, по книгам или суррогатным курсам.

Ее представители продолжают бороться с церковными проблемами ушедшей советской эпохи - экуменизмом и агентами КГБ внутри Церкви, но сегодня это уже не реальные проблемы, а фантомные боли.

В недрах этой группы формируется то, что поэт и публицист Ольга Седакова назвала церковной идеологией. Эта идеология «защищает своего адепта от встречи с реальностью и от встречи с Богом, предлагая ему иной, лучший мир, где все ясно и все правильно».¹⁰

Принять эту субкультуру за Православие очень просто, а разобраться, что это именно субкультура, а не само Православие, гораздо сложнее. Эта субкультура, очень цепкая, старается никого не отпускать. Те же, кто все-таки «вырастают из субкультурной церковности, расцениваются ею как гордецы, либералы, модернисты, «апостаты», разрушители церковных уставов и т.п.»¹¹

Вторая церковная субкультура сохраняет преемственность с церковным подпольем 1930-50-х годов, с прошедшими лагеря и тюрьмы священнослужителями дореволюционного воспитания. Эта группа сознательно и последовательно не принимает ничего советского. Однако делает это спокойно и неагрессивно, понимая, что многие годы могут уйти на преодоление советского даже внутри Церкви. Протоиерей Владимир Воробьев, ректор Свято-Тихоновского университета, говорит о недоверии внутри Церкви как о «тяжелом наследии советского прошлого».¹² При этом вторая субкультура открыта к современной высокой (не массовой) культуре.

Представители этой группы хорошо понимают универсальный характер восточно- христианской культуры, но знают, любят и ценят те формы культурной традиции, которые сложились в лоне русского Православия.

Эта церковная субкультура, в целом весьма немногочисленная, состоит из двух основных групп. Во-первых, это несколько десятков больших приходов преимущественно в Москве и Санкт-Петербурге. Как общины они достаточно замкнуты, но их миссионерская, образовательная и благотворительная деятельность известна очень широко.

Опорой этой группы являются священники, которым сейчас по 60-70 лет, и не ясно, как следующее поколение сможет сохранить эти умонастроения. Что сохранится? Что претерпит изменения? Ответов на эти вопросы сегодня нет.

Во-вторых, это приходы Зарубежной Церкви (преоимущественно в Европе, Северной Америке и Австралии), состоящие из потомков белой эмиграции. Их также становится всё меньше.

В церковное управление представители этой группы как правило не рекрутируются, поэтому их влияние в большинстве случаев можно почувствовать только на уровне личной коммуникации.

Наконец, третья церковная субкультура - как и положено в эпоху постмодерна - с одной стороны заявляет о своей связи с церковным катакомбами, по крайней мере, имитирует эту связь, но с другой стороны полностью воспроизводит советскую культурную матрицу. По сути эта группа сохранила стилистку советской пропаганды и лишь заменила ряд терминов и понятий: «Советский Союз» на «Святая Русь», «коммунистический» на «православный» и т. п.

Вербальное и шире - публичное - выражение этой группы нередко выглядит малоубедительно и даже карикатурно.

Вот, например, священник Александр Шумский комментирует землетрясение в Японии на портале «Русская народная линия»:

«Практически все русские люди, в один голос, не сговариваясь, утверждают, что страшный природный катаклизм в Японии есть возмездие этой стране за оскорбление нашего Отечества. После посещения Курильских островов российским Президентом в Японии топтали его портреты, сжигали и рвали российский флаг. Флаг любой страны есть её главный символ. Разрывание и сжигание флага означает символическое уничтожение страны. За символическими действиями, как правило, следуют практические, Япония к ним, очевидно, готовилась. Вот и вернул ей Господь бумерангом то, что причитается за ошибочные символические действия и намерения».¹³

Из этих слов вырастает образ жестокого и беспощадного жреца некой национальной веры, который готов проклясть всё, что покушается на постсоветскую гражданскую религию.

Очевидно, что третья группа - это носители полусектантского сознания внутри Церкви. Именно из них рекрутируются различные «затворники» типа «пензенских сидельцев» и большинство активистов так называемых «православных пикетов».

Национализм

В последние три-пять лет в Церкви растет внутреннее напряжение между формой (именем) и содержанием. Дело в том, что последние 70 лет Церковь в России называется

Русской Православной (до октябрьского переворота - Российской Греко-Кафолической), и сегодня великороссы претендуют на то, чтобы по своей национальной идентичности Церковь была русской в узком смысле слова.

Однако в составе Русской Православной Церкви находятся автономные, в большей или меньшей степени самоуправляемые Церкви Украины, Белоруссии, Молдовы и Прибалтики. Если русский национализм станет основой культурной политики Московского Патриархата, то он неминуемо займется подавлением других национальных/местных традиций. Однако желаемой националистами унификации не будет. Результат будет противоположным - отделение тех общин, которые придерживаются своих национальных традиций.

В конечном итоге это может может привести к дезинтеграции Московского Патриархата и существенному сокращению его канонической территории. Таким образом, русский национализм следует назвать одной из серьезнейших угроз для Церкви.

И надо сказать, что Патриарх Кирилл занял очень четкую, даже жесткую позицию:

«Нужно создать невыносимые условия для деятельности любых радикальных

групп как среди этнических меньшинств, находящихся в диаспоре, так и среди

коренного большинства»¹⁴.

В заявление Патриарха после беспорядков на Манежной площади не было ни слова, ни намека на поддержку или симпатию к русским националистам. И это вызвало недоумение, которое было грубо озвучено Константином Кинчевым, лидером рок-группы «Алиса», на встрече с православной молодежью:

«Мне бы хотелось, чтобы Русская Православная Церковь, а точнее, наш Патриарх

Кирилл не боялся слова «русский» и обращался к нам «русские братья и сестры».

Меня расстроила речь Патриарха после событий на Манежке».¹⁵

Два года назад Патриарх Кирилл впервые заявил о «Русском мире». Формирование концепции не случайно - это попытка преодолеть реальную угрозу радикализации русских националистов внутри Церкви. Концепция «Русского мира» должна привести с одной стороны к локализации русского национализма, с другой - к представлению русской культуры как универсальной христианской культуры славянских народов, а русского языка как языка международного общения.

Как и на чем строить будущее?

Вопрос не в программах и не в финансировании. Первая и главная перемена, которая должна произойти - это преодоление декларативного характера системы ценностей. Мы уже привыкли, что разговор о ценностях ни к чему не обязывает. Можно запросто сказать одно, а сделать прямо противоположное. Никто не осудит, на репутации это не скажется.

И это тоже важная и очень удобная часть постсоветской религии. Я сам выбираю, какие нравственные нормы и принципы соблюдать сегодня или завтра.

Преодолеть такое раздвоение сознания можно только совершив нравственное усилие. Однако какова мотивация? Зачем это усилие совершать? И здесь ключевым становится образ будущего. Каким мы его видим для народа? Для страны? Для своей семьи? Взаимное отчуждение государства и общества не дает возможности найти общий ответ.

Подвох в том, что здесь постсоветская гражданская религия уже не поможет. Она «работает» только тогда, когда общество и государство целиком обращены к прошлому. Образ будщего в этой системе координат сформировать невозможно - он уже потерпел крах на рубеже 1980-90-х годов.

Да, и Православие в России сегодня тоже во многом обращено в прошлое, но оно имеет эсхатологическое видение, может говорить о месте народа в истории, переосмыслять прошлое, давать ценностные ориентиры. Но без «встречных» нравственных усилий Церкви и общества всё это останется только возможностью.

Реалистично смотрится и другой сценарий: отказ от любых нравственных усилий, отказ от формирования культуры будущего. И надо сказать, что этот сценарий пока более вероятен.

Вопрос в том, кто и какие усилия готов приложить для решения этой задачи. Если внтури страны не будет сформирована реальная культурная политика, она будет задана извне. В условиях глобального общества это не так сложно.

1 Поэтому приветствуются фильмы типа «Мы из будущего» и не приветствуются фильмы типа «Рио-Рита» - о поражении поколения победителей.

2             Подробнее об этом см. Сологуб Валентина. Вечный огонь. // http ://www.kadashi .ru/mb/ 2/vechogon. html

3    Утреннее молитвенное правило. Молитва седьмая ко Пресвятой Богородице. Русский перевод: «Избавь меня от огня вечного, злого червя и преисподней».

4   Феофан Затворник, святитель. Мысляи на каждыи день года по церковным чтениям из слова Божия. // Цит. по: http://ni-ka.com.ua/index.php?Lev=everyday

5                Религия и день Победы - мнения священнослужителей. // http://www.regions.ru/news/2356542/

6    Священник Евгений Смирнов: «Что касается Вечного огня - это символ светский, но Церковь относится к нему как к гражданской святыне. Ведь он учреждён не в честь какого-то отдельного правителя, или какой-то идеологии, а в память о воинах, отдавших жизнь за правое дело». // http://skatinfo.ru/also/also_166.html- 5 октября 2010.

7    Не надо учить русских, как праздновать день Победы (мнения парламентариев). // http://www.regions.ru/news/2356401/

8   Рой Медведев: «Вижу, что в стране растет выпуск тенденциозной, псевдоисторической литературы, в том числе книг, восхваляющих Сталина и сталинизм. Никакие критерии научного качества при этом не выдерживаются. Идет прямая пропаганда сталинизма, полное отрицание того, что Сталин совершал какие-то преступления». // Рой Медведев. В сталинской редакции. // Московские новости, 15 апреля 2011 // http://www.mn.ru/society/20110415/301062130.html

9  Представители КПРФ утверждают, что таких около 30 процентов.

10  Ольга Седакова. Субкультура или идеология? // http://religo.ru/columns/14179

11  Петр (Мещениров), игумен. В защиту расцерковления // http://religo.ru/columns/13874

12       Владимир Воробьев, прот. Быть талантливыми, умными, самостоятельными и трудиться для Церкви // http://e-vestnik.ru/church/prot._vladimir_vorobev_3103/

13                   Свящ. Александр Шумский. Конец «японского чуда» // http://ruskline.ru/news_rl/2011/03/14/konec_yaponskogo_chuda/

14     Заявление Святейшего Патриарха Кирилла в связи с беспорядками на Манежной площади // http://www.patriarchia.ru/db/text/1341558.html

15  Костю Кинчева расстроил патриарх Кирилл. // http://kp.ru/daily/25661/823958/

 

⁶Представления о полноценном посмертном существовании в телесном или бестелесном виде практически не встречаются в иудаизме вплоть до эллинистического времени (прим. 334 г. до н.э.). Идея воскресения получает свое развитие в период Маккавеев, по-видимому, как ответ на гонения и мученичество, однако, внутренний импульс к развитию представлений о жизни после смерти в иудаизме могла дать и древняя библейская вера во всемогущество Божье, Его справедливость и любовь, достичь которых можно в полноте только после смерти. Бокем видит в развитии верований в загробное существование рефлексию на ветхозаветную веру в Божью верность и справедливость (Пс 49:15; 73:24): Бог верен в Своей любви к Израилю и потому оправдывает праведника. Однако, другие ученые, например, Алан Сигал, видят причины возникновения веры в воскресение именно в реакции на гонения праведников.

¹⁹        «Когда услышат Илия и Енох, что бесстыдный явился в местах святых, они сойдут и сразятся с ним, говоря ему: "(И) ты не стыдишься, что ты чужд (всему)? Ты стал врагом небесным и (врагом) тем,

²³         Bauckham, 'TheMartyrdomofEnochandElijah, 457-458.

²⁴         J. Jeremias,TDNT2 [1964], 939-941.

³¹                 Ср. ανηρ προφήτης δυνατός εν εργω και λόγωв Лк 24:19 и ένεργοΰσιν α! δυνάμεις εν αυτωв Мк 6:14. δυνατός έν εργω καΐ λόγωсходно с описание Моисея в Деян 7:22.

³³Ср.προφήτης ώς εΐς των προφητών(«пророк как один из пророков»). В западном типе текста Марка словаπροφήτης ώςпропущены, что можно рассматривать как прямую ассоциацию Иисуса с одним из древних пророков, а не схожесть с ними (см. O. Cullmann, The Christology of the New Testament

I. Текстология.

Кратко перечислим текстологические особенности отрывка.

II. Редакция.

Величковский Паисий, преподобный. Автобиография. Житие. ... С. 144.

⁶Подосинов А.В. Указ. Соч.

²⁶  К этой теме мы вернемся ниже.

²⁹  Pyr. 1652-1653.

³⁸  PMIII, p. 145-157.

³⁹  См.: Зубов А.Б. Цит. соч. С. 180; Три аспекта Великой богини прослеживаются в европейском фольклоре, где Богиня оказывается и супругой, и убийцей своего сына (см.: ГрейвсР. Белая богиня. Историческая грамматика поэтической мифологии. Екатеринбург, У-Фактория, 2007. Глава 22. http://www.drui.ru/content/view/202/39/).

⁴¹  Символика брачного соединения Неба и Земли отчетливо прочитывается в памятниках минойского Крита. В Диктейской пещере - древнем минойском святилище, обнаружено огромное количество двулезвийных топоров - образов минойского Зевса, воткнутых в щели сталактитовых столбов, служивших образами Великой богини (Матери-Земли) (топор, как и бык, символизирует Мощь Небес, нисходящую на Землю, и часто изображается между бычьими рогами). Комбинация топора и колонны может интерпретироваться как символ брачного соединения Неба и Земли - центрального момента «пещерных» священнодействий минойцев (см.:Evans A.J.MycenaenTreeandPillarCultandItsMediterraneanRelations// TheJournalofHellenicStudies. 1901. Vol. 21. P. 100-111).

⁵⁷         См.: Руг. 1255c-1256d; 1280-1281.

⁷⁴  Ср. древнеегипетский обычай сопровождения имени каждого умершего именем Осириса (Осирис имярек). Каждый умерший - Осирис, т.е. соединитель божественного и человеческого, победитель смерти.

⁸⁶  KellerM.L. The Eleusinian Mysteries of Demeter and Persephone: Fertility, Sexuality, and Rebirth // Journal of Feminist Studies in Religion. 1988. Vol. 4. No. 1. P. 32.

¹⁰⁴  АфанасьеваВ.К.Гильгамеш... С. 94.

¹²⁰  Ригведа 5.1.7.

¹²¹  Ригведа 1.27.1.

¹²²  ЭлиадеМ. Шаманизм. Архаические техники экстаза. К.: София, 1998. С. 348

¹²⁶         Элиаде М. Цит. соч. С. 347.

¹³⁰       Календарное время ухода Инанны в Подземный мир (см.: Емельянов В.В. Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака. СПб., 1999. С. 98).

¹³⁷          Элиаде М. Тайные общества и обряды инициации и посвящения. София: Гелиос, 2002. С. 12-13 (цит. по: Афанасьева В.К. Орел и змея. С. 304).

¹⁴²       Там же. С. 308-309.

¹⁵³       Табл. XII, 203-204.

Мы привычно называем Библию Священной Историей. Стандартные семинарские курсы так и называются: «Священная История Нового Завета, Ветхого Завета». Но читаем ли мы ее на практике как историю?

Прежде всего, мы ее чаще всего просто не читаем. Вот лишь небольшой пример: на Рождественских чтениях, самом представительном форуме Русской Православной Церкви, из года в год представляется немало докладов о самых разных предметах, но про Библию там говорят крайне мало и обычно в связи с чем-то другим. На Чтениях 2007 года библейской секции вообще не было, на Чтениях 2008 была секция о преподавании Библии в школе, где речь шла во многом просто о преподавании Православия в средней школе или о работе воскресных школ. В Московской Духовной Академии недавно открылась кафедра библеистики, но ее работа посвящена преимущественно изучению толкований Свв. Отцов, что исключительно хорошо и полезно, но это скорее патристика, чем библеистика.

Можно было бы подумать, что дела обстоят лучше у протестантов или католиков, но это тоже не так. Библию чаще пролистывают в поисках подходящих, давно известных цитат, но не читают ее как единое целое.                                                                        Как отмечает западный библеист Г.

Осборн^[1], в последнее время можно постоянно слышать о «кризисе библейского богословия». В самом деле, появляется все больше работ, носящих такие названия («Богословие Нового Завета», «Богословие Ветхого Завета»), но между ними не просто нет согласия - буквально каждая из них предлагает собственную схему.

Во многом причиной тому служит разнообразие библейских текстов, отсутствие неких универсальных схемы. Например, Павел подчеркивает, что человек спасается не делами, а верой (Ефес 2:8-9), а Иаков утверждает, что «вера без дел мертва» (Иак 2:14-16) - оба высказывания истинны, они не противоречат друг другу, но они явно подходят к вопросу о роли благих дел в спасении человека с разных сторон, и в самой Библии никакой третий текст не устанавливает определенного соотношения между ними. В то же время любая попытка создать «богословие Нового Завета» обязательно должна будет выбирать именно те отрывки и цитаты, которые созвучны догматике автора.

Канон Нового Завета у всех христиан (за исключением Эфиопской Церкви) один и тот же, различия в ветхозаветном каноне тоже касаются не самых важных книг. Но у разных христианских сообществ может быть свой «канон внутри канона», то есть собрание наиболее авторитетных текстов, которые кладутся в основу их вероучения. Упрощенно говоря, протестанты будут настаивать на оправдании верой и только верой, католики будут напоминать о значении добрых дел как признака веры - хотя ни одна из сторон не отвергнет другую цитату полностью.

Как формулирует это другой современный ученый, Д. Карсон^[2], «Новый Завет полон противоречий, он включает многие богословские точки зрения, которые не могут быть выстроены в единую систему, и разница здесь не только в словах, но и в понятиях, и состоит он из документов, написанных на протяжении такого длительного периода, что богословские положения боле ранних текстов оказались устаревшими в ходе дальнейшего развития». Эта фраза может показаться экстремистской, но, в самом деле, в одном и том же Евангелии мы встречаем Иоанна Крестителя, учеников до Воскресения и учеников после Воскресения - нельзя не признать, что их представление о том, кто такой Иисус, не вполне одинаково. Тем большую разницу мы увидим, если включим в этот ряд апостола Павла, особенно в начале и в конце его миссионерской деятельности.

Вообще, все живое достаточно неоднозначно и переменчиво. В одном и том же тексте Иоанн Креститель указывает на Иисуса как на Того, Кого возвещали пророки (Мф 3:3) - и через некоторое время обращает к Нему через учеников вопрос «Ты ли Тот, Который должен прийти» (Мф 11:3); апостол Петр обещает последовать за Христом до конца (Мф 26:33) - и в ту же ночь отрекается от Него (Мф 26:75). Абсолютно последовательными бывают машины, но не люди.

Более того, в одном и том же Евангелии от Иоанна Сам Христос говорит вещи, которые кажутся противоположными: «Я и Отец - одно» (10:30) и «Отец Мой более Меня» (14:28). Одно из этих выражений можно понять только через призму другого. Церковь подсказывает, что главное здесь: «Я и Отец - одно»; второе высказывание не отменяет первое, но говорит о добровольном подчинении Сына Отцу, о том, как Он умалился в воплощении. Есть, разумеется, и другая трактовка. В древности ариане, а в наши дни свидетели Иеговы настаивали, что Христос вовсе не был равен Богу, и что за основу надо брать высказывание «Отец мой более Меня». Эти внешние, формальные противоречия и создают пространство для интерпретации, создают напряжение, которое заставляет нас вчитываться в этот текст и размышлять о нем. В непротиворечивый катехизис не вчитаешься, его можно только освоить и отложить навсегда в сторону.

Осборн пишет: «слишком часто мы полагаем, что наше толкование и есть то, что сказано в Библии, не понимая при этом многих других факторов, которые определяют значение. В результате богословская схема строится на ожерелье цитат, в раввинистической манере нанизанных друг на друга, и они якобы "доказывают" справедливость тех или иных богословских формулировок. Но проблема в том, что оппонент приводит свой набор цитат (часто это совсем другие тексты, говорящие о том же предмете, при этом каждая сторона игнорирует цитаты другой стороны!), и оба спорщика разговаривают сами с собой, а не друг с другом»^[3].

Он далее приводит показательный пример: «один из моих студентов в семинарии несколько лет назад подошел к навещавшему нас ученому-кальвинисту (сам он принадлежал к умеренно арминианскому крылу) и спросил: "В чем основное различием между вашими взглядами и моими?" Профессор несколько театрально воскликнул: "Мои - библейские!" Но как мы проверим, чьи взгляды больше соответствуют Библии?»^[4]

Здесь, впрочем, уместно будет вспомнить опыт апостолов и евангелистов: они совершенно явно вырывали ветхозаветные цитаты из их первичного исторического контекста, в котором они находились, и использовали в совершенно другом смысле. Но если это позволено им, то почему не всем? Пока мы оставим этот вопрос без ответа и вернемся к нему в самом конце.

Православным, казалось бы, несвойственно так жонглировать цитатами, но им привычнее оказывается воспринимать Писание как копилку образов и сюжетов. Например, Великий канон Св. Андрея Критского, который читается в храмах каждый Великий Пост, чуть ли не в каждой новой фразе предлагает слушателю новый библейский образ или сюжет - но говорит он вовсе не о Библии, а о покаянном чувстве самого автора канона. То, что было историей, становится поводом для медитации. Это, разумеется, оправданный и освященный Преданием подход, но в определенном смысле он уводит еще дальше от прямого и непосредственного восприятия библейского текста, чем жонглирование цитатами.

В православном храме Писание постоянно читается за богослужением, но очень и очень отрывочно. Даже Нагорная проповедь в основном остается за пределами литургических чтений православной Церкви, что и говорить о менее центральных текстах! А домашнее чтение Писание у нас пока только входит в практику православного благочестия и принимается как самостоятельная ценность далеко, далеко не всеми.

Но если мы все же читаем Библию и размышляем над ней - читаем ли мы ее как Священную Историю? Библейский смысл слова «священное» - нечто, сделанное в этом мире, но отделенное от всего остального, посвященное Богу и являющее в мире Его святость. В этом отношении следует избегать искушения фундаментализма (Библия - упавший с неба текст) или, наоборот, секулярности (Библия - памятник древней культуры). Но в целом приходится признать, что, привычно говоря о богодухновенности Библии, мы сами не очень понимаем, что именно имеем под ней в виду, хотя есть твердое ощущение, что не все мы имеем в виду одно и то же.

Издавна существовало понимание богодухновенности как буквальной диктовки текста свыше: его можно найти и у Отцов Церкви, и у начинателей Реформации: «Святой Дух вдохновлял пророков и апостолов не только в том, что касается содержания и смысла Писания, или значения слов, так что они могли по своей собственной воле облекать и украшать эти мысли своим собственным стилем и словами, но Святой Дух действительно поддерживал, вдохновлял и диктовал самые слова, всякое и каждое выражение по отдельности»^[5]. Именно такая точка зрения была тогда принята и католиками на Тридентском соборе 1546 г.; но в 1870-м г. на I Ватиканском соборе определение о «диктовке Святого Духа» было заменено на «вдохновение Святого Духа».

Впрочем, к середине XX в. постепенно выработался уравновешенный взгляд на вопрос о природе богодухновенности. У католиков конституция II Ватиканского собора "DeiVerbum" (1965 г.) утверждает «безошибочность книг Писания в деле спасения», признавая в то же время человеческую ограниченность земных авторов библейских книг. С православной стороны можно привести характерное мнение конгресса православных богословов (Афины, 1936 г.): «Механически-буквальное понимание богодухновенности священных книг... не может быть защищено православными богословами, как уклоняющееся в своего рода "монофизитство", а должно быть исправлено в свете Халкидонского догмата о Богочеловечестве. Участие в написании Библии человеческого элемента с его ограниченностью объясняет особенности ветхозаветных книг как исторических источников, их ошибки, анахронизмы, которые могут быть исправлены внебиблейскими данными».

Это мнение вполне созвучно высказыванию баптиста из южных штатов США (традиционно именно они считаются опорой протестантской ортодоксии): «Писание не может быть понято правильно, если мы не примем во внимание его двойное авторство. Недостаточно будет сказать, что Писание - отчасти Слово Божие и отчасти человеческие слова. Следует утверждать, что Библия целиком и полностью - Слово Божие и человеческие слова (Деян 4:25). Было бы не вполне верно устанавливать прямые соответствия между Писанием и Иисусом Христом, но есть, тем не менее, явная аналогия. Как Иисус был зачат по таинственному действию Святого Духа (Лк 1:35), так и Писание появилось как результат Его вдохновения (2 Тим 3:16). И, как Иисус стал человеком, родившись от земной девушки, так и Писание пришло к нам на человеческом языке своих земных авторов. В результате Иисус - живое Слово Божье, Богочеловек, а Библия - записанное Слово Божье, божественно-человеческое Писание» ^[6].

Помимо фундаментализма, который под «священным текстом» понимает текст, сразу, в готовом виде, данный с неба и полностью вырванный из земной истории, существует, разумеется, и другая крайность - секулярный подход к Библии. Разумеется, всякий человек, в том числе и неверующий, может читать и изучать Библию. Но если при этом он будет старательно забывать, что этот текст создавался, сохранялся и передавался как священный, его подход просто не может быть адекватным. Сегодня становится модным заменять слово «библейский» на «сиро-палестинский», как будто Библия - лишь один из множества древних текстов, дошедших до нас из той эпохи и того региона, и никакого особого значения она сама по себе не имеет, а ученые всерьез обсуждают теории (например, «минимализм» в археологии), построенные на презумпции виновности библейского текста: если это описано в Библии, значит, в истории этого совершенно точно не было. Если бы с такими же минималистическими критериями подходили к древней истории вообще, от нее бы, по-видимому, просто ничего не осталось.

Но подробнее мы сейчас не будем на этом останавливаться, и поговорим лучше о последнем слове, поставленном в заглавии - в каком же смысле мы можем называть Библию историей мы, христиане? Кажется, мы слишком всерьез принимаем доводы Александрийской школы, в частности, Оригена^[7]: «И вообще, по апостольскому повелению, во всем нужно искать мудрость, в тайне сокровенную... Кто настолько глуп, чтобы подумать, будто Бог, по подобию человека-земледельца, насадил рай в Эдеме на востоке, и в нем сотворил дерево жизни, видимое и чувственное, чтобы вкушающий от плода его телесными зубами тем самым обновлял свою жизнь, а кушающий от плодов дерева (познания) добра и зла участвовал бы в добре и зле?... Знаменитую субботу, при точном понимании слов: "Сидите каждый в дому своем, никто же из вас да исходит от места своего в день седьмой" (Исх.16:29), невозможно соблюсти буквально, потому что никакое животное не может сидеть целый день, не трогаясь с места. Если мы перейдем к Евангелию и поищем здесь подобных,. когда говорится об ударе в правую щеку, то представляется в высшей степени невероятное дело, потому что всякий бьющий, если только он не страдает каким-нибудь природным недостатком, бьет правою рукою в левую щеку».

Ориген, правда, делает дальше очень важную оговорку: «Мы ясно должны сказать, что в некоторых повествованиях мы признаем историческую истину. Таковы, например, повествования о том, что Авраам был погребен в Хевроне в двойной пещере так же, как

Исаак и Иаков, и по одной жене каждого из них; что Сихем дан был в удел Иосифу, а Иерусалим есть столица Иудеи, где Соломон построил храм Божий, и многое другое». Кажется, со временем об оговорке Оригена многие его последователи как-то совсем забыли и стали воспринимать библейский текст в полном отрыве от исторической плоти, охотно уходя в дебри аллюзий и иносказаний. В то же время буквально все ранние толкователи, даже те из них (начиная с Филона), кто предпочитали аллегорические объяснения, настаивали, что в Библии есть и прямой исторический смысл, и что первичен именно он.

Но что же находим мы в Библии исторического?

Во-первых, это текст, говорящий об истории. В Писании есть множество самых разных текстов: и гимны, и законы, и послания, и речи - но все они вставлены в исторический контекст. Моисеев Закон - не просто свод правил, но то, что Бог даровал Своему народу после Исхода. Послания Павла тоже обращены к конкретным людям и общинам в их конкретной ситуации. И даже в псалмах, самой лирической книге Библии, мы постоянно встретим ссылки на те или иные события.

Зато систематического богословия в Библии практически нет - в ней приведены самые разные воззрения и утверждения, которых придерживались разные люди в разные исторические периоды. Сегодня среди богословов популярен такой жанр, как трактат по схеме «учение N (пророка, апостола, евангелиста) о таком-то предмете». Так и представляешь себе этого пророка или апостола профессором богословия, который читает своим студентам систематический курс лекций.... Строятся все трактаты примерно так: берется готовое церковное учение об этом предмете, а потом подбираются соответствующие цитаты. Классическим примером может служить недавно переизданный труд П.А. Юнгерова "Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни"^[8]. На самом деле совершенно невозможно найти в канонических книгах Ветхого Завета не то что сколь-нибудь связанного и целостного учения о бессмертии души (оно впервые появляется в 7-й главе 2 Маккавейской книги), но хотя бы даже ясно выраженного упоминания такого бессмертия.

Но Ветхий Завет дает нам другое: он показывает историю израильского народа, в том числе и историю его идей. Уже пророческие книги во многом переосмысливают и расширяют то, что было сказано в Пятикнижии. Точно так же и представление о смерти как о конечном пределе постепенно сменяется сначала робкой надеждой, а затем, в Новом Завете, и твердой уверенностью, что душа бессмертна и ее ждет встреча с Богом.

Наконец, если мы говорим, что Писание - это Священная История, мы тем самым подразумеваем, что это не просто стенографическая запись каких-то событий и речей, но осмысленная и соответствующим образом рассказанная история. А значит, рассказчик мог быть озабочен не столько фактической точностью того, о чем он повествует, сколько осмыслением своего материала: он может его отбирать, обобщать, перегруппировывать таким образом, чтобы лучше и полнее донести свою мысль до читателя. Кроме того, одна из его задач - сделать текст литературно изящным, эстетически привлекательным, что тоже многое определяет в его манере письма.

Итак, Библия - это текст, созидающийся и развивающийся в истории. Мы знаем, что на самом деле это не одна книга, но собрание книг, написанных разными людьми в разные времена по разным поводам и даже на разных языках. Более того, даже одна и та же книга не всегда была написана сразу. Вот как начинается книга пророка Осии (1:1): «Слово Господне, которое было к Осии, сыну Беериину, во дни Озии, Иоафама, Ахаза, Езекии, царей Иудейских, и во дни Иеровоама, сына Иоасова, царя Израильского». Итак, это собрание пророчеств, которые прозвучали по разным поводам в правление целых четырех царей! Вполне естественно, что в нее могли войти достаточно разные отрывки, вступающие друг с другом в сложные отношения.

Поэтому представления о разных авторах, к примеру, книги Исайи, ничуть не принижают авторитет этой книги, а, напротив, расширяют и углубляют наше понимание этого текста, как текста, разворачивающегося и действующего в истории.

В-третьих, это текст, порождающий историю. Речь может идти здесь о многом, но нас в данном случае интересует прежде всего история интерпретации. Если Библия остается Священным Писанием общины верующих, значит, каждое новое поколение заново приступает к этому тексту. Новый читатель будет обязательно опираться на толкования предшественников, но совершенно не обязательно он с ними полностью согласиться. Поэтому нет и не может быть никаких абсолютных, раз и навсегда, для всех заданных истолкований - хотя, разумеется, могут и должны быть разумные границы, выход за которые будет означать отказ от верности толкуемому тексту. А всякое толкование, всякий экзегетический метод принадлежит определенному этапу развития человеческой мысли.

В нашей современности мы, в свою очередь, тоже можем увидеть, как библейский текст изменяет окружающий мир - медленно, но верно. Сейчас все чаще говорится о том, как само появление библейского текста на том или ином языке меняет историю этого народа^[9]. Но мы, по сути, еще сами не осознали, как Библия на русском языке изменила историю нашего собственного русского народа. Что же касается других народов России, то здесь мне посчастливилось, пусть и в малой степени, соучаствовать в этом историческом творчестве - ведь Библия только переводится на эти языки, и я работаю в организации, которая непосредственно этим занимается (Институт перевода Библии).

В четвертых, Библия - это текст, придающий смысл нашей истории. Она перестает быть бессмысленным круговоротом событий, поглощающим людей, чтобы все повторялось вновь и вновь в колесе дурной бесконечности. С библейским учением о творении мира и новом творении история обретает свою отправную и конечную точку, обретает направление движения, а значит - смысл и оправдание. Не так давно президент Франции Н. Саркози^[10] назвал основной причиной бед африканских стран то, что африканцы до сих пор живут больше в природе, чем в истории. Был он прав в отношении Африки или нет, не мне судить, да и не о том сейчас речь. Но он, безусловно, верно заметил, что человек, живущий в плену природных циклов, не видящий отправной точки и цели своего развития, не может добиться покоя и благополучия, он неизбежно будет возвращаться к прежним бедам и проблемам.

Чтобы история могла нас привести к лучшей жизни, чем есть у нас сейчас, у этой истории должны быть цель и смысл. Эксперимент по внедрению альтернативного, марксистского объяснения истории в нашей стране можно считать неудачным, поэтому стоит задуматься над библейским объяснением, которое до сих пор в огромной степени определяет жизнь той части человечества, которая выросла на христианской и иудейской, то есть библейской почве, и ее «общечеловеческие ценности» которой восходят именно к Десяти Заповедям, хотя мы об этом части и забываем.

С обретением смысла истории связана и та самая свобода, с которой апостолы и евангелисты обращались с ветхозаветными цитатами, вырывая их из исторического контекста. Они не просто добавляли к своей аргументации слова и выражения, которые случайным образом оказывались подходящими, а смотрели на вектор исторического и духовного развития, стоявший за этими пророческими словами, и указывали точку, к которой был направлен этот вектор. Разумеется, не всякому толкователю Библии такое позволено.

В заключение мне хотелось бы рассказать одну небольшую историю, которую рассказали мне про мальчика 12-ти лет из семьи русских эмигрантов в Канаде. В школе он по собственной воле постоянно таскал с собой Библию, читая ее на всех переменках, а иногда и на уроках, и говорил, что Ветхий Завет намного интереснее любого исторического романа. Правда, читал он ее по-французски - пожалуй, полного русского

перевода, который можно было так читать, у нас пока просто нет. Но эта история, по крайней мере, доказывает: Библию можно читать как Священную Историю, и при этом с большим удовольствием.

 

^[1]Osborne G. R. The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation. Downers Gove, 1991, p. 263 идалее.

^[2]Carson D.A., Woodbridge J.D., eds. Scripture and Truth. Grand Rapids, 1983.

^[3]Osborne, op.cit., p.288.

^[4]Osborne, op.cit., p. 310.

^[5]Quenstedt, Theologia didactopolemica, 1.72, 1685. Цит. по: Reid J.K.S. The Authority of Scripture. New York, 1957, p. 85.

^[6]Garrett D.A., Melick R.R. Jr, eds. Authority and Interpretation:A Baptist Perspective. GrandRapids, 1987, p.16.

^[7]О началах, 4.13-19.

^[8] Казань, 1882.

^[9] См., например: Хилл К. Английская Библия и революция XVII века. Москва, 1998.

^[10] На выступлении в Дакаре (Сенегал) 26 июля 2007 г.

Я обречен начать свое небольшое сообщение с неизбежных оговорок, своего рода, попытки как-то «оправдаться». Дело в том, во-первых, что тема моя может показаться как бы не вписывающейся в круг проблем наших Чтений. Но так может только и именно показаться. При ближайшем рассмотрении должно обнаружиться - я постараюсь, чтобы это случилось, - должно обнаружиться, что вопрос, читают ли нынче в России Библию, имеет самое прямое отношение к теме нашей конференции.

Стратегически бесспорная, формула «Христос - исполнение закона и пророков» не может, конечно же, и потому не должна читаться как заклинание, автоматически обеспечивающее ее, формулы, триумфальную реализацию.

Для меня вполне представимо, что даже в судьбе человека, никогда и в глаза-то не видевшего Библию, может состояться, по благоволению Господню, счастливое, спасительное торжество той истины, которая стало названием Третьих Библейских Чтений памяти о. Александра Меня.

Но такое, я полагаю, не может быть массовым явлением. Более реальным - в статистическом, так сказать, измерении - видится постижение и глубокое уроднение заповедей Христовых (как исполнения Закона и пророков) в длительном, а лучше сказать, перманетном общении ревностного христианина с текстом Священного Писания.

Такой поворот темы наших Чтений делает для меня не просто возможной, но прямо- таки архинеобходимой постановку одного из самых злободневных, как мне кажется, вопросов современной миссионерской практики - обязывает задаться и вопросом (наряду, разумеется, со многими другими, не менее важными), а читают ли нынче в России Библию?

После первой должен сделать и другую, более короткую, оговорку: моя маета, она не столько богословская, сколько социо-публицистическая; хотя, разумеется, публицистические азарты мои родились не в отвлеченном пространстве, а в живой практике, в процессе непосредственного соучастия в реальном проекте «Перевод Священного Писания на современный русский язык».

Наконец, третья и последняя оговорка: размышления, которыми я собираюсь поделиться, родились и выстроились как попытка ответа на запрос извне. Мне была заказана и даже оплачена была статья. Я соорудил нечто на заданную тему, однако опубликовать сделанное мной не решились. Почему? - это, думаю, выяснится входе изложения, ибо сообщение мое и есть ни в какой мере не переделанная означенная статья.

Но итак вопрос: читают ли нынче в России Библию?

Начну с решительного заявления: нет, не читают! Предвижу, меня непременно спросят: не дань ли это пиаровской эксцентрике? - Вопрос такой, среди прочих, конечно же, будет задан мне. Что ж, ниже я приведу достаточные, надеюсь аргументы, которые рассеют подобного рода подозрения на мой счет и позволят мне остаться, что называется, «при своих», остаться в печальной уверенности, что нет, не читают.

Не читают. Именно так: не читают. Большинство в лучшем случае почитывает, а то и просто полистывает. Или вообще только поглядывает на нее, на Библию, благородно стоящую на полке.

С затаенной гордостью поглядывают на нее: она у них есть (в каждом приличном доме есть). Но в том-то и дело, что только «есть», а вовсе не «читается». Ведь если бы люди читали Библию, действительно читали, то есть исследовали (чуть позже попытаюсь объяснить, почему для меня «читали» значит «исследовали»), так вот, если бы Священное Писание в самом деле читали, не было бы в православном мире многого из того, что так печалит истинных патриотов, - роста ксенофобии, скажем; формализма мертвящего тоже не было бы; сребролюбия, говоря старинным слогом, и его не знали бы. От многого увело бы нас истинное чтение, а не одно только почитание (благоговейное удаление время от времени пыли со священного тома).

Случалось мне не однажды в некоем молодежном клубе, куда я регулярно заглядывал, спрашивать самых разных людей, читают ли они Библию. «Да читали», - утверждают. - «В самом деле читали?» - «Ну не врем же!». - Я верил: читали. Но вот свидетельство того, что в известном смысле все-таки не читали. Один молодой человек все время, так сказать, «наезжал» на Ветхий Завет и на главного «героя» его, на Бога Яхве: дескать уж больно жестокосерд, безобразно мстителен и т. д. и т. п. Я думаю, что такие оценки говорят о явном непонимании существа дела. То есть читать-то человек читал, но не прочитал.

Столь безотрадная (тягостная для меня) квалификация приведенного результата общения с Библией ни в малейшей степени не хула на человека. И дело здесь не в приличиях. Мы просто обязаны понимать, что прискорбный результат этот (тем более прискорбный, что отнюдь не редкий) совершенно закономерен, можно сказать даже, неизбежен.

Что я имею в виду? - Многое!

Здесь, прежде всего, сразу возникает вопрос, как понимать характер того особого текста, о котором у нас речь; как понимать его жанровую, если угодно, природу. Дело в том, что, с одной стороны, Библия - это повествование о вполне реальной истории, а, с другой, она - сложнейшая симфония бесконечного множества метафор. Текст Писания во многих случаях прямо-таки до осязательности эмпиричен и вместе с тем он тотально метафоричен, даже и там

метафоричен, где мы имеем дело как будто бы с предельной конкретикой и буквальностью.

Начнем с того, что многие суждения Создателя и пророков, как и описания самых разных событий, даются именно в метафорическом режиме. Скажем, когда говорится, что Господь «карает», о чем нас с удручающей регулярностью ставят в известность богодухновенные ветхозаветные повествователи, то это надо понимать не в полицейском, конечно же, смысле слова. Речь всякий раз о том, что Господом мир устроен так, что неправедные деяния неотвратимо вызывают (если угодно по закону Ньютона: действия рождают противодействия), вызывают соответственные следствия, которые воспринимаются кем-то и могут быть описаны как некое волевое противодействие самого Творца.

Но даже и так понятое противодействие злу являет себя в логике объективной природы вещей. Эта природа задана, разумеется, Господом, Им же она, если угодно, хранима, но потому как раз и не попирается никогда Создателем в угоду тем или иным сиюминутным прихотям Его. Так что и в эпизодах возмездия и порой страшного даже воздаяния, не приходится говорить о «мстительности» в буквальном, житейском нашем толковании этого слова; и уж тем более нельзя даже в таких случаях подозревать в жестокосердии Бога. Речь здесь всякий раз о другом: о неотвратимости наказания, то есть о торжестве справедливости.

Не Бог жесток, а люди. В Книге Левит говорится, например, что человек, который хулил отца и мать, тем самым и обрек себя на гибель. Но ведь это именно он сам обрек себя на собственную смерть. В Писании так и сказано: на нем кровь его, на нем его собственная гибель, он сам произвел, породил ее. Ну, а описывается это условно, с отсылкой, так сказать, к Богу: дескать, в конечном счете все это именно Им устроено таким образом, что человек всенепременно пожинает плоды неправедности своей. Да, это Им устроен такой именно порядок вещей, в согласии с которым рано или поздно торжествуют закон и справедливость. Что говорить, тяжело такое устройство мироздания, но только для душ слабых и лукавых - поделом же, как говорится, мука вору. Только сам он и виноват, и неча на Бога пенять, коли...

Но вернемся на магистраль нашего разговора. Отношения с Библией не складываются порой и по другим причинам, а не только ввиду особой метафоричности священного текста. Нередко речь должна идти о таких языковых трудностях, с которыми не то что не может, а и не должен вовсе справляться современный читатель. Справляться должен не читатель, а другие люди. Трудности, о которых пойдет у нас разговор, очень часто происхождением своим обязаны переводчикам, которые, даже руководствуясь самыми благими намерениями, отнюдь не всегда были ограждаемы ими, этими намерениями, от становящихся со временем все более очевидными печальных ошибок.

Обратимся снова к примерам. В Книге Левит, в 29-м стихе 27-й главы ее, читаем (в Синодальном переводе, имеющем сегодня самое широкое хождение): «все заклятое, что заклято от людей, не выкупается: оно должно быть предано смерти» (Лев 27: 29). Прежде, чем надвинуться на прямо-таки зловещее доктринальное несоответствие, поясним для читателя, о чем здесь идет речь; поясним с оглядкой на контекст. В большей части 27-й главы говорится о возможности и праве человека посвящать любое свое имущество Господу (выражаясь современным языком, передавать его в церковное владение). Вместе с тем признается, притом как совсем не постыдное, право и выкупать некогда посвященное обратно. Резонным условием такого выкупа объявляется уплата пятой части прежней цены в дополнение к самой этой возвращаемой цене. Выкупу подлежит все что угодно, кроме одного. Это исключение как раз и оговаривается в 29-м стихе, о котором мы заговорили. Слово «заклятое» означает в Синодальном переводе «посвященное». Стало быть, текст надо понимать так, что выкуплен, отъят у церкви не может быть только человек (никто из/от людей). Эта первая часть стиха не вызывает сомнений, ничем не может смутить истинного христианина, но вот продолжение его («оно должно быть предано смерти»), продолжение это, конечно же, «напрягает», как говорят сегодня. Я ставил простенький опыт: читал самым разным людям этот стих, и все они, все как один именно «напрягались» и пусть и в разной форме, но совершенно одинаково по сути говорили, что им жутковато слышать здесь нечто «языческое» или по крайней мере «инквизиторское». «Стихийное» русское ухо читает оборот «предать смерти» как заведомо перифрастический, то есть как «убить». Понятно, что эффект такого - законного в логике русского менталитета - прочтения явно не согласовывался для «смущавшихся» с общим христианским пафосом текста.

Как же возникло представленное «кощунство»? Дело все было в том, что (не важно по каким уж там причинам) авторы Синодального перевода, не сильно озабоченные эстетикой его, не убоялись (а зря, как теперь видно!), не убоялись своей неосторожности, не «просчитали» неизбежную накладку, порождаемую несоответствием скоропалительно найденной языковой формулы тому, что они держали в уме. Как же быть теперь? - Ошибку надо исправить. Вернее, нужно рассеять недоразумение. В чем же это недоразумение, с чем оно связано? - Подвело неполногласие («пере» заменили на «пре»), и получилось не то, что хотели сказать, что держали в уме. Речь шла о том, что люди в отличие от всего другого, не выкупаются, передаются, передоверяются смерти одной. Иначе говоря, они остаются посвященными Богу (невыкупленными) до самой своей смерти. Их нельзя выкупить. Но их и не подталкивают к смерти (не предают ей), а просто оставляют в некогда случившемся состоянии до смерти, которая одна только получит права на них в свой срок. В выявленной

логике стих должен выглядеть примерно так: оно (и) должно (ы) быть передоверено смерти. Или: только смерть получит права на них в свой срок.

После примера из мало кем читаемой Книги Левит предложим другой - из текста каждодневного «пользования». В классической и всеми любимой, глубоко почитаемой молитве «Отче наш» есть формула, которую все «стерпливают» только потому, что в известном смысле не «читают» ее, то есть, читают, но не ее, а лишь свое, так сказать, «переживание» чего-то заведомо верного, дорогого, но, увы! скорее подразумеваемого, нежели прямо представленного в тексте. Если же «упереться» в собственно текст, то в формуле, которую мы так и не привели пока, не может не вызвать недоумения нечаянно (конечно же, нечаянно - в этом у нас нет ни малейшего сомнения), нечаянно зафиксированная, словесно оформленная, с позволения сказать, «логика» . Мы взяли последнее слово в кавычки, потому что, как увидит сейчас читатель о логике-то здесь меньше всего и можно говорить, о доктринальной логике.

Но вот, наконец, и сама эта злополучная формула, к которой мы, что называется, «вяжемся»: «и не введи нас в искушение». Повелительно-просительная форма глагола в стихийно-нормальном режиме современного чтения роковым образом говорит о нарушении «презумпции невиновности» Господа, Который «подозревается» в способности и, может быть, даже готовности искушать слабых мира сего. Иначе как кощунственным такое представление назвать невозможно. Оно, слава Богу, и не является сознанию читателя, но только потому как раз, что читается, как мы уже сказали, не сама эта формула, а нечто другое, давно и привычно подразумеваемое по традиции.

Как и в первом случае (со стихом из Книги Левит), я опять-таки ставил неоднократно опыт: просил практикующих священнослужителей объяснить мне этот стих. Все они, сколько их ни было, начинали одинаково: «Мы имеем в виду...» На это я отвечал: «Что вы имеете в виду нечто лучшее, чем то, что прямо сказано в тексте, - это мне понятно. Но ведь это именно вы «имеете в виду». А что будет на уме у читателя, который впервые откроет Священное Писание, этого вы никаким своим «наперед-знанием» предопределить, конечно же, не можете. И вот, этот бедный читаель, не то, чтобы непременно, но весьма возможно (в силу как раз обыкновения читать буквально только то, что написано «топором») прочитает приведенный стих как свидетельство и о возможной угрозе, которая может проистекать от Бога. В качестве одной из альтернатив можно предложить вдумчивому (исследующему) читателю такое: «и не оставь нас пред искушением». Не настаивая на такой именно версии, мы однако же твердо убеждены, что в любом случае от формулы «не введи.» нужно уходить.

Но кто будет «уходить?» - Тут нас выносит на третью причину того, что сегодняшнему читателю-неофиту «не в подъем» во многом темный для него текст Библии. Зайду на вопрос опять-таки со стороны практики. Совсем недавно (буквально на днях) мне случилась на одном из радиоканалов услышать сетование некоего читателя-энтузиаста. Он рассказывал о том, как делился своими впечатлениями о книге «Сын Человеческий» с автором ее, с о. Александром Менем. Человек, как известно, широчайшей и основательнейшей образованности, автор не почел для себя обидным согласиться с 9-ю из 10-и сделанных ему замечаний. Более того, он обещал внести необходимые поправки в очередное издание книги. И обещание свое сдержал. Рассказав обо всем об этом, слушатель привел еще один пример, в другом уже роде: он вспомнил о том, как по обращении с «неудобными» вопросами к одному батюшке был просто изгнан из церкви. Сам этот слушатель, как может быть и те, кто внимал ему на радио, могли утешиться тем, что последним по хронологии «консультантом» спорщика был именно о. Александр Мень. Но где же наберешься на всех Меней этих, когда и тот единственный, которого мы знаем и помним уже не с нами? Я сознательно впал в гиперболу: не одним, конечно же, Менем жив православный мир, в котором далеко не все батюшки прогоняют «строптивцев». Однако же не секрет, что немало в этом мире таких церковных наставников, которые совсем не расположены к паритетному диалогу со своей паствой. «Исследованию» Библии в союзе с «задумывающимися» прихожанами многие их них предпочитают дежурное поминание истин Писания всуе.

Последнее прямо-таки обязывает меня вывести в осадок следующую мысль: читатели начнут исследовать Писание, когда этого захотят пастыри. Мне могут возразить, что иные пастыри уже и начали не почитывать и почитать только, но именно исследовать начали, размышлять, да только «толпа» вот к такому чтению не готова. Осмелюсь заявить, что означенное мнение есть удобная «клевета», любезная сердцу тех, кто таким образом «благообразно» оправдывает собственное нелюбопытство и лень. Мне лично случалось встречать очень многих людей, которые как раз «любопытствуют», «сомневаются», ищут, рискуют погружаться в глубины Священного Писания, но не находят поддержки своему «дилетантскому» энтузиазму. «Профессионалы» мнят себя выше их «детской» любознательности. А зря! Никогда не следует забывать завет Христа, что именно «детям», единственно им и стоит уподобляться. К этому можно присовокупить и другое свидетельство: «Духовенство наше не отвечает на вопросы народа давно уже. Кроме иных, еще горящих огнем ревности о Христе, священников...». Свидетельство это дорогого стоит. Сказал-то ведь это не иной кто, как Федор Михайлович Достоевский, не последний, кажется, христианин на Руси.

Так вот в этом-то все и дело. Сегодняшней Церкви всерьез, по-деловому, а не митингово-политически, как она пока предпочитает это делать, всерьез следует озаботиться религиозным просвещением народа. Но, конечно же, не в привычном тоталитарном тоне и

режиме, который не уберег когда-то Россию от трагедии 1917 года, а в безальтернативных, как нам представляется, алгоритмах сотрудничества с окормляемой паствой.

Когда начнется взыскуемое временем обновление Церкви, тогда в России и сопредельных странах станут читать, воистину читать Библию.

Что же касается способностей «толпы», то вот пример из другой, что называется, оперы: в Старой Руссе давно уже из года в год проводятся Чтения, посвященные Достоевскому. Главные участники их - ученики обычных российских (по преимуществу деревенских даже) школ. «Дети» исследуют (!) Достоевского. Могут! Очень даже могут!

На прошлых Библейских чтениях я размышлял о том, возможно ли плодотворное сотрудничество между библеистикой как наукой и традиционной святоотеческой экзегезой. Мне хочется верить, что вполне возможно, и на этих Чтениях я хотел бы привести пример, который, как мне кажется, это подтверждает. Речь идет об интерпретации одного стиха из 1 Послания Петра, где говорится о том, что Христос проповедовал или возвещал нечто «находящимся в темнице духам». О чем идет речь, при первом прочтении бывает непонятно. Посмотрим на этот отрывок в целом:

¹⁸Οτι και Χριστός άπαξ περί άμαρτιών έπαθεν, δίκαιος ύπέρ άδικων, ϊνα ύμδς προσαγάγη τω θεω θανατωθείς μέν σαρκί ζωοποιηθείς δέ πνεύματι· ¹⁹έν ώ καί τοις έν φυλακή πνεύμασιν πορευθείς έκήρυξεν, ²⁰άπειθήσασίν ποτε Οτε άπεξεδέχετο ή τοΰ θεοΰ μακροθυμία έν ήμέραις Νώε κατασκευαζομένης κιβωτού είς ην Ολίγοι, τοΰτ' έστιν Οκτώ ψυχαί, διεσώθησαν δι' ύδατος. ²¹ Ο καί ύμδς άντίτυπον νΰν σώζει βάπτισμα, ού σαρκός άπόθεσις ρύπου άλλα συνειδήσεως άγαθής έπερώτημα είς θεόν, δι' άναστάσεως 'Ιησοΰ Χριστού, ²² Ος έστιν έν δεξιά [τοΰ] θεοΰ πορευθείς είς ούρανόν ύποταγέντων αύτω άγγέλων καί έξουσιών καί δυνάμεων..

¹⁸ потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, ¹⁹ которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал, ²⁰ некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды. ²¹ Так и нас ныне подобное сему образу крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа, ²² Который, восшед на небо, пребывает одесную Бога и Которому покорились Ангелы и Власти и Силы (Синодальный перевод).

Так что и кому возвещал Христос? Как отмечает в своем обзоре научных работ по 1 Петра М. Дабис¹, этот отрывок всегда привлекал и привлекает внимание читателей. В частности, ему одному посвящена монография У. Долтона, вышедшая изначально еще в

¹ Dubis M. Research on 1 Peter: A Survey of Scholarly Literature Since 1985 // Currents in Biblical Research, 2006, 4, pp. 199-239.

1965 году и переизданная в 1989 году^[2].. Долтон предлагает следующие варианты истолкования 3:19^[3]:

1. Духи - души людей, умерших во времена Ноя, которым проповедовал Христос между смертью и воскресением. Содержание проповеди тоже может пониматься по-разному:

(1а) чтобы обратить их;

(1б) чтобы возвестить освобождение тем, кто обратился к Богу перед смертью в

водах потопа;

(1в) чтобы возвестить им об их осуждении.

2. Духи - души людей, живших до потопа, которым Христос проповедовал через Ноя еще до Своего воплощения.
3. Духи - падшие ангелы, которым Христос возвестил о Своей победе:

(3 а) между смертью и воскресением;

(3б) во время вознесения.

Если взглянуть на историю толкований, мы сразу увидим, что в святоотеческой экзегезе целиком и полностью господствует вариант 1а. Здесь стоит привести несколько цитат. Клемент Александрийский, Строматы, 6.45-46: «Действительно, не сказано ли совершенно ясно, что Господь проповедовал благую весть тем, кто сгинул в катаклизме или, скорее, заключенным в путы и содержащимся в темнице... Ведь и в Ад Господь спустился не иначе, как с целью проповеди Евангелия. Спустился он проповедовать всем, или же только иудеям? Если же всем, то все, кто верит, должны быть спасены, даже если они язычники, ведь наказания Бога носят характер спасительный и дисциплинарный и приводят к обращению и покаянию, скорее чем к смерти во грехе, тем более, что души, хотя и затемненные страданиями, будучи освобожденными от силы плоти и сбросив с себя телесную оболочку, способны воспринимать более ясно. Если же его проповедь обращена только к тем иудеям, которые желают знания и веры спасителя, то ясно, что он, как и апостолы, не имея личных предпочтений, проповедовал и тем из язычников, которые оказались готовыми к обращению».

Ипполит Римский, О Христе и Антихристе (26): «Показывает власть, данную Отцом Сыну (Мф. 28, 18), который поставлен царем небесных, земных и преисподних (Филип. 2, 10) и судиею всех. Небесных потому, что Слово Отца существовало прежде всех, земных - потому, что Оно родилось человеком в человеках, обновляя Собою Адама, преисподних - потому, что Оно в мертвых вменилось, благовествуя душам святых (1 Петр. 3, 19) и смертию Своею побеждая смерть».

Ориген (О началах 2.5.3) обличает еретиков такими словами: «пусть... не уклоняются в то, что они говорят, будто Бог, воздающий каждому по заслугам, воздает злом за зло по ненависти к злым, а не потому, что согрешившие нуждаются во врачевании более или менее суровыми средствами, и по этой причине к ним применяются меры, в настоящее время под видом исправления причиняющие, по-видимому, чувство страдания. Они не читают, что написано о надежде погибших в потопе, о каковой надежде сам Петр, в своем первом послании, говорит так: "и Христос, быв умерщвлен во плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сошед, проповедовал, некогда непокорным ожидавшему их Божьему долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ спаслись от воды. Так и нас ныне подобное сему образу крещение (спасает)" (1Пет. 3.18-21)».

Косвенно подтверждают такое толкование и другие авторы, которые, не ссылаясь прямо на 1 Петра, говорят о сошествии Христа во ад и проповеди умершим как о принципиально важном элементе христианской веры. Об этом, к примеру, пишут Иустин Мученик (Диалог с Трифоном иудеем, 72.1), Тертуллиан, (О душе 7.3); анонимный апокриф «Послание апостолов» (27); Ириней Лионский (Против ересей, 4.27.2: «Господь нисшел в преисподняя земли, благовествуя и здесь о Своем пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него»; см.. также Против ересей, 3.20.4; 4.33.1; 4.33.12 ; 5.31.1)

При этом Долтон утверждает, что до Климента Александрийского христианские богословы вовсе не связывали схождение Христа во ад с этим отрывком; мы в самом деле не можем найти таких цитат, которые бы на это указывали. Климент и Ориген придерживались версии 1а, которая затем доминировала среди греческих отцов и получила новое признание у современных толкователей. О том, какую существенную роль играет в православной традиции тема сошествия Христа во ад, существует работа И. Алфеева, в которой, в частности, сказано: «В богослужебных текстах Православной Церкви неоднократно подчеркивается, что, сойдя во ад, Христос открыл путь ко спасению                 

для всех людей, а не только для ветхозаветных праведников»^[4]..

Вариант 1б можно встретить в трактате католического богослова XVI в. Роберта

Беллармино (Decontroversiis2.4, 13): Христос сошел проповедовать в лимб, где находились души людей, погибших во время ноева потопа, но увпевших перед смертью покаяться. Мрачный вариант 1в мне, признаться, не попадался; но весьма вероятно, что под такими людьми имелись в виду нефилимы, нечестивые потомки от смешанных браков духов и людей.

Таким образом, вариант 1а рассматривает ссылку на Ноев потоп как на пример непослушания (тогда люди не покорились Богу, а теперь, принимая крещение, покоряются), но речь идет обо всем человечестве. Варианты 1б и 1в видят в ней ограничение (Христос обратился только к тем людям, которые погибли в водах потопа); это сближает их с вариантом 2.

Версии 2 придерживался Августин, который посвятил разбору этого места целое послание (164-е). О чем же он пишет? Он вовсе не отрицает, что Христос сходил в ад и избавил от него не только ветхозаветных праведников, но и добродетельных язычников, которые не слышали проповеди о Евангелии и потому поклонялись ложным богам, ведя при этом достойную жизнь. Но Августин понимает это место из 1 Петра так, что речь идет о проповеди Христа исключительно тем, кто был непокорен во времена Ноева потопа. Чтобы понять такую странную избирательность, он и предлагает толковать эту проповедь как, по сути, проповедь самого Ноя.

Впрочем, Августин рассматривает и версию 1а и отвергает ее по двум основным причинам: (1) после воскресения Христа по-прежнему умирают люди, не слышавшие о Христе, и немыслимо допустить, что их милосердие Христа не коснулось; (2) если возможно обращение после смерти, тогда люди могут отказываться повиноваться Христу еще при жизни, оправдываясь возможностью посмертного покаяния. На самом деле, как показывает Алфеев, для сторонников теории 1а вовсе нет нужды ограничивать проповедь Христа в аду земной хронологией; речь может идти и о людях, умерших после воскресения Христа. Что касается второго довода Августина, он намного серьезнее, но и на него могут быть найдены возражения: видимо, речь идет не просто о «втором шансе», когда грешник, убедившись, что сделал неверный выбор, может его «переиграть», но о проповеди тем людям, для которых первого шанса по каким бы то ни было причинам просто не было: при жизни они не слышали о Христе. В любом случае, именно версия Августина стала доминировать в западной традиционной экзегезе; защищает ее и ряд современных ученых^[5].

Сам Долтон придерживается версии 3б, отвергая всякую связь этого отрывка со схождением Христа во ад. При этом он связывает интерпретацию этого стиха с пониманием другого стиха из 1 Петра, а именно 4:6: «Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом» - его он тоже понимает так, что речь идет об умерших христианах, уже обратившимся ко Христу прежде своей смерти.

Таким образом, Долтон напрямую связывает «духов в темнице» с 1 книгой Еноха, но ему возражает Градем^[6]: а есть ли у нас уверенность, что эта апокрифическая книга и изложенная в ней трактовка книги Бытия действительно были так широко распространены вреди потенциальных читателей Послания? Видимо, ответ на этот вопрос для нас недоступен. Градем, в конечном счете, поддерживает взгляд Августина: речь идет о проповеди, которую сам Ной (а через него и Христос) обратил к своим современникам.

Подробное объяснение третьей версии (без деление на 3 а и 3б) на русском языке можно найти в статье Р. Франс^[7]. Сильная сторона этой работы в том, что Франс опирается на лингвистические данные и на контекст, причем как на непосредственный для данного отрывка, так и на широкий культурно-исторический контекст: ведь все, сказанное апостолом, должно иметь какой-то смысл для его слушателей и должно быть связано с их собственной ситуацией.

Вкратце рассмотрим его аргументацию. Во-первых, слово πνεύματα обозначает в НЗ по преимуществу сверхъестественных существ, обычно злых и непокорных Богу. Хотя в Евр 12:23, как и в некоторых апокрифических текстах вроде книги Еноха оно вполне однозначно относится к умершим людям, но там к нему добавляются определения. Разумеется, это не исключает возможности, что речь идет о людях, но делает такую возможность менее вероятной.

Что касается глагола κηρύσσω, 'проповедовать', то он может употребляться и в нейтральном значении 'возвещать', например, в Откр 5:2. Здесь, впрочем, ситуация зеркально противоположная ситуации со словом πνεύματα: в НЗ этот глагол становится практически термином, обозначающим проповедь Евангелия, а в Откр 5:2 он употребляется с прямой речью, которая несколько корректирует его привычное значение. Иными словами, поверить, что κηρύσσω означает просто 'возвещать', еще сложнее (хотя не невозможно), чем поверить, что πνεύματα означает 'духи умерших'.

Чтобы понять смысл отрывка, Франс обращается к 1-й книге Еноха (глл.. 6-11, 12-16) и некоторым другим апокрифическим текстам (Книге Юбилеев и Завету Двенадцати Патриархов), где достаточно подробно описывается история грехопадения духов во времена, предшествующие Ноеву потопу (Быт 6:2, стих, который мне довелось разбирать на другой конференции). Еще одно косвенное свидетельство в пользу такой трактовки (хотя Франс его и не упоминает) можно найти в 2 Петр 2:4-5: «Ибо, если Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания; и если не пощадил первого мира, но в восьми душах сохранил семейство Ноя, проповедника правды, когда навел потоп на мир нечестивых...» Здесь автор явно пересказывает сюжет, изложенный в книге Еноха; правда, здесь не упоминается никакая проповедь, а в тексте упоминаются и ангелы, и люди.

Соответственно, Христос возвещает этим духам, заключенным под стражу, о Своей победе. Франс не берется делать окончательного вывода, когда и где это происходит: при снисхождении Его в ад или при вознесении на небо, - но это в его толковании и непринципиально.

Однако Франс никак не ссылается на явно параллельное место из того же послания - 4:5-7: «Они дадут ответ Имеющему вскоре судить живых и мертвых. Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом. Впрочем близок всему конец». Конечно, само по себе это место выглядит довольно загадочно. Поскольку анализ 4:6 не входит в нашу задачу, мы ограничимся лишь самым кратким замечанием. Что под благовествованием здесь понимается проповедь Евангелия, в этом никаких сомнений нет, но под «мертвыми» понимают (1) тех, кто слышал проповедь Евангелия при жизни (к примеру, членов христианских общин), но уже умер к тому моменту, когда апостол писал эти слова, или даже (2) «духовно мертвых» людей (так, например, предлагает толковать это слово Августин в своем 164-м Послании). Версия (2) не особенно убедительна, поскольку в 5-м стихе речь явно идет о физически мертвых людях, зато версия (1) широко распространена.

Здесь стоит учесть прежде всего два фактора: лингвистические данные и контекст. С точки зрения лингвистики: обозначает ли выражение νεκροΐς εύηγγελίσθη проповедь тем, кто уже был мертв к моменту проповеди, или проповедь тем, кто был жив и впоследствии умер? С точки зрения контекста: имеем ли мы право сказать, что 1:19 и 4:6 никак не связаны меж собой, но при этом 1:19 связан с книгой Еноха? Видимо, ответ на оба вопроса будет скорее отрицательным, чем положительным.

Задумаемся и над тем, какой смысл более уместен в общем контексте послания: Христос возвещает и без того плененным духам о своей победе, или же Христос проповедует в аду умершим людям. Представим себе две аналогии: весной 1945 года советский офицер объявляет немецким военнопленным о капитуляции Германии и самоубийстве Гитлера (это важное событие ничего не меняет в их судьбе) или тот же самый офицер распахивает двери концлагеря и отпускает узников на свободу (это означает для них долгожданное спасение). Что было бы уместнее и значительнее? Разумеется, второе.

Итак, с точки зрения науки есть свои сильные аргументы в пользу двух объяснений: 1а и 3 (без принципиального различия между 3 а и 3б). Однако святоотеческая традиция единодушно высказывается (что вообще-то происходит с ней крайне редко) в пользу версии 1а, и для исследователя, который придерживается именно этой традиции, по-видимому, это может стать решающим обстоятельством.

 

^[2]Dalton W.J. Christ's Proclamation to the Spirits: A Study of 1 Peter 3:18-4:6; Rome, 1989.

^[3]Сходная классификация встречается также в GrudemW..A., 1 Peter.. Tyndale New Testament Commentaries. Grand Rapids, 1988, p. 204.

^[4]АлфеевИ. ХристосПобедительада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции. С- Петербург, 2001.7.

^[5]Grudem, op.cit.; Feinberg J.S. 1 Peter 3:18-20, Ancient Mythology, and the Intermediate State // Westminster Theological Journal 48, pp. 303-36; Erickson M.J. Is There Opportunity for Salvation after Death? // Biblia Sacra 152, p. 131-44; Skilton J.H. A Glance at Some Old Problems in First Peter // Westminster Theological Journal 58, pp. 1-9.

^[6]Grudem, op..cit., pp. 206-223.

^[7]Франс Р.Т. Экзегезис на практике: два примера. // Толкование Нового Завета. Сборник эссе о принципах и методах. Под ред. А.Г. Маршала. С-Петербург: Библия для всех, 2004, сс.. 305-343.

Вопрос, который вынесен в название доклада, полностью соответствует общей теме наших Чтений этого года. Сам вопрос следует уточнить: не «что такое народ Божий», а «кто входит в народ Божий»? Если задать его еще более точно, то он может прозвучать так: «кого мы можем (или должны) отнести к народу Божьему в контексте XXI века?»

Само понятие «народ Божий», - и это стало ясно именно результатом попытки осмысления страшных уроков XX века, - является понятием не статическим, но динамическим. Это означает, что в каждом веке, если не в каждом поколении, должен быть снова и снова ставится вопрос: кто сегодня входит в Народ Божий?

Прошедший, XX век оставил о себе память как век великих и ужасных трагедий для многих и многих народов: евреев, цыган, крымских татар, чеченцев, калмыков.... Многие из них оказались на грани полного уничтожения. По крайней мере, это так было задумано теми, кто принимал решение и разрабатывал технический проект реализации такого уничтожения.

Я абсолютно уверен, что весь этот ужас для организаторов и исполнителей политики геноцида был прямо связан с поставленной здесь темой: если эти люди не принадлежат к Народу Божьему, то можно ли вообще их считать людьми? Не следует ли их отнести к разряду «недочеловеков», со всеми вытекающими последствиями? Не будет ли правильно и даже гуманно вообще стереть их лица земли?

Разумеется, в ушедшем веке люди, подобные Берия или Эйхману, ТАК не говорили: говорили о высшей расе, о народах-предателях, и т.п. Но, несомненно, ТАК думали. Потому что принимали решение, планировали и организовывали уничтожение миллионов людей, не инопланетяне, а люди, выросшие и неплохо знающие христианскую традицию, язык Библии и Церкви.

Нет сомнения, что так или примерно так, рассуждали, стараясь успокоить свою совесть, многие тысячи людей, которые были прямо или косвенно связаны с этим процессом планирования, разработки и реализации уничтожения этих «недочеловеков».

Нельзя утверждать, что подобный взгляд остался в прошедшем веке. Достаточно бегло посмотреть современные различные издания, сайты, лозунги, чтобы понять, что и сейчас немалое число людей сожалеет, что «великие» европейские людоеды не довели свое «дело» до конца

Сегодня можно встретить довольно немало чутких людей, которые предполагают, что и наступивший, двадцать первый век, может быть не менее кровавым, чем век ушедший. Что ж, это вполне возможно.

Тем актуальнее становится поставленная нами тема: кто же входит в Народ Божий в наступившем веке?

Разумеется, мы попытаемся это понять не с политической, этнической или любой подобной точки зрения, но с библейской.

Для этого мы выделим два критерия:

-  отношение людей к Богу и

-  отношение Бога к людям,

которые будем рассматривать последовательно.

1. Библия показывает, что народом Божьим можно считать такое сообщество людей, которые верят и доверяют в своей жизни Единому и Единственному Богу и только Ему и считают Его своим Господином.

Тогда мы должны считать, что, во-первых, Народом Божьим был, есть и будет до скончания века, разумеется, Израиль - как народ, как этнос, как государство, в конце концов. Это может кому-то нравиться или совсем не нравиться, но это не имеет никакого значения: обетования Божьи непреложны, т.е. никто из людей их отменить или заменить не в состоянии.

Рассуждать или даже богословствовать на эту, все еще, несмотря на прошедшие две тысячи лет, такую острую тему, мне не совершенно не хочется. Лучше я просто предоставлю слово великому апостолу языков:

«Итак по вере, чтобы было по милости, дабы обетование было непреложно для всех, не только по закону, но и по вере потомков Авраама, который есть отец всем нам (как написано: Я поставил тебя отцом многих народов) пред Богом, Которому он поверил, животворящим мертвых и называющим несуществующее, как существующее» (Рим 4.16-17).

«Я говорю то, что завета о Христе, прежде Богом утвержденного, закон, явившийся спустя четыреста тридцать лет, не отменяет так, чтобы обетование потеряло силу» (Гал 3.17).

«Ибо не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне сей, - чтобы вы не мечтали о себе, - что ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников; и так весь Израиль спасется, как написано: придет от

Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова. И сей завет им от Меня, когда сниму с них грехи их. В отношении к благовестию, они враги ради вас; а в отношении к избранию, возлюбленные Божии ради отцов. Ибо дары и призвание Божие непреложны» (Рим 11.25 -29).

Израиль - это неотъемлемая часть Народа Божьего, Его исторический и духовный фундамент, Его стержень, или «ствол», если следовать образности апостола Павла.

Во-вторых, это, разумеется, христиане, прежде дикая, но теперь привитая к основному стволу маслина. Подчеркнем, что речь идет не об какой-то отдельной исторической церкви, но о христианстве в целом, о каждом христианском сообществе, если только оно исповедует Иисуса Сыном Божьим и признает Его своим Мессией, Спасителем.

Основанием, достаточным для такого понимания, является исповедание Петра своей веры и веры всей апостольской общины учеников Господа, и высочайшей, очень горячей оценки, данной Самим Христом этому исповеданию: «Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты - Христос, Сын Бога Живаго. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах; и Я говорю тебе: ты - Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф 16.16-19).

На протяжении нескольких столетий это исповедание Петра служило достаточным основанием для идентификации последователей, учеников Сына Божьего.

Почти поколение спустя, Иоанн, последний и великий апостол любви, наставляет учеников христовых так: «Всякий, преступающий учение Христово и не пребывающий в нем, не имеет Бога; пребывающий в учении Христовом имеет и Отца и Сына» (2 Ин 1.9).

В третьих, мы не можем вывести за пределы Народа Божьего, всех людей, которые почитают и исповедуют свою веру во Единого Бога и никого, кроме Него.

Разумеется, речь идет о мусульманах. Я отлично понимаю, что многим и многим такое включение мусульман в состав Народа Божьего может не понравиться, или быть даже совершенно неприемлемым.

Но наши личные предпочтения, страхи, предрассудки, фобии, в конце концов, - не имеют никакого значения.

Если воспользоваться языком Библии - Книги Заветов Бога с человеком, то первых мы должны назвать народом Завета, данного людям через Моисея; вторых Народом Божьим, ставшими таковыми через заключение Завета с Иисусом, Сыном Божьим, Мессией, а третьих, ставшими Народом Божьим через заключение Завета через Авраама, великого пророка и избранника Божьего.

Но на этом, список различных человеческих сообществ, которые мы должны включить в состав Народа Божьего, разумеется, не исчерпывается.

В эту семью входят, в четвертых, еще многие и многие люди, принимающие и исполняющие заповеди Завета Бога с люди, заключившие с Ним Завет Ноя.

В него входят огромное число людей, многие из которых даже не подозревают о существовании такого Завета, но неукоснительно его исполняют.

Иногда, исполнителей этого Завета, называют просто порядочными людьми, ибо они, даже не задумываясь, исполняют его основные заповеди: не крадут [практически это означает, что он всегда отдают долги]; не прелюбодействуют; не убивают; почитают родителей; не пьют крови; почитают суды; исполняют данное кому-либо обещание.

В Англии таких людей принято называть джентльменами. В этой связи вспоминается знаменитая и часто цитируемая, но, увы, практически мало востребованная, мысль Г.К. Честертона: «прежде чем человека крестить, из него надо сделать джентльмена».

Я думаю, что таких людей мы не смеем выносить за пределы Народа Божьего. По крайней мере, так считали все древние мудрецы Торы, которые утверждали, что «те люди, которые исполняют Заповеди Ноя, будут иметь часть в жизни будущего века»».

Несомненно, что так же считал и первый апостольский Собор, который, рассматривая основания, при которых вчерашних язычников, уверовавших в Сына Божьего, можно допускать к Крещению, принял решение потребовать от них исполнять Заповеди Ноя: «Посему я полагаю не затруднять обращающихся к Богу из язычников, а написать им, чтобы они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе»» (Деян 15.19-20).

И еще раз несколько позднее это постановление, основанное на Завете с Ноем, повторяет: «А об уверовавших язычниках мы писали, положив, чтобы они ничего такого не наблюдали, а только хранили себя от идоложертвенного, от крови, от удавленины и от блуда»» (Деян 21.25).

Но и это еще не все. Мы использовали в качестве критерия только одно измерение: «снизу вверх» - отношение людей к Богу.

2. Но нельзя забывать, что есть, и всегда был и будет еще один критерий: отношение Бога к людям.

И здесь нельзя не вспомнить одну из самых замечательных мыслей святых отцов, которую так ярко любил повторять в самые последние годы своей жизни, Митрополит Сурожский Антоний: «Подумайте только - какое счастье жить среди этих людей, которые вокруг нас. И неважно - верят они в Бога или нет.

Бог в них верит!»

Если принять это утверждение всерьез, - а иначе его принять невозможно! - то из него следует, что каждый живой человек, каждое живое человеческое сообщество, в которое Бог верит, которое живет, что на языке Библии означает, что Бог на него надеется, невозможно исключить из состава Народа Божьего.

Таким образом, все человечество, независимо от его разнообразных разделений по очень существенным признакам, следует включить в состав Народа Божьего.

Разумеется, мы понимаем, что выделенных нами признаков, недостаточно. Что сразу же встает вопрос - а как же соотносятся между собой отдельный части (семьи, ветви, колена, в конце концов) Народа Божьего. Иными словами, кроме критериев «вертикальных», надо бы еще рассмотреть критерии «горизонтальные».

Нетрудно представить себе такую картину, или зрительный образ. В центре - как стержень - Израиль. Вокруг него - люди, входящие в Церковь Христову. Вокруг них - строгие монотеисты, мусульмане. А вокруг них - люди, живущие по Завету Ноя. Получается своего рода система концентрических кругов.

И уже совсем на периферии - все остальные люди, независимо от их веры, но в которых верит Сам Бог.

Картина очень красивая, но, увы, явно недостаточная. Она, если так можно выразиться, слишком плоская. В ней не хватает объема, который привносит не наши «вертикальные» критерии, а слова Самого Сына Божия.

Пройти мимо 25-й главы Евангелия от Матфея совершенно невозможно, а это прямые слова Самого Иисуса.

«Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов - по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили? когда мы видели Тебя странником, и приняли? или нагим, и одели? когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе? И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне. Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его: ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня. Тогда и они скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе? Тогда скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне. И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф 25.31 - 46).

Эти слова Иисуса, в которых с любого человека не спрашивается ровным счетом ничего о его вере, о богословии, о догматике и канонике, но только о самых простых, доступных каждому человеку жизненно важных поступках, делают любые картины или модели соотнесения различных семей, входящих в Народ Божий просто неуместными.

У Господа Свое представление - кто войдет, а кто не войдет в Народ Божий. И спорить с ним, представляется, по меньшей мере, делом неразумным.

В заключении, можно поставить вполне разумный вопрос: а зачем все эти рассуждения вообще нужны?

Мой ответ таков: если я знаю, что вот этот очень неприятный мне человек (или сообщество людей) - также как и я, члены Народа Божьего, то я не имею права бросить в них (него) камень, и даже сказать об этих людях что-то оскорбительное.

И тогда появляется надежда, что XXI век не будет последним в истории человечества.

12 сентября с 19:00 до 20:30 (пятница) и 13 сентября (суббота) с 13:00 до 16:00 в Колледже будет проходить день открытых дверей, вы сможете пообщаться с преподавателями, студентами, выяснить интересующие вас вопросы. Адрес колледжа: Христианский культурный центр "Встреча", Москва, ул. Дербеневская, д.14, корпус 3 (123). Посмотреть схему

Трансляция пойдет по адресу http://nasledie-college.ru/open

Десятина

 

Вот заповеди, для исполнения которых ограничений нет: пеа (край поля), бикурим (начатки, первые плоды), паломничество в Храм, помощь ближнему и изучение Торы.

Вот заповеди, плоды исполнения которых человек пожинает в этом мире, а награда за исполнение которых сохраняется для него в мире грядущем: почитание отца и матери, помощь ближнему, примирение поссорившихся друзей – и изучение Торы, равноценное всем заповедям, вместе взятым (Пеа, гл.1, мишна 1).

Термины: лекет (упавшее при жатве, не менее 1/45 поля), шихха (забытый сноп), пеа (специально отделяемый край поля, не менее 1/60), маасер (десятина). Реваи (плоды четвертого года, после которого можно есть). Помимо десятицы беднякам – цдака, благотворительная кухня и касса (Втор. 15:7-8)

Бедняк – тот, у кого меньше 200 динаров в год, если он заложил ктубу жены, и если у него нет ценных вещей, которые он мог бы продать.

Вот как выглядит принесение десятин по Библии и трактату "Пеа" (трактат Мишны, т.е. основы Талмуда), и из церковной истории.  

1. Десятина – это дар. Просто десятая часть Богу или его служителю (Бытие – Авраам и Мелхиседек, Иаков перед Богом). Десятина – это святыня, как и начатки (первородное).
2. Десятина не просто отдается кому-то, но приносится для священной трапезы с Богом (Втор. 12:17).
3. Есть разница между книгой Левит, Числами и Второзаконием: тогда как в Лев.-Числах все десятины отдаются левитам, во Втор. – только третьего года. Традиция решает это вопрос так: первая десятина отдается левитам, десятина от оставшейся части – на паломничество в Иерусалим или бедных. Два года во второй десятине участвуют сами и приглашают левита, на третий год – все только левиту, пришельцу, сироте и вдове (Втор. 14:22 и дал). Т.о., вторая десятина 1,2,3,5 года – на паломничество в Иерусалим, а 3,6 – на бедных. Плоды седьмого года – Шмита, т.е. ничейные.
4. Если живешь далеко, десятину можно разменять на деньги (Втор. 14:25), чтобы придти к жертвеннику и там купить все необходимое.
5. Левиты тоже должны давать десятину; по-видимому, это шло на содержание священников (Числ. 18:26, Неем. 10:38)
6. Десятину плодов земли можно выкупить, приложив дополнительные деньги (Лев. 27:30); животных же менять нельзя.
7. Дары беднякам не облагаются десятиной.
8. Товит говорит о трех десятинах, видимо, в соответствии с Второзаконием: одну десятину он приносил, другую продавал, чтобы были средства, третью отдавал бедным, по завету матери (Тов. 1). Десятины – частный случай милостыни.
9. Как считалась десятина? Просто по факту – каждое десятое животное (Лев. 27:32).
10. Помимо десятины Богу приносились всесожжения и жертвы, и возношение (трума), и обеты, и добровольные приношения, и первородное/начатки (Втор. 12:6). Бедным же обязательно отделялся «край поля» (пеа), а также то, что было забыто (шихха).
11. С пеа (оставшегося для бедных) десятины не приносятся – пеа отделяется в самом начале сбора урожая.
12. Всякий дар должен быть принесен в радости (Сир. 35:8 и дал.), без уменьшения и неправды – тогда Господь воздаст всемеро, служащий будет принят с благоволением, и молитва его дойдет до облаков.
13. Но десятина не спасает, если жизнь неправедна (Амос 4:4)
14. Непринесение десятин есть обкрадывание самого Бога (Мал. 3:8). В десятинах испытывается доверие Богу.
15. В Новом Завете о десятинах говорится лишь дважды: Христос упрекает фарисеев за мелочность в этом, и автор Послания к Евреям на примере десятин Авраама Мелхиседеку рассуждает о превосходстве священства Иисуса перед Левитским (Евр. 7)
16. В истории христианства произошло несколько изменений. В Иерусалиме все верующие просто имеют все общее. У Павла мы не видим десятин, но видим добровольные пожертвования на миссию и на иерусалимских бедных (это похоже не на десятину, а на приношение начатков). Что же касается общих трапез, то здесь – по свободе и желанию сердца. Пресвитеров поддерживали материально, но регламентации тут нет (1 Тим. 5:17, 18). В Дидахе в десятины включаются деньги. Левиты отождествляются с христианскими священниками (Ориген). Апостольские постановления епископа соотносят с ааронитами, всех остальных служителей – с левитами. Ириней (Против ересей, 4:18) пишет, что теперь это приношения свободы, и христиане вообще радостно и свободно отказываются от собственности, как бедная вдова. Вспоминая Каина, он подчеркивает важность внутреннего состояния при принесении жертв, а заканчивает тем, что на небесах есть алтарь, куда приносятся наши молитвы и воздыхания сердечные. Вот что говорит Златоуст: «Мне некто с удивлением говорил: такой-то дает десятины. Как нам не стыдно! Мы – христиане удивляемся тому, что не было удивительным у иудеев? Тогда опасно было не раздавать десятины: представь же, каково это (т. е. не гораздо ли опаснее) теперь!» (на Ефес, бес. 5). Августин считал, что десятина - это минимум приношений.

 

С тех пор, как человеческий разум ощутил свое свойство быть автономным от традиций и обычаев - т.е., как минимум с эпохи Просвещения - он занят выяснением своих взаимоотношений с религиозной сферой. Так возникла тема веры и разума, далеко не исчерпанная и до сих пор. Как одно из ее проявлений, во второй половине ХХ столетия среди верующей интеллигенции Москвы был популярен такой афоризм: входя в церковь, нужно снимать шляпу, но не голову. Так люди, для которых с обретением веры важно было не утратить способность мыслить, стремились подчеркнуть несостоятельность мифа о несовместимости веры и разума.

Заметим, однако, что это не столько снимает проблему, сколько подчеркивает ее. Уже сама постановка вопроса о «снятии головы» при входе в церковь говорит о том, что некая имманентная угроза «голове», существующая в церкви, людьми интеллектуального склада продолжает ощущаться. Умонастроения, подтверждающие это, вполне наблюдаемы. И по сей день довольно легко заметить, что критически и независимо мыслящий человек скорее ассоциируется с понятием «неверующий, нежели «верующий». Не так редко можно столкнуться с тем, что человек острого, критического ума не представляет себя в церкви именно благодаря тому достаточно стойкому убеждению, что такой склад ума с верой не совместим. В самом деле: кто опровергнет тот тезис, что от верующего в определенных вещах требуется не сомневаться, а принимать их «на веру»? Разве не в этом вера и состоит?

Достаточно распространена и другая ситуация, связанная с той же проблемой: человек, уже достаточное время пребывающий в церкви, но склонный к размышлениям, «доразмышлялся» до того, что усомнился в каких-то из вещей, в которых сомневаться не принято. Чаще всего этой стадии исканий соответствует если не отчаяние, то, по крайней мере, серьезное беспокойство: «я теряю веру» или даже «я потерял веру!». Это кажется вполне закономерным: ведь разве вера - это не принятие чего-либо без сомнения?

«Сомнение» в качестве антонима «веры» назовут, пожалуй, очень многие. Соответственно, церковь в наиболее распространенном, как вне, так и внутри, понимании - это сообщество людей, которые не сомневаются в определенном наборе постулатов. И, напротив, критический, рефлексирующий разум в церкви ощущает некий комплекс неполноценности. Таково устойчивое, доминирующее среди людей представление о том, что такое вера. Его даже нет возможности определить как обыденное или расхожее: в него укладываются и вполне философские трактовки. Если поискать в Интернете (как говорят на интернет-жаргоне, «погуглить») слово «вера», то вот какие примеры словарного определения понятия мы получим:

1. Вера    — уверенность, убеждение, твёрдое сознание, понятие о чём-либо, особенно о предметах высших, невещественных, духовных (В. Даль).
2. Вера   — состояние субъекта, тесно связанное с духовным миром личности, возникающее на основе определённой информации об объекте, выраженной в идеях или образах, сопровождающееся эмоцией уверенности и рядом других чувств и служащее мотивом, стимулом, установкой и ориентиром человеческой деятельности. Философский словарь.http://mirslovarei.com content fil VERA-20423.html
3. Вера   - не основанная на знании убежденность в истинности того или иного явления. Философский словарь.http://filosof.historic.ru/enc/item/f00/s01/a000168.shtml
4. Вера                       - это такое отношение к умозрению, при котором его действия признаются как истинные       и              достоверные                без               доказательств. http://www.servicism.lg.ua/b_rot_st23h.htm

5."Вера - признание чего-либо истинным (убеждение), в том числе признание чего- либо истинным без предварительной фактической и логической проверки, единственно в силу внутреннего, субъективного непреложного убеждения (чистая вера), которое не нуждается для своего обоснования в доказательствах, хотя иногда и подыскивает их." (Википедия).

Вот как описывает гносеологический аспект веры Новейший философский словарь: «принятие в качестве истинного тезиса, не доказанного с достоверностью или принципиально недоказуемого». Там же: «пантеистические религии (см. Пантеизм) ориентируют верующих на совершенствование faith-B., а теистические (см. Теизм) - предписывают придерживаться belief-B., т.е. доверия к Символу веры и сакральным текстам.» http://slovari.yandex.ru/~книги/Философскийсловарь/Вера/

Таким образом, вера чаще всего понимается как некий род знания с низкой степенью доказательности^[1].

Если говорить о христианах, то решающим для них в вопросе связи веры и уверенности является подкрепление этой связи со стороны Нового Завета «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр 11.1). Таким образом, и в тексте Нового Завета, по крайней мере, в одном его месте, вера опять же связывается с уверенностью и тем самым фактически противополагается сомнению.

Хорошо все это или плохо? Универсальный, приемлемый абсолютно для всех ответ здесь, наверное, невозможен. Однако здесь всегда следует иметь в виду, что в восприятии современного человека, ценящего свободу и поиск разума, ограничения в этой области, существующие в религиозных традициях, нередко создают барьер между людьми и традициями. Здесь необходимо указать и на другое следствие, способное вызвать беспокойство христиан: «вера в факты», в незыблемые постулаты в истории христианства уже давно последовательно сдает свои позиции. Нетрудно назвать примеры этого процесса, идущего, по крайней мере, со времен Коперника: это и геоцентрическая модель Вселенной, и библейская картина творения мира в ее буквальном понимании, и многочисленные проблемы авторства библейских текстов, и отношения к нехристианским религиозным традициям, и многое другое. Скажем, ту ситуацию, когда человечество вплотную подошло к принципиальной возможности клонирования человека, немалое число верующих способно воспринять как катастрофу в области веры. Да и во многих других областях знания получены данные, позволяющие усомниться в правильности того взгляда на вещи, который предписывает сложившаяся церковная ортодоксия. Налицо некий динамический процесс раздвижения границ познания, когда постулаты и объяснения, до того незыблемые, закрепленные в традиции и освященные именем Бога сменяются на иные, причем все более достаточно естественные, не привлекающие Бога и «сверхъестественное». Это создает впечатление своего рода постоянного «отступления Бога^[2]». Это впечатление весьма усиливается при виде болезненного отношения к процессу «раздвижения знания» многих христиан. Такое впечатление, что расставание с пересмотренными историей мнениями для них равносильно крушению самих основ бытия. Смотря на это, многие люди за пределами христианских церквей отнюдь не переполняются симпатией по поводу христианства.

Если православие в силу своего консерватизма подобные темы пока не особо затронули, то в среде христиан западных исповеданий подобные вопросы уже давно в самом фокусе дискуссий. Весьма интенсивными они были в ХХ веке, когда в них были вовлечены крупнейшие богословы. И если теолог-мученик Бонхёффер успел за несколько месяцев до гибели лишь наметить контуры осмысления осознаваемых им проблем христианской церкви в изменившемся мире, то его старший коллега и собрат по Лютеранской церкви Германии Пауль Тиллих, доживший до 1965 г., успел предпринять немало систематических усилий в направлении ответа на вызовы времени, в числе которых и обозначенные выше. Как и Бонхёффера, Тиллиха заботило непрерывное «отступление Бога», которое апологеты тщетно пытались затормозить, используя Бога как «затычку» (stop-gap) для дыр в человеческом познании^[3]. В своих поисках ответов на вызовы Тиллиху пришлось вплотную столкнуться с исключительной распространенностью понимания веры, о котором мы говорили выше - как незыблемой уверенности в тех или иных положениях.

И вот это-то практически общепринятое понимание веры Тиллих и подвергает критике. «Вряд ли существует другой религиозный термин, употребляющийся как в теологии, так и в повседневной жизни, который подвергся бы большему числу неверных толкований, искажений и спорных определений, чем слово «вера»^[4]», - пишет он в своей работе «Динамика веры (1957). В то же время, по его убеждению, в языке не существует другого слова, выражающего ту реальность, на которую указывает термин «вера». Единственным способом решить проблему является для Тиллиха попытка по-новому истолковать это слово, освободив его значение от сбивающих с толку и вводящих в заблуждение оттенков, большинство из которых - наследие предыдущих веков.

Вера как «предельная забота»

В наиболее концентрированном виде попытка решения Тиллихом этой задачи содержится в его книге «Динамика веры». Здесь он предлагает собственную трактовку слова «вера», использующую основную категорию его богословия: понятие «предельной заботы». Этот термин восходит к категории заботы (Sorge) в философии Хайдеггера, в понимании которого забота есть некая априорная несамодостаточность, неуравновешенность, онтологически присущая человеку, предшествующая всем человеческим стремлениям и влечениям^[5]. Человек неизбежно озабочен в своей жизни многими вещами, как материальными, так и духовными. Однако Тиллих обращает внимание на тот момент в экзистенции человека, когда забота становится предельной, то есть претендует на всего человека, требуя принести в жертву все прочие заботы и интересы. Именно это состояние предельной охваченности заботой и отданности ей, счтитает Тиллих, и следует называть верой. Сюда, отмечает он, входит не только принятие этого безусловного требования полной самоотдачи, но и обещание исполнения, удовлетворения предельной заботы. Вера как предельная забота - не некая особая функция бытия человека, но акт всей личности, подчеркивает Тиллих. Этот акт происходит в самом центре жизни личности и включает в себя все ее элементы, объединяемые в этом акте. Вера, таким образом, это наиболее центрированный акт человеческой души. Она является и центрирующим актом, созидая личностный центр, позволяющий личности совершать действия не от внешнего принуждения, но внутренне мотивированные. В этом смысле вера тождественна свободе^[6].

Предельная забота каждого благочестивого еврея, пишет Тиллих, выражена в Библии в формулировке первой заповеди в книге Второзакония: «Ты должен любить Господа, Бога твоего, всем сердцем, и всею душою, и всеми силами» (Втор 6:5). Именно это и означает предельную заботу. Процитированные слова из Второзакония недвусмысленно устанавливают характер подлинной веры - требование полной отдачи себя субъекту предельной заботы. «Вера для людей Ветхого Завета - это состояние предельной и безусловной заинтересованности в Яхве и в том, как Он обнаруживает себя в требовании, угрозе и обещании^[7].»

И здесь мы подходим к важнейшему вопросу источника этой всеобъемлющей заботы. Ведь вера как предельная забота может быть подлинно религиозной лишь в том случае, если и сама устремлена к предельному, безусловному, к тому, что определяет мое бытие как таковое - к Богу, скажем мы, люди библейской традиции. Именно элемент безусловного и предельного, говоря в рациональных терминах, и составляет качество божественности в идее Бога, пишет Тиллих. Однако, помимо безусловного и бесконечного, претендуют на всего человека и иные, вполне конечные вещи. Тиллих много внимания уделяет различению истинной и ложной предельности как основной проблеме, сокрытой в человеческой способности веры. Именно этой проблеме и соответствует тема идолопоклонства, проходящая через всю Библию и являющуюяся одной из основных тем духовности Израиля, а затем и христианской духовности. Библейским термином «идол» можно назвать любую конечную вещь, которая претендует на предельность заботы человека, на всего человека, на «поклонение и служение» с его стороны (Исх.20:4). В качестве первого примера такой ложной предельной заботы (идолопоклоннической веры) Тиллих в первую очередь называет то, что в свое время в большой степени затронуло его как немца и христианина, вступившего в конфликт с нацистской идеологией - крайние формы национализма, когда в жертву национальному интересу приносится все остальное, включая справедливость и гуманность. Другой пример, который он приводит - это успех, бог стольких людей в современной культуре, который также обещает исполнение бытия человека и которому также приносят в жертву человеческие отношения, убеждения, творчество и т.д^[8].

Отличить идолопоклонство, понимаемое как предельную заботу о непредельном, от подлинно предельной заботы можно по тому воздействию, какое эта забота оказывает на человека, считает Тиллих. Для объяснение этого он обращается к опыту акта веры, неоднократно и в различных символах описываемому мистиками, а на языке философии характеризуемому как исчезновение разрыва между субъектом и объектом. Предельное самого акта веры и предельное как его осмысляемая цель суть одно и то же. Бог никогда не будет объектом, не будучи в то же время и субъектом. Источник акта веры присутствует в качестве и субъекта, и объекта, и по ту сторону их обоих. Согласно Павлу (Рим 8), даже удачная молитва невозможна, если Бог как Дух не молится вместе с нами. Однако Бог как источник веры никогда не будет «схвачен» познанием как нечто конечное.

Напротив, объект предельной заботы, претендующий для человека на бесконечность, но не обладающий ею, остается объектом, на который верующий смотрит в качестве субъекта. Он, выражаясь философски, не способен здесь трансцендировать субъект- объектную схему. Конечно, тот же националистический экстаз способен породить такое состояние, в котором субъект почти поглощен объектом. Однако через некоторое время субъект возникает вновь и оказывается способен понять о предмете своей веры, что он конечен. Наступает отрезвение, поклонение сменяется разочарованием и скепсисом. «Экзистенциальное разочарование», проникающее в само существо человека - вот, в понимании Тиллиха, закономерное следствие идолопоклоннической веры. Будучи вначале, подобно всякой вере, центрированным актом личности, она затем, при разочаровании в ней, ведет утрате самого личностного центра, следствием чего может стать распад личности. Таким образом, показывает Тиллих, вера как предельная забота может и исцелить, и разрушить нас, и, соответственно, «святое» веры может быть и божественным, и демоническим^[9].

Библия является именно той книгой, которая утверждает предельность предельной заботы. Именно Богу надо «поклоняться и служить», именно Его следует возлюбить «всем сердцем, и всею душою, и всеми силами» (Втор 6:5). Но еврейский народ не был способен преодолеть отождествление проводника откровения, каким являются внешние формы богопочитания, с содержанием откровения^[10]. Он то и дело скатывался в «религиозность», в захваченность культом, воспринимаемым как спасительное дело. В борьбе с этим искаженным сакраментализмом и состоял пафос библейских пророков, подчинявших культ как проводник откровения суду божественному закона - такого, каким он должен быть потому, что он — закон Бога^[11]. Вне справедливости и милосердия Господу неугодны ни жертвы и всесожжения, ни посты (Ис 1: 1-17, 58: 3-7), они не имеют никакой самодостаточной ценности.

Вера и сомнение

Перейдем теперь к еще одному обстоятельству, крайне важному для Тиллиха. Никакая борьба с идолопоклонством, с подменами бесконечного конечным в вере не отменяет конечной природы человека. Акт веры человека в Бога - это акт существа, захваченного бесконечным, но конечная суть самого человека от этого никуда не девается. Вера в Бога неизбежно преломляется через конечное человеческое сознание и конечные вещи: священные тексты, догму и культ, само сообщество веры, авторитет духовного лидера или учителя, освященный порядок жизни и т.п. Иначе не бывает, и то, с какой серьезностью и трепетом верующие люди склонны относиться к вышеперечисленным вещам, а, говорит о реальной силе вовлечения этих конечных вещей в акт веры.

Таким образом, констатирует Тиллих, в той мере, в какой вера осуществляется конечным существом и вовлекает элементы конечного, она содержит в себе элемент ненадежности. Этот элемент невозможно устранить, это необходимо принять. А для этого вера должна содержать еще один элемент - мужество. Мужество - это еще одна из основных категорий тиллиховского богословия. В нашем контексте оно означает утверждение своего бытия и своей веры, невзирая на все наследие в ней конечного, а значит, на присутствие риска, возможность провала. Следствием же наличия риска веры является сомнение. Оно, таким образом, составляет необходимый элемент веры^[12].

Сомнение, включенное в веру, подразумеваемое верой, Тиллих призывает отличать от других видов сомнения. Это не методологическое сомнение ученого, вытекающее из предварительного характера всякой теории, подлежащей поэтому проверке. Это и не априорная позиция скептика, избегающего всякого утверждения и суждения. Сомнение, присущее вере, не отвергает конкретную истину, вне которой невозможно выражение веры. Но оно признает элемент ненадежности, содержащийся во всякой конкретной истине. Оно мужественно принимает эту ненадежность. Вера в понимании Тиллиха включает сомнение по поводу самой себя и, несмотря на это, утверждение самой себя. В

13

этом и состоит динамика веры^[13].

Динамика веры состоит для Тиллиха и в том, что включением сомнения в структуру веры не отменяется умиротворяющее утверждающее доверие, которым полны свидетельства и христианства, и других религий. Как может показаться на первый взгляд, неизбежность сомнения не оставляет для такого доверия места. Однако это не так. Дело в том, что верующий знает разные состояния: как состояние очевидности и доверия, так и состояние сомнения и его мужественного принятия. Ни то, ни другое не присутствует в акте веры в качестве постоянного опыта, но и то, и другое переживается верующим человеком на разных стадиях жизни^[14]. Важно понимать, что в каждом из этих состояний он не перестает быть верующим, поскольку остается предельно озабочен предметом веры. Реальность веры, таким образом, имеет свои полюса.

Тиллих надеялся на то, что его понимание веры могло бы иметь большое практическое значение, помогло бы снять тот упоминавшийся вначале «комплекс вины» за критический склад ума, испытываемый немалым числом людей перед лицом мощной традиции «статичной» веры; убрать тревогу, вину и отчаяние по поводу того, что эти люди ошибочно называют «утратой веры». Таким людям, по мнению Тиллиха, следовало бы понять, что серьезное сомнение - это подтверждение веры, а не ее утрата, ведь оно свидетельствует о серьезности заботы, ее безусловном характере. Безразличие к предельному вопросу - вот, считает теолог, единственная форма атеизма, которую можно помыслить^[15]. Тиллих в немалой степени адресует эти свои мысли тем, кто в качестве будущих или сегодняшних служителей Церкви испытывает не только научное, чисто методологическое сомнение в вероучительных утверждениях, но и экзистенциальное сомнение по поводу вести своей церкви, включая даже и сомнение в том, что Иисуса можно назвать Христом. Критерий, в соответствии с которым они должны судить себя, - это, по мнению Тиллиха, серьезность и предельность их озабоченности содержанием как своей веры, так и своего сомнения.

Возможно, добавим мы, таким людям помог бы евангельский Фома (Ин 20:24-29). Следует, конечно, оговориться, что было бы по крайней мере большой натяжкой и анахронизмом считать, что автор Евангелия от Иоанна имел своей целью в образе Фомы проповедовать нечто вроде идеи «динамической веры», да и вообще что-либо подобное в ключе экзистенциализма ХХ века. Цели включения в это евангелие образа Фомы, надо полагать, совсем иные. Однако образ Фомы весьма живой и яркий и, как это вообще бывает с великими образами, сам по себе не может быть сведен лишь к вещам сиюминутным вроде полемики против докетов, а достигает экзистенциальной глубины. Народные именования типа «Фома Неверный» или «Фома Неверующий» должны быть отвергнуты как неадекватные. Глядя на образ Фомы, мы видим, что для него вопрос, воскрес ли Иисус, был вопросом «предельной заботы», вопросом всего его существа. Именно тем, что он не мог быть решен для него легковесно, в обход опыта, говорящего о невозможности Воскресения. Его сомнение - не «железобетонный» скепсис, закрывающий все вопросы, а устремленность к Воскресению, жажда Воскресения, хотя и ощущающая отсутствие здесь каких-либо гарантий. Сомнение Фомы целиком включено в веру. И итог этого эпизода говорит сам за себя.

Последствия для богословия

Способность критического восприятия выражения веры является для Тиллиха новизной, принесенной в религиозный контекст христианством. Если ветхозаветные пророки во имя Бога и Его правды восставали против самодовлеющей религии и культового «самоспасения», то в христианстве уже появилась возможность осознать значение этого мощного протеста богословски, на рациональном уровне. Тем более, что проблема подмены Бога конечным человеческим религиозным содержанием присутствует во всей истории самого христианства, и против этой подмены были направлены и поиски мистиков, и критика религии с точки зрения разума, и профетический пафос Реформации и других движений и отдельных людей церкви.

Остановимся на втором из трех названных процессов, имеющем отношение к сфере богословия как рационального разговора в предельных вещах. Риск подмены предельного конечным присутствует не только в области культовых практик, но и в сфере вербального выражения содержания веры. Принцип апофазы, призванный напоминать о невозможности познания бесконечного Бога конечным разумом, не раз формулировался отцами Церкви 1-го тысячелетия и вспоминался впоследствии, но никогда не проводился в жизнь последовательно. Вместо него нередко практиковался и практикуется богословский буквализм, уничтожающий дистанцию между человеческим высказыванием и Богом, усваивающий высказываниям о Боге статус абсолютных истин о Нем и тем самым обожествляющим богословские высказывания. С другой стороны, ясно, что человек в выражении своей предельной заботы не может ограничиваться одним путем апофазы, чистой «vianegativa». Он не может не сказать о предмете своей веры и о своем опыте нечто положительное, утверждающее. Такие утверждения неизбежно составляют основу рационального содержания веры. Однако это содержание также конечно, поскольку конечно любое человеческое высказывание. Мы неизбежно берем «материал»^[16]для своих рассуждений о Боге из своего обычного опыта. Но, как мы уже говорили выше, никакая конечная реальность не способна выразить истинно предельное прямо и буквально. Здесь для Тиллиха лежит ключ к понятию символа. Символ - это элемент конечной реальности, используемый для того, чтобы сказать о бесконечном. Чтобы быть подлинным символом, этот элемент должен обладать способностью указывать за собственные пределы, на нечто помимо себя. А этой способностью, если говорить в религиозном плане, он может обладать лишь в том случае, если соучаствует в той силе божественного, на которую призван указывать^[17]. Если Бог - «само-бытие», основание бытия, то сила символа указывать на Бога проистекает из того, что сам символ, будучи конечным, соучаствует в бытии. Поэтому, пишет Тиллих, символ не следует отождествлять со знаком, хотя знаки иногда называют символами (в наши дни это известно, например, программисту). Хотя знак, как и символ, указывает на то, что за его пределами, знак не обязан соучаствовать в реальности, на которую указывает, и может быть выбран индивидуально или по соглашению исходя из целесообразности или условий. Символ же является символом только тогда, когда соучаствует в том, на что указывает. По причине уже упомянутой нами невозможности буквального выражения предельного никаким другим способом, кроме символического, и вера не может выразить себя адекватно иначе, как символически. Язык веры - это язык символов. Поэтому, пишет Тиллих, не следует говорить «это лишь символ»: говорящий так свидетельствует этим о непонимании различия между знаками и символами и могущества символического языка, который в своем качестве и выразительности превосходит способность любого иного языка^[18].

В качестве примера символа Тиллих приводит флаг страны, который соучаствует в ее могуществе и достоинстве и не может быть произвольно заменен: его замена может произойти только в результате исторической катастрофы. Мы можем добавить и примеры религиозных символов: небо с его бесконечной высотой; зерно, «умирающее» при посеве, но реализующее в результате этой «смерти» свои потенциальные возможности в прорастании; хлеб - основной продукт питания в земледельческой культуре и потому связываемый в ней с самой жизнью и т.д. Все это вещи из повседневной жизни человеческого сообщества, которое инстинктивно видит в них способность выражать те аспекты силы бытия, в которых они соучаствуют. Слово «инстинктивно» употреблено нами не случайно: символы рождаются из жизни непроизвольно, в отличие от знаков, их невозможно преднамеренно создать или конвенционально назначить. Они возникают в индивидуальном и коллективном бессознательном и способны действовать, лишь если их примет бессознательное измерение нашего бытия и бытия той группы, в которой они возникают^[19]. Символы также объединяются религиозными традициями в связные рассказы, называемые мифами^[20].

Так мы постепенно подошли к теме коллективного измерения веры, сообщества веры, составляющего важнейшую сторону практически любой религии. Не случайно,

замечает Тиллих, чаще обращают внимание на место последней в обществе, чем на ее

21

качество личного акта^[21].

Вера и община

Человек - существо не одиночное, а существует в сообществе подобных ему разумных существ. Никакой духовный опыт человека невозможен без языка, а язык жив лишь в сообществе разумных существ. Следовательно, и сам духовный опыт зависит от общины. Лишь в языковом сообществе человек способен актуализировать свою веру, обрести содержание своей предельной заботы. Сам язык веры, язык символа, как мы только что видели, не конструируется индивидом, а рождается в недрах сообщества.

В коллективном измерении веры мы, помимо прочего, сталкиваемся со следующим обстоятельством: это измерение всегда в той или иной форме и степени включает вероучительные положения, обязательные для индивида, входящего в сообщество веры. Во всяком случае, в христианстве этот момент весьма силен: как мы уже заметили, христианская церковь - это сообщество с исторически сложившимся догматическим сознанием. И если рассматривать сомнение как неотъемлемый элемент веры, то возникает противоречие. Ведь в самом деле, разве не существует потребности общины веры в том, чтобы сформулировать содержание своей веры в виде вероисповедного утверждения и потребовать от всех своих членов принять это утверждение? Способна ли такая община, например, та или иная христианская церковь, принять такое понимание, когда сомнение не только допустимо, но его серьезность почитается как выражение веры? И даже если община допускает возможность такой позиции у своих рядовых членов, может ли она позволить то же самое своим лидерам? Словом, не поколеблет ли основ самой общины внесение элемента сомнения в понимание веры? Не является ли оно попросту выражением «протестантского индивидуализма и гуманистической автономии», чуждого природе общины веры?

Тиллих отдает себе отчет в серьезности подобных вопросов, встающих на пути утверждения «динамического» понимания веры. Однако они не являются для него препятствием для утверждения этого понимания. Существовавшие в истории факты культурного и религиозного подавления автономного разума, осуществлявшиеся ради утверждения тех или иных вероучительных положений больше не должны повторяться. Что же касается общепринятого характера вероучительных положений, то в христианстве, считает Тиллих, он связан с потребностью оградить общину от «демонических» (в его терминологии) влияний, т.е. от тех конечных «забот», которые выдают себя за предельные. Здесь находится подлинный смысл понятия «ересь». Еретик в подлинном смысле слова - это не тот, кто обладает ошибочными верованиями, это лишь возможное следствие, считает Тиллих. Еретик - тот, кто от истинного интереса обратился к ложному, идолопоклонническому интересу и может таким же образом повлиять и на других, разрушить их и подорвать устои общины. Эти явления община должна предотвращать. Однако в реальности в жизни общин всегда играли (а порой играют и по сей день) роль и интересы государства, видящего в церкви основу для единства и конформности общества, и фанатизм самих верующих, и простая потребность членов общины в уверенности, и иные причины, способствующие формированию «статичной» веры и обращению борьбы с идолопоклонством в подавление автономии и творчества личности. Динамическая вера, таким образом, нуждается в защите. А для этого, убежден Тиллих, «символы веры», выражающие предельный интерес общины, должны включать самокритику. Они - будь то литургические, вероучительные или этические выражения веры общины - призваны указывать на предельное, которое находится вне них, но одновременно они должны со всей очевидностью показывать свою собственную непредельность. Иными словами, символ должен быть понят как символ, а

миф как миф. Это состояние Тиллих называет «сломанным мифом», и именно

22

христианство является той религией, где эта возможность становится реальностью^[22].

С христианской точки зрения, пишет Тиллих, можно сказать, что община веры, церковь со всеми своими учениями, институтами и авторитетами «подлежит Кресту», если под Крестом понимается пророческий суд над религиозной жизнью человека и даже над самим христианством, принявшим знак Креста. Жизнь общины веры, как и жизнь верующей личности - непрекращающийся риск. Таким образом, принцип динамики веры оказывается приложим у Тиллиха не только к отдельной личности, но, ради защиты самой личности - и к общине. С этим связан провозглашенный теологом т.н. «протестантский принцип», включающий критическое отношение ко всем видам религиозного выражения веры. Впрочем, подчеркивает Тиллих, протестантизм отнюдь не всегда был верен этому принципу, нередко изменяя духу профетической критики религиозных проявлений и приходя в состояние не меньшего окостенения, чем и другие христианские исповедания. Сам же Тиллих весьма последовательно применял этот принцип в своем творчестве: словно с фонарем он прошелся со своим критическим подходом по всем основным темам христианского богословия, не отвергая традиционных формулировок, но высвечивая конечность и несамодостаточность каждой из них, обнаруживая в них трудности, амбивалентности, возможные «языческие коннотации» и т.д. там, где, как хотело бы думать консервативное религиозное сознание, проблематика уже ушла навсегда.

Однако, если такой подход и будет встречен с восторгом в малых группах религиозных интеллектуалов и гуманистов, то вопрос, насколько реалистична перспектива принятия такого критического подхода большими и традиционными религиозными сообществами, не снимается. Ведь сомнение, рефлексия, осознание риска веры и мужество быть и верить перед лицом этого риска и т.п.- все это в первую очередь относятся ко внутреннему миру индивида, а не сообщества, принадлежат области личностных, сознательных актов. И слишком много данных в пользу того, что в сообществе, напротив, неизбежно усиливается фактор бессознательного. Реальные скрепы сообществ, как правило, носят именно такой характер нерефлексивной охваченности теми верованиями, которые рассматриваются как верования общины, идентификация с религиозной общиной ее членов была и чаще всего остается связанной с буквальным, несимволическим принятием «символов веры».

Тиллих, осознавая эти тенденции, описывает их как определенную стадию развития разума. Лишь на определенном этапе разум оказывается способным выйти за пределы символа и мифа и принять мужество жить перед лицом ненадежности всякого конечного выражения веры. Предыдущая же стадия этого развития еще характеризуется буквализмом. Это неизбежный «естественный буквализм», когда символ, в силу того, что он, как мы уже говорили, рожден в бессознательном, еще не отрефлексирован как символ, не отделен от факта. Такое положение вещей, считает Тиллих, имеет полное право на существование до тех пор, пока сила вопросов еще слаба и вопрошающий разум не начал во весь голос требовать «слома» мифа. До момента созревания этих предпосылок демифологизации беспокоить индивида и группу, исповедующих буквализм, безопасной уверенности, не следует. Однако, на той стадии, когда этот момент уже наступил, подавление автономной мысли и «динамического» способа веры с помощью психологических, политических или иных методов является, по сути, стремлением разрушить зрелый ум в его личностном центре. В этом случае мы имеем дело уже не с «естественным», а с реакционным «сознательным» буквализмом. Это буквализм отдает себе отчет в существовании вопросов, но стремится подавить их во имя авторитета: Церкви, Библии, незыблемого Предания и т.п., там, где выход должен состоять в замене «несломанного» мифа «сломанным»^[23].

Рисуя эту картину, Тиллих, по сути, преследует цель обоснования критической теологии, являющуюся необходимым следствием трансформации религиозности, которая соответствует переходу разума на новую стадию развития. Такой взгляд можно назвать взглядом с позиций христианского модерна, который, исходя из ценности человеческого разума, в то же время, в противоположность модерну секуляристскому, не отбрасывает религиозности как отжившей стадии сознания, но признает ее неотъемлемой принадлежностью человека как конечного самоосознающего существа, испытывающего «предельную заботу» по поводу своего конечного характера. Вера и разум, тем самым, оказываются примирены. Такова в своей основе апологетическая стратегия христианского теолога Тиллиха перед лицом меняющегося мира.

Нетрудно, однако, понять, в какой идейный конфликт вступает такая стратегия с христианским консерватизмом, остающимся влиятельным во многих церквах - с тем, что фактически описал Тиллих, говоря о «сознательном буквализме». Даже с умеренными консерваторами, явно не отрицающими принципиальной возможности созревания разума, было бы весьма трудно установить консенсус относительно определении момента этого созревания и соответстувющего ему «слома» мифа, поскольку для консерватора любое настоящее время - «еще не время». Не говоря уже о крайних фундаменталистах, в принципе отрицащих возможность «демифологизации» и полагающих буквальный смысл «символов веры» незыблемым. Верующие либерально-модернистского склада ума, напротив, стремятся как можно быстрее высвободить разум из-под власти непогрешимых догм буквализма. На практике же в этом сложном балансе тенденций, существующем в религиозных сообществах, чаще всего превозмогает консервативная тенденция. С критическим «протестантским принципом» Тиллиха трудно совместим «православный принцип», как можно было бы определить укорененное в православии догматическое сознание, не допускающее серьезного критического обсуждения догматов. Оно же является и «католическим принципом». Но не примут «протестантский принцип» и догматически, «библицистски» настроенные протестанты, также достаточно многочисленные. Следует заметить, что неприятие во многих случаях усиливается не столько идейным оппонированием, сколько простым непониманием, вызванным чуждостью подхода устоявшимся конфессиональным схемам мышления, когда не представляется сама возможность выхода за их пределы.

Заключение

Безусловно, тиллиховская переинтерпретация понятия веры как предельной заботы человека об основании собственного бытия, когда одновременно осознается и конечность любого ее выражения, дает определенную надежду для христиан и верующих в целом. Как можно надеяться, динамичная вера способна устоять в динамичном мире, где постоянно сменяют друг друга культурные и мыслительные парадигимы. «Отвязка» веры от знания, несовершенного и изменчивого по самой своей природе, способна снять как проблему «потери веры» рефлексирующим индивидом, так и проблему постоянного «отступления Бога» на уровне человечества в целом. Как пишут в связи с этим С.В.Лезов и С.В.Тищенко, «если вера - это «захваченность тем, что касается меня безусловно (П.Тиллих), то разрушить ее можно вместе с самим человеком^[24]».

Конечный, ограниченный, несовершенный характер любого нашего знания, невозможность точного описания реальности - вот тот фон, в который вписывается тиллиховский «протестантский принцип» критического отношения к любому человеческому выражению религиозности. Корни здесь достаточно ясно видны - это кантовская гносеология, «коперниканский переворот» в теории познания, осуществленный великим кенигсбергским философом: предмет познания всегда остается «вещью в себе»; познавая, мы не рассматриваем реальность как она есть, а в известном смысле «конструируем» ее. Констатация неизбежного зазора между познанием и реальностью в определенной мере предвосхищена уже упоминавшимся принципом Сегодня, при смене гносеологической парадигмы с платоновской на кантовскую, (чему соответствует переход от догматического типа мышления к критическому), принцип апофазы приобретает особо актуальное звучание. При этом, как необходимо подчеркнуть, вовсе не закрывается возможность катафатических, положительных высказываний о Боге, но лишь подчеркивается их не гностический, а неизбежно символический статус, который лишь один и имеет в нашем конечном мире силу выражать аспекты основания бытия. Богословие Тиллиха - это богословие глубокого постсредневековья, когда традиционный механизм передачи религиозных смыслов по наследству, «от отца к сыну» уже давно если не полностью утратил работоспособность, то, во всяком случае, лишился тотального характера. Для человека, подобно своим предшественникам в череде поколений получившего основы религиозного знания «с молоком матери», это знание априорно, оно почти незыблемо и дает выработанные традицией ответы на главные вопросы человека, защищая его от ужаса перед смертью и неизвестностью будущего. Эта защита в условиях традиционного уклада жизни весьма надежна и не устоит лишь перед крайней силой вопрошаний. Современный же человек, над которым не имеет власти прежняя религиозная традиция, находится в иной ситуации: он ничем не защищен от «предельных» вопросов и вызываемого ими онтологического шока от угрозы небытия. Этому состоянию и соответствует тиллиховское понимание веры и «мужества быть» как утверждения своего бытия человеком, невзирая на конечность существования. Здесь же можно видеть и серьезную предпосылку оживления религиозности (в экзистенциальном, а не внешнем, культурно-обрядово-догматическом смысле слова) в современном мире. Тогда безверие или атеизм можно трактовать в указанном ранее смысле Тиллиха: это не некая «ложная» вера, но отсутствие интереса к смыслу своего существования (если такое вообще возможно). Здесь как бы переинтерпретация тертуллианова «душа по природе христианка», но уже на новом, соответствующем опыту середины ХХ в. уровне осмысления.

Говоря, как кажется на первый взгляд, лишь от лица меньшинства в христианской церкви - от лица критически мыслящих людей, склонных задавать себе и другим неудобное вопросы - Тиллих, по сути, формирует почву для универсального диалога, стремясь говорить о вещах, могущих быть понятными каждому из внутреннего опыта. С «предельными вопросами», не имеющими конечных ответов, может столкнуться в своей жизни любой человек. Способность к религиозной вере, понимаемая как способность к захваченности предельной заботой об основаниях собственного бытия, является, таким образом,                           «видовым» свойством, константой конечного, но разумного и

самоосознающего существа, называющего себя человеком. Подход Тиллиха направлен на преодоление исторически суженных толкований веры, исключающих целые категории людей из числа верующих.

Однако, быть может, самая большая трудность его идей для принятия в наши дни - это заметное несоответствие их универсализма «духу века сего». А «век сей» чаще всего определяют через понятие постмодерна, одной из характеристик которого является как раз отрицание универсальности, универсальных тем. Любая претензия на универсальность, любой разговор об универсальных понятиях мышление постмодерна воспринимает с недоверием, в них ему чудится призрак тоталитаризма, угроза нового террора во имя одной на всех абсолютной истины. Способ борьбы постмодерна с ненавистной «тотальностью» - это дробление всего и вся, идеал здесь - множество частных, непересекающихся дискурсов, живущих своей жизнью и, в силу своего непересечения, дающих жить другим. Чуть утрируя тенденцию, можно сказать, что и дробится сегодня и Библия: еще шаг - и мы будем иметь Библию для детей, Библию для беременных, Библию для байкеров и т.п.

Напротив, модерн (если не иметь в виду его тоталитарно-позитивистские ответвления) видит противоядие от подавления личности не в дроблении дискурсов, а в диалоге. Последние работы Тиллиха написаны в первой половине 60-х годов ХХ века, когда еще не угас импульс модерна, подразумевающего ценность разума и поиски универсального. Сам Тиллих со своим стремлением выработать новый, общепонятный религиозный язык принадлежит этому позднему модерну в его богословском измерении. Однако 60-е годы, по сути, и завершили эпоху модерна. Уже в 70-е устами Жан-Франсуа Лиотара постмодерн «объявил войну тотальности^[25]» - и действительность не заставила себя ждать, обернувшись парадоксальной, «мягкой» войной с универсальными смыслами.

Означает ли это бесперспективность тиллиховских тем для нашего времени? Думается, что вовсе нет. Слишком сильно они затрагивают основы существования каждого человека. Тем более, что и сегодня рядь выдающихся мыслителей, отстаивают неисчерпанность потенциала модерна^[26], а значит - и темы универсальных смыслов. Пока в них ощущается потребность, пока есть нужда в вопросе, что есть человек, тиллиховский разговор о вере как устремленности к бесконечному будет иметь перспективу.

 

^[1]Пауль Тиллих. Динамика веры. Раздел: Что не есть вера. 1. Интеллектуалистское искажение смысла веры.

^[2]На это, в частности, указал в своих знаменитых письмах из нацистской тюрьмы Дитрих Бонхёффер: «Мне еще раз стало абсолютно ясно, что мы не имеем права использовать Бога как аварийный выход для нашего несовершенного познания; если в таком случае (что вытекает с объективной необходимостью) границы познания постоянно раздвигаются, то вместе с ними так же постоянно оттесняется и Бог, который, так сказать, пребывает все время в отступлении». «Сопротивление и покорность». М., 2003, с.

^[3]  «Одной из самых неудачных и малопочтенных форм апологетики⁴'является та, которая прибегала к так называемому

«argumentumexignorantia»⁵', состоявшем в стремлении обнаружить пробелы в наших научных и исторических знаниях, с тем чтобы найти место для Бога и его деяний в том мире, который во всех остальных отношениях был бы совершенно вычисляемым и «имманентным». По мере прогресса наших знаний пришлось оставить другую оборонительную позицию, однако пылкие апологеты, хотя они и были вынуждены все время отступать, все равно в новейших физических и исторических открытиях продолжали изыскивать все новые и новые поводы для того, чтобы заполнять божественным творчеством новые пробелы научного знания. Эта недостойная методология привела к дискредитации всего того, что называлось «апологетикой»». (П. Тиллих, «Систематическая теология», раздел 1:2).

^[4]   Это даже притом, что в английском языке, на котором Тиллих написал почти все свои наиболее зрелые работы, имеется два основных слова, выражающие понятие веры:beliefкак исповедание некоего мнения и faith,более соответствующее состоянию внутренней захваченности чем-либо и устремленности к нему. Тиллих в процитированном фрагменте, как и во всей книге, говорит о понятииfaith; даже оно оказывается для него «зараженным» неверными, сбивающими с толку коннотациями.

^[5]  Именно из соображений сохранения преемственности с хайдеггеровским понятиемSorgeтиллиховское ultimateconcernкорректнее, на наш взгляд, переводить как «предельная забота», а не, например, «предельный интерес», как переводят иначе.Sorgeв немецком - прежде всего, забота, беспокойство и тревога, что больше, нежели «интерес», соответствует тому трагичному состоянию человека, которое акцентируют и Хайдеггер, и Тиллих. Подробнее о рецепции идей Хайдеггера Тиллихом и Бультманом см., напр.: Т.Лифинцева. Бультман и Тиллих: демифологизация и рецепция идей Хайдеггера. — «Вопросы философии, № 5.

^[6]«Динамика веры». Вводные замечания. Раздел 2: Вера как центрированный акт.

^[7]Там же.

^[8]Там же.

^[9]«Динамика веры». Вводные замечания. Раздел 3: «Источники веры».

^[10]П. Тиллих. Систематическая теология. Т.1,2. М. 2001, с. 145.

^[11]Там же, с. 143.

^[12]П.Тиллих. «Динамика веры». Вводные замечания. Раздел 5. «Вера и сомнение».

^[13]Там же.

^[14]Там же.

^[15]Динамика веры. Символы веры. 2. Религиозные символы

^[16]Систематическая теология. Т.1-2,с.294.

^[17]Систематическая теология. Т.1-2, с.???

^[18]Динамика веры. Раздел: Символы веры. 2. Религиозные символы.

^[19]Динамика веры. Раздел: Символы веры. 1.Смысл символа.

^[20]Там же, З.Символы и мифы.

^[21]Динамика веры. Вводные замечания. 6. Вера и община

^[22] Динамика веры. Раздел: Символы веры. 3. Символы и мифы.

^[23] Там же, 3.Символы и мифы.

^[24] С.В.Лезов, С.В.Тищенко. Возвращение Иисуса в еврейский народ (Послесловие) //Загадка Христа. Две эпохальные работы об Иисусе. Д. Флуссер, Р. Бультман. - М.: Эксмо, 2009, С.177-178.

^[25]См., напр.: J.-F. Lyotard.The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, in "From Modernism to Postmodernism. AnAnthology", ed. byLawrenceCahoone: BlackwellPublishers, 1996, p. 504.

^[26]   К эти мыслителям относится, в частности, Юрген Хабермас - см., напр., его работу «Модерн - незавершенный проект» и другие работы этой же тематики.

Евангельские заповеди

Дмитрий Галактионов, 2 курс 

1. Введение

Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди. (Ин. 14:15).

Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам. (Ин. 14:21).

Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам. (Ин. 15:14).

Эти отрывки призывают к размышлению о новозаветных заповедях.
Но заповеди не собраны компактно в нескольких местах, как в Пятикнижии.
Они, можно сказать, разбросаны по тексту всех четырёх евангелий. Некоторые из них предваряются притчами либо поучениями.

В данной работе приведены результаты анализа текста синоптических евангелий и евангелия от Иоанна. Сознательно вне осмысления оставлена нагорная проповедь. Хотя в ней также содержится ряд заповедей, она требует отдельного и самостоятельного анализа.

 

2. Понятие заповеди

Заповеди Божии – внешний закон, данный Богом в дополнение
к ослабевшему вследствии греховной жизни у человека внутреннему ориентиру – совести. (Православная энциклопедия «Азбука веры»).

 

3. Критерии новозаветных заповедей

Как можно отделить заповеди Христа от остальных его речений?

- Адресат. Христос говорит это ученикам. А в широком смысле всей Церкви.

По этому критерию вне анализа остались слова в адрес начальника  синагоги: не бойся, только веруй (Мк. 5:36) и ряд других. Они адресованы одному человеку.

Также были «отсеяны» высказывания в адрес фарисеев, саддукеев
и прочие обличительные высказывания (заблуждаетесь, не зная Писаний,
ни силы Божией (Мф. 22:29).

- Вневременность. Может применяться не один раз. Актуальны
до сегодняшнего дня.

Например, высказывание прокажённому: «покажись священнику
и принеси за очищение твоё, что повелел Моисей, во свидетельство им»
(Мк. 1:44) к нам напрямую сейчас не относятся.

 

4. Классификация новозаветных заповедей

Может быть несколько классификаций. Можно разделить
их на заповеди об отношении к Богу и к человеку. Можно взять за основу десять заповедей и «привязать» новозаветные заповеди к ним.

В данной работе заповеди разделены на этические, аскетические, мистические, литургические. Данная классификация является условной. Некоторые заповеди относятся одновременно к нескольким категориям.
Она приводится только для облегчения понимания и скорее, как дань античному типу мышления.

 

а) этические

О миссии, о социальном служении

Вы дайте им есть. (Мк. 6:37).

О любви

Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас.
(Ин. 15:12).

Об исполнении воли Божией

Кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра,
и матерь. (Мк. 3:35).

О крестном пути

Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой,
и следуй за Мною. (Мк. 8:34).

О нерасторжимости брака

Что Бог сочетал, того человек да не разлучает. (Мк. 10:9).

Запрет преграждать духовный путь ближнего

Пустите детей приходить ко Мне и не препятствуйте
им, ибо таковых есть Царствие Божие. (Мк. 10:14).

Кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жёрнов на шею и потопили
его во глубине морской. (Мф. 18:6).

О старшинстве

Кто хочет быть большим между вами, да будем вам слугою;
и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом. (Мк. 10:43-44).

Больший из вас да будет вам слуга: ибо, кто возвышает себя,
тот унижен будет, а кто унижает себя, тот возвысится. (Мф. 23:11-12).

Всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится. (Лк. 14:11).

Если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу. (Ин. 13:14).

О прощении

И когда стоите на молитве, прощайте, если что имеете на кого,
дабы и Отец ваш Небесный простил вам согрешения ваши. (Мк. 11:25).

Об исповедании

Итак, всякого, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю
и Я пред Отцем Моим Небесным; а кто отречётся от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцем Моим Небесным. (Мф. 10:32-33).

О потере души

Сберегший душу свою потеряет её; а потерявший душу свою ради Меня сбережёт её. (Мф. 10:39).

О чтении Писания

Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную;
а они свидетельствуют о Мне. (Ин. 5:39).

О суде

Не судите по наружности, но судите судом праведным. (Ин. 7:24).

О прощении

Тогда Пётр приступил к Нему и сказал: Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз? Иисус говорит ему: не говорю тебе: до семи раз, но до седмижды семидесяти раз.
(Мф. 18:21-22).

О празднословии

Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда: ибо от слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься. (Мф. 12:36-38).

 

б) аскетические

О хранении сердца

Смотрите, берегитесь закваски фарисейской и закваски Иродовой. (Мк. 8:15).

О любостяжании

Смотрите, берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения. (Лк. 12:15).

О мире

Имейте в себе соль, и мир имейте между собою. (Мк. 9:50).

О трезвении

Берегитесь, чтобы кто не прельстил вас. (Мк. 13:5).

Смотрите, берегитесь закваски фарисейской и саддукейской.
(Мф. 16:6).

О страхе

Говорю же вам, друзьям Моим: не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать; но скажу вам, кого бояться: бойтесь того, кто, по убиении, может ввергнуть в геенну: ей, говорю вам, того бойтесь. (Лк. 12:4-5).

О бодрствовании

Итак, бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет. (Мф. 24:42).

О мудрости

Будьте мудры, как змии, и просты, как голуби. (Мф. 10:16).

О приоритетах в жизни

Наипаче ищите Царствия Божия. (Лк. 12:31).

Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет. (Лк. 12:34).

О молитве

Потому говорю вам: все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, - и будет вам. (Мк. 11:24).

Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного, ибо, где двое или трое собраны во имя Моё, там Я посреди них. (Мф. 18:19-20).

Просите, и дано будет вам; ищите, и найдёте; стучите, и отворят вам, ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят. (Лк. 11:9-11).

 

в) мистические

Запрет хулы на Духа

Истинно говорю вам: будут прощены сынам человеческим все грехи
и хуления, какими бы ни хулили; но кто будет хулить Духа Святаго, тому
не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению.
(Мк. 3:28-29).

О покое душам

Придите ко Мне все труждающиеся и обременённые, и Я успокою вас; 29 возьмите иго Моё на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдёте покой душам вашим; 30 ибо иго Моё благо, и бремя
Моё легко. (Мф. 11:28-30).

О жизни со Христом

Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает. (Мф. 12:30).

Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни. (Ин. 8:12).

Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными. (Ин. 8:31-32).

Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне.
(Ин. 15:4).

 

г) литургические

Об евхаристии

Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни
(Ин. 6: 53).

Кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную. (Ин. 4:14).

 

 

5. Заключение

В данной работе приведены, естественно, не все новозаветные заповеди. Этот список можно расширить, как в рамках четвероевангелия, так и в рамках в целом Нового завета.

По окончании анализа становится видно, что приведённые заповеди дают целостное отношение к Богу, миру и человеку. Они охватывают
все стороны жизни человека и способны быть ориентиром, задачей
на всю жизнь. Они имеют практическую ценность в жизни человека.

Христос говорит: «Если праведность ваша не превзойдёт праведности книжников и фарисеев, то вы не войдёте в Царство Небесное». (Мф. 5:20). Книжники знали наизусть огромные тексты Писания. Христианам нормально знать наизусть хотя бы одно Евангелие. Так поступают многие протестанты. Так делали первые христиане. Но в наши дни даже и это представляется сложным. А вот выучить наизусть данные короткие тексты, чтобы они постоянно были в памяти, уже более реально. Можно и каждый небольшой кусочек брать с утра на день и размышлять о нём в течение всего дня.