Наследие - колледж библейских основ подготовки к церковным служениям

Ирина Логвинова

Многие исследователи (Н.Я.Берковский, Б.Г.Реизов, И.Н.Тертерян, Д.С.Наливайко, А.В.Карельский и др.) считают романтиков (имея в виду поздний этап романтизма) индивидуалистами, пессимистами, разочаровавшимися в своих идеалах. Разделяя романтизм на ранний и поздние, они отмечают, что в позднем романтизме преобладают черты пессимизма. Так, А.В. Карельский отмечает: «Те, кого чуть позже назовут романтиками, были в ту пору не «крупнейшими представителями» и не «выразителями»; они, собственно говоря, в годы революции еще вообще не были романтиками - в историко-литературном смысле. То было «племя младое, незнакомое», юность Европы, - как не понять их восторгов? Вордсворту и Гельдерлину 19 лет, Новалису, Фр. Шлегелю и Кольриджу 17, Тику и Вакенродеру 16, Саути 15»[1]. Они с восторгом встретили революцию, а затем разочаровались в ней. И вот именно в этот момент, как подчеркивает А.В Карельский, в момент разочарования в революции и начинается история романтизма как литературного феномена: «Воодушевление - факт личной биографии каждого из этих писателей; разочарование - начало его литературной биографии как романтика»[2] и в этом - коренное отличие раннего (йенского) романтизма от последующих этапов романтизма. Йенские романтики восприняли идеи Французской революции непосредственно, а для поздних романтиков эти идеи и восторг, который они вызвали в молодых сердцах и умах, уже не так близки и актуальны.

На самом деле такое видение романтизма спорно. Романтики были великими оптимистами. Они никогда не отрывались от земли, не стремились уйти от действительности. Даже когда они изображают враждебный человеку мир, механизированный и бездушный (Гофман), то параллельно всегда показан другой, светлый мир природы и искусства. Также Новалис, не призывает к смерти в своих «Гимнах к ночи», как можно было бы судить по неточному переводу В.Микушевича[3]. Если прочесть оригинальный текст, то там ночной мир оказывается колыбелью, местом и временем уединения, необходимого для преодоления скорби. Пережив смерть возлюбленной, лирический герой хоронит свою печаль в лоне ночи, обновляясь, переживая духовное возрождение.

О светлом мировосприятии романтизма в целом свидетельствуют исследования И.В.Карташовой, ученицы Н.А.Гуляева, создателя целой романтической школы в Казани, а затем в Твери. И.В.Карташова утверждает: «В романтизме нередко видели (особенно в работах позитивистского толка), да и сейчас часто усматривают проявление изощренного и болезненного мироощущения, попытку заглянуть в некие страшные, опасные бездны, тягу к демоническому и т.д. Н.А.Гуляев и в данных вопросах был глубоко оригинален. Он смог увидеть в романтических идеалах устремленность к великим, вечным и простым истинам, возвращение к естественности. По его мысли, идеальный романтический герой живет по укорененным в его сердце общечеловеческим нравственным законам, обращен к надмирным и непреложным христианским ценностям: любви и верности, почитанию родителей, милосердию, самоотвержению. В отличие от классицизма, обращение к этим ценностям обогащает романтическую личность. По мнению Николая Александровича, романтизм заново открыл человеческое в жизни и искусстве, и это человеческое наполнилось высоко гуманным содержанием»[4]. Пессимистическая концепция романтизма во многом связана с представлением в советской литературоведческой науке о том, что на смену романтическому мировосприятию приходит реалистическое. На самом деле, если внимательно проследить историю развития романтизма, то мы увидим, что реализм уже содержался в эстетике романтизма как возникающий на основе романтического взгляда на мир (изображение романтиками действительности могло достигать бытовой конкретности и выразительности, часто принимаемых за проявление реалистических тенденций в творчестве писателя).

Л.Е.Семенов[5], сближая христианство и романтизм, называет их двумя взлетами гуманизма, прорывом человечества к постижению своей сути. А.Бестужев и В.Жуковский видели глубинное сходство романтизма и христианства. Христианство в понимании романтиков очень специфично. На это указывает И.В.Карташова: «Думается, что при всей искренней религиозности таких деятелей йенского кружка, как, напр., Вакенродер или Новалис, «религиозное» в раннем романтизме порой приобретало некий «метафорический» смысл. Этим термином романтики пытались обозначить особую сложность своего универсалистского мироощущения и миропонимания, должного объединить философское и поэтическое, рациональное и эмоциональное, активность и созерцательность»^[6]. Таким образом, в сознании романтиков религиозное чувство ассоциировалось с эстетическим и выражало отношение личности к миру. Слово «религия» употребляется ими как любое отношение человека к бесконечному (Ф.Шлегель), как все великое и прекрасное (Вакенродер), все чудесное, что открывается человеку в привычных событиях (Шлейермахер).

В связи с религией и библейской темой у романтиков хотелось бы остановиться подробнее на творчестве Вакенродера, а именно на одном его эссе «О всеобщности, терпимости и любви к ближнему в искусстве».

В нем Вакенродер говорит о братстве, понятом в религиозном, христианском смысле (это идет еще от средних веков, которые были открыты романтиками не как мрачный период истории, а как полный смысла и света мир).

Эссе Вакенродера начинается со слов о божественной благодати, которая разлилась во все концы земного шара. Романтик пишет о Творце, который «ровным оком почиет над творением рук Своих, с благостию приемля жертвы природы и живой и безжизненной»^[7]. Так же начинается и библейский рассказ о сотворении мира, когда на седьмой день Бог почил от трудов своих, удовлетворившись видом того мира, который Он создал. Однако, если в Библии сказано о сотворении Адама и Евы, так сказать, в единственном экземпляре, то Вакенродер пишет о сотворении братства людей, что является для романтической эстетики (и для поэтики Нового Завета) принципиальным: «Равно и человек из Творческой десницы Его исшел в тысящеобразных видах. - братия единаго семейства - люди не знают себе подобных; они, выражаясь размытыми языками, дивятся друг другу: но Он ведает всех и радуется Своему творению.. ,»^[8]. Помимо мотива христианского братства (который, кстати, звучит в произведениях многих романтиков: «Ученики в Саисе» Новалиса, «Странствования Франца Штернбальда» Л.Тика, «Люцинда» Ф.Шлегеля), в этой цитате звучит христианский мотив присутствия Бога в созданном им мире, Бога, который видит и оценивает душу и поступки каждого человека. Только к этому мотиву Вакенродер добавляет мысль, которой в Новом Завете нет, а именно - мысль об искусстве. Эта мысль звучит в утверждении, что искусство в «вечноизменяемых видах» восходит к небу «из разнообразных стран земли, возсылая из сосудов своих единую, слиянную волю благоухания ко Всеобщему Отцу, Который в деснице Своей держит и

"                                    9

землю, и все на ней сущее»^[9] и признает в каждом творении искусства «след той небесной, божественной искры, которая, из Него исшед и воспламенив грудь человека, является и в его малых творениях, где просиявает новыми лучами перед взором Великого Создателя. Для Него Готический храм столькоже благолепен, как и храм Греков; для Него грубая, воинственная музыка диких стольже благозвучна, как и обильные гармониею хоры и песни церковныя»^[10]. Мысль об искусстве развивается у Вакенродера в идею братства всех народов земли. Единый Бог, понятый как библейский Творец, превращается у него в образ Универсального творческого начала. Происходит объединение христианского и эстетического, философского понимания Бога. Этот синтез лежит в основе романтического светлого и радостного мировосприятия. Главная идея романтиков, следующая из их миропонимания - христианская идея единения, братства, терпимости и любви к ближнему, основанная на возвышенном восприятии искусства.

Вакенродер говорит о том, что каждый человек ищет красоты (религиозный человек ищет красоту Божественную, романтик ищет красоту земную, восходящую к Божественной и происходящую от нее), и у каждого человека чувство прекрасного «принимает особенный оттенок», но есть всеобщее понятие красоты, «всеобщая, первоначальная красота, которую мы в минуты восторженного созерцания только именуем, хотя не можем изъяснить словами», и которая «является в полном величии Тому,

Кто и радугу, и взор, её обозревающий, соделал»^[11]. Цельное поэтическое миросозерцание, по Вакенродеру, невозможно без духовного благоговения перед Тем, кто сотворил красоту мира. Каждый человек, даже не будучи религиозным, способен задуматься о том, какая непостижимая великая сила создала прекрасный мир, в котором мы живем.

Таким образом, в эссе Вакенродера обозначены основные библейские мотивы: христианского братства, божественного присутствия в мире. Однако, как справедливо отмечает Л.Е.Семенов, они не являются в полной мере религиозными. Эта мысль подтверждается тем, что в контексте идеи романтического универсализма библейские мотивы дополняются и развиваются мыслями об искусстве, как порождении той божественной искры, которую вдохнул в человека Творец. Мысль об искусстве делает мотив братства универсальным мотивом романтизма, примиряя своей универсальностью разные религиозные представления о Боге. Эстетика романтизма, несомненно, имеет в виду христианского Бога- Творца. Однако в своих представлениях и размышлениях о Нем делает религией искусство, вдохновленное божественной искрой; искусство, разлитое во всей природе. Искусство, становясь у романтиков универсальной религией для всех времен и народов, объявляется основой универсального романтического братства, основой нового, справедливого мира.

«Блажен человек, иже обрете премудрость» (Прит 3, 13)

Задача моего сообщения, как явствует из названия, - рассказать об Александре Глаголеве, богослове и священнике. Надеюсь, никто не поймет эту претензию буквально. Однако некоторые размышления в связи с этим, возможно, будут небезынтересны. Собственно, за понятием «библейский контекст» стоит очевидная истина: богословием можно не только заниматься, но и жить.

Александр Александрович Глаголев (1972 - 1937) принадлежал к той удивительно деятельной, многогранной и щедро одаренной породе русских людей, чьими трудами в России начала ХХ века осуществлялось дело церковного и духовного возрождения. Старший современник С. Булгакова, Н. Бердяева, П. Флоренского, он и сам был известным ученым, гебраистом. В 28 лет защитил магистерскую диссертацию и сразу обратил на себя внимание как талантливый библеист: его избирают членом Комиссии по научному изданию славянской Библии, по приглашению А.П. Лопухина он пишет комментарии для Толковой Библии. Его имя мы встретим в энциклопедиях и богословских справочниках, включая Библиологический словарь о. Александра Меня, а ссылки на его работы - во всех серьезных исследованиях ХХ века по библейской истории, экзегетике, исагогике. Тесно с научной была связана преподавательская деятельность Александра Глаголева в Киевской Духовной академии (кафедра Библейской археологии и древнееврейского языка), где он преподавал с момента окончания своей учебы в КДА и до закрытия ее большевиками в 1924 г.

Тем не менее, в нашем сознании имя Александра Глаголева стойко связано прежде всего с образом священника, пастыря, которому, конечно, не были чужды и научные занятия. Хрестоматийный пример - участие о. Александра на судебном процессе по делу Бейлиса. Напомним, что киевскому мещанину еврею Менделю Бейлису, а в его лице и всему еврейскому народу, в 1914 г. ставили в обвинение ритуальное убийство православного мальчика-гимназиста. Александр Глаголев, приглашенный в качестве эксперта, опроверг это обвинение, констатировав объективную невозможность с точки зрения учения Ветхого Завета и иудейской религиозной практики принесения человеческих жертв. Такая объективная позиция, несомненно, потребовала от него личного мужества. Как известно, обвинительный пафос организаторов киевского процесса поддерживался не только антисемитски настроенными обывателями, но и некоторыми представителями духовенства (в том числе и католического), и от православного священника ожидали, скорее, поддержки обвинения. Есть предположение, что кандидатуру о. Александра, священника безусловно лояльного, к тому же производившего на окружающих (по-видимому, и на юного заводилу гимназиста Михаила Булгакова) впечатление едва ли не робкого человека, выдвинули в качестве эксперта полагая, что он не пойдет «против течения». О мужестве о. Александра мы имеем свидетельство и его старшего сына, Алексея Глаголева, еще одного замечательного киевского священника, писавшего, что его отец в 1905 г. не боялся выйти в облачении с крестом в руке против толп черносотенцев и останавливал погромы. Подобным образом поступал и его друг протоиерей о. Михаил Едлинский, но на этом, пожалуй, исчерпывается список священников, открыто выступавших против еврейских погромов в Киеве.

Другая устойчивая ассоциация, связанная с Александром Глаголевым, - образ «отца Александра» в романе «Белая гвардия» М. Булгакова, в котором о. Александр выведен под собственным именем. Любителям словесности, конечно, известно, что о. Александр был духовником семьи Булгаковых и венчал будущего писателя в 1913 г. в храме Николы Доброго на киевском Подоле, в котором он был бессменным настоятелем в течение тридцати пяти лет. Наконец, мы не можем не сказать и о том, что о. Александр Глаголев почитается Русской православной церковью за рубежом как новомученик. Трагична его гибель в Лукьяновской тюрьме, где он провел последние 36 дней своей жизни после ареста в ночь с 19 на 20 октября 1937 г. Горестно также и то, что Русская Православная церковь в нашем отечестве, уже прославившая сотни российских новомучеников, до сих пор не причислила к их Собору протоиерея о. Александра Глаголева.

Все сказанное выше показывает нам о. Александра прежде всего священником, в самом высоком смысле слова достойным своего пастырского призвания. Однако не только любопытной, но и вполне оправданной, видится попытка взглянуть на поступки и мысли замечательного священника сквозь призму поступков и мыслей богослова, библеиста, каковым о. Александр, несомненно, был всегда. Не будет преувеличением сказать, что библейский контекст - единственный контекст, который он понимал и которым жил. Неслучайно, в «Белой гвардии» отец Александр изображен именно как ученый - в своем кабинете, среди богословских книг, к которым он и апеллирует в разговоре с Алексеем Турбиным: «Я все, знаете ли, за книжечками сижу, по специальности, конечно, больше все богословские...» И собственно, он ведет не душпастырскую беседу, а богословский разговор

на тему: «Как жить будем?», цитируя Библию, в частности ту главу из Апокалипсиса, где семь ангелов изливают семь чаш гнева. Это типично глаголевский метод - сразу ввести предмет в библейский контекст и только в нем искать истину. Так он писал об благотворительности у древних израильтян и так он писал экспертное заключение по «делу» современного еврея Бейлиса. Заметим, что и ангел в романе не просто символ, но факт биографии о. Александра Глаголева - главный научный труд которого называется «Ветхозаветное учение об ангелах» (1900 г.). Михаил Афанасьевич не мог о нем не знать. К фрагменту романа мы еще вернемся, а пока подчеркнем: вне библейского контекста нельзя представить ни мысль, ни саму жизнь о. Александра Глаголева.

С сугубо библейской страстностью можно сравнить, например, его желание, чтобы сын Алексей - первенец - не просто пошел по его стопам, но стал епископом. (В скобках скажем, что Алексей очень рано почувствовал призвание к священству, домашние называли его «аввой», кроме того, он был необыкновенно способным к наукам, блестяще закончили гимназию, в 1923 г. - КДА, а в 1940 - физико-математический факультет Киевского Пединститута). Но также и поистине с библейской мудростью и смирением он принял «удар судьбы» - женитьбу в 1924 г. сына, разрушившую его высокие ожидания. Более того, о. Александр сам венчал молодую пару - Алексея и Татьяну в храме Николы Доброго и был крестным отцом их первенца Магдалины, которую, конечно же, наименовал «бэхора бэхор» - что по-еврейски означает «первородная дочь первородного сына». Бесспорно, это сюжет в библейском духе.

Такое направление мыслей и поступков о. Александра, несомненно, обнаруживает богословскую закваску. Нельзя не сказать, хотя бы бегло, о его самом известном и значительном труде, принесшем ему вместе со званием магистра широкую известность в научном мире, - диссертации «Ветхозаветное учение об ангелах». В этом исследовании впервые систематически и наиболее полно в отечественной библеистике была изложена ветхозаветная ангелология, включая демонологию. Материал книги (а это несколько сот страниц), собранный по крупицам из комментариев по Ветхому Завету, поскольку специальных работ в русской богословской литературе не было, представляет собой (цитирую) «полное историческое обозрение генезиса и постепенного развития этого учения на протяжении всей священной истории ВЗ, заключающейся в ветхозаветных книгах». «Трудность задачи, которую поставил перед собой ученый, - читаем мы в Библиологическом словаре Александра Меня, - заключалась в том, что в Библии термин «ангел» (maleah) имеет разнообразные значения. Нередко под Ангелом Господним (maleahiehovah) подразумевалась особая форма Богоявления или же пророк, говорящий от лица Бога. Кроме того, взгляды на ангелов как на существа сверхчеловеческие претерпели в богословии ВЗ ряд изменений». Александр Глаголев проанализировал все имена ангелов в Писании и убедительно показал взаимосвязь ангелологии с ветхозаветной христологией. Не имея данных по истории религий Древнего Востока, которыми располагает современная наука, он предвосхитил многие выводы современной библеистики (см. Библиологический словарь о. Александра Меня). Чрезвычайно интересно им дано толкование многих библейских сюжетов. Один из примеров - объяснение сложнейшего с точки зрения экзегетики эпизода борьбы Иакова с Ангелом Господним: «В таинственном борении Ангела Иеговы, - пишет Александр Глаголев, - указан самый дух, сущность заветных отношений между Богом и человеком. В духовном борении молитвы, смирения и самопреданности воле Божьей показан был истинный смысл бытия и деятельности не только патриарха Иакова, но и всего его будущего потомства. Глубокая суть явления может быть выражена так: не в плотских человеческих средствах защиты - сила Израиля, а в общении с руководителем и основателем теократии - Ангелом Иеговы». Таким образом, Ангел Иеговы недвусмысленно трактуется как ипостась Бога-Яхве, божественная личность, соравная Богу, но и отличная от него по своей внешней деятельности относительно избранного народа, защитником и спасителем которого Он с этого момента становится. В библейском контексте истории спасения ветхозаветный Ангел Господень как устроитель ветхозаветной теократии очевидно есть прообраз новозаветного Слова-Логоса.

Христологическая идея - основной принцип библейской экзегетики Александра Глаголева, прозревающей в ветхозаветных теофаниях и ангелологии прообразы воплощенного Бога-Слова и Бога-Любви Нового Завета. И во многих установлениях ветхозаветной теократии (напр., благотворительности и брака у древних евреев, глубоко раскрытых в ряде библейско-экзегетических очерков), сквозь привязанность иудейского сознания к букве и закону, библеист усматривал непреходящий, вневременной религиозно- нравственный смысл. Нам видится вполне доказательной в библейской экзегетике общность и преемственность искупительной идеи, идеи домостроительства спасения в обоих заветах. Но это далеко не очевидно было в начале ХХ века, когда в Европе, а затем и в России ряд известных религиозных деятелей, литераторов (среди них В. Розанов, М. Меньшиков, А. Эртель) выступили с обличениями Ветхого Завета в «аморализме» и требовали исключить ветхозаветные тексты из богослужений, а также школьных программ. В ответ Александр Глаголев написал большую статью «Ветхий Завет и его непреходящее значение в Христианской церкви» (1909 г.), в которой показал, среди прочего, сколь вопиюще невежество обличителей Ветхого Завета. Как кажется, и для нас остаются вполне актуальными такие, например, его слова: «только глубокое неведение этих людей в Писании, то неведение, каким мы, русские, грешим очень давно и которое, по св. Иоанну Златоусту, есть источник всякого зла, могло привести ревнителей веры и святыни к столь неприкрытому поруганию той и другой» (то есть ВЗ и НЗ).

В этом контексте Александр Глаголев остается для нас педагогом в исконном смысле этого слова. Человеком, ведущим нас, маленьких, за руку. Потому, что знает дорогу. К нему мы можем безошибочно применять практически все библейские заповеди. Главным критерием его поступков, как священника и как ученого, была, несомненно, открытая в богочеловеческих отношениях любви вечность: «И по требованию науки, а еще более по обязательству святой веры нашей, - говорил в проповеди о. Александр, — мы должны, братие, рассматривать все предметы и ценности с точки зрения вечности. А таким вечным руководящим началом может быть лишь николиже отпадающая любовь». О том, что это не теоретизирование, свидетельствовала вся его жизнь и, прежде всего, отношения с самими разными людьми. Приведу лишь несколько общеизвестных фактов. Александр Глаголев принимал самое непосредственное участие в хлопотах о присвоении профессорского звания (за которым следовало и повышение оклада) Афанасию Ивановичу Булгакову, отцу весьма большого семейства, к которому принадлежал и будущий автор «Белой гвардии». Он продолжал помогать семье Булгаковых и после смерти кормильца. А в 20-е годы дом Глаголевых (тот самый «домишко» из «Белой гвардии», стоявший на Покровской улице под номером 6), стал поистине спасительным ковчегом для многих беженцев, наводнивших Киев. Внучка о. Александра, М.А. Пальян-Глаголева в своих воспоминаниях упоминает десятки имен тех, кто жил в это время в доме дедушки, среди них: псаломщицу Е.А. Максимович, племяниц Манюшу, Ларису, Лелю, их брата Аркадия, детей сельского священника о. Павла Мартынюка - Сергея и Катюшу, семьи Крыжицких, Околовичей. Народа было так много, что нянечке Дуняше, нашедшей в свое время также приют у Глаголевых (она 18-летней сбежала от родителей из деревни), приходилось спать на кухонной плите. О внимательном отношении о. Александра к людям характерным образом говорит эпизод со следователем, допрашивавшем его в Лукьяновской тюрьме в 1931 г. (тогда после полугода допросов его выпустили за неимением доказательств). Следователь однажды так увлекся разговором со священником, что неожиданно признался: «Вы мне задали вопросов больше, чем я вам».

Богословие, стоящее за поступками такого рода, безусловно высшее, глубочайшее - это богословие жизни, богословие любви, к которому приложимы слова, сказанные Александром Глаголевым об апостоле и евангелисте Иоанне Богослове: «Святой Иоанн потому и соделался возвышеннейшим богословом..., что - еще ранее - горел божественным пламенем любви к Богу и к людям и истину своего Боговедения и своего учения о любви свидетельствовал делом всей своей жизни». Эти слова в полной мере можно отнести к о. Александру, который, несомненно, истину своего Боговедения, то есть понимания Слова Божия, и учения о любви, то есть пастырства, свидетельствовал делом всей своей жизни.

Мы можем проиллюстрировать и другими примерами «богословское отношение» Александра Глаголева к жизни, в том числе и в самых стесненных обстоятельствах. Так, в 1930 г., когда семью Глаголевых высели из священнического дома на Покровской улице, известный ученый, профессор и последний ректор КДА поселяется в колокольне храма Великомученницы Варвары на лестничной площадке. Из мебели - маленькая кроватка для матушки Зинаиды Петровны и сундук. Здесь, после многочасовых служб, устроившись на сундуке, о. Александр продолжал писать научные работы, переводить и между прочим брал уроки итальянского. Еще упомянем и о свидетельстве священника Кондрата Кравченко, сидевшего в 1937 г. в Лукьяновской тюрьме вместе с о. Александром. По его словам, обычно следователи допрашивали арестантов ночью, применяя к ним так называемые спецприемы, например, заставляли стоять часами в неудобном положении с запрокинутой головой. Сам Кравченко, переживший потом этапы и лагеря за Полярным кругом, с ужасом вспоминал два таких допроса. О. Александра Глаголева таким образом допрашивали 18 раз.

Наконец, вернемся и к важному для нас эпизоду из «Белой гвардии». Вы помните, конечно, что ответил священник Алексею Турбину. Да, впереди всех ждут тяжелые испытания. Но унывать-то не следует. «Уныния допускать нельзя, - конфузливо, но как-то очень убедительно (выделено мною - К.С.) проговорил он. - Большой грех - уныние...» Эти слова звучат особенно убедительно, когда мы представим, что сказаны они были во времена, когда Турбиным и Булгаковым казалось, что слово окончательно и бесповоротно взял «товарищ Маузер». Михаил Афанасьевич, всегда точный в деталях, верно передал и саму суть богословия о. Александра Глаголева как альтернативы человеческому унынию и жестокости. Суть его в том, что Божья милость больше всех страданий на земле, человеческих и Божьих, заслуженных и незаслуженных. Божья милость во всем, всегда и для всех. Поэтому унывать - грех.

В заключение я бы хотел заметить, что было бы неверно из сказанного сделать вывод, будто в лице о. Александра Глаголева мы видим исключительный случай. Против этого возразил бы в первую очередь сам о. Александр. Он бы, несомненно, привел в пример десятки и сотни людей, в высшей степени достойных называться и богословами, и учителями, и пастырями. Говоря о самом больном, что есть в нашей Церкви, о том, что христианство в большинстве случаев не воплощается нами в жизни, что сама мысль о современных христианах «удручающая, а наблюдение - безотрадное», он тем не менее добавляет: «Но мы, братие, должны знать, что каждое из прежних поколений встречало подобные же трудности на пути к совершенству и спасению. Не напрасно еще ветхозаветный мудрец предостерегал людей от безотрадного взгляда на жизнь современную им: «Не говори, отчего это прежние дни были лучше нынешних? Потому что не от мудрости ты спрашиваешь об этом» (Еккл 7, 10)».

Свое выступление я бы хотел закончить словами св. Иоанна Златоуста, имеющими ко всему сказанному о жизни отца Александра Глаголева прямое отношение: «Не будем думать, что заповедей Божиих не возможно исполнить; и ныне многие исполняют их. Если же ты этого не знаешь, то ничего нет удивительного. И Илия думал, что остался только один, но услышал от Господа, яко оставил себе седмь тысящ мужей» (Иоанн Златоуст «Толкование на Евангелие от Матфея. Беседа 21).

Чтение Священного Писания, как важнейшая составляющая христианской жизни, известно со времен рождения Церкви. Более того, именно в первые века это Чтение являлось основным признаком (помимо преломления Хлеба) принадлежности к сообществу учеников Иисуса Христа.

Мы не так много знаем про обыденную, негероическую жизни ранней Церкви. Но нет никаких сомнений, что роль Св. Писания в эту эпоху была огромной. Любой человек мог стать христианином, независимо от его социального положения, политических взглядов, языковой принадлежности и степени образованности. Но известно, что если такой человек был неграмотным, то его непременно учили читать - а иначе, как он мог бы читать слово Божие?

Это чтение было необходимо не только для ознакомления с текстом, но для нормальной, повседневной жизни со Христом, ибо все Писание воспринималось как Его слово. Поэтому христиане вступали в общение с этим словом как с Самим Спасителем.

Из Евангелия можно увидеть, что община учеников Самого Иисуса также читала и обсуждала различные тексты Библии. И это не воспринималось ни ими, ни их современниками и, подчас, оппонентами, как нечто новое. Наоборот, это было вполне традиционным и благочестивым делом. Обсуждение текстов Священного Писания признавалось во все времена жизни верующих иудеев как дело первостепенной важности.

Традиция Церкви Христовой также относит изучение Библии как слова Божьего к занятиям первостепенной важности.

Почему, например, преп. Серафиму Саровскому было так важно много десятилетий еженедельно перечитывать Новый Завет? Этот факт широко известен, но иногда из него пытаются сделать вывод, что Ветхий Завет в его жизни не играл никакой роли. Но из воспоминаний его современников становится ясным, что Ветхий Завет он знал ничуть не хуже, т.е. также регулярно читал и его.

Интересно, что это хорошо понимала Римская полиция и службы безопасности, которые во времена открытых гонений на христиан в первую очередь разыскивали и старались уничтожить свитки и манускрипты Священного Писания, причем как Нового, так и Ветхого Завета.

Это уже не очень хорошо понимают многие наши современники, в том числе, и являющиеся христианами. Зачем так внимательно, регулярно, постоянно и непрестанно читали в древности Библию? Почему именно это чтение, при всем многообразии его форм, неизменно являлось центром новой Жизни? Что означало это чтение для древних? И, наконец, как именно они читали, и что давало им это чтение? Попытке найти ответ на эти вопросы, посвящено данное сообщение.

TalmudTorah, как способ чтения, известен очень давно. Суть этого метода чтения состоит в том, что два или трои ученика, изучающие Тору, начинают читать различные тексты и обсуждать их вместе. Иногда их число бывает большим, но двое или трое - это минимум. При этом, они читают различные авторитетные толкования, обращаются - каждый самостоятельно! - в серьезных случаях к своим учителям за советом. И эта группа совместно читающих - «хаверим», товарищей, друзей, составляла «хавруту», товарищество, содружество, если переводить буквально, которая сохранялась на долгие годы, а иногда на всю жизнь.

Одной из задач такого длительного совместного чтения учителями Торы сравнивалась с процессом взаимной шлифовки камушков на берегу моря: неровные камни с острыми краями морскими волнами трутся друг о друга и постепенно становятся ровными и гладкими. Ученики здесь уподобляются неровным и острым камням, а морские волны, которые заставляют их тереться друг о друга, соотносятся с изучением Торы. Гладкость и обтекаемость вовсе не означают «всеядность» и готовность соглашаться с любым мнением, но невозможность поранить своими острыми гранями других людей.

Обсуждение прочитанного и споры приветствуются, но не все споры, но только такие, которые признаются учителями как «споры во имя Небес». Под этим выражением понимаются споры ради Истины, ради большего приближения к Ней, ради того, что может прославить Имя Творца. По поводу всех остальных споров признается, что они ведутся не «во имя небес» и потому традицией не поощряются.

Но эта «шлифовка» не является главной целью чтения в хавруте. В Вавилонском Талмуде приводится очень древняя поговорка, которая уже во времена земной жизни Иисуса считалась достаточно древней. «Если двое или трое собраны во имя Торы, Шехина пребывает среди них». Шехина - слово, означающее видимое присутствие Божие, которое традиционно переводится на русский язык как «облако». (См., например, соответствующие главы Исхода или 4-й книги Царств). Тора же, в данном случае, не только обозначает Закон Моисеев, или же шире - все пять книг Моисеевых, но все Священное Писание.

Для доказательства достаточно вспомнить, что евангелист Иоанн, который всегда точно приводит слова Иисуса, Которого даже Его недруги называли Учителем, в которых слово «Закон» понимается именно в этом смысле. «Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги?» (Ин 10.34), цитируя шестой стих 81-й Псалма «Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего - все вы».

Главная же цель такого чтения в хавруте - присутствие Шехины в этом мире. Ученики Торы, своим непрестанным молитвенным вниманием к тексту и сосредоточенным чтением, которое делается осмысленным в процессе обсуждения и споров, как бы «сводят» Шехину с небес на землю, тем самым, благословляя эту землю, всех людей ее населяющих и все их праведные дела.

Ицхак Баал Шем Тов, знаменитый Бешт, один из великих хасидских цадиков - праведников, живший в Российской империи в конце XVIII века и основатель движения хасидизма, однажды сказал о важности TalmudTorah: «Если бы русский царь знал, насколько полезно для его страны изучение Торы, он бы приставил к каждому еврею жандарма с саблей, который стоял бы над ним и постоянно твердил - учи Тору! Учи Тору!».

В данном его высказывании, сохраненном его учениками, «учи!» означает вовсе не «учи наизусть», или «изучай», но именно процесс молитвенного чтения, который привлекает Шехину на землю. В таком изучении, TalmudTorah, вклад каждого ученика уникален и неповторим. Каждая хаврута, какой бы малой она не была, сводит Шехину, уникальным и неповторимым образом. Поэтому такой процесс, в соответствии с пониманием хасидских мистиков, позволяет продолжить существование земли и даже всего Творения, т.е. приобретает космическое значение.

Более того, он позволяет продолжиться Откровению, так как каждый раз, когда происходит глубокое понимание слов Торы, Оно совершается (осуществляется) в полноте. Без такого углубленного понимания Откровение, слова Торы, пребывают в этом месте как бы в заключении, томятся под спудом. TalmudTorahпозволяет освободить слова Торы, дать ее смыслу пребывать в этом месте на земле. И эта задача непрерывная, завещанная каждому поколению учеников, на каждом месте их обитания, чтобы исполнились слова Псалма, понимаемые ими как Его Заповедь: «Благословите Господа, все дела Его, во всех местах владычества Его» (Пс 102.22). Изучая Тору, ученики делают дело Им заповеданное, благословляя, тем самым Творца.

Только поняв важность TalmudTorah, мы можем понять, почему они продолжали обсуждать слова Торы в нацистских концлагерях, не прекращая споры «во имя небес» даже на пороге смерти, когда их вели в газовые камеры. Это не легенды, сохранилось много документальных свидетельств тому. Реальность TalmudTorah, реальность Божественного Присутствия была для этих учеников и праведников Торы более важной и значимой, чем близость смерти.

Только «отшлифованный» Торой ученик может начать учить других, стать настоящим учителем Торы, который позволит своим ученикам идти своим путем.

Заметим, что в Евангелии в этой связи, особое значение приобретает сцена беседы двенадцатилетнего Иисуса с учителями Закона в Иерусалимском Храме (от Луки, 2-я глава, ст.46-49). Евангелист многими точными деталями повествования подчеркивает, что они приняли и признали отрока как равного себе. Хотя по Закону, 12 лет - возраст до религиозного совершеннолетия, и учителя должны были отнестись к Нему как талантливому ребенку, т.е. снисходительно и, поощряя Его интерес к Торе, они беседуют с Ним несколько дней как с учителем равным им.

Евангелист тем самым показывает, что Иисус уже был напитан Торой как словом Божиим, что Он уже готов выйти на проповедь и учить народ. Но по глубочайшему смирению, с которым Он принимает обычаи и традиции Своего народа, Он умаляет Себя и продолжает жить еще многие годы в тишине и неизвестности, пока не входит в возраст, с которого позволялось самостоятельно служить Богу и учить других Его Закону.

Иисус, несомненно совершенно сознательно изменил слова известной поговорки, повернув ее на Себя: «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18.20), показав тем самым Своим ученикам, что Он и есть Слово Божие, истинная Тора, а Его присутствие среди учеников - подлинная Шехина.

Эти слова Иисуса, были восприняты Его непосредственными учениками как заповедь, одна из Его новых заповедей, равно как и другие Его слова: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют обо Мне» (Ин 5.39). «Исследовать» и означает молитвенно входить в дух и смысл слов Писания, т.е. заниматься TalmudTorah. Это отношение к чтению унаследовала и раннехристианская Церковь. Апостолы, и в первую очередь, Павел, строит свое возвещение, что Иисус и есть Сын Божий, Мессия, на словах Писания, на призыве самим, исследуя Писания, убедиться в этом. Вот пример его проповеди в Вереи: «Здешние были благомысленнее Фессалоникских: они приняли слово со всем усердием, ежедневно разбирая Писания, точно ли это так» (Деян 17.11).

Ранняя Церковь назвала такое чтение LectioDivina- Божественное Чтение, поскольку верила, и, главное, опытно знала, что читая в молитвенном духе Священное Писание, вступает в Общение с Самим Сыном Божиим, получая Его наставления и, главное, Его невидимое, но реальное присутствие в Общине.

Поэтому LectioDivinaбыла одной из главных составляющих жизни христианской Церкви. Иисус оставил Своей Церкви два драгоценных дара: Свои Тело и Кровь и Свое Слово. И в истории Кафолической церкви первое не оскудевало никогда; внимание же к Его слову, увы, остывало многократно.

С IV века, с возникновением монашеского движения, в ответ на оскудение глубины жизни церкви, когда она стала государственной, LectioDivinaстановится преимущественно достоянием монашества. Причины этого переноса в настоящее время достаточно хорошо известны, но здесь не мест их разбирать - это совсем другая тема.

Можно только сказать, что каждый раз, когда мы наблюдаем такое оскудение, оно свидетельствует об ослаблении глубины и интенсивности жизни Церкви. И наоборот: поворот церковной жизни к большему вниманию в молитвенном чтении Св. Писания, к Lectio Divina, знак надежды ее обновления.

Церковь накопила огромный опыт разнообразных форм проведения LectioDivina. Хорошо известны древние аскетические формы, рассчитанные на чтение только одним человеком в глубоком уединении. Брат Энцо Бьянки, настоятель монашеской общины в Бозе на севере Италии, много сделал для того, чтобы этот опыт стал в последней четверти двадцатого века достоянием многих. Но есть и иные формы, рассчитанные на чтение в христианской общине или, например, группе катехуменов. Есть и другие формы, рожденные как в прежние века, так и в наше время. Все они составляют подлинное богатство Церкви, причем неразделенной, ибо, как показывает опыт, такое молитвенное чтение открыто для христиан всех церквей и конфессий. Не споры и ссоры - кто правее богословски, исторически или канонически лежат в их основы, но все тот же «спор во имя небес», желание реальной встречи с Христом, голос Которого можно услышать через братьев и сестер.

При всем огромном разнообразии форм молитвенного чтения, у них много общего.

Во-первых, признание, что мы читаем не просто замечательный и даже святой текст, но слово Бога Живого.

Во-вторых, то, что все эти встречи должны проходить в молитве. Без этого такое чтение принципиально меняет свой смысл и предназначение.

В третьих, одна из важнейших задач таких чтений - услышать голос Божий, понять то, что Он хочет открыть нам здесь и сейчас. В четвертых, - дух благодарения, который является одновременно условием проведения LectioDivinaи их плодом.

И, наконец, самое важное: проводя такие Чтения, участвуя в LectioDivinaмы реально открываем возможность Духу Святому пребывать среди нас, действовать в этом мире.

Иными словами, во время таких Чтений актуализируется Божественное Откровение, которое, действуя «здесь и сейчас», всегда творит из самых простых и обычных людей Церковь Божию.

Что же общего между TalmudTorahи LectioDivina, и можно ли вообще говорить об их общности, учитывая, что они принадлежат к разным традициям, которые столь долгое время были в состоянии непримиримой вражды?

На наш взгляд не только можно, но и должно. Отказываясь от своих корней, отрекаясь от своих предков - несметного числа праведников Ветхого Завета, которые молитвенно читали Св. Писание, мы оказываемся, с одной стороны, сиротами, появившимися на свет неизвестно откуда и от кого. А с другой стороны, мы становимся нарушителями Пятой заповеди.

Итак, общим является самое главное: дать возможность Божественному Присутствию пребывать среди нас и преображать этот мир, сотворенный Им, включая нас самих. Общим является также то, что и TalmudTorahи LectioDivinaмогут проходить только в молитвенном духе, точнее - в духе благодарения.

В заключении хочется вспомнить слова одного из великих учителей неразделенной Церкви - блаженного Иеронима, епископа Стригонского, который перевел Библию на латинский язык. Он работал над переводом в Вифлееме и, уже, будучи епископом Церкви, не стеснялся брать уроки еврейского языка у местного раввина, обсуждая с ним понимание тех или иных мест священного текста. Кроме того, он был выдающимся пастырем и писал письма своим духовным детям, которые жили в различных городах империи. Разумеется, разным людям он давал различные советы и наставления, но в каждом письме всем своим близким он всегда писал одну фразу: «Читайте Библию днем и ночью!».

Вл. Иванов

ТЕЗИСЫ:

В англоязычных работах, посвящённых новозаветной притче, притчу о сеятеле иногда называютmodel-parable- образцовой притчей, притчей-примером. Именно на её примере Иисус объясняет ученикам, зачем в разговоре с народом он использует притчи и как их следует понимать. Иными словами, он даёт урок экзегезы. Кроме этого, притча о сеятеле открывает одну из тайн слова о Царстве Небесном: слово приносит плод только на хорошей почве.

Мы рассматриваем притчу о сеятеле в Евангелии от Матфея. Это Евангелие предназначалось для христианской аудитории из иудеев. Матфей воспринимает Иисуса с позиций иудаизма времён Второго Храма. Для него Иисус - это долгожданный Мессия из рода Давида, законодатель, который пришёл не только подтвердить Закон Моисея, но и обновить его [Burkett, 2002: 174].

Мы рассматриваем притчу в рамках большого отрывка (Мф.13:1-23), к которому она относится. Так поступает большинство комментаторов Первого Евангелия.

Композиция отрывка

Интересующий нас отрывок представляет собой монолог Иисуса. Перед ним стоят ремарки Евангелиста (1-3), его прерывает вопрос учеников (10). Речь Иисуса состоит из притчи и развёрнутого комментария к ней. Границей притчи служит специальная формула-призыв (9), которая уже однажды встречалась в Евангелии (11:15) и повторится ещё раз (13:43). Комментарий к притче состоит из двух частей: первая часть объясняет смысл притч, вторая часть толкует притчу о сеятеле (18-23). Их разделяет ещё один призыв (18).

Иными словами композиция отрывка такова: (1) Евангелист рассказывает, когда и где Иисус учил притчами; (2) Иисус рассказывает народу притчу о сеятеле; (3) Иисус отвечает на вопрос учеников о функции притч; (4) Иисус истолковывает ученикам притчу о сеятеле.

Переключение адресатов речи Иисуса значимо с точки зрения богословия Евангелиста. Притчи из 13 главы Матфея описывают Царство Небесное. Знание о нём является тайным (τα μυστήρια τής βασιλείας τών ούρανών) и поэтому должно быть сокрыто от непосвящённых или неподготовленных. Немецкий исследователь Ульрих Луц пишет в комментарии к Евангелию от Матфея: «Вслед за апокалиптикой и Марком, Матфей понимает притчи как зашифрованную, загадочную речь. Однако связной теории притч у него нет. Так, в 21:45-46 иудейские вожди знали(έγνωσαν), что Иисус говорил притчи о них. Однако они извлекли ложные выводы из своего знания. В нашем тексте (в притче о сеятеле, - В.И.), как и у Марка, характеристикой народа является, прежде всего, незнание. Ясно одно: хотя притчи и бывают непонятными, но они проводят границу между теми, кто понимает, и теми, кто не понимает» [Luz, 2001: 246].

Считается, что Матфей литературно обработал взятый у Марка отрывок (Мк.4:1-20), придав ему язящность.

Где и когда Иисус рассказывал притчи

(1-3)Εν τη ήμέρφ έκείνη έξελθών ό Ιησούς της οικίας έκάθητο παρά τήν θάλασσαν: και συνήχθησαν πρός αύτόν Οχλοι πολλοί, ώστε αύτόν είς πλοΐον έμβάντα καθησθαι, και πας ό Οχλος έπΐ τόν αίγιαλόν ίστήκει. και έλάλησεν αύτοΐς πολλά έν παραβολαΐς.

В тот день Иисус вышел из дома и сел на берегу озера. Его обступила большая толпа, поэтому он сел в лодку и стал говорить оттуда, а люди на берегу слушали. Он долго разговаривал с ними, рассказывая притчи.

13 глава Евангелия от Матфея включает в себя 6 притч: о сеятеле, о пшенице и плевелах, о горчичном зерне, о закваске, о сокрытом на поле сокровище, о драгоценной жемчужине и о неводе. Эти притчи рассказывают о Царстве Небесном и, за исключением притчи о сеятеле, начинаются со слов: «Царство Небесное подобно...». Все 6 притч вложены в уста Иисуса и рассказываются им последовательно. Таким образом, первые три стиха 13 главы относятся не столько к притче о сеятеле, сколько ко всему блоку притч о Царстве Небесном. Их функция двояка. С одной стороны, они рассказывают читателю о том, где, когда и кому Иисус рассказывал притчи. С другой стороны, указывают, на каком этапе своего земного пути Иисус рассказывал притчи, то есть, связывают их с предыдущим и последующим евангельским повествованием.

Действие 13 главы происходит на берегу моря. Имеется в виду Галилейское море, то есть Тивериадское озеро. Во времена Иисуса это была область Галилея, входящая в римскую провинцию Иудею. Иисус рассказывает притчи, сидя в лодке. В Евангелии от Матфея Иисус, как правило, сидит, а слушатели стоят (например, 5:1, 15:29). Иисус садится в лодку, потому что на берегу собирается много людей. В лодке вместе с Иисусом находятся ученики (что следует из 13:10).

Указания на место и время у Матфея смутны. 13:1 не называет ни точного места, ни точного времени. О каком доме, о каком дне идёт речь невозможно понять и из контекста¹. Матфея не интересуют детали - для него важно иное. Он показывает, что события 13 главы разворачиваются в том же месте и в то же время, что и события двух предыдущих глав. То есть у Матфея притчи связаны с проповедью Иисуса в Галилее. Они являются осмыслением плодов этой проповеди. Ричард Томас Франс, виднейший британский специалист в области Нового Завета, пишет: «Притчи из этой речи отвечают на закономерный вопрос, проистекающий из описания в 11-12 главах того, как по-разному люди встречают Иисуса и его проповедь Царства Небесного в Галилее: почему так происходит? Если весть радостная, если её несёт в мир тот, в ком читатель Евангелия уже узнал Мессию, то почему не все принимают её и не все поступают соответственно ей? Само словосочетание «Царство Небесное» вызывает у читателя ассоциации с триумфальным провозглашением и безоговорочным принятием. Как Народ Божий может противиться Его воцарению? Притчи предлагают различные модели для решения этой головоломки, объясняя, что люди от природы разные, что весть слишком неожиданная и что общество разделено в отношении к Богу» [France, 1985: 499].

Матфей не употребляет глагола διδάσκω «учить» для притч, как это делает Марк. В словаре Матфея этот глагол связан с толкованием Закона и этическими поучениями и часто употребляется для учения в синагоге. Вместо этого глагола Евангелист использует глагол λαλέω «говорить» с максимально широкой семантикой. Это важно при подборе эквивалента этих слов в языке перевода.

Притча о сеятеле

(3-9)Ιδού έξηλθεν ό σπείρων του σπείρειν. και έν τφ σπείρειν αύτόν α μέν έπεσεν παρά τήν όδόν, και έλθόντα τά πετεινά κατέφαγεν αύτα. άλλα δέ έπεσεν έπΐ τά πετρώδη Οπου ούκ είχεν γην πολλήν, και εύθέως έξανέτειλεν διά τό μή έχειν βάθος γης, ήλίου δέ άνατείλαντος έκαυματίσθη και διά τό μή έχειν ρίζαν έξηράνθη. άλλα δέ έπεσεν έπΐ τάς άκάνθας, και άνέβησαν αί άκανθαι και άπέπνιξαν αύτά. άλλα δέ έπεσεν έπι τήν γην τήν καλήν και έδίδου καρπόν, Ο μέν έκατόν Ο δέ έξήκοντα Ο δέ τριάκοντα. '0 έχων ώτα άκουέτω.

Вот, слушайте! Однажды вышел сеятель сеять. Одни зёрна упали у дороги. Прилетели птицы и склевали их. Другие зёрна упали туда, где камней было много, а почвы - мало. Упали они неглубоко и поэтому проросли быстрее других. Но солнце припекло и сожгло ростки, едва пустившие корни. Некоторые зёрна упали на засорённую землю. Разрослись колючие сорняки и забили всходы. А те зёрна, которые упали на хорошую почву, дали дружные всходы и принесли богатый урожай. С какого вышло тридцать зёрен, с какого - шестьдесят, а с какого - и все сто! Имеющий уши, да услышит!

Притча - один из главных дидактических приёмов Иисуса. В синоптических Евангелиях насчитывается около 50 притч, длиной от одного до семнадцати стихов. Короткие притчи напоминают пословицы, поговорки и афоризмы: «где будет труп, там соберутся орлы» (Мф.24:28), «если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму» (Мф.15:14), «не может укрыться город, стоящий на верху горы» (Мф.5:14). Длинные притчи больше похожи на полноценные истории: о блудном сыне (Лк.15:11-32), о злых виноградарях (Мф.21:33-46), о неверном управителе (Лк.16:1-8). В церковной традиции притча понимается как аллегория. Филология, однако, отличает аллегорию от притчи. В аллегории значимым является каждый отдельный элемент, тогда как для притчи важна ситуация в целом, а детали уходят на второй план. Новозаветную притчу нельзя вырвать из контекста, в который она помещена. А он включает и учение Иисуса, и богословие конкретного Евангелия, и изобилующую притчами раввинистическую литературу межзаветного периода и исторический опыт ранней церкви. Авторы пособия для переводчиков Священного Писания так говорят о притчах, повествующих о Царстве Небесном: «Теперь общепризнано, что каждая притча предназначалась для уточнения только одного момента по вопросу о Царстве Божьем. Иисус не был единственным, кто прибегал к притчам. Еврейские наставники часто их использовали. <...> При истолковании притч важно помнить, что в них отражается и ситуация в которой жил Иисус, и ситуация, в которой писали авторы Евангелий. Притчи Иисуса были настолько яркими и при этом излагались в такой простой форме, что авторы Евангелий охотно их принимали и применяли к собственным жизненным ситуациям» [Ньюман-Стайн, 1998: 381].

Слово παραβολή сочетает два смысла: античный и ветхозаветный. В греческой риторике παραβολή - это ораторский приём для подтверждения тезиса, когда приводится правдоподобный случай, не имевший, однако, места в действительности [Аристотель, «Риторика» 11.20]. Это существительное происходит от глагола παραβάλλω «сравнивать, уподоблять». Уподобление, подобие, иллюстрация - это греческий смысл слова. В Септуагинте παραβολή в большинстве случаев передаёт древнееврейское слово mashal.                                                                                                                            относится к

человеку, действию, природному явлению или тексту. Если речь идёт о тексте, то оно имеет широкий спектр значений: от хвалебной песни (Ис.14, 4) до животной басни (Иез.17:2-6). Таким образом, в Ветхом Завете это слово означает короткое речевое произведение, занимательный рассказ. Если совместить оба смысла, мы получим Евангельскую притчу, то есть занимательный рассказ, служащий иллюстрацией той или иной проблемы.

Шведский исследователь Биргер Герхардсон определяет три важнейшие характеристики притчи, которые одинаково верны для Ветхого и Нового Заветов. Во-первых, размер притчи никогда не доходит до размера главы или книги, то есть притчи в Библии лаконичны. Во-вторых, притчи не являются спонтанными высказываниями, это тексты (преимущественно устные). В-третьих, в притчах нет разговорных или небрежных фраз, значит, они прошли художественную обработку [Gerhardsson, 1988: 340].

Важно также отметить, что в новозаветных притчах отразились нравы, обычаи и повседневная жизнь Палестины на рубеже тысячелетий. По выражению Чарльза Додда, в притчах «ничто не противоречит ни природе, ни жизни <...> природные явления тщательно фиксируются и отображаются, а поступки героев соответствуют действительности» [Dodd, 1961: 19].

Всё вышесказанное справедливо для притчи о сеятеле. Её приводят все три синоптических Евангелия (Мк.4:1-9, Мф.13:3-9 и Лк.8:4-8). И каждый Евангелист помещает её в свой собственный контекст. Притча о сеятеле также содержится и в апокрифах (Фома:9), а образы, связанные с севом, встречаются в литературе межзаветного периода (3 Ездры 4:28-32). Как мы знаем из толкования притчи Иисусом, она служила иллюстрацией воздействия слова о Царстве Небесном на разные категории слушателей.

В основании образного строя притчи лежат универсальные законы сельского хозяйства. Урожай во все времена зависит от сочетания нескольких факторов: хорошей почвы и удачного расположения поля, погодных условий и отсутствия вредителей. Нельзя, однако, не учитывать и исторических деталей. При внимательном прочтении греческого текста возникает ряд вопросов. У какой дороги упали семена? Почему на поле было терние? Почему в каменистой почве семена прорастают быстрее? Эти вопросы связаны с сельским хозяйством Палестины эпохи Иисуса.

Рассмотрим, что и как сеяли в Палестине. Разберём каждый сев отдельно.

Сведения о сельском хозяйстве средиземноморского региона в эллинистическую эпоху скудны и противоречивы. Известно, что главными злаковыми культурами были пшеница и ячмень. Пшеница была твёрдой (triciumdurum) и отличалась от той, которая применяется в сельском хозяйстве сейчас. Сеяли дважды в год: весной и осенью (с наступлением сезона дождей), хотя в Палестине, по-видимому, был распространён только осенний сев. Как рыхлили почву - неизвестно. Вероятно, было две техники. В сухой сезон зёрна кидали на невспаханную землю, а затем пропахивали её. С наступлением сезона дождей сначала давали вырасти сорным травам, затем запахивали их в землю, после этого сеяли. Посев осуществлялся вручную путём разбрасывания семян. [Payne, 1978: 123-124].

Притча о сеятеле даёт нам картину обыкновенного сева. Сеятель готовит поле, прежде чем сеять. Очищает его от сорных трав, убирает многочисленные камни и, возможно, рыхлит землю. Зачерпнув пригоршню семян из поясной сумки, он идёт по полю и разбрасывает их. Понятно, что какая-то часть зёрен пропадает.

И вот первая утрата - сев при дороге. Дорога, в нашем понимании, - это широкая полоса земли для езды и ходьбы. Как зерно оказалось при дороге? Похоже, что поле находится у дороги, а зёрна сдул порыв ветра. Это традиционное понимание этого места. Но разве семя не могло упасть не у дороги, а на неё?

Предлог παράс аккузативом может означать не только «у», «при», «рядом», но и «на». К тому же известно, что Матфей взял словосочетаниеέπεσεν παρά τήν όδόν у Марка. А παράв Евангелии от Марка является неправильной передачей двусмысленного арамейского предлога 'al, который в языке Иисуса означал «на», а не «при». Значит, семя упало на дорогу. Это другой вариант интерпретации стиха. Есть ещё один вариант. Многозначное словоή όδοο ς можно прочесть не как «дорога», а как «тропа, тропинка». Дело в том, что земельные наделы в Палестине были крохотными и прилегали один к другому. Их связывали тропы, идущие прямо по пашне. Тропа была и межой. Поэтому зёрна могли упасть или на тропу или у неё. Наконец, нельзя не отметить, чтоή όδοο ς означает не только дорогу или тропу, но и сам процесс перемещения в пространстве. Еслиέπεσεν παρά τήν όδόν означает «упало по пути следования сеятеля», то зерно упало ему под ноги.

Ещё один случай - сев «на места каменистые». Как мы уже знаем, Иисус рассказывает притчу жителям Галилеи. Земля в этой местности трудна для обработки, и не только потому что грунт изобилует камнями. Плодородный слой здесь тонок: местами бывают обнажены скалы, местами плодородный слой лишь слегка прикрывает их [КЕЭ, т.3: кол.6-62]. το πετροω δες как раз и обозначает участок поля, где скала едва прикрыта почвой. Этот участок лучше прогревается, так как солнце нагревает горную породу, лежащую под ним. Зерно прорастает быстро, но корни пустить не может. Быстрые всходы на местах каменистых можно объяснить и иначе. Мы знаем, что плодородная почва распределена неравномерно: где-то её много, а где-то мало. Если почвы много, то зёрна оказываются глубоко. Нужно какое-то время, чтобы ростки прорвались через толщу земли. На таком участке всходы появляются позже. Если почвы мало, то зёрна падают в землю неглубоко и ростки почти сразу показываются на поверхности. Всходы, таким образом, появляются раньше.

Третий случай потери зерна - сев «в терние», то есть в колючий кустарник. Разумеется, никакого кустарника на поле во время сева не было: сеятель выкорчевал его при подготовке поля. Речь идёт о засорённой почве, где остались семена или корни сорных растений.

Хотя в ходе сева некоторые зёрна гибнут, в большинстве случаев семена всё-таки оказываются на хорошей почве, где дают всходы и приносит урожай. Притча описывает типичный сев, следовательно, и собранный урожай не является необыкновенным². Из текста не ясно, в каких единицах подсчитан урожай. Вероятнее всего, в 13:8 имеется в виду количество собранных зёрен в расчёте на одно посеянное зерно.

Таким образом, рассматриваемая нами притча рассказывает о разных типах почвы (что отражено в её немецком названии «GleichnisvomviererleiAcker» - притча о четырёх полях). Подчёркивается, что урожай приносят лишь те семена, которые оказываются на доброй почве. При обыкновенном севе такие зёрна составляют большинство.

Иисус заканчивает притчу призывом слушать, то есть вслушиваться. Настало время объяснить ученикам, почему он рассказывает народу притчи.

Функция притч

(10-17) Και προσελθόντες οί μαθηταΐ είπαν αύτφ Διά τί έν παραβολαΐς λαλείς αύτοΐς; ό δέ αποκριθείς είπεν όχι ΎμΤν δέδοται γνώναι τά μυστήρια της βασιλείας τών ούρανών, έκείνοις δέ ού δέδοται. όστις γάρ έχει, δοθήσεται αύτφ και περισσευθήσεται: όστις δέ ούκ έχει, και Ο έχει άρθήσεται άπ' αύτου. διά τούτο έν παραβολαΐς αύτοΐς λαλώ, ότι βλέποντες ού βλέπουσιν και άκούοντες ούκ άκούουσιν ούδέ συνίουσιν: και άναπληρουται αύτοΐς ή προφητεία Ησαίου ή λέγουσα

Ακοη άκούσετε και ού μή συνητε,

και βλέποντες βλέψετε και ού μή ϊδητε.

έπαχύνθη γάρ ή καρδία του λαου τούτου,

και τοις ώσΐν βαρέως ήκουσαν,

και τούς Οφθαλμούς αύτών έκάμμυσαν:

μή ποτε ϊδωσιν τοις όφθαλμοΐς

και τοις ώσιν άκούσωσιν

και τη καρδίφ συνώσιν και έπιστρέψωσιν,

και ίάσομαι αύτούς.

ύμών δέ μακάριοι οί Οφθαλμοί ότι βλέπουσιν, και τά ώτα [ύμών] ότι άκούουσιν. άμήν γάρ λέγω ύμΐν ότι πολλοι προφηται και δίκαιοι έπεθύμησαν ίδεΐν α βλέπετε και ούκ είδαν, και άκουσαι α άκούετε και ούκ ήκουσαν.

Ученики удивились и спросили Иисуса: Почему ты говоришь с ними притчами? Иисус ответил: Потому что вам дано знать тайны царствия небесного, а им не дано. Ибо тому, кто имеет, будет дано и станет с излишком. А тот, кто не имеет, останется ни с чем. Я говорю с ними притчами, потому что они смотрят и не видят, слушают и не слышат и ничего не понимают. Это о них говорил Исайя:

Будете слушать во все уши и ничего не разберёте!

Будете смотреть во все глаза и ничего не увидите!

Ибо заплыли жиром мозги моего народа,

С трудом слышат уши его,

Закрыты глаза его.

Так пусть не видят глаза его,

Не слышат уши его,

Не разумеют мозги его.

И пусть не просит он у меня исцеления!

Счастливы уши ваши, потому что слышат, и глаза ваши, потому что видят. Ибо многие пророки и праведники хотели увидеть то, что видите вы, да не увидели, хотели слышать то, что слышите вы, да не услышали.

Комментарий Иисуса, который следует сразу за притчей, состоит из объяснения функции притч и толкования притчи о сеятеле. Он начинается с вопроса учеников. Им непонятно, почему Иисус прибегает к иносказанию, а не говорит прямо. В параллельных местах у Марка и Луки (Мк.4:10 и Лк.8:9) вопрос учеников относится к только что рассказанной притче. У Матфея он носит общий характер: для чего нужны притчи?

Отвечая, Иисус объясняет, что слово о Царстве Небесном явлено Богом в мир, но не может быть принято этим миром. Хотя слово открывается всем, но понять его могут лишь те, кому это дано, то есть ученики. Для остальных слово о Царстве остаётся непроницаемым, а притчи - загадками. Таким образом, говорит Иисус, притчи надёжно оберегают тайны Царства Небесного от непонимающей толпы. При этом божественный замысел о слове реализуется через избранничество учеников. Под учениками не стоит понимать апостолов и только их. В 12:50 - последнем стихе перед притчевым блоком - Иисус говорит о том, что его семья - это всякий, кто исполняет волю Отца Небесного. Все три пункта - избранничество учеников, непонимание мира и замысел Бога - были тем или иным образом сформулированы в притче о сеятеле: семена дают всходы на подготовленной почве (избранничество), зёрна не прорастают на плохой почве (непонимание), и всё это - обычный случай в сельском хозяйстве (замысел Бога).

Избранничество учеников подчёркнуто 13:10 и 13:16-17. В 13:10 и 13:16 ученики противопоставлены остальному миру. В обоих предложениях обращение к ученикам поставлено в сильную позицию в предложении: вопреки естественному порядку слов местоименияύμών иύμΐν стоят в начале синтагмы. В 13:17 Иисус перебрасывает мост между праведниками Ветхого Завета и своими учениками. При этом ученики оказываются счастливее, чем праведники, ибо они видят то, о чём последние лишь мечтали - пришествие Мессии.

13:11 раскрывает замысел Бога о слове и о человеке. Считается, что это изолированное высказывание Иисуса, которое кто-то из Евангелистов использовал в качестве комментария к притче. Высказывание афористично. Это мог быть ходячий афоризм или пословица. Её аналоги есть в современных языках - англ. nothingsucceedslikesuccess(ничто не приносит такого успеха, как сам успех) или русск. у кого поведётся, у того и петух несётся.

Пророчество Исайи (Ис.6:9-10), о котором говорит Иисус, было исключительно важным как для ранней церкви, так и для Матфея. В концепции Матфея с приходом Мессии исполняются ветхозаветные пророчества. В отличие от Марка и Луки, Матфей приводит текст целиком. Полностью пророчество цитируется в Новом Завете ещё два раза (Ин.12:39-40 и Деян.28:15-27). Страшные слова Исайи показывают, в каком плачевном состоянии находится мир, как далеко народ ушёл от Бога. Это пророчество представляет интерес и с точки зрения перевода.

Матфей приводит греческий перевод пророчества Исайи из Септуагинты. Как и многие другие древние переводы, перевод Септуагинты буквален. Механический перенос древнееврейского синтаксиса, пословный перевод идиоматики и грубая правка с теологических позиций затуманивают текст, а, главное, лишают его едва ли не самой важной составляющей - экспрессии. Исайя обращается к народу с резкой обличительной речью, которая состоит из тщательно структурированного³ набора инвектив. Резкость Исайи находит вербальное выражение в его речи. Так, пророк говорит, что «сердце народа огрубело». По иудейским представлениям, сердце - это мозг человека, средоточие его воли и разума. Огрубевшее сердце - это откормленный мозг, заплывшие жиром извилины. Выражения άκοη άκούσετε и βλέποντες βλέψετε передают древнееврейскую инфинитивную конструкцию, подчёркивающую исчерпанность действия - сколько бы вы не слушали, сколько бы вы не смотрели. И, самое важное, в греческом переводе пророчества допущена одна грубая фактическая ошибка. В 13:15 говорится, что сердце народа огрубело, глаза и уши закрыты. В масоретском тексте в этих строчках содержится приказание, которое Яхве даёт своему пророку - закрой народу глаза и уши, сделай его сердце грубым. Ученика Иисуса, как и сам он, безусловно, знали об истинном смысле пророчества, который для нас затуманивает греческий перевод. Иисус прибегает именно к этим строкам Исайи в том числе и для того, чтобы подчеркнуть, что неприятие слова миром - часть Божественного замысла.

Читателю Первого Евангелия достаточно сложно свыкнуться с мыслью, что знание о Царстве Небесном доступно лишь избранным. Но это неотъемлемая часть богословия Евангелиста: Иисус в нагорной проповеди учил не давать святыни псам и не бросать жемчуга перед свиньями, дабы они не попрали его (Мф.7:6). Как отмечают авторы Нового критического комментария к Матфею, «Матфей, скорее всего, считал, что раскрывать божественные тайны всем без разбора - величайшее богохульство. Традиция, приписывавшая катастрофу Всемирного Потопа раскрытию божественных тайн людьми, которые их не достойны (1 Еноха 6-11), не так уж далека от строя мысли Евангелиста. Одним словом, Матфей был убеждён, что знание сокрыто не по произволу, а по моральной необходимости» [Davies- Allison, 1991: 390].

Хотя избранничество и важно для Евангелиста, оно не составляет сути его богословия, ведь ищущий найдёт (Мф.7:7), а ученики избраны для того, чтобы нести в мир слово о Царстве Небесном.

Ответив на вопрос учеников, Иисус переходит ко второй части своего комментария - к объяснению притчи о сеятеле. Иисус сам даёт ученикам ключ к разгадке притч и открывает им одну из тайн о Царстве Небесном, скрытую в притче. Стих 18(Υμεΐς ούν άκούσατε поэтому именно вы выслушайте) ещё раз показывает, что тайны открывается лишь тем, кому дано знать.

Иисус объясняет притчу о сеятеле

(18-23)Υμεΐς ούν άκούσατε τήν παραβολήν του σπείροντος. Παντός άκούοντος τόν λόγον της βασιλείας και μή συνιέντος, έρχεται ό πονηρός και αρπάζει τό έσπαρμένον έν τη καρδίφ αύτου: ούτός έστιν ό παρά τήν όδόν σπαρείς. ό δέ έπι τά πετρώδη σπαρείς, ούτός έστιν ό τόν λόγον άκούων και εύθύς μετά χαρας λαμβάνων αύτόν: ούκ έχει δέ ρίζαν έν έαυτφ άλλά πρόσκαιρός έστιν, γενομένης δέ θλίψεως η διωγμου διά τόν λόγον εύθύς σκανδαλίζεται. ό δέ είς τάς άκανθας σπαρείς, ούτός έστιν ό τόν λόγον άκούων και ή μέριμνα του αίώνος και ή άπάτη του πλούτου συνπνίγει τόν λόγον, και άκαρπος γίνεται. ό δέ έπι τήν καλήν γην σπαρείς, ούτός έστιν ό τόν λόγον άκούων και συνιείς, Ος δή καρποφορεί και ποιεί Ο μέν έκατόν Ο δέ έξήκοντα Ο δέ τριάκοντα.

А теперь слушайте, что значит сия притча о сеятеле. Ко всякому, кто услышал слово о царствии небесном и не уразумел его, приходит лукавый и похищает то, что было посеяно в голове. Такой человек - это посев у дороги. Зерно, которое упало на каменистом месте, - это тот, кто услышал слово и легко его принял. Однако слово в нём как следует не укоренилось и оказалось недолговечным. Когда такому человеку придётся пострадать за слово, он так же легко с ним расстанется. Зерно, упавшее среди сорняков, - это тот, у кого повседневные заботы и погоня за богатством заглушают слово, которое не приносит урожая. А зерно, посеянное на хорошей почве, - это человек, который услышал слово и уразумел его. Такой человек приносит урожай. С какого выходит тридцать зёрен, с какого - шестьдесят, а с какого - и все сто!

Несмотря на то, что в течение почти всего XX век библейская филология пыталась отвергнуть принятый в церкви аллегорический подход к экзегезе притч, Иисус объясняет притчу о сеятеле как аллегорию. Он берёт каждый случай падения семени и даёт ему объяснение. Матфей стремится придать этому объяснению стройность. Если у Марка зерно означает и человека, и слово о Царстве, то Матфея почти исключает двусмысленность⁴: во всех четырёх случаях семя означает человека. Прослеживается градация в неприятии слова: в первом случае человек вообще не принял слова, так как оно было похищено, во втором случае человек легко принял слово, но так же легко расстался с ним, в третьем случае он принял слово твёрдо, но плода ему оно не принесло, так как его постепенно заглушили другие вещи. Пропажа семени в каждом из четырёх случаев приписывается действию различных сил: это, с одной стороны, внешние силы - Дьявол и забота века сего, с другой стороны, сам человек, его маловерие и непостоянство.

Ведутся споры об аутентичности толкования притчи. Так как большинство притч не имеют в Евангелиях толкования, то считается, что имеющиеся толкования - это продукт ранней церкви. Согласно этой точке зрения, толкование притчи о сеятеле носит проповеднический характер и является попыткой объяснить неприятие, которое вызывала проповедь ранней церкви. Действительно, лексика, использованная в толковании притчи у Марка и Матфея, несёт на себе отпечаток языка апостольских посланий, то есть языка постпасхальной церкви. Так, слова πρόσκαιρος «временный, преходящий»,άπάτη «обман, обольщение» иάκαρπος «бесплотный» встречаются в Евангелиях по одному разу у Матфея и Марка в толковании притче о сеятеле. В то же время эти слова неоднократно употребляются в апостольских посланиях⁵. Похожая картина и со словами διωγμός «гонение» и θλΐψις «давление, мучение, угнетение»⁶. Но можем ли мы только на основании этих данных считать толкование притчи вторичным? Не меньше, чем исторической ситуации ранней церкви, слова Иисуса соответствуют его собственной исторической ситуации. Разве на берегу озера притчи слушали не те же люди, которые осудили его на крестные муки? Разве не предал Его самый верный из учеников?

Ульрих Луц в своём комментарии обращает внимание на то, что выбор случаев падения семени был изначально ориентирован на толкование притчи. В самом деле, сложно избавиться от ощущения, что перед нами неаккуратный сеятель. Тот, кто сеет из года в год, хорошо знает своё поле: он убирает камни, занимается прополкой и удобрением почвы, так что засорённой почвы у него нет. Он сеет зёрна аккуратно, и на дорогу они не падают. Получается, что случаи пропажи семени специально подобраны так, чтобы направить мысли слушателя в нужное для Иисуса русло, подвести его к правильному пониманию. Следовательно, притча зависит от её толкования. Вместе они составляют неразрывное целое. Луц пишет: «Я не сомневаюсь, что первоначально это была притча о притчах, размышление о разных слушателях провозвестия Иисуса. Толкование целиком и полностью соответствует этой четырёхчастной притче. Таким образом, оно <...> может быть точным, даже если оно было сформулировано позднее, чем сама притча Иисуса. Нельзя исключить и обратный вариант: и притча и толкование возникли в самой церкви одновременно» [Luz, 2001: 244].

Итак, притча о сеятеле произнесена Иисусом в сложное для общины Иисуса время в Галилее. Она учит избранных Иисусом учеников понимать притчи, объясняет необходимость притч, растолковывает, почему народ не принял Мессию и говорит, что в этом неприятии - воля Господа. В притче заключён и универсальный смысл. Во все времена слово Божье открывалось лишь тем, кто к нему стремился. Его слово отвергали во времена Иисуса, гнали во времена ранней церкви и ставят под сомнение сейчас. Притча говорит нам: не отчаивайтесь, так задумал Бог. Семя уже брошено. Значит, скоро будет большой урожай.

Библиография:

КЕЭ: Краткая еврейская энциклопедия на русском языке в 11 томах. Иерусалим: Еврейский Университет в Иерусалиме, 1976-2005. Электронная версия: http: //www.eleven.co.ilПоследнее посещение 30 марта 2010 года

ABD: The Anchor Bible Dictionary. ed. David Noel Freedman. New York: Doubleday, 1997,1992.

Бломберг, 2005:КрейгБломберг. Интерпретация притчей. Пер. с англ. Любови Сум под ред. Михаила Серебрякова. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрей, 2005.

Ньюман-Стайн, 1998: Баркли Ньюман, Филип Стайн. Комментари к Евангелию от Матфея. Пособие для переводчиков Священного Писания. Перевод под ред. А.Л. Хосроева. Российскоебиблейскоеобщество, 1998.

Burkett 2002: Delbert Burkett, An Introduction to the New Testament and the Origins of Christianity. Cambridge: CUP, 2002.

Black, 1967: Matthew Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts. 3d ed. Oxford: Clarendon, 1967.

Davies-Allison, 1991: William David Davies and Dale C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary to the Gospel According to Saint Matthew. Volume II. ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1991.

Dodd, 1961: Charles Harold Dodd, The Parables of the Kingdom.1935. Rev. ed. London: Collins, 1961.

France, 1985: R.T. France, The Gospel According to Matthew. Tyndale New Testament Commentaries 1; Grand Rapids: Eerdmans, 1985.

Gerhardsson, 1988: Birger Gerhardsson, 'The Narrative Meshalim in the Synoptic Gospels'. New

Testament Studies 34 (1988), pp. 339-363.

Luz, 2001:Ulrich Luz, Matthew 8-20. 1989. Tr. by E. Crouch. Hermeneia. Fortress Press: 2001.

Payne, 1978: P.B. Payne, 'The Order of Sowing and Ploughing'. New Testament Studies 25 (1978), pp. 123-9.

Via, 1967: Dan Otto Via, Junior, The Parables: their literary and Existential Dimension. Philadelphia: Fortress Press, 1967.

 

1   Действие предыдущей главы происходит в субботу. Иисус учит в синагоге, а потом покидает её. 12:46 намекает на то, что Иисус находится в помещении. Это мог быть дом Иисуса близ города Капернаума.

2     Иоахим Иеремиас, крупнейший библейский филолог XX века, связывает сев притчи с эсхатологическим севом, который принесёт невиданный урожай. 13:8 Иеремиас понимает как неожиданную развязку, когда Бог являет чудо небывалой плодородности семян. Однако такая концепция противоречит еврейским и греческим источникам, которые связывают с приходом последних времён урожаи куда большие, чем тот, что показан в притче: «зерно пшеничное родит десять тысяч колосьев, и каждый колос будет иметь по десять тысяч зерен, и каждое зерно даст по десять фунтов чистой муки» [Ириней Лионский, «Против ересей» 5.33.3].

3  Пророчество представляет собой трёхчастный хиазм А-Б-В-В-Б-А, где:

А: огрубело сердце Б: с трудом слышат В: глаза сомкнуты В: не увидят Б: не услышат А: не уразумеют

4  В стихе 19 τό έσπαρμένον έν τη καρδίφ αύτου«посеянное в сердце» означает слово.

5    Πρόσκαιρος: 2 Кор.4:18, Евр.11:25.άπάτη: Еф.4:22, Кол.2:8, 2 Петра 2:13 и др..άκαρπος: 1 Кор.14:14, Еф.5:11, Титу 3:14 и др.

6  Из 43 употреблений слова θλΐψις в Новом Завете, в Евангелиях оно употребляется всего 9 раз. Из 11 употреблений слова διωγμός в Новом Завете, в Евангелиях оно употребляется трижды: 2 раза при толковании притчи и ещё раз у Марка (Мк.10:30).

Владимир Киров

«Сказал же и к ученикам Своим: один человек был богат и имел управителя, на которого донесено было ему, что расточает имение его; 2 и, призвав его, сказал ему: что это я слышу о тебе? дай отчет в управлении твоем, ибо ты не можешь более управлять. 3 Тогда управитель сказал сам в себе: что мне делать? господин мой отнимает у меня управление домом; копать не могу, просить стыжусь; 4 знаю, что сделать, чтобы приняли меня в домы свои, когда отставлен буду от управления домом. 5 И, призвав должников господина своего, каждого порознь, сказал первому: сколько ты должен господину моему? 6 Он сказал: сто мер масла. И сказал ему: возьми твою расписку и садись скорее, напиши: пятьдесят. 7 Потом другому сказал: а ты сколько должен? Он отвечал: сто мер пшеницы. И сказал ему: возьми твою расписку и напиши: восемьдесят. 8 И похвалил господин управителя неверного[1], что догадливо поступил; ибо сыны века сего догадливее сынов света в своем роде» (Лк 16:1-8).

Евангелист Лука не говорит нам, как приняли эту притчу ученики Иисуса, но то, что у современных христиан она вызывает недоумение - это известно хорошо.

Действительно, после прочтения притчи возникает много вопросов. Но главное - непонятно с какой целью Иисус рассказывает эту притчу своим ученикам, и чему же она все-таки учит?

Проблема с ее толкованием возникает во многом из-за того, что Иисус умалчивает о том, что же собственно «натворил» управитель, и как он «расточал» господское добро. А именно это и могло бы нам помочь понять ее смысл.

По-видимому, Иисус сделал это намеренно, во-первых, рассчитывая, что его слушателям (а, кроме учеников его слышали мытари и грешники (15:1), фарисеи и книжники (15:2)) не составит особого труда догадаться, в чем же там было дело; и во вторых, здесь Он следует существующей духовной традиции, согласно которой, не принято в деталях описывать совершенный грех, чтобы, тем самым, даже косвенно ему не учить.

Если же мы попытаемся восстановить некоторые детали этой истории, то получается, что дело было так...

У двух арендаторов случился неурожай, и они не смогли выплатить своему господину арендную плату. Один из них был должен ему 50 мер масла, а второй - 80 мер пшеницы. Управитель мог бы взять в залог их имущество, пока они не выплатят эти долги, но он этого не сделал. Он готов был потерпеть, но только с условием, что на следующий год они выплатят их с процентами.

Арендаторам деваться было некуда, и они вынуждены были написать расписки, по которым выходило, что каждый из них должен был уже сто мер.

Управитель сделал это не потому, что хотел таким образом приумножить богатство своего господина, а потому что рассчитывал присвоить эту прибыль себе. При этом он не стал ждать следующего урожая, а начал выбирать из закромов хозяина эту «свою» долю, и расточать ее, подобно тому, как «блудный сын» расточал свое наследство, рассчитывая, что арендаторы-должники в будущем все возместят.

Но, как известно, нет ничего тайного, что не стало бы явным. Господину доложили о проделках управляющего, и тот, призвав его, потребовал отчета.

Что же такого «натворил» управитель? Если мы посмотрим на эту историю с точки зрения Торы, то станет очевидным, что действия управителя в отношении арендаторов-должников были незаконны, ведь сказано: «Если брат твой обеднеет и придет в упадок у тебя, то поддержи его, пришлец ли он, или поселенец, чтоб он жил с тобою; не бери от него роста и прибыли и бойся Бога твоего; чтоб жил брат твой с тобою» (Лев 25:36- 37).

Но он взял; и от этого неправедного поступка управителя, стало плохо всем: самому управителю, который мог остаться «на улице», без средств, да еще с испорченной репутацией; арендаторам, на которых было взвалено тяжкое бремя несправедливого долга; но хуже всего стало господину, ведь это его арендаторы, его управляющий, его дом.

Так беззаконие и хаос вошло в тот мир, что был им создан. Но ведь известно, что там, где творится беззаконие, нет ни мира, ни Божьего благословения. А где нет благословения - там нет и богатства, того, истинного богатства, что дается Богом.

Теперь все зависело от того, как поступит управитель: будет ли он продолжать ловчить и хитрить; или же проявит благоразумие и постарается все исправить.

И вот, в этот драматической момент своей жизни, управитель показал себя человеком смышленым и расторопным. Он нашел в этой ситуации спасительный для себя выход, решив, что нужно вернуть все назад. Для этого он призвал должников («каждого порознь»), и велел им написать новые расписки, где был указан уже их истинный долг.

Итак, уладив свои отношения с арендаторами, управитель явился к своему господину. И тот, как сказано в притче, похвалил его за то, что он поступил разумно. И эта похвала была вполне заслуженной, ибо от его благоразумного поступка стало хорошо всем: управитель поправил свою репутацию; должники были рады, что их долг значительно уменьшился; господин был доволен, что законность в его доме была восстановлена; мир и порядок вернулись в него.

(Правда, управитель успел нанести некоторый ущерб господину, но эту проблему решить уже было проще. Хозяин мог обязать своего слугу его возместить, а мог и простить. В любом случае, теперь это уже не могло разрушить его благосостояние).

После благополучного финала этой истории можно задаться вопросом: что же за человек этот управитель, и почему он смог так поступить?

По тому как он мыслит и действует, видно, что это человек далекий от Торы и ее заповедей. Это проявляется даже не столько в том, что он их нарушает, сколько в его своеобразном покаянии. Мы не видим у него такого сердечного сокрушения по своему греху, какое было у «блудного сына». И таких слов: «согрешил я против неба и пред тобою», - от него мы не слышим. В решающий момент он действует расчетливо, преследуя, прежде всего собственную выгоду.

В тоже время, в этой критической ситуации выяснилось, что: он понимает, кто все-таки истинный хозяин в доме; что он трепещет перед его судом; и готов отказаться от «своего» неправедного богатства, ради того, чтобы остаться в его доме.

Кроме того, он понимает, что его жизнь, связана с жизнью других людей; и что двери домов для него будут закрыты, если мира с ближними у него не будет.

Т.е. этот управитель не похож на того «неправедного судью», который «Бога не боялся и людей не стыдился». Его благоразумный поступок как раз свидетельствует, что это человек нелишенный чувства богобоязненности, ведь не зря же сказано: «начало мудрости страх Господень...».

С другой стороны, если мы попытаемся сравнить его с неким человеком, который сознательно исполняет ту же заповедь «не бери роста», то и тот делает это из-за страха Божьего. И выражается это в том, что он признает Бога своим Господином; что этому Господину принадлежит вся земля; его же личная собственность дана ему лишь во временное пользование.

Кроме того, он сознает, что его благосостояние зависит от благосостояния его ближнего. И не берет роста, ибо знает, что если он, таким образом, у него что-то отнимет, то впоследствии, и у него самого также будет отнято. Таким образом, при всей непохожести этих людей друг на друга, между ними есть немало общего.

Видимо поэтому Иисус и рассказывает эту притчу ученикам. Он хочет показать им, что жизнь можно обрести, не только следуя по хорошо известному им пути исполнения заповедей. Человек, подобно этому управителю, может быть далеким от Торы, но если он способен в

своей жизни сделать правильный выбор и поступить благоразумно, то он тоже может спастись. Нужно только, чтобы у него был страх Божий; и он должен стремиться к миру со своими ближними, устраивая отношения с ними по правилу: «не делай ближнему своему ничего из того, что ты не желаешь для себя».

Заканчивая притчу, Иисус не без иронии замечает: «ибо сыны века сего догадливее сынов света в своем роде». Этим Он хочет сказать своим ученикам, что в деле своего спасения «сыны века сего» (мытари и грешники), могут даже более преуспеть нежели «сыны света» (фарисеи и книжники). Свободные от пут человеческих заповедей и предписаний, они способны быстрее сообразить, что пришло время отчета «господину», и пора приводить свои дела в порядок.

Эти слова предназначены также и для фарисеев. Если в этом поколении «сыны века сего» разумнее «сынов света», то это означает, что Израиль находится в состоянии духовного кризиса, и, следовательно, настало время для покаяния.

Однако этим «сынам света» Его слова кажутся смешными (16:4). Фарисеи уверены, что они на верном пути: закон они исполняют, поэтому спасение им почти гарантировано. Ни о каком отчете Господину они и не помышляют, поскольку, даже не узнают Его. Страх Божий ими утерян; их смех - свидетельство тому.

Слышали Иисуса и мытари. И вот им то Иисус говорит прямо, без всяких иносказаний: «приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители»^[2]. Т.е. Господь говорит: возьмите пример с этого управителя, и поступите также благоразумно; извлеките сейчас выгоду из того богатства, что вы нажили нечестным путем. Обменяйте это неправедное богатство, кажущееся вам сейчас твердым основанием жизни, но которое, в конце концов, неизбежно исчезнет, на тот вечный капитал, что не ветшает - свое доброе имя и друзей. И тогда двери их домов откроются для вас не только здесь на земле, но и небесные обители вам отворятся.

Из всех тех, кто слушал Иисуса, Левий Матфей, несомненно, лучше всех понимал Учителя. Ведь и он, будучи мытарем, пытался собрать неправедное богатство. И перед ним в какой-то момент встал тот же вопрос: «что мне делать?» Наверное, он мучил бы его всю жизнь, если бы Матфей на своем пути не встретил Иисуса. Он узнал в нем своего Господина, ради Которого, можно оставить все. И благоразумно поменял свой дом на место рядом с Ним.

Блаженный Августин, размышляя о природе времени, писал в своей «Исповеди»: «Когда я думаю о нем - мне кажется, что я все понимаю, но когда я начинаю писать - все как бы уплывает, и я совсем перестаю понимать, что такое время».

С тех пор прошло уже более полторы тысячи лет, но мы по прежнему мало понимаем природу времени.

Можно отметить, что разные культуры отличаются, в первую очередь, различным отношением ко времени. Это различие гораздо глубже, чем отличия в языке, традициях и проч. В качестве иллюстрации можно вспомнить, что еще совсем недавно в русских деревнях, как правило, никто из стариков не знал своего точного возраста. Более того, никто из них не видел в этом никакой необходимости.

Я отлично помню, как немногим более тридцати лет назад приехал в одну дальнюю деревню Белгородской области, куда был направлен для служения недавно рукоположенный один мой добрый знакомый. Однажды к нему приехали мужики из другой деревни - договариваться о крещении ребенка. Назавтра, в четыре часа, устраивало всех: священника, родственников, кумовьев. На следующий день, около четырех, мой друг в облачении уже ждал людей. В девять вечера снял облачение и пошел ужинать. Весь следующий день провел в большом напряжении, вглядываясь на дорогу. Еще через два дня махнул рукой и зажил обычной жизнью. На пятый день утром появился караван подвод - приехали! Он, человек городского воспитания, коренной москвич, начал кричать: «Где же вы были? Мы же с вами точно договорились!» и т. д. ... Мужики не понимали: «Ты чего, отец, шумишь? Мы же приехали - как договорились!» Делать нечего - пришлось крестить. Такое повторялось много раз и не только с крестинами или венчанием, но и с отпеванием, когда, казалось, службу отложить нельзя. В конце концов, он понял, что время у них течет совсем иначе, чем в городе. Сам факт прибытия много важнее времени его ожидания. И до тех пор, пока он требовал от мужиков непонятной для них точности, он оставался чужим, про него говорили: «Хороший батюшка, но блажит». Когда же он принял их стиль жизни (договорились, например, в понедельник отслужить к обеду молебен - а священник с утра уезжает на целый день в город), вот тогда он стал

вполне своим. Когда же приезжали, а его не было, то все с удовольствием ждали день, а

иногда и больше, и радовались, что у них такой серьезный батюшка.

* * *

Прежде чем начать говорить что-то по существу, необходимо сделать несколько предварительных замечаний.

Само понимание времени в Библии иное, отличное от обыденного. Внимательное и вдумчивое чтение Священного Писания может привести нас ко многим удивительным наблюдениям и открытиям.

Понятие «привычного, современного, обыденного времени» представляет собой явление синкретическое, т.е. смесь явлений разнородных и несовместимых. Отчасти оно имеет своим корнем понимание времени, заложенное Библией. При этом совсем неважно, знают об этом адепты «современного» понимания времени или нет: несколько тысяч лет сделали свое дело: библейские основы ушли в подсознание, в корни нашего бытия и нашей культуры. Эти тысячелетия были эпохой жестокой и постоянной борьбы с другим представлением о времени - языческим.

Что такое библейское понимание времени, и чем оно отличается от языческого - составляет (отчасти) предмет данного сообщения.

Зафиксируем три различных отношения ко времени, о которых пойдет речь далее:

-          библейское

-         языческое

-          «современное».

Заметим предварительно, что в докладе сделаны значительные упрощения.

1)    В самой Библии понятие «времени» вовсе не неизменно. Далее, оставляя в стороне различия в понимании времени, например, у ранних и поздних пророков, мы непременно затронем различия в отношении ко времени в Ветхом и Новом Завете.

2)     Языческое понимание времени еще более разнообразно. Дистанция между, например, понимаем времени в классической античной (= языческой) мифологии, например, древнегреческой, и утонченных формах классического буддизма - гораздо больше, чем между Ветхим и Новым Заветом. Но во всем язычестве, при всем его поразительном разнообразии, есть нечто общее, что и позволяет нам выделить языческое отношение ко времени как нечто целое.

Сильно забегая вперед, можно сказать, что главное, что позволяет нам объединить в одно целое языческое понимание и отношение ко времени (прошу не путать с объединением самих языческих систем!), является магическое к нему отношение. Что это такое - об этом речь пойдет далее.

3) «Современное» понимание и отношение ко времени также является некоторой условностью, так как из опыта известно, насколько различно это понимание не только у отдельных людей, но и у разных народов, культур и т.д. Будем считать, что у всех есть опытное представление и понимание того, что такое современное отношение ко времени.

Фактически, современное понимание времени есть по сути постмодернистское. Далее мы попытаемся показать, что именно превращает «современное» отношение ко времени в постмодернистское.

Поскольку для нас время неотделимо от пространства, последнее так же будет предметом нашего внимания.

Вот основные характеристики понятия «время», которые будут предметом нашего внимания.

1)     Объективное ^ субъективное

2)      Сотворенное ^ несотворенное

3)     Начальное ^ безначальное

4)      Конечное ^ бесконечное

5)     Направленное ^ ненаправленное

6)      Линейное ^ цикличное

7)     Равномерное ^ неравномерное

8)     Неравномерное: ускоряющееся ^ замедляющееся ^ изменяющееся непредсказуемо

9)      Связь с вечностью: имеется ^ отсутствует

10)Непрерывное ^ разрывное

11)Особые точки во времени: имеются ^ отсутствует

12)«Центральное» событие в истории: имеется ^ отсутствует

13)Обратимое ^ необратимое

14)Пораженное грехом ^ непораженное грехом

15)Сакральное (священное) ^ профанное (обыденное) ^ греховное

16)Предназначение времени: имеется ^ отсутствует

Для наглядности все эти характеристики приведены в конце данного доклада в отдельной таблице.

1) Объективное ^ субъективное.

Вопрос стоит так: существует ли время вне нас и независимо от нас?

Для современного мира вопрос решается вполне однозначно: существует!

Для мира языческого - наоборот. Время для него иллюзорно, со смертью человека ход его прекращается, оно исчезает.

Для библейского мира вопрос решается так же, как и для современного, являясь его основой. Но решение там гораздо тоньше и сложнее.

Время, так же как и человек, творение Божье.

Всем Своим творениям Господь даровал разные степени свободы и независимости друг от друга и даже, в известной мере, от Самого Себя. Поэтому время, безусловно, существует независимо от человека, т.е. оно является объективной реальностью.

Но это не такой простой вопрос. Современная теоретическая физика вынуждена была ввести так называемый антропный принцип. Смысл его состоит в том, что появление фигуры наблюдателя в любой сложной физической системе меняет ее параметры. Иными словами, если во вселенной (= во всем творении) нет человека, то ее характеристики становятся иными, включая время. Ради человека меняется природа мира.

Библия это хорошо знает, в псалмах не раз звучит эта мысль: «что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Пс 85.5-7).

Итак, согласно Библии и современной науке, есть время, зависящее от человека. Но Библия знает и большее: есть Творец, Господин и Управитель всего творения, в том числе и времени.

Иными словами, есть время Господне. Обычно мы его называем словом «вечность». Как оно связано и соотносится (или же не связано и не соотносится) со временем человеческим - обсудим позже.

2) Сотворенное ^ несотворенное.

Для мира языческого время существует всегда, его никто никогда не творил. Оно - данность в любой космогонической картине. Хронос в античной мифологии существовал всегда, даже когда еще не было никаких богов.

В современной картине мира - сам вопрос представляется нелепым. Время было, есть и будет всегда.

Но в Библии все не так. Время показано в Библии сотворенным. Господь сотворил его также как и звезды, землю, море, все живое и нас самих.

Это означает, что оно не является нашим хозяином или господином, хотя в этом и убеждено большинство людей. Признаваемая многими людьми их зависимость от времени есть явное проявление того, что они живут в падшем, искаженном грехом мире.

Но, с другой стороны, время не должно стать нашим слугой, с которым мы вправе делать то, что захотим. Вспомним, например, Маяковского: «Клячу истории загоним, левой!» или популярные в прошлую эпоху лозунги «Время - вперед!», «Пятилетку в четыре года!» и т.п.

Оно также не должно являться предметом наших вожделений, который люди стремятся присвоить, превратить в собственность. Яркий пример такого отношения выражен в известном лозунге «Время - деньги!»

С библейской точки зрения, предназначение времени - стать нашим братом. Как и с любой иной тварью Божьей, с ним следует установить нормальные, правильные, т.е. братские отношения.

Когда св. Франциск Ассизский называл солнце братом и луну сестрой - это был вовсе не шаг в сторону пантеизма, в чем его нередко обвиняют. Наоборот, это было движение в сторону нормального библейского сознания.

Можно даже сказать, что этот момент в понимании природы времени является основополагающим для христиан. Перед нами - своего рода тест для тех, кто считает, что они чего-либо достигли в духовной жизни. Достаточно задать вопрос о взаимоотношениях таких людей со временем.

Идеал праведника, установившего правильные отношения со временем, показан в первом Псалме: «Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых.... и во всем, что он ни делает, успеет» (Пс 1.1-3).

Всем праведникам древности и святым наших дней было достаточно времени, дарованного Богом, для служения Ему.

Вот самый простой критерий: хватает ли нам времени? Успеваем ли мы во всех делах своих? Если «нет», то говорить о праведности рановато.

3) - 4) Начальное ^ безначальное. Конечное ^ бесконечное.

Для языческого мира, равно как и для современного, время существует без всякого начала и, следовательно, у него не будет никакого конца.

Общепринятый графический образ времени - вектор, уходящий в бесконечность. То, что у него есть при этом начальная точка, точка отсчета, - это, с одной стороны, влияние библейского сознания, а с другой - проявление извечного страха перед бесконечностью. Перед нами - интересный пример проникновения библейского сознания в современное, но не как веры, а суеверия, что всегда означает или приводит к страху.

Толки и нелепые представления о «конце света» порождают страх такой силы, что он проникает с «черного хода» и в церковное сознание.

В соответствии с библейской верой, есть только Один Безначальный, также как Один Бесконечный, и второго быть не может. Это четко выражено в «символе веры» Ветхого Завета - знаменитым исповеданием «Шма, Исраэль, Адонай Элохейну, Адонай Эхад» - «Слушай, Израиль, Господь Бог твой Один есть».

Все остальное - сотворенное, включая время, имеет начало и, следовательно, будет иметь конец. Согласно первой главе книги Бытия время было сотворено в Четвертый день.

Человеческое сознание, не принимающее Единого и Бесконечного Творца в свое сердце, не в состоянии вместить бесконечность творения без угрозы потери самого себя. Вспомним рассуждения Достоевского о бесконечности, которая сводит с ума - например, в «Братьях Карамазовых».

В качестве «спасительного» выхода секулярное сознание ограничивает размеры всего творения, в том числе и времени. В этом случае его отсчет всегда начинается с каких-то не слишком отдаленных событий, например, с начала правления такого-то царя или какой-нибудь революции.

Попытка вести отсчет времени «от сотворения мира», при всей непрактичности, нерациональности и недоказуемости точной датировки этого события, много дерзновенней и является поэтическим выражением несоразмерности Творца и Его творения, в данном случае - времени.

5) Направленное ^ ненаправленное.

Отметим, что время имеет направление. Это было поразительным открытием Древнего Израиля. Практически у всех языческих народов той эпохи время не имело направления. Счет времени производился по годам правлений царей. Смена различных событий - еще вовсе не введение направления, вектора. Для векторного характера времени необходимо указать событие, к которому время направлено. На языке древних израильских пророков, которые, по-видимому, первыми открыли это миру, такое событие называлось Новым творением, Царством Господним, Царством Небесным.

Древних язычников векторность времени поражала в культуре Израиля более всего. Это открытие вошло в европейскую культуру, включая всевозможные философские учения утопистов, марксистов и прочих.

В «современной» постмодернистской культуре направленность времени отсутствует. Именно поэтому, по моему мнению, ее еще нередко называют постхристианской. В этом - причина устремленности к смерти современной культуры, нарастания паралича воли у многих людей. Думаю, это самая большая «победа» преисподней сегодня: убрав направленность времени, уничтожается смысл самой жизни.

Но через поколение-другое она обернется поражением ада - когда-нибудь наши дети или внуки сделают открытие: этот мир имеет гораздо более глубокий смысл, чем им говорили об этом в школах.

Жизнь стоит того, чтобы жить.

6) Линейное ^ цикличное.

Для людей, живущих «естественной», природной жизнью, свойственно циклическое понимание времени. Извечная ежегодная смена природных сезонов и связанных с ними сельскохозяйственных циклов неизбежно приводит к такому языческому пониманию времени, которое описано в Экклезиасте: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл 1.9).

Таким образом, языческое восприятие времени через его цикличность является очень глубокой и фундаментальной причиной жизнеспособности язычества. Более того, под тем или иным обличием оно проникло и проникает в библейское и церковное сознание.

Линейное понимание времени, истории - не естественно, даже можно сказать, противоестественно. Это, по-видимому, была одна из основных причин для страха и ненависти языческого мира (эллинистической культуры) к иудаизму.

При всем старании разрушительных антихристианских сил убрать из «современного» понимания времени его линейность, это сделать не удалось. Но удалось убрать точку, направление, к которому движется мировая история.

Реальный марксизм (как и любая тоталитарная система), понимая, что без определения направления движения истории рушится вся система, предлагал взамен библейских представлений некое «светлое будущее», имевшее различные имена.

Крах тоталитарных систем в Европе привел к тому, что ни одна из современных идеологий, включая коммунистическую, не пытается даже предложить направление или образ, к которому устремлена история.

Это означает, что «современное» понимание линейности времени нестабильно. Оно через какой-то относительно небольшой срок завершится или переходом к язычеству (циклическому восприятию времени) или к мессианскому пониманию. Последнее может существовать и не в христианском, или шире - не в библейском мире. Например, в мусульманском.

7) Равномерное ^ неравномерное.

И языческая, и библейская культура, в отличие от «современной», знают о неравномерном характере движения времени. Для современного человека один час (день, год, секунда) равен одному часу при любых условиях и обстоятельствах. На этом понимании строится вся современная экономика и технология.

Для языческого мира неравномерность времени означала, что существуют особые точки (периоды) времени, равно как и места (топосы), где само время течет иначе - ускоряясь или замедляясь. Человек должен стремиться попасть в эти точки (места), где действуют иные силы. И тогда он сможет изменить время, управлять им (равно как и пространством), переноситься в будущее или в прошлое, продлевать свою жизнь или жизнь других людей. Миф об Орфее и Эвридике - яркий пример такого понимания времени.

Воздействие на время - основа любой серьезной магии, являющейся настоящим фундаментом язычества. Не на каждом месте для языческого сознания возможно изменение равномерности течения времени. Есть особые точки в пространстве, где это возможно. Дельфийские и другие оракулы были прочно привязаны к определенному месту. Так называемые святые места, где возможно изменение течения времени, появляются очень рано и именно в языческом мире.

Подлинное библейское сознание также знает о неравномерности течения времени, но связывает это вовсе не с особым характером тех или иных мест, а с выходом вечности во время.

Церковное сознание конца XX века, вслед за опытом и описанием его покойным митрополитом Сурожским Антонием, описывает это явление как Встречу Бога и человека. Произойти она может на каждом месте - ибо «Господня земля и все, что наполняет ее».

Характер же изменения времени при такой Встрече принципиально непредсказуем.

Не понимая этого, мы не поймем многие эпизоды Священной истории, описанные в Ветхом и Новом Завете. Например, 40 дней пребывания Моисея на горе Синай; его встреча там с преображенным Господом; «остановка» солнца Иисусом Навином над Гаваоном в сражении с язычниками; воскрешение Иисусом Лазаря через четыре дня после смерти; и многое иное.

Не поймем и природу Божественной Литургии, на которой происходит реальная встреча Воскресшего Господа с общиной верных Ему учеников.

В конце концов, на такой же Встрече с Духом Святым, т.е. выходом за пределы эмпирического времени во время Господне, каждый раз абсолютно непредсказуемое, основана практика проведения молитвенных чтений Священного Писания.

На ожидании такой Встречи базируется и пророчество, а также любое проявление творчества в самом широком смысле этого слова - как сопричастности Жизни Творца.

Библия довольно строго предупреждает против появления культа святых мест, поклонения Богу в этих местах. Скиния, согласно данного Богом Закону, ни в коем случае не должна была стать предметом самостоятельного культа. Поэтому она была переносной, не привязанной к определенному месту.

Но удержаться на этой высоте строгого единобожия древнему Израилю не удалось. Языческое начало просочилось в его жизнь и, впоследствии, в современные представления. Отсюда интерес «современного» человека к Шандале, Бермудскому треугольнику и т.д.

Раннее христианство, равно как и зрелый иудаизм, не знало или отвергало культ святых мест. До конца IV века такое проявление благочестия, как паломничество в святые места было достаточно редким явлением в церковной жизни.

Строго говоря, появление культа святых мест в христианстве - «нелегальный экспорт язычества» в церковное сознание.

8) Неравномерное: ускоряющееся ^ замедляющееся ^ изменяющееся непредсказуемо.

Заметим, что в язычестве неравномерность должна быть непременно предсказуемой и направленной в нужную нам сторону. Например, мы точно знаем, что надо добиться продления нашей жизни и ищем такое место, где это становится возможным. Речь не идет о лечении и пренебрежении даром жизни. Речь идет об отказе от самых глубинных основ Ветхого и Нового Завета: «Да будет воля Твоя!»

Вместо этого, современный человек (равно как и язычник) руководствуется заповедью «Да будет воля моя!»

Библейская же вера ищет не долголетия, а Самого Бога, встречи со Христом распятым и воскресшим. Что при этой встрече произойдет и какие будут последствия - нам принципиально неизвестно. «Заказывать» же Ему результаты такой встречи - означает отказываться от глубинных основ нашей веры.

9) Связь с вечностью: имеется ^ отсутствует.

Для современного сознания такой вопрос представляется нелепым: эта связь однозначно отсутствует.

Для языческого и библейского мира такая связь имеется, но она, разумеется, носит различный характер. Вечность для языческого мира и встреча с ним - скорее смертельно опасна, чем радостна. Она (вечность) вызывает страх и ужас. Для многих языческих (и неоязыческих) течений вечность - синоним полного небытия.

И такое представление нередко проникает и в околоцерковное сознание. Лет восемь назад мы с женой были в одном северном городе России и встречались с тамошним епископом. Нищие у ворот кафедрального собора, которым мы что-то подали, очень сердечно нас благодарили и желали «долгих лет жизни». - «И вам желаем всех благ и Царствия Небесного», - отвечали мы. Реакция их была совершенно неожиданной: все в испуге бросились от нас бежать. Потом, в недоумении, я спросил у епископа, что означало их поведение? - «Они решили, что ты желаешь им смерти», - ответил он.

Царство Небесное как синоним смерти, а не жизни? Вот яркий пример языческих представлений, проникающих в церковное сознание (ибо многие считают таких околособорных нищих носителями церковного духа).

Вечность с библейских и, особенно, евангельских позиций, уже вошла во время, присутствует в нем. Поэтому характер времени до воплощения Сына Божьего и после резко изменился. Время теперь качественно иное. «Вечность, - как сказано у одного поэта, - сидит в порах времени».

Теперь у нас есть реальная возможность выхода в вечность, в Царство Небесное «здесь и сейчас», что было невозможно еще во времена Ветхого Завета.

То, что тогда это изредка происходило, было всегда инициативой Всевышнего, являлось чудом и воспринималось как чудо.

Сейчас, после воплощения, это - норма нашей жизни, хотя и не перестает быть чудом. Но главное и, собственно говоря, единственное чудо - это Он Сам и встреча с Ним, всегда желанная и всегда непредсказуемая.

10) Непрерывное ^ разрывное.

Для современного человека никаких разрывов во времени нет и быть не

может.

Для языческого сознания они, конечно, есть, но носят магический характер.

В Библии - все иначе. Вспомним, какие в Законе строгие установления, касающиеся скинии. Их цель - не превратить ее в объект самостоятельного поклонения, помимо Самого Бога. Отсюда - и ее разборность, непривязанность к определенному месту.

Один из самых драматических эпизодов Ветхого Завета - терзания великих пророков по поводу намерения царя Давида построить в Иерусалиме постоянный Храм Имени Бога Всевышнего. Причина - страх потери строгого Единобожия в избранном народе. И действительно, этот страх не был пустым. Всего несколько столетий спустя, когда угроза падения Иерусалима и захвата его армиями вавилонского царя Навухононосра стала реальностью, вместо того, чтобы обратиться с покаянием к Господу Богу, народ пребывал в безмятежном спокойствии, надеясь на святыню Храма. Пророк же Иеремия писал: «Так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев: исправьте пути ваши и деяния ваши, и Я оставлю вас жить на сем месте. Не надейтесь на обманчивые слова: "здесь храм Господень, храм Господень, храм Господень'» (Иер 7.3-4).

Разрыв времени происходит всегда, когда Бог входит в историю, когда вечность встречается со временем. Это называется в богословии эсхатологическим событием. Обычно эсхатология относится нами к концу времен, что не совсем верно. Исход Израиля из Египта - событие эсхатологическое: там произошел разрыв времени. Поэтому, читая Тору, повествующую об этом событии, надо всегда это иметь в виду, иначе мы воспринимаем его как сказочное. Но последствия такого разрыва времени всегда выходят за рамки наших привычных представлений о мире и о его Творце.

Точно также Воплощение Сына Божьего, Его земное служение, смерть и Воскресение - события эсхатологические. То, что представляется нам как чудо - чудеса, творимые Иисусом, - являются таковыми, но их природа состоит именно во Встрече времени Божьего и нашего, эмпирического времени.

Как сказано в Великом покаянном каноне св. Андрея Критского, «Бог, когда хочет, превышает естества чин». Он не нарушает законы природы, Им же установленные, но превышает их.

Это похоже на большую чашу, в которую наливают вино и оно, переполняя ее, переливается через край. На языке апостола Павла такое действие милости Божьей называется «благодать на благодать».

11)  Есть ли особые точки во времени?

Собственно, этот вопрос мы уже разобрали. Вхождение вечности во время - всегда есть особая точка в истории.

Встречи Бога с Авраамом - особые точки истории. Равно как и встречи с Ним Исаака, Иакова, Моисея, царя Давида и великих пророков. Особые - означает поворотные в духовной истории не только этих великих людей, но и всего человечества; более того - всего творения.

Поэтому весь Ветхий Завет можно считать (и воспринимать) как историю таких встреч, готовивших главную встречу всей мировой истории - истории Спасения.

12)     В Библии присутствует еще более строгое понятие - центральное событие истории.

В Ветхом Завете это - Исход.

В Новом Завете, а, значит, и во всей Библии - воплощение, служение, смерть и Воскресение Сына Божьего, а также Его второе и славное пришествие.

Последнее обстоятельство делает центральное событие новозаветной истории принципиально открытым. Это событие еще не завершено, оно ждет своей полноты. Эта открытость меняет сам характер времени, решительно подчеркивая его направленность, а также необходимость людей быть соучастниками, подготавливающими Его приход.

Это событие объективно изменило мир, характер течения времени, людей и их возможности обращаться к Богу через Его Сына.

Оно изменило также все человеческие культуры. При этом сами эти культуры могут и не знать об этом, обращаясь к Нему как бы анонимно, также как во времена Его земной жизни многие просили Его о помощи, не всегда задаваясь вопросом - Кто перед ними.

Нельзя не отметить, что и иудаизм уже с очень давних времен ждет прихода Машиаха - Мессии. Интенсивность этого ожидания в разных течениях современного иудаизма (точно так же, как и во времена земной жизни Иисуса) весьма различна. Для многих верующих иудеев вера в Его приход и его ожидание являются центром жизни. Это означает, что для них центральное событие истории также открыто.

Здесь стоит заметить, что очень важное различие западной христианской культуры и восточной состоит именно в этом вопросе: какая точка, т.е. какое событие в жизни Иисуса является главным. Для Запада - это Воплощение, Рождество Иисуса. Для Востока - это Его Воскресение.

Исторически это определило многое в различии западной и восточной ментальности, в отношении к жизни.

Воплощение концентрирует наше внимание на телесности присутствия Господа. Отсюда - такое внимание материальности этого мира, его предметности и организованности - ибо Сын Божий пришел в этот мир не в бесформенном виде, но как подлинная красота и совершенство.

Для Востока, с его концентрацией на Воскресении, которого «никто никогда не видел», так важно внимание к миру невидимому, мистике, при этом иногда в ущерб миру предметному, эмпирическому. До сих пор самый главный праздник на Западе - Рождество, на Востоке - Пасха.

Любопытно, что в редких богословских встречах православных и католических богословов в XVI-XIXвеках, вопрос о том, какое событие в жизни Господа главное, занимал очень важное место. Правда спор шел на языке литургическом: при каких словах анафоры сходит на дары Дух Святой? Сегодня этот вопрос кажется исчерпанным.

Но вопрос о главном спасительном событии в Священной истории остается актуальным. Хотя, казалось бы, ответ лежит на поверхности: вся Его короткая по земным меркам жизнь - от Благовещения до Воскресения и даже до Вознесения - является центральным событием Всемирной истории 13) Обратимое ^ необратимое.

Для современного сознания вопрос опять звучит нелепо. Время по определению необратимо. Многочисленные фантастические рассказы на эту тему лишь подтверждают эту истину. Лучший или один из лучших из них - рассказ Рэя Бредбери, замечательного пастора и великого писателя, о том, как во время путешествия в очень далекое прошлое, была нечаянно убита всего одна бабочка. Весь мир изменился и стал для вернувшихся из этого путешествия совершенно чужим.

Для современного сознания необратимость времени - великое благо, иначе мир стал бы еще хуже, чем он есть сейчас.

Для мира языческого время обратимо, но это дело очень трудное и смертельно опасное для человека. Мир языческий хорошо знал и ощущал, что путь для обращения времени проходит через смерть. Это, несомненно, осколки древней памяти о потерянном Рае, о грехопадении и вхождении смерти в творение Божье. Путь этот достижим только для отдельных героев или гениев и связан он со смертельной магией.

Это представление, в тех или формах, живет и по сей день в современном мире - в экстрасенсорике, спиритуализме и прочих формах «современных» магических практик, о чем нет желания и говорить.

В мире библейском эта смертельная опасность хорошо известна. Поэтому такой серьезный - абсолютный - запрет на всякие магические практики: вызывание мертвых, общение с ними и т.п.

Эти практики Господь через Закон Моисеев объявляет смертным грехом, т.е. поступком, который влечет за собой абсолютное отсечение от народа Божьего.

Строго говоря, для Ветхого Завета время после грехопадения также необратимо. Из этого следует один довольно страшный вывод: в мире Ветхого Завета невозможно прощение грехов. Грех, как событие духовной жизни, необратим. Ибо покаяние всегда приходит после совершения греха, когда он, как событие временное, остается уже в прошлом. Человек кается сейчас в том, что было в прошлом, которое никто изменить не может.

Один человек может простить другого, даже Бог может простить человека (вспомним грех Давида и его прощение Господом), но остановить действие греха никто не может, даже Бог. Грех не только необратим, но и его последствия неотменимы. Бог может их отложить, но не отменить. Бог простил Давида лично за его грех, но не отменил действия этого греха. А они были катастрофическими для Давида лично, для его семьи, для династии, для всего народа. Тот же самый грех, которым согрешил Давид, вошел в его семью и разрушил ее.

Один человек может простить другому вред, причиненный его грехом, но простить сам не грех не в его власти. Это очень хорошо понимали в Израиле. Достаточно вспомнить, как Евангелие передает удивление иудеев, когда Иисус прощает грехи расслабленного, которого друзья принесли и положили к Его ногам. «Иисус, видя веру их, говорит расслабленному: чадо! прощаются тебе грехи твои. Тут сидели некоторые из книжников и помышляли в сердцах своих: что Он так богохульствует? кто может прощать грехи, кроме одного Бога?» (Мк 2.5-7).

Все люди, жившие после грехопадения, все праведники, даже самые великие, шли по этой причине в шеол - место, где Бога нет. Шли, ибо, как утверждает Писание, «нет человека, который бы жил и не согрешил».

Именно по этой причине все настоящие праведники ждали, молились и жаждали прихода Того, Кто спасет их от разрушительного действия греха. Они называли Его «Спаситель». Это привычное для нас слово звучит по-еврейски «Гоэль». И означает оно несколько иное. Гоэль - это человек, который готов выполнить свой родственный долг и пойти его отрабатывать вместо кого-то, будучи сам при этом невиновен.

Это не обязательно связано с грехом. Например, кто-то из большой семьи взял в долг зерно для посева. Но случилась буря или еще что-то непредвиденное и весь урожай погиб. Отдавать долг нечем. Надо идти в рабство к заемщику на какой-то срок, отрабатывать долг. Но если пойдет на отработку тот, кто взял долг, вся семья может погибнуть. Поэтому семья может попросить пойти кого-то другого, кто не участвовал в этой сделке. Но заставить его нельзя. Это должен быть его выбор, его собственное решение. Такой человек и называется гоэль.

Этот термин, относящийся к семейному и хозяйственному праву, был переосмыслен пророками как более возвышенный. Мы все согрешили, наделали долгов, отдать которые не в состоянии. И вот Бог посылает Машиаха, Мессию, Который готов выкупить нас из рабства греха. И мы Его ждем.

У Исаии впервые появляется пророчество, что Бог так нас любит, мы Ему настолько родные, что Он готов Сам стать Гоэлем, отработать долг вместо нас.

Он пришел, но не так как Его ожидали, не в таком виде. Он пришел Сам - Бог, ставший человеком, - и пошел в ад вместо нас.

Он вошел и во время, и не только в то, в котором Он жил во плоти. Он - Господин всего творения и всех времен. Он спас не только поколение, жившее в первой трети первого века, но и всех, кто жил до Него и будет жить после до конца времен.

В этом пункте - принципиальное различие между Ветхим и Новым Заветами. Реально войдя во время, Сын Божий становится Господином всех времен, в том числе и прошлого.

И поэтому появляется реальная возможность прощения грехов: время теперь обратимо!

Это означает, что происходит (может происходить!) реальное изменение самого прошлого - не только как акт прощения и отпущения грехов, но само прошлое, то действие, в котором мы раскаиваемся, может меняться.

Именно на этом основана церковная молитва об усопших, о прощении грехов тех, кто уже не может сам обратиться к Богу.

14) Пораженное грехом ^ непораженное грехом.

Для «современного» сознания, равно как и для языческого, сам вопрос неправомерен. Грех не имеет никакого отношения ко времени.

Но для библейского сознания вопрос очень непрост. И различие в его решении проходит не только по линии Ветхий/Новый Завет. В христианском сознании есть различные подходы к его решению.

Собственно говоря, вопрос стоит так: вся ли тварь была поражена (заражена) первородным грехом?

Св. Фома Аквинский считал, что время не было поражено грехом. Оно, по его мысли, было как бы изъято из общего падения. Его аргументация довольно сложная, но главная мысль состоит в том, что иначе было бы невозможно Благовещение и Воплощение. Обсуждение этого тезиса выходит за рамки данного доклада.

Главное последствие любого греха состоит в разделении: разделении одного человека от другого, человека от Бога, человека от общества, человека от остального творения. Разделения человека внутри самого себя, наконец. Это неоспоримый факт духовной жизни, который знает каждый, кто живет этой жизнью.

Время в нашем реальном, эмпирическом мире, существующем после грехопадения, также обладает этим свойством. Оно разделяет нас с теми, кого мы любим.

Необратимость времени - последствие грехопадения, равно как и его ужасное свойство разделять нас с самыми близкими и дорогими людьми. Смерть - наиболее яркое проявление этого разделения.

Это значит, что время в этом мире (также, как и все прочие творения Божьи) заражено грехом, подвержено тлению, порче. У некоторых поэтов и мистиков можно встретить эту мысль о порче времени.

Это означает, что изначально, в Раю, время этим свойством не обладало. Оно не разделяло, но наоборот, соединяло людей. Если бы не было грехопадения, то оно соединяло бы людей разных поколений.

Это означает также, что в Царстве Небесном время будет иметь ту же природу, как в Раю. Это, видимым образом, противоречит тому, что мы читаем в книге Откровение: «И Ангел, которого я видел стоящим на море и на земле, поднял руку свою к небу и клялся Живущим во веки веков, Который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет» (Откр 10.5-6).

Но это противоречие только внешнее. Не будет больше времени, пораженного грехом, времени разделяющего и отделяющего нас друг от друга и от Бога. Но будет иное время, в каждой точке которого станет реальной встреча с Ним во всей полноте, и каждая такая встреча в новый момент времени будет новой и неповторимой. И тогда, действительно, Христос будет «все во всем»

В Церкви Христовой реально действует новое время, исцеленное Самим Христом. Точнее, как написано у пророка Исаии, «ранами Его мы исцелились» (Ис 53.5).

Время в Церкви не разъединяет всех нас, но соединяет, собирает в одно целое. На богослужении, особенно на Евхаристии, когда все мы собраны на одно, воспоминая многих живых и уже ушедших от нас, Христос соединяет всех в одно молитвенное целое. Иными словами, в Церкви уже реально присутствует и протекает время Царства Небесного.

В этом отношении наше пребывание в Церкви - школа подготовки к полноте вхождения в Царство Божье.

15) Сакральное (священное) ^ профанное (обыденное) ^ греховное.

В «современном» сознании подобные понятия отсутствуют. Но в чувствах самого современного человека потребность в «священном» очень сильно ощущается, особенно в праздниках. Все современные (светские) праздники потеряли проживание священного, таинственного. В России исключением, по- видимому, является только празднование Нового Года. Остальные праздники - это только прерывание работы, отдых или пьянство - но характер времени от этого не меняется.

В языческом и библейском сознании, разумеется, все не так. Время праздника - совсем иное, чем время обыденности. Из обыденности (профанности) надо выйти. Ко времени праздника, к священному времени надо подготовиться. Без этого в праздник не войти. Это общее, что есть в библейском и языческом сознании.

В чем же различие? В библейском (= ветхозаветном) сознании существуют не два, но три области времени: время греховное, когда человек пребывает в грехе и продолжает грешить; время обыденное, когда человек занят своими прямыми и иными обязанностями («Шесть дней делай дела свои»).

Заметим, что это время никак не связано с грехом. Делая свои дела, человек не должен грешить - но это только минимум. Он призван к большему: к исполнению заповедей Божьих, к тому, чтобы благодарить Господа, благословлять Его, прославлять, хвалить и славословить. Это - его обязанности на каждый день.

Для перехода ко времени праздника - священного времени - человек должен подготовиться сам и помочь в подготовке своим ближним. Подготовка (в духовном смысле) состоит в том, чтобы остановить течение каждодневных дел и обязанностей, какие бы выгоды и блага продолжение дел тебе не обещало. Это хорошо видно на примере празднования субботы.

Из обыденности надо выйти, остановиться. Исполнение заповеди, вхождение во время праздника, в священное время - много больше любых выгод. Меняется шкала ценностей.

Что же главное в праздновании субботы? - Воспоминание о сотворении этого мира и благодарение за то, что он был сотворен таким прекрасным для нас. Иными словами, человек получает возможность приобщиться к красоте и совершенству творения и возблагодарить за это Господа.

Каждый ветхозаветный праздник имеет такое же предназначение.

Песах - Пасха ветхозаветная - это возможность заново возжаждать освобождения от рабства, выйти из него и стать свободным.

Шевуот - Пятидесятница - возможность заново принять на себя радость исполнения заповедей Божьих, благодарить за их дарование.

Праздник кущей - Суккот - благодарение за возможность не быть привязанным к благам мира сего, которые связывают нас по рукам и ногам. Заново вспомнить, что заповеди Божьи шире: слово Божье, их изучение гораздо важнее всего прочего в этом мире.

Это понимание сохраняется и даже приумножается в Новом Завете.

Время греха становится для нас совершенно невозможным. Жесткая граница между временем профанным (обыденным) и временем сакральным (священным) стирается, становится много меньше, но не исчезает.

Каждый день теперь может быть для нас священным - ибо в каждый день может произойти наша встреча со Христом. При этом наши ежедневные обязанности не отменяются.

В современной западнохристианской традиции практика ежедневного причащения и очень короткой Евхаристии - повсеместная реальность. Люди успевают перед работой побывать на мессе, причаститься и делать дела свои в продолжение всего дня.

Но есть особые праздничные дни, когда мы с новой силой переживаем главные события истории Спасения, обновляем свои обеты, данные нами в Таинстве Крещения и благодарим Господа за наше освобождение от власти греха.

Это, в первую очередь, Страстная седмица и Светлое Христово Воскресение. Тогда обыденное время приобретает совсем иную глубину и новый смысл.

Пребывая реально в этом месте и в этом времени, мы, тем не менее, получаем возможность также реально войти в иное время и место.

Иными словами, время Церкви вновь и вновь самым ярким образом проявляет свое качество быть новым, соединять нас с прошлым и будущим, и становится временем проживания реальности Царствия Божьего.

В Англиканской церкви сохранилась традиция каждую пасхальную службу перед Евхаристией проводить обряд возобновление обетов, данных в Крещении. Предстоятель спрашивает всех присутствующих, обращается к молящимся с теми же вопросами, которые задавали каждому на Таинстве Крещения. «Отрекся ли ты от сатаны и всех дел его и всех ангел его?» «Соединился ли со Христом?» и т.д. И каждый, вглядываясь в свою совесть, отвечает с радостью или с покаянием, возобновляя свои обещания Богу и Церкви.

16) Предназначение времени: имеется ^ отсутствует.

Ни в языческом, ни в современном представлении о времени, вопрос его предназначения невозможен.

Но для библейского сознания он очень важен.

«Для чего дано нам время?» - так он звучит для нас. В такой постановке вопрос важен не только для людей церковных или людей библейского сознания.

Для многих неверующих людей, живущих напряженной и ответственной жизнью, он не менее важен. Разумеется, ответов на него может быть больше, чем один, даже очень хороших и правильных.

С точки зрения Библии, со временем, как и с любым даром Божьим (а что время - дар Божий, это неоспоримо), можно поступить только тремя способами.

Во-первых, можно сделать из него идола, служить ему и поклоняться ему.

Во-вторых, его можно использовать в личных целях: для обогащения, процветания, долголетия и т.п.

И, наконец, в третьих, им можно служить Богу.

Это аксиомы, причем неоспоримые. Спор начинается в вопросе КАК?

Как, каким образом временем можно служить Господу? И здесь мы встречаем достаточно много замечательных, но различных точек зрения и, соответственно, различных жизненных позиций.

Например,

>        время нам дано для исполнения заповедей.

■       Замечательная позиция, очень достойная и вполне традиционная.

>       Время дано для возрастания в смирении (или: любви, покаянии, терпении, милосердия и т.д.).

■       Также классический, святоотеческий подход к пониманию смысла этой жизни, а, значит, и предназначения времени.

>       Время дано для возрастания в любви Христовой.

■       Это евангельская позиция.

>       Время нам дано для проповеди Евангелия всему миру «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф 24.14).

■       Перед нами еще одна евангельская, миссионерская позиция.

>       Время нам дано для благодарения.

■       «Слава Богу, за все!» - одни из самых прекрасных слов, которые могут быть произнесены.

>       Время нам дано для творчества.

■       Наше предназначение - быть сотворцами Самому Господу. При этом творчество не следует понимать узко, как набор определенных видов деятельности: литературной, научной, художественной и прочих. Смысл творчества, как это показано в Писании, состоит в прибавлении жизни и ее умножении, жизни во всех ее формах и проявлениях: духовной, душевной, телесной, интеллектуальной, эмоциональной и т.д. По свидетельству А.Зорина, отец Александр Мень говорил, что «дьявол начинается там, где кончается творчество» Мне лично эта точка зрения и, соответственно, эта жизненная позиция очень близка. Но есть еще один (на самом деле - конечно не один!) взгляд, который вытекает из предыдущего и развивает его.

> Время дано нам для того, чтобы все, что принадлежит Богу, все, что Им сотворено, но потом было искажено грехом, силою Христовой освободить из этого плена и ввести в Церковь. А все, что оказывается в Церкви, войдет в Царство Небесное.

■ Эта позиция впервые была открыта великим Отцам Церкви III — IV веков, которые говорили: «Все подлинное в этом мире - принадлежит Церкви». Принадлежит потенциально. И наша задача - сделать это реальностью. Когда-то архитектура, литература, живопись и многое иное были вне Церкви. Многим кажется странным и удивительным, что были такие времена. Сейчас же перед нами стоит задача воцерковить различные науки, технологии, бизнес, социальные отношения и т.п.

Тогда ответ на вопрос: для чего нам дано время, может звучать так: для воцерковления всей жизни, во всей ее полноте. В Церковь должно войти все - кроме греха, разумеется. Включая самое время. Иными словами, время нам дано для его воцерковления.

В более узком смысле и на более привычном церковно-богословском языке можно говорить о литургическом предназначении времени, о его евхаристической природе. И тогда наше предназначение - через воцерковление времени воцерковить все обновленное во Христе творение, ввести его в Царство Небесное.

Таким образом, мы будем соисполнителями великого пророчества о Царствии Небесном: «И принесут в него славу и честь народов» (Откр 21.26).

 

Илья Гриц

К ДОКЛАДУ

«О некоторых свойствах времени в Священном Писании»

ХАРАКТЕРИСТИКИ ПОНЯТИЯ «ВРЕМЯ»:	Типы отношения ко времени:
	«Современное»	«Языческое»	«Библейское»
Объективное « субъективное	Объективное	Субъективное	Объективно- субъективное
Сотворенное « несотворенное	Несотворенное	Несотворенное	Сотворенное
Начальное « безначальное	Безначальное	Безначальное	Начальное
Конечное « бесконечное	Бесконечное	Бесконечное	Конечное
Направленное « ненаправленное	Ненаправленное	Ненаправленное	Направленное
Линейное « цикличное	Линейное	Цикличное	Линейное
Равномерное « неравномерное:	Равномерное	Неравномерное	Неравномерное
Ускоряющееся « замедляющееся « непредсказуемое	Ускоряющееся	Неравномерность предсказуемая	Неравномерность непредсказуемая
Связь с вечностью: имеется « отсутствует	Отсутствует	Имеется, но очень опасна	Имеется как чудо (ВЗ) Имеется как норма жизни (НЗ)
Непрерывное « разрывное	Непрерывное	Разрывное	Разрывное
Особые точки: отсутствуют ^имеются:	Отсутствуют	Имеются	Имеются
Центральное событие истории:	Отсутствует	Отсутствует	Исход (ВЗ) Воплощение - Жизнь - Смерть - Воскресение - Второе Пришествие Иисуса Христа (НЗ)
Необратимое « обратимое	Необратимое	Обратимо, но смертельно опасно	Необратимое (ВЗ) Обратимое (НЗ)
Непораженное грехом « пораженное грехом	Непораженное грехом	Непораженное грехом	Пораженное (ВЗ) Исцеляемое (НЗ)
Сакральное « профанное « греховное	Отсутствует	Сакральное ^ профанное	Сакральное/профанное /греховное (ВЗ) Сакральное (НЗ)
Предназначение времени: имеется « отсутствует	Отсутствует	Отсутствует	Имеется

 

О изучении Писания в раннем монашестве (по материалам древних иноческих уставов и патериков)

Совместное чтение Писания - это древняя церковная традиция, весьма разнообразная в своих проявлениях. Но сегодня в эту сферу пришло множество людей, не знакомых с этим опытом, но учащих других, «как надо». С их точки зрения, чтения становятся «православными», когда: а) обязательно присутствует священник, б) участники не доверяют своему духовному опыту, опасаясь впасть в прелесть или выродиться в секту, в) на группе не рассуждают о своем понимании Писания, а только изучают святоотеческие толкования. Огрубляя, Писание представляется ребусом, для разгадывания которого требуются святые отцы. Что же сказать на это? Этот этап проходил и автор данного текста. Как бы ни читалось Писание, хорошо, что Слово Божие читается в принципе - оно будет действовать в верующих, подкрепленное надежными толкованиями. Плохо, что все другие формы чтения при этом признаются еретическими. Чтобы показать, что возможны и другие подходы, мы обратимся к опыту ранней монашеской традиции, IV-Vвекам, известным многочисленными примерами святости. С другой стороны, некоторые крайности присутствуют и в современном «научном» исследовании Библии, когда в том числе верующие ученые оказываются в зависимости от проблематики, навязанной библеистике светскими исследователями; и, соответственно, нам хотелось бы проследить, зачем читали Писание в древности.

Итак, нам предстоит ответить на вопрос о цели и форме изучения Писаний в раннем монашестве. При этом мы не будем касаться собственно экзегезы - о теории четырех смыслов Писания, экзегетических школах и их принципах существует большое количество материалов для заинтересованного исследователя.

Основываться мы будем на следующих памятниках: «Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов» (или «Египетский патерик»), «Палестинский Патерик», а также «Древние иноческие уставы», собранные еп. Феофаном, затворником Вышенским^[I]. Это известные произведения, новым будет только угол зрения, под которым мы предлагаем их рассмотреть.

О важности чтения Писаний в этих сборниках говорится пространно и много. «Как рыба не может жить без воды, так душа без безмолвия и поучения в Божественных Писаниях не может спастись» (1111 2:45) Авва Епифаний говорил: «Незнание Писаний есть великая стремнина и глубокая пропасть; незнание Божественных законов есть предательство своего спасения» (ДС, 144:10, 11). Как мы видим, изучение Писаний преследует не абстрактно-академическую цель: от этого зависит спасение человека.

Изучение Писаний не преследует цель получения большого объема знаний:

«Когда читаешь, читай с усердием и не ищи многих слов, ибо и одно слово может возбудить ко спасению» (1111 2:190). Один из старцев, Вениамин, перед смертью дает своим ученикам один-единственный совет: «Вот что делайте, и можете спастись: Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите (1Фес.5:16-18)». Монахи этого периода и на практике показывали, как жить по Писанию: подставляли другую щеку (ДС 131:3), не имели двух одежд и не заботились о завтрашнем дне (ДС 125,6:5).

Если говорить о плодах, то изучение Писания помогает справиться со страстями, наполняет душу радостью и показывает, как следует поступать:

«Частое поучение в Божественных Писаниях усыпляет вещественно-любивые страсти, как диких зверей» (ПП 2:55) «Поучайся в Божественных Писаниях, ибо, как вино утишает скорбь и прелагает печаль сердца на радость, так Слово Божие, сие духовное вино, преисполняет душу радостью и весельем, когда оно усердно и внятно приемлется» (ПП 2:105). «Некто спросил авву Антония: что мне делать, чтобы угодить Богу? - Что велю тебе, отвечал старец, то соблюдай: куда бы ты ни пошел, всегда имей Бога перед своими очами; что бы ты ни делал, имей на это свидетельство в Священном Писании; и в каком бы месте ты ни жил, не скоро уходи оттуда» (ДС, 17:3). Если же внутренней работы не происходит... «Как нет пользы сеять на заросшем месте, ибо там дикие травы заглушают пшеницу, - так не пользуют души и словеса Писаний, если она скрывает в себе дикие корни похотей и помыслов страстных» (ПП 2:141). Вообще, «желающий угодить Богу должен не только читать Слово Его, но и быть искусным в деле, неленостным, не преданным суете» (ПП 2:79).

Призывы к трезвению преп. Пахомия заканчиваются смелым заявлением: «Если вы будете себя воодушевлять таким образом каждый день, братие мои, то увидите, как Бог вскоре возобитает в вас, как в Своем храме; а с Ним вы не только не будете бояться никаких козней вражеских, но всегда будете просвещаемы Духом Святым, который, лучше тысячи наставников, поведет вас незаблудным путем спасения и подаст вам духовное ведение, какое не может сообщить никакая мудрость человеческая». (ДИУ, 50­51). Эта идея о необходимости чистоты, а не знаний, и о том, что подлинное понимание Писаний приобретается Духом, во многих формах присутствует в монашеской культуре того времени. Так, образованнейший авва Арсений не говорит поучений, желая сначала выучить азбуку подвижничества (ДС 32:5-6). Авва Пимен отказывается вначале говорить о высоких вещах Писания, но беседует о помыслах (ДС 365:8). Об приоритете чистоты, а не знаний, учит авва Феодор, ученик Пахомия Великого: «Желающий понимать Писание должен заниматься не столько чтением толкователей, сколько очищением сердца от плотских пороков. Если сии пороки будут истреблены, то по снятии покрывала страстей душевные очи будут созерцать тайны Св. Писания. Ибо оно не с тем открыто от Св. Духа, чтобы мы его не знали; темно же оно от того, что душевные очи наши закрываются покровом пороков; а если им возвращено будет естественное их здравие, то и одного чтения Св. Писания достаточно будет для уразумения истинного смысла его, и не будет нужды в пособии толковников, подобно тому, как телесные глаза не нуждаются ни в какой науке для видения, если только они чисты и нет темноты. От того-то и у самих толкователей произошло столько разностей и погрешностей, что, приступая к толкованию Св. Писания, не заботятся об очищении духа: по причине нечистоты сердечной они не только не видят света истины, но еще придумывают много противного вере». (Писания преп. Иоанна Кассиана Римлянина, кн. 5, гл. 35). Учителя Палестинской пустыни советуют обращать внимание на состояние души - ее наготу, т.е. свободу от поглощенности чем-либо еще, и внутреннее безмолвие: «Представь Богу ум нагим, и привлечешь невидимую Божественную помощь» (1111 2:113). «Бегай шума мирского, люби безмолвие, восприми кротость и терпение, умири нечинные помыслы, очисти душу и сердце, и воспримешь глубоко в сердце словеса Божественных Писаний, кои суть духовная пища» (ПП 2:140).

А что делать, если такая чистота не приобретена, и душу, напротив, борют страсти? Интересно, что и тогда читать Писание полезно - конечно, для человека, осознающего нужду в очищении: «Надлежит нам всегда прибегать к чтению и поучению в Божественных Писаниях, гнев ли смутит сердце или похоть разжжет плоть, или нападут злые помыслы, или другое что встретит душа вредное. Читающего Божественные Писания и поучающегося в них день и ночь Пророк сравнивает с деревом, насажденным при исходищах вод, ибо и душа, насажденная при водах Божественных Писаний, напояясь ими, расцветает и богатеет духовными плодами и, собирая в себе росу Всесвятаго Духа, погашает огнь внешних бед и внутренних страстей» (ПП 2:160). Здесь важно постоянство: «Прилежи внимательному чтению Божественных Писаний и не ленись часто приступать к нему, понимаешь ли силу слов или не понимаешь, ибо частое поучение в нем разрешит непонятное вначале. Часто, чего не поймем ныне, поймем завтра, благодатию Бога, невидимо разверзающего ум наш разумети Писания» (ПП 2:74).

Эта идея о том, что верное познание невозможно приобрести «вдруг», по цитатам (любителей цитат называли «торговцами чужими изречениями» - ДС 527:3), что требуется познание Писания опытом, многолетним углублением в Слово, в корне противоречит сегодняшней культуре, когда ответы нужны сейчас и сразу (ср. поиск старцев новоначальными христианами). Мысль о том, что правильный ответ может не даваться длительное время, его надо «вымолить», кажется некоторым еретической, а иным - ненаучной. Между тем, мы встречаемся с многочисленными примерами того, как великие старцы признаются в отсутствии ведения по тому или иному вопросу (ДС 426:9, 22:17), или же предпринимают трехдневный молитвенный подвиг, чтобы разъяснить недоумения относительно того, кем был Мелхиседек (ДС 136:8). В случае с трудным местом из книги Левит преп. Антоний просит Бога послать ему не больше не меньше как Моисея, чтобы он изъяснил трудное место - и в ответ слышит голос, говорящий с ним (ДС 27:26). Кстати, из этих примеров видно, что монахи читали оба завета, и советуют это делать и другим: «Я читаю Новый Завет, но не забываю и Ветхого» - говорит Сисой в ответ на просьбу о наставлении (ДС 477:29).

При этом, конечно, признается и то, что некоторые прозрения бывают от бесов (ДС 19:12), чем только подтверждается справедливость слов ап. Павла о необходимости все испытывать (1 Фесс. 5:21). Также Писание не должно использоваться для прений и демонстрации себя, своих способностей, и состязаний с другими: «Авва Амон Раифский говорил авве Сисою: когда читаю Писание, то помысл внушает мне заботиться о витиеватом слове для состязаний. - В этом нет пользы, сказал ему старец, но лучше в чистоте ума ищи для себя безыскусственной простоты слова» (ДС 471:15).

В каких формах происходит изучение Писания?

В древности мы не находим примеров группового изучения Писаний в том виде, который практикуется сегодня. Отчасти это связано с тем, что книги дороги, и всегда стоит вопрос: иметь книгу для поучения себя и братии или, продав ее, раздать милостыню (ДС 526:1).. Братья нередко выбирают второе - потому что для них важно не Библия как таковая, а жизнь по Слову Божию. Большинство простых монахов книг не имеют, или имеют частичные списки. Естественно, о сборниках толкований идет речь только в случае огромных общежительных монастырей, где имеются библиотеки. Поэтому мы встречаемся с беседами настоятеля, которые имеют продолжение в последующих обсуждениях братии, т.наз. братских собеседованиях (ДИУ). При этом подчеркивается, что просто так, без благоговения рассуждать о Писании - опасно (ДС 84:2).

В древности существуют еще две важные формы работы с Писанием - заучивание текста наизусть и богомыслие.

С заучивания наизусть псалмов начинается монашеская жизнь, и без такого изучения Писания человек не может быть монахом, ведь не одежда делает монаха, а внутреннее содержание ума. Некоторые заучивали наизусть и целые книги Нового Завета (ДИУ, 129:166-167). Впрочем, только лишь знанием наизусть это не ограничивается.

Богомыслие - вторая специфическая форма работы с Писанием, упоминаемая в это время. Это постоянное обращение к темам чтения, размышление над ними. Предписывалось: в Церковь ли идут или из Церкви, в трапезу или из трапезы, дома ли сидят за работою или работают в пекарне, в саду и в поле, идут ли путем куда, или плывут в лодке, — во всех обстоятельствах,— телом дело делать, а ум занимать каким либо местом Писания. Приведя на память место Писания, повторяли его мысленно, пытаясь понять, что есть в нем и чему оно учит. Переходить от одного места к другому не спешили, и на обдумывание могли уходить целые дни и недели. Так, авва Ахилла длительное время наедине сам с собой вслух рассуждает о Быт. 46:3 (ДС. 79:5). Описывается и такой случай. Однажды погонщик верблюдов пришел к авве Иоанну Колову, чтобы взять у него корзин и пойти в другое место. Авва взошел в келью, чтобы вынести ему своего плетенья, и забыл об этом, ибо ум его был устремлен к Богу. Погонщик опять просил и стучал в двери. Авва Иоанн, входя в келью, опять забыл о нем. Когда же погонщик застучал в третий раз, то авва, входя в келью, твердил: Плетенье - верблюд, плетенье - верблюд. Это твердил для того, чтобы не забыть (ДС 213:29).

Если же встречалось недоумение по темноте места или кажущемуся несогласию его с другими местами, братья не тотчас беспокоили вопросом о нем старших, но наперед сами старались решить его, неоднократно принимаясь за обсуждение остановившего их места, и в молитве испрашивая просвещения свыше.

Где критерии того, что все перечисленные формы работы с Писанием действительно будут вести ко спасению? Свт. Феофан пишет, что в общежительных монастырях правильное богомыслие воспитывалось посредством собеседований, которые вели аввы и смотрители домов (настоятель, кстати говоря, вовсе не обязательно является клириком: у пресвитеров в древней Церкви иная задача - священнодействие Св. Христовых Таин). Там же, где монахи живут разрозненно, они научаются жизни во Христе от своих старцев, в личном общении. Впрочем, старцы иногда совершенно не говорят поучений, предпочитая учить собственным примером (ДС 428:1). Т.е. правильное понимание Писаний воспитывается не столько по книгам, сколько из живого опыта общения с носителями Духа.

Вообще, у изучающего патериковые записи и монашеские уставы складывается впечатление, что изучение Писания в этот период не является ни автономным научным знанием, ни какой-то самостоятельной формой возрастания в церковной жизни. Оно неотделимо от безмолвия и молитвы, обнимающей весь день

христианина, от советов с духовно опытными людьми, от частого причащения Св. Христовых Таин, - наконец, от общей жизни - совместного труда, трапезы, которые также являются включенными в ткань духовной жизни.

Итак, мы можем заметить, что изучение Писания в древнем монашестве было сугубо практическим делом и было ориентировано на очищение от страстей и познание воли Божией. Писание следовало читать не для умножения знаний, но для спасения. Важно не столько читать комментарии, сколько подготовить свою душу - безмолвием, чистотой, молитвой, чтобы в нее вселился Святой Дух и Сам просветил лучше всяких наставников. В древнем монашестве существуют две специфические формы работы с Писанием - заучивание его наизусть и постоянное богомыслие. Обеспечивается правильное толкование Писания, во-первых, регулярными наставлениями старших в монастыре, которые сопровождаются еще уточняющими беседами самих братий, и, во- вторых, всем строем духовной жизни - зачастую, не словами, а примером старцев, которые на деле исполняют Писание.

Спасибо за внимание.

«И начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании». (Лк.24:27).

Была высказана мысль, что жанр синоптических Евангелий в целом можно охарактеризовать как «скрытую типологическую экзегезу» ■ , и вся логика евангельского рассказа отвечает не повествовательной логике (с этой точки зрения рассказ представляется хаотическим набором несвязанных сцен), а именно логике «скрытой типологической экзегезы». Иными словами, биографические эпизоды выстроены авторами не в хронологическом порядке, а согласно задачам типологического представления действующих лиц, прежде всего - Иисуса. В такой организации материала смысл каждого эпизода сугубо зависит от окружающего контекста.

Мне хотелось бы рассмотреть конкретное следствие этого утверждения и показать, что в рамках такого подхода отдельные евангельские эпизоды можно прокомментировать нетрадиционно, но зато более последовательно с перспективы общих требований жанра.

Хороший пример - это эпизод - он есть у всех трех синоптиков (Мф.,12:46-50, Мк.3:31-35, Лк.8:19-21) - где Иисус, по-видимому, демонстративно отказывается от Матери и братьев: в ответ на известие об их приходе Иисус вопрошает: «Кто матерь Моя? и кто братья Мои?» - что можно понять единственным образом: «не знаю этих людей» - и указав на учеников, Сам отвечает: «вот матерь Моя и братья Мои. Ибо кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь».

Как биографический, эпизод воспринимается странно, и многих шокирует - настолько, что католические эгзегеты, например, считают необходимым применить здесь род апологетики для того, чтобы помочь семье Иисуса занять достойное место среди верующих.

Традиционное толкование^3-10 заключается в том, что Иисус возвещает приоритет духовного родства над узами крови, создание новой, духовной семьи верных (т.е. закладывает основание христианской концепции familiaDei) и Сам подает пример отказа от родства ради высшего служения. Указывали¹⁰ на ветхозаветный прецедент такого отказа от семьи - пассаж Втор.33:8-11, где Моисей благословляет колено Левия, представители которого как раз специализируются на служении Богу через культ и закон, ради чего должны отодвинуть свои семейные обязанности на второй план.

Однако приведенное толкование эпизода с родными Иисуса, по меньшей мере, односторонне - оно не учитывает общей мессианской типологии, скрытой в теме семьи в НЗ; эта тема явно связана с темой эсхатологии: грядущее разрушение семейных уз пророчит эсхатологическую ситуацию, которая, в свою очередь, содержит намек на мессианскую роль Иисуса.

Именно в этом ключе комментарии, по сути, вовлекают в общий круг все евангельские пассажи, имеющие отношение к теме отказа от семьи или разрушения семьи. И круг этот замыкается утверждением Иисуса (Мф10:37): «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, недостоин Меня...». Эти слова ставят Иисуса на место Того, Кому следует служить. Пример отказа от семьи подает Тот, ради Которого надо оставить семью.

Взятое вместе, все это наводит на мысль, что и пассаж Мф.12:46-50 предполагает более тесный мессианский контекст, чем того требует простое поучение или благой пример ученикам.

Мой тезис заключается в следуещем: эпизод, очень вероятно, содержит аллюзию на пассаж Втор.33:8-11, тот самый, который задает первоначальную парадигму отказа от семьи; цель аллюзии - провести параллель между Иисусом и Моисеем, который неявно подразумевается под образом левита в ВЗ-ном отрывке.

Параллель с Моисеем должна продемонстрировать мессианский статус Иисуса, поскольку Моисей, как и Давид, чаще всего представляет мессианскую парадигму

-     и в иудейском, и в христианском мессианизме. Конечно, мессианские верования (в том числе - христианские) складывались также под влиянием и других ветхозаветных образов: Мелхиседека кн.Бытия, страдающего Раба Господа из кн.пр.Исайи, и вообще собирательного образа ветхозаветного пророка, царя Давидида или первосвященника из дома Аарона, и др. (см., напр.,¹¹). Параллели между Иисусом и всеми этими фигурами встречаются в НЗ, но аллюзия на Моисея

-      наиболее частотная и, видимо, излюбленная и самая важная для евангелистов. Иисус во многих отрывках представлен как новый Моисей, даже превосходящий во всех отношениях великого и единственного в своем роде пророка древности (см., напр.,¹²).

Защиту тезиса начнем с рассмотрения ветхозаветного пассажа. Он приведен ниже в синодальном переводе, который сделан с еврейского МТ, но (как это принято в синодальном переводе), с учетом некоторых оттенков смысла, присутствующих, скорее, в Септуагинте.

(Моисей благословляет колено Левия):

⁸И о Левии сказал: «Туммим Твой и урим Твой на святом муже Твоем, которого Ты искусил в Массе, с которым Ты препирался при водах Меривы, ⁹который говорит об отце своем и матери своей «я на них не смотрю», и братьев своих не признает, и сыновей своих не знает; ибо они (левиты) слова Твои хранят и завет Твой соблюдают, ¹⁰учат законам Твоим Иакова и заповедям Твоим Израиля, возлагают курение пред лице Твое и всесожжения на жертвенник Твой; "благослови, Господи, силу его и о деле рук его благоволи, порази чресла восстающих на него и ненавидящих его, чтобы они не могли стоять.»

Текст в некотором смысле темен, но кое-что сомнений не вызывает. Ясно, что речь идет о представителе племени левитов, который носит на себе туммим и урим

-     т.е. является первосвященником, а косвенно также - пророком и судьей, ибо с помощью этих предметов узнавали волю Бога и в соответствии с ней производили суд (ср. Исх.28:30; Числ.27:21), (не в узком смысле юриспруденции, а в широком смысле суждения в спорной ситуации. Такого рода судейская власть принадлежит князю, царю, и вообще светскому властителю). Таким образом, эта фигура совмещает в себе тройственную власть.

Само построение отрывка (его можно было бы назвать «пирамидальным») указывет на «праведного мужа» (которого синодальный переводчик - неспроста, видимо, - называет «святым») как на верховного представителя народа. В основании «пирамиды» находится народ (ст.11 может относиться ко всему Израилю, и так оно и звучит); выше располагаются, как представители народа, левиты - учителя и охранители закона (ст.10). Вершина «пирамиды» - верховный представитель левитов (и в конечном итоге - народа), (ст.8-9).

Кроме того, поскольку гл.33 считается поздней вставкой в кн.Второзакония, то ее содержание должно лежать в русле общих идей Девтерономической редакции (см.¹³). Но в центре Девтерономической идеологии стоит (как образец и недостижимый идеал) фигура Моисея - величественный образ, совмещающий признаки богоизбранного вождя и первосвященника, пророка и судьи, посредника между Богом и людьми, заступника за народ, законоучителя и судебного исполнителя.

Таким образом, очень вероятно, что сам автор ветхозаветного отрывка подразумевал под «праведным мужем» - Моисея. На самом деле, интереснее вопрос, что думали по этому поводу ранние христиане. Интерес представляют также близкие по времени традиции, так как не исключено их влияние на евангелистов. Ниже я приведу доводы в пользу того, что кумранская и раннехристианская традиции видели в «муже» из пассажа Втор.33:8-11, по меньшей мере - мессианскую фигуру, а такую фигуру, как уже говорилось, чаще всего представляет Моисей.

И.Шифман в своих комментариях к переводу¹⁴ прямо называет «благочестивого мужа» Моисеем, опираясь, видимо, на христианскую традицию, потому что традиция средневекового еврейского комментария¹⁵ иначе относится к этому образу (о чем также ниже).

Итак, законно полагать, что, вероятнее всего, в христианском сознании от начала «праведный муж» из пассажа Втор.33:8-11 воспринимался как Моисей, а м.б. даже - и как более обобщенная мессианская фигура, облик которой складывается из трех компонентов: Первосвященника, левита вообще (как священника и посредника между Богом и людьми) и самого Израиля (поскольку каждый из этих компонентов имеет мессианские коннотации).

В поисках подтверждения мессианской аллюзии прежде всего следует обратиться к самому евангельскому тексту. Если намеки не эзотеричны, то они делаются для того, чтобы их понимали; тогда ключ к смыслу текста следует искать в самом тексте. Поэтому интерес представляет организация текста вокруг интересующего нас эпизода. У каждого синоптика она имеет свои особенности, но важнее то, что их объединяет: это общий стуктурный каркас повествования и выделенное положение нашего эпизода.

По-видимому, в первую очередь следует рассмотреть текст Марка, потому что он, как полагают, первичен (а также - наиболее интересен). У Марка можно выделить единицу текста, включающую наш эпизод, и завершенную во всех отношениях - и структурно, и тематически: (1:4) - (6:29). Границами этого отрывка служат пассажи об Иоанне. В (1:4-11) Иоанн приходит как Предтеча, в (6:27-29) Иоанн обезглавлен - т.е. его служение завершается.

Между пассажами об Иоанне эпизод с родными Иисуса располагается почти точно посередине. Более того, он является своеобразным центром симметрии в организации всей единицы текста.

Действительно, в начале отрывка (гл.1 и 2) заявлен ряд тем, которые как будто «эхом» отдаются и переосмысляются к концу (гл.6 и 5).

1. Мк.1:14-15 - Иисус после искушения в пустыне (аллюзия на Моисея) идет на проповедь Царства, (подчеркивая этим роль Иоанна как Предтечи). Соответственно, (6:7-13) - Иисус посылает на проповедь и служение Двенадцать (это опять может быть аллюзией на Моисея, который, как известно, поставил в помощь себе 70 старейшин (см. Исх.18).

Тема эта настолько важная, что она обозначена еще и в центре, прямо рядом с эпизодом, касающимся родных Иисуса - (3:11-19).

2. В самом начале служения Иисуса начинает звучать важнейшая тема отказа от семьи:

(1:19-20) - Иаков и Иоанн Заведеевы по призыву Иисуса тотчас оставляют своего отца (за его обычным занятием) и следуют за Иисусом. Это начало великих дел, начало Церкви.

Противоположно поступает Ирод в (6:22). Он не слушает Божьего гласа (т.е. голоса совести), который говорит ему, что Иоанн - великий праведник. Он слушает родню - но даже не отца своего, а падчерицу - предел падения; Делает все, что просит девчонка - в результате выходит зло и великий грех.

3. После упоминания о призыве учеников описаны (1:23-3:12) многочисленные исцеления, совершенные Иисусом, которые также напоминают деяния Моисея (и более того: целительство - функция Самого Яхве - см.Исх.15:26). Симметрично расположен рассказ о великих исцелениях гл.5: гадаринского бесноватого, кровоточивый и воскрешении дочери Иаира.
4. За исцелениями следуют поучения, которые представляют Иисуса «имеющим власть» поучать, законодателем, как Моисей, хотя Его учение - «новое вино»; таким образом, Он - больше Моисея, Он - до Моисея (не напрасно Иисус сравнивает Себя с Давидом - 2:23-28).

Поучения симмметричны притчам о Царстве в центральном разделе нашего большого отрывка; здесь Иисус выступает как Посредник, толкующий людям волю Божью - также подобно Моисею.

Сам эпизод с родными Иисуса, расположенный, как отмечено, в центре всей единицы текста, подразделяется у Марка на два пассажа 3:21 и 31-35; между ними помещены притчи Иисуса, которые призванны показать, что Он действует силой Духа Божьего, а не веельзевула. Обрамлением для этого рассуждения величайшей важности служат два сообщения о приходе Матери и братьев. Первое сообщение (3:21) связано с обвинением Иисуса в помешательстве; вслед за этим (3:22) фарисеи обвиняют Его в колдовстве. Он должен ответить на оба обвинения, показать, Кто Он на самом деле. Поэтому речения о Духе и веельзевуле - ответ фарисеям, а вопрос «кто матерь Моя и братья Мои?» - по логике построения должен быть ответом Матери и братьям, и не только им, но и всем, кто еще не понял служения Иисуса. Как древних пророков не слушал народ, как Моисея не понимали и сопротивлялись ему (включая его собственную родню (ср.[Числ.12:2]) - так и нового Моисея «не может вместить» «род сей».

Эта тема тоже отдается эхом в 6:1-6, где Иисус вынужден с горечью признать: «не бывает пророка без чести, разве только в отечестве своем, и у сродников, и в доме своем.»

Еще раз подчеркну, что непосредственно после эпизода с родными следуют притчи о Царстве, а затем - самые сильные из чудес, совершенных Иисусом: запрещение бури, гадаринское чудо, воскрешение дочери Иаира, и попутно - исцеление кровоточивой, т.е. безнадежно больной. Смысл всего отрывка не вызывает сомнений: Иисус имеет право и власть учить, потому что повелевает стихиями, духами и самой смертью.

Единица текста, нами рассмотренная, действительно завершена, так как последующий большой отрывок 6:30-14:25 несет несколько иную смысловую нагрузку; в нем как будто бы повторяются уже бывшие эпизоды: снова Иисус представлен в ситуациях, напоминающих историю Моисея - поучения, исцеления, насыщение голодных в пустыне, Преображение на горе и т.д. И опять подчеркивается, что в действительности Иисус - больше Моисея, до Моисея. Но общий контекст этого отрывка иной. Его можно было бы обозначить так: Иисус готовит учеников. Он поручает им действовать; у них не все получается - Он их направляет, поучает, постепенно открывает им Свою тайну. Отрывок начинается с того, что Двенадцать возвращаются с отчетом о проделанной работе (впервые самостоятельно) и заканчивается Тайной Вечерей, где им открыта тайна и дано таинство. Далее следуют уже Страсти.

Таким образом, весь текст у Мк распадается на 3 самостоятельные единицы: представление Иисуса Мессией, постепенная подготовка учеников (что также имеет отношение к мессианству Иисуса, и тем самым - к созданию Церкви) и Страсти. Еще раз отметим, что интересующий нас эпизод с родными Иисуса стоит в центре первого отрывка, дающего типологию Иисуса как «нового Моисея».

Центральное положение - это выделенное положение; оно позволяет сделать ударение на срединном отрывке, привлекает к нему внимание. Для ветхозаветных книг отмечено, что центральное положение текста часто указывает на его центральное значение¹³. И странно думать, что такой локус может занимать эпизод, не связанный с целями всего отрывка, выпадающий из контекста. Все встанет на свои места, если мы придадим эпизоду должное значение: мессианской аллюзии на Моисея, причем центральной аллюзии, утверждающей тему не только поучения о familiaDei, но и тему Иисуса как Мессии - большего, чем Моисей, Такого, Которому надо служить, ради Которого надо оставить семью.

Мф и Лк, будучи вторичны по отношению к Мк, сильно смягчают напряжение сцены отказа от родных, но тем не менее, они сохраняют выделенное положение эпизода внутри явно мессианского контекста. Это говорит в пользу нагруженности эпизода мессианской аллюзией и у этих авторов.

Вместе с тем, очевидно, что если намек существовал, то со временем он потерялся. Это могло произойти при смене общего понимания жанра Евангелий — когда их стали воспринимать не столько как весть о мессианстве Иисуса, сколько как Его биографию. Скорее всего, такой момент потери чувствования христианской общиной определенных элементов ветхозаветного предания - это разрыв с иудеохристианством. Поэтому следует поискать хотя бы следы какой-то связи между безродностью, брошенностью, отказом от семьи - и божественностью, мессианством, священством, вообще исключительностью, особым посвящением Богу - среди традиций периодов, близких по времени к этому моменту.

Подобные поиски дают положительные результаты. Прежде всего, кумраниты, по-видимому, воспринимали пассаж Втор.33:8-11 как мессианский текст; об этом свидетельствует само включение его в сборник мессианских цитат 4QTest. - наряду с четырьмя другими ветхозаветными цитатами (Втор.5:25-26/28-29; Втор.18:18-19, Числ.24:15-17 и И.Нав.6:26/25), каждая из которых, в определенном смысле, предлагает свой штрих к портрету ожидаемого Мессии. Allegro¹⁶, и вслед за ним Амусин¹⁷, пришли к выводу о большой вероятности прямого влияния таких цитатников на евангелистов (хотя связь между ними может быть и не прямой, а через общность библейских источников). Весьма показательно в этой связи разночтение кумранского текста с масоретским: «не знаю тебя» - вместо «не смотрю на него». В таком прочтении параллель между Втор.33:9 и евангельским эпизодом проступает еще яснее.

Есть и другой кумранский текст 1QHod. IX, 29-30 (сборник гимнов), где автор пишет о своей сиротской судьбе, обусловленной особой посвященностью Богу. Амусин¹⁷ увидел в кумранских текстах 4QTest.14-20 и lQHod.IX, 29-30 (также как и в евангельских Мф. 12:46-50 и пар.) - утверждение приоритета familiaDeiнад естественным родством. Однако нетрудно увидеть и другое: утверждение необходимой связи между отречением от родства и особым служением Богу.

Далее, под влиянием кумранских или других идей, но ранняя христианская традиция (Евр.7:3) настаивает на безродности Мелхиседека, представленного в этом источнике вечным священником и прообразом Мессии

И наконец, святоотеческая традиция, по-видимому, на раннем этапе связывала безродность со священством, поскольку Ириней¹⁸ использует цитату Втор.33:9 для доказательства священства апостолов (они священники, потому что отказались от семьи ради Иисуса, так же как левиты - ради своего служения). Но далее следы этой связи теряются. BibliaPatristicaне дает других случаев цитации Втор.33:9.

Показательно также свидетельство раввинистической традиции. Известно, что средневековая еврейская экзегеза складывалась под сильным влиянием христианской и в противостоянии с ней. Поэтому скорее в пользу нашего толкования говорит тот факт, что еврейский комментарий¹⁵ отказывается видеть в пассаже Втор.33:8-11 намек на какую-либо персону и предлагает трактовать «благочестивого мужа» как образное представление всего колено Левия. Ст.9 комментируется в связи с пассажем Исх.32:26-29, где описано, как левиты, по призыву Моисея, вершили беспристрастный суд над вероотступниками, не делая различий между родственниками и чужаками.

Вместе с тем, равинистическая традиция признает связь безродности и божественности, особо подчеркивая единственность прецедента: в Шемот раба 29:4 сказано: «Сказал р.Абагу: 'У царя из плоти и крови есть отец, сын или брат. Сказал Всевышний: Не таков Я. Я первый, ибо нет у Меня отца, и Я последний, ибо нет у Меня сына, и не существует богов, кроме Меня, ибо нет у Меня брата'».

Конечно, полемический накал этого отрывка очевидно направлен против христианского учения о Троице - но также прозрачна параллель с пассажем Втор.33:9.

Добавим, что в Талмуде Иисусу приписывается позорное, незаконное происхождение, в чем можно усмотреть попытку особым образом (и, возможно, полемически) интерпретировать безродность Иисуса. Эта безродность могла беспокоить раввинов, если они чувствовали в ней намек на божественность или хотя бы на мессианство.

Стоит отметить, что восприятие текстов, построенных по принципу аллюзии, заслуживает также психологического рассмотрения. В этой связи нельзя исключить, что наиболее глубинная понятийная связь между божественностью (или героической исключительностью) - и безродностью, брошенностью - может пролегать на уровне общего для многих культур архетипического представления о «Предвечном Младенце - Спасителе», сиротская судьба которого служит именно указанием на его божественное происхождение (см.¹⁹). Достаточно вспомнить Зевса, Апполона, Гермеса, Геракла, Ромула и Рема, Саргона Аккадского, Моисея и др. Общность архетипа говорит в пользу нашего предположения, поскольку понимание на уровне архетипа происходит как «короткое замыкание» между внешним образом и понятием, априорно существующим в подсознании.

Однако в конце концов христианская традиция теряет связь между безродностью и намеком на божественность, и на первый план выступает тот смысл эпизода с родными Иисуса (Мф.12:46-50 и пар.), который придают ему и сейчас комментаторы. Можно только еще раз подчеркнуть, что это должно быть связано с потерей чувствования жанра Евангелий как «скрытой типологической экзегезы», приемом которой служит, в частности, аллюзия. В рамках этой экзегезы и следовало бы рассматривать тему разрушения семейных уз в целом и мотив безродности Иисуса - в частности.

Понимание эпизода в общем контексте жанра хорошо иллюстрирует сравнение почти одинаковых пассажей Мф.12:46-50 и Ев.Фомы99. Не может быть сомнения, что последний следует трактовать именно как поучение - и это абсолютно уместно в гностическом контексте Ев.Фомы. Но в контексте мессианской вести синоптиков уместнее, как кажется, другая интерпретация.

Во всяком случае, свидетельства о том, что первоначальное понимание эпизода Мф.12:46-50 было хотя бы шире традиционного толкования - достаточно красноречивы, хотя и не могут служить бесспорным доказательством намерений евангелистов.

Библиография.

1. Daube,D. The Exodus Pattern in the Bible, London,1963.
2. Ковельман,А.Б. Беседа с фараоном в «Послании Аристея». Доклад на XI междунар., междисципл. конференции по иудаике, Сэфер: Королев, 2004.
3. Кузнецова, В.Н., Евангелие от Матфея. Комментарий, Общедоступный правосл. ун-т, основанный прот.Менем; М., 2002, с.280-1. (См. также Кузнецова, В.Н., Евангелие от Марка. Комментарий, М., 2000, с.81-2).
4. Luz,U. Das Evangelium nach Matthaus. 2. TeilbandMt 8-17.Band Benziger Verlag, Neukirchener Verlag; Dьsseldorf, 1996, S.285-90.
5. Nineham, D.E. The Gospel of St.Mark, Penguin Books; London, 1963, p.118-25.
6. France,R.T., The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text, The Paternoster Press; Carlisle, 2002, p.177-80.
7. Nolland, J. Luke (1-9:20). (WordBiblical Commentary,W.35A), Word books; Dallas, Texas, 1989, p.107-8.
8. Bovon, F. Luke the Theologian. Thirty-three years of research (1950-1983). Allison Park, Pensilvania, 1987, p.82-83.
9. Bovon, F. Luke 1: A Commentary on the Gospel of Luke 1:1-9:50. Fortress Press; Hermeneia, Minneapolis, 2002, 315-16.
10. Hagner,D.A. Matthew 1-13 (WordBiblical Commentary, V.33a), Word Books; Dallas, Texas, 1993, p.292, 358-360.
11. Charlesworth, J., ed., The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity. Fortress Press; Minneapolis 1992.
12. Эванс, К., Ветхий Завет в Евангелиях: Иисус и Евангелия: Словарь (под ред. Дж.Грина, С.Макнайта и Г.Маршалла) ББИ; М., с.80-88.
13. Blenkinsopp,J. The Pentateuch, Doubleday; N-Y/Toronto/Sydney/Auckland, 1992.
14. Учение. Пятикнижие Моисеево.(Пер., введ. и комм. И.Ш.Шифмана). Рес­публика; М. 1993, с. 333.
15. Пятикнижие и Гафтарот. (Комм. Й.Герц), Мосты культуры; М.-Иерусалим, 2001, с.1339-1340.
16. Allegro,J.M. Further Messianic References in Qumran Literature, JBL, (1956) 75, № 3, p.174-187.
17. Амусин,И.Д. К 4QTestimonia.- Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. Вып.6, 1970, Л., с.36-39.
18. Ириней, Против ересей IV,8,3:Сочинения св.Иринея, еп. Лионского. (Пер. П.Преображенского), С.-П., 1900, с. 335-336.
19. Юнг,К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Харвит; Минск, 2004, с.81-114.

Евангелие, а может быть и все Священное Писание, обладает той особенностью, что с любой страницы, а то и строки может распахнуться бесконечная и таинственная панорама целого. Всякая притча, история или беседа словно подводит нас к краю, за которым разверзается бездна богатства и премудрости, как говорит Апостол. Но премудрость Слова может открываться по-разному в зависимости от того, с какого края - церковного предания или личного опыта - мы пытаемся в нее заглянуть. Когда мы приближаемся к ней со стороны Востока (возьмем общеизвестный, схематический пример), то премудрость его устами бесчисленных учителей и молитв говорит нам, что нет для христианина более важного дела, чем борьба со страстями, покание и противоборство с лукавым, ибо род сей изгоняется только молитвой и постом. И коль скоро мы всерьез этим противоборством заняты, нам уж ни до чего иного ни сил, ни времени, ни особого интереса просто не останется.

Лишь на Востоке (в духовном, конечно, смысле) голос с небес говорит монаху: «бегай, Арсений, людей и спасешься», и он, возжелав спасения, бежит, если и не в раскаленную или ледяную пустыню, то в тихую обитель, во внутреннюю клеть, дабы посвятить себя подвижничеству и неустанной «невидимой брани». На духовном же Западе, хоть он о невидимом тоже по- своему печется, объятого апостольской ревностью юношу, голос посылает на иную брань: идите научите все народы, борись, чтобы весть Христова дошла и до них. Иди ко всем, в том числе и таким народам, которые века три назад запросто могли содрать с кожу с незваного учителя или накормить им свое племя, или к тем, кто и без всякой кровожадности климат имеют такой, что хуже всякого людоеда. Иди и учи, а если не пойдешь, те языки останутся без Евангелия, и будет твоя вина. Не под силу тебе идти к дальним, отправляйся к ближним, тем, которые под боком, устраивай для них классы катехизации, спортивные площадки, детские лагеря, дабы и спорт и отдых были при храме, проповедуй на дискотеках, вырывай древнейшую профессию из челюстей порока, словом, видимым, жертвенным делом яви ту весть, которой призван научить. Стоит ли говорить, что и в западном мире были и до сих пор остаются свои подвижники и отшельники (само слово «невидимая брань» принадлежит венецианцу Лоренцо Скуполи), и на Востоке бывали и есть свои отважные миссионеры, однако в целом и там и здесь сложилась традиция слышать внутренним слухом и откликаться каким-то близким им вещам, пропуская как не самые важные и спасительные другие. Ибо одним всего важнее бежать в леса, пробираться туда, где сокровенный сердца человек, а иным - взяв посох и Книгу, обзаведясь китайской грамотой и косичку отращивая, не колеблясь, идти из Рима в Китай. Да, Христос един, и вместе с тем для разных людей, разошедшихся традиций Он может быть иным и открываться одним в умном делании, вторым в трудной миссии, но разве кроме этих известных исхоженных путей не может быть других, ведущих к той же цели?

Здесь я рискну выбрать собственный маршрут, совмещая по возможности оба пути - внутрь себя, и во вне - к народу, ближе какого нет и дальше какого нет, к тому племени, к которому мы принадлежали когда-то и изначально им еще остаемся, а в перспективе сотериологической, может быть, еще только станем - к детям. Нет, речь не идет о популярном катехизисе, который мы собираемся раскрыть на умилительной подглавке «Христос и дети», словно ее писали не чернилами и тростью, а медом и сахаром; всегда кажется, что слишком лубочные там дети, не тот Христос. Иисус учил чему-то куда более существенному, чем ласковая доброжелательство взрослого к малым сим лишь за то, что они так милы и невинны. Во всяком Его слове или жесте, помимо явного, сокрыт еще и неразгаданный смысл, и если писать о нем подробно, то, как говорит Иоанн Богослов, и самому миру не вместить написанных книг. Есть книга о Кресте, есть книга о внутренней брани, есть другая, которая начинается со повеления «иди», есть книга чудесных встреч и вразумляющих чудес, есть даже книга о лилиях, одевающихся краше Соломона, но есть среди многих других еще одна, именуемая «младенчество». В ней записано то, что еще должно раскрыться, по словам самого Иисуса, только в Царстве Его. Все мы помним слова:

В то время ученики приступили к Иисусу и сказали: кто больше в Царстве Небесном? Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное; итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном; и кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает (Мф .18,1-4).

Царство Небесное - основная весть Иисуса, исток и цель Его учения. Возвещение Царства в Его устах звучало как мессианское обетование о владычестве Божием как в конкретной истории: здесь и теперь, так в обновленном, еще не узнанном времени, которое приблизилось, и где-то рядом таится и ждет. Оно ждет во Христе, но близость его проступает яснее всего во всем, что Христово. Царство как детство, оно - рядом, мы когда-то вышли из него или еще не вошли, не вернулись в его время, потому что слишком нагружены скопившемся в нас временем взрослым, греховным, словно чужим. Царство Небесное подобно ребенку, оно неприметно, меньше зерна горчичного, оно внутрь вас есть, но его семена, если вглядеться, всего различимее в тех, кто способен умалиться до этого зерна. Оно - как в сегодняшних детях, которые рядом, так и в тех, которыми мы были когда-то. Потому что детское есть и царственное, умалившееся есть и Христово, и в детство во Христе все мы призваны вернуться.

Вернуться - значит умалиться, вернуться - принять дитя. Что стоит за этим принять? Иисус говорил не на нашем многозначном европейском языке и не на каком-то символическом, эзотерическом и сакральном. В Его речи была плотность, телесность, конкретность, ибо «Слово плоть бысть» в том числе и в языковом смысле. Можно принять дитя как святую плоть, как Божию «доброту» творения, которая обращена к нам. Его следует приютить в своем доме, в сердце, в нашем взрослом «я». Принять дитя, значит стать пристанищем Слова, пришедшего анонимно и нуждающегося в матери. Матерью, как одновременно и Телом Слова, мистически становится Церковь.

В Церкви мы должны обрести Христа как в таинстве Тела и Крови, так и в таинстве личности, секрет которой в невидимом ее начале. В Церкви, среди прочего, мы должны найти путь к самим себе. «Стань тем, кто ты есть», - говорит митр. Каллистос Уэр. А кто ты есть? Кто есть я по сути? Чтобы увидеть свое подлинное, изначальное «я», его нужно узнать в Боге. Прежде всего осознать, что и оно было когда-то сотворено, т.е. вошло в мир Словом, через которое все начало быть, что начало быть. Бог сказал о нас «сотворим» и каждому из нас сказал «будь». Он даровал нам лишь Ему ведомое, вечное имя, которое, - как сказано у пророка Исайи, - не истребится (Ис. 56,5). «Ты создал нас для себя, говорит бл. Августин, и мятется сердце наше, пока не успокоится в Тебе». Да, наше сердце мятется, потому что оно переполнено собой, но ранено искрой или частицей Божией А сердце ребенка, пока он еще мал, пребывает там, где его существо было от начала - в Его руках (Руки твои сотворили меня и устроили меня... Пс.118,73), в полноте Его неистраченного присутствия. Слова Псалма, которые мы вспомнили, произносятся каждым из «малых сих» еще до того, как он научается говорить.

Они выговариваются изумлением.

Человек входит в мир, изумляясь. Из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу.... (Пс.8:3). Ребенок хвалит и изумляется не по-взрослому, словно видит то, чего не видел раньше, а воспринимая бытие как целое, оставаясь в единстве с ним. Он изумляется тому, что воспринимает, впитываеи органами чувств. И потому принять дитя - это прежде всего ответить благодарным изумлением тому, что было для нас сотворено. Удивиться чуду творящей воли Божией, дабы мы «из величия и красоты тварей собирали подобающее понятие о Сотворившем нас», - как говорит св. Василий Великий (Беседы на Шестоднев). Изумление - дословно, из ума исхождение, освобождение от сложившегося в «уме», от устоявшегося в нас образа падшего привычного мира. Изумление - это приношение в дар самого себя, соучастие в «вещах Божиих». Когда душа в человеке только просыпается, она нащупывает это затаенное «ты» вещей и вступает с ними в беседу как одно творение с другим. Сотворившее нас Слово Божие обнаруживает себя в общении.

Мир изначально был сотворен как общение тварных существ. В образе Триединого Бога (скажем, на иконе «Троицы») мы узнаем не только о Его красоте и благости, но и о делах руках Его, о которых вещает твердь и свидетельствует все, что на земле, под твердью. Ребенок еще не вышел из этого первоначального замысла Божия, в котором все твари собраны воедино и обращены к Богу. «Будьте как дети» или станьте тем, кто вы суть, тем, кем вы некогда были и до сих пор в каком-то безмолвии, начале, корне, плане, замысле остаетесь. Будь тем, кто ты есть (и это «есть» относится не к настоящему, но к непреходящему, вечному), каким был до того, как грех с его законом вражды и мир с его обособленностью не затянули тебя в себя, не вошли в твое «я», не овладели им полностью и созданное для Царства существо не пало в здешнее смертное время и не отдалось ему. Однако и падшее существо не вполне отсечено от своих корней в Боге, только их нужно научиться искать. Жизнь во Христе есть, помимо прочего, возвращение к тому истоку, откуда все начало быть, что начало быть. Она есть причастие к замыслу Божию о всякой человеческой жизни. Его замысел можно найти в каждом. Потому и говорит Иисус: Если не обратитесь...

Обратиться - значит также и обернуться. Мы оборачиваемся на оклик прошлого. Однако настоящее обращение происходит тогда, когда мы «вспоминаем» (и здесь слово «воспоминание» разумеется, надо брать в кавычки) себя в Царстве, когда мы находим его в нашей тварности, которая создана и наполнена любовью Творца. Любовь вызвала нас к жизни до того, как мы обзавелись сегодняшним нашим «я», которое и во взрослом и грешном «сквозит и тайно светит» только через дитя. Ибо и в нем ждет нас Христос.

О том же говорит Евангелие от Марка. И взяв дитя, поставил его посреди них и, обняв его, сказал им: кто примет одно из таких во имя Мое, тот принимает Меня; а кто Меня принимает, тот не Меня принимает, но Пославшего Меня (Мк.9,36-37).

Кто примет это дитя во имя Мое... Истолкования этих слов часто бывают скудны и невнятны. «Возможно, слово «дети» употреблено в переносном смысле», - отмечает на ходу В.Н.Кузнецова в комментарии к Евангелию от Марка. Нет, оно употреблено в смысле прямом и буквальном. В поддержку призову поэму Сергея Аверинцева о Благовещении, где он настойчиво подчеркивает подлинность, «вещность», «правдивость» предметов, окружавших Марию. («Где камень воистину есть камень, в бадье вода воистину вода...»). Когда Иисус говорит о детях, Он не играет в раздвоение смыслов. Дитя - не символ чего-то иного, высшего и неясного, но воистину дитя безо всяких метафор. Кто примет это дитя во имя Мое... Как в Евхаристии: этот хлеб воистину есть хлеб, но и всецело Тело Христово. Этот ребенок воистину есть ребенок, рожденный, как и все мы, от хотения плоти, и вместе с тем принимающий его, принимает Сына Божия как благодарение. Принимающий дитя умеет благодарить, его приятие евхаристично. В ребенке заключено имя Слова Божия, а в имени таится начало творения. В начале всякого человека - реальное присутствие Слова. Вочеловечение означает имя Слова, ставшего плотью.

Принять дитя - значит приобщиться имени Господню, увидеть в личности ребенке первую из икон Сына Божия. И в этом состоит главное призвание всякой семьи, как малой, так и общечеловеческой. Принять дитя не как драгоценную красивую, хотя и беспокойную, игрушку, но как благословенную возможность Царства, приблизившегося здесь и теперь, к тебе и ко мне, в том ребенке, которого мы видим, но и в том, который по милости Божией еще живет в нас. До его малости нужно нам умалиться, ему уподобиться, чтобы войти в Царство. В этом вхождении в Царство ребенка, когда происходит уподобление родителей детям заключается суть христианского воспитания. А уподобление происходит по мере жизни вослед словам Христовым, которые едины и между собой взаимосвязаны. Они открывают дверь Духу Святому. Дух приходит и вселяется, чтобы ввести нас в общение с тем «малым сим», в кого мы призваны обратиться. Но это обращение взрослого часто достигается неимоверными и долгими усилиями. Иисус сравнивает его с родами.

«Женщина, когда рождает терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир. Так и вы теперь имеете печаль; но Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас...» (Ин.16,21-22). Ведь недаром в устах Господа «последние вещи», обетованное Царство, соединяются с первыми - с рождением, и физическая мука рождающей женщины уподобляетсяс телесной «печали», из которой возникает радость. Эта печаль сродни тому усилию, которым «восхищается Царство» (см. Мф.11,12). Скорбь рождения - и там, и здесь - увенчивается радостью обретения посылаемого дара. А если перевернуть аналогию, спуститься с высот вниз, к поту и крику родов, обрезанию пуповины, не есть ли само восхищение Царства из печали, усилия, скорби - образ явления в мир внутреннего человека-ребенка?

Обратиться в дитя - значит найти печать или метафизическую память промысла о нем. Об этой памяти говорит Давид в 138 Псалме: Несоткрыты от Тебя были кости мои, когда я созидаем был втайне (Пс.139). Эта несокрытость «взгляда Божия» иногда проступает в глазах новорожденного. Она ищет нашего благодарного взгляда. Благодарность - глубочайший корень нашей веры. Но есть и другой - очищение себя для Бога и покаяние за неуменье благодарить. «Всегдарадуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите» (1 Фесс. 5,16) - такова триединая формула христианства, сумевшего «стать» детством, т.е. обратившегося в него.

138-ой Псалом многими Отцами толковался христологически: зародыш, созидаемый втайне, и есть Господь Иисус. Он возникает во всяком человеке, запечатлевает на нем Свой образ до рождения, Он узнается верой, но чаще остается неузнанным до самой кончины, Он изображается в нем (см.Гал.4,19), но также и распинается. Но при этом дарует ему Себя, окликает Собой - из младенчества или из Царства.

Здесь приходит на память одно из иудейских поверий о том, что в утробе матери ребенок изучает Тору, то есть, познает Бога и закон Его. А потом, когда рождается, Ангел Божий стирает в нем эту память. И мы в новорожденных ощущаем этот след изначальной мудрости, не до конца еще стершийся, не вполне забытый, отложившийся где-то за пределами разума, на который может упасть какой-то мгновенный радостный свет.

После Христа мы вправе сказать: ребенок изучает Божие Слово. Изучает тем, что наполняется Его ведением, вбирает в себя, дышит им, сохраняет его в растущем своем естестве. Зародыш мой видели очи Твои... Дивно для меня ведение Твое. Бог устами Давида рассказывает о Своей «работе», о том, как замысел Его осуществляется в глубине утробы, о том, как ведение Его облекается костями, как Промысел наполняется днями жизни, прозревая будущее самого зародыша и его потомков, не оставляя нас ни на миг. И если некогда это ведение физически, плотью, костями, жилами вошло в нас, неужели оно исчезнет, когда не будет плоти, костей и жил?

Как написано у пророков:

Вложу закон во внутренность их, и на сердцах их напишу его... (Иер. 31, 33). Мы забыли, что кроме смысла переносного, есть и буквальный. Внутренность в контексте библейского реализма - не только душа, но и тело, состав человека, который несет в себе «закон», волю, мысль, любовь Господа, и они раскрываются в нем. Вот, что есть цель воспитания - узнавание и принятие святого закона Божия, вложенного в наши кости, в наше живое «я».

«Согласно Православному богословию, в тварной природе присутствует Благодать от самого Ее источника, так эта Благодать подразумевается в самом акте творения... , - читаем у Павла Евдокимова («Женщина и спасение мира»). «Выше и прекраснее степень их, нежели девственников и святых, - говорит преп.Ефрем Сирин о детях, - они - чада Божии, питомцы Духа святаго». (Блаженство умерших во младенчестве).

Небеса проповедуют славу Божию.... (Пс.18,2) И проповедь их как откровение слов Твоих просвещает, вразумляет простых (Пс.118,130) В по- славянски : Явление словес Твоих просвещает и вразумляет младенцы.

Младенец таит и несет в себе язык, на котором Бог являет славу Свою и говорит с нами. Можно выразиться и смелее: ребенок и есть явление словес Его, язык Его славы. Только ему нужно еще научиться. Если ты не можешь верить текстам, обрядам, догмам, встречам, посылаемым тебе знакам, доверься явлению словес или делам рук Его. Конечно, во младенчестве мы еще не можем ведать об этом. Но та слава хранится в нас и порой выплескивается в памяти. Да и сама «вечная память», которую мы желаем усопшему, не означает ли возвращения в то дивное ведение, которое сотворило нас, вошло в жизнь и где-то еще живет в нас? И разве не со встречи с дивным ведением зарождается вера? Раннее детство напоминает нам об этой не до конца проясненной связи между «до» и «после» человеческой жизни. Из уст младенцев Ты устроил хвалу, и хвалу надо услышать в самом первичном, до-истолковательном смысле: «уста младенцев» еще до того, как научились говорить, суть уста Господни, проповедующие в творении.

Всякий человек входит в жизнь из этих уст, из дивного устроения, которое совершается в «до» человеческой жизни. И это устроение не есть ли личный завет, который Бог заключает с тем существом, которое Он творит? Смысл детства, как и воспитания - остаться верным этому завету, прочитать Слово, вложенное в это дитя, но, главное, сохранить в нем первоначальное изумление. Мы не участвуем в нашем творении, но много позднее, исходя из данного нам дивного ведения, мы можем осознать его. Мы можем откликнуться ему, выявить его в нашей жизни, дать ему раскрыться в потоке жизни, узнавать его в людях и вещах, нас окружающих. Вот, что значит войти в таинство детства: узнать Бога в собственном творении, Слово - в повседневном существовании, Любовь - в дыхании, дающем жизнь. Отсюда и задача воспитания - научиться видеть, узнавать, радоваться, благодарить. Сохранять в себе следы или обещания Царства, начало которого сродни истоку бытия. Так и сказано : «если не будете, как дети...»

«То, что детям даровано природой, мы должны обрести стать по страху Божию... если не станем чисты как дети, не сможем приблизиться к Спасителю» (Епифаний Латинянин). «Те качества, которыми ребенок обладает по природе, мы должны приобрести собственным выбором... Иисус возлагает руки на них, потому что возложение рук символизирует любовь Божию...» (Апполинарий Лаодикийский).

Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам; ей, Отче, ибо таково было Твое благоволение (Мф.11,25-26, Лк.10, 21). Если вдуматься в это славословие, мы найдем, что в нем утаено особое, свернутое богословие детства, которое взрослым предстоит раскрыть. Это богословие умещается в три заповеди: принять дитя, обратиться в него, умалиться до него. Порядок слов в данном случае волен. Иисус призывает дитя, которое которое остается невидимой мерой и точкой отсчета нашего взрослого существования. И даже евангельским и церковным таинством его. При этом - не странно ли? - Он ничего не вспоминает о первородном грехе Адама, не говорит о падении прародителей. Он провозглашает, более того, являет делом святость детства. Тогда приведены были к Нему дети, чтобы Он возложил на них руки и помолился; ученики же возбраняли им. Но Иисус сказал: пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне. И, возложив на них руки, пошел оттуда (Мф. 19,13-14).

И все же почему именно «дети»? Чем будущий человек столь радикального отличается от человека реализованного? Владимир Соловьев в «Оправдании Добра» оправдывает «деторождение» чистой возможностью иного жизненного пути, иными словами, в исполнении замысла Божия о человеке, даруемого ему при творении. «Все согласны, говорит он, что особая прелесть детей - в их невинности, но эта фактическая невинность не могла бы приводить нас в радость и восхищение, если бы мы были уверены, что она непременно будет потеряна. Мысль, что их ангелы прямо видят лицо Отца Небесного, не имела бы в себе ничего утешительного и назидательного, если бы соединялась с убеждением, что эти ангелы неизбежно сейчас ослепнут».

Может быть, это объяснение стоит принять. По крайней мере, оно так смело и по-детски нелогично выбирает возможность чуда вопреки жесткой тертуллианско-августианской логике, согласно которой каждый человек является в мир со смертельной раной греха. Нет, прежде чем заразиться грехом, младенец приходит в мир прежде всего как ожидание Божие. Господь ждет, что мир наконец исполнится в нем, откроется таким, каким и был некогда создан, явлен, подарен. Но всякий раз ожидание Его оказывается обманутым. Всякий ребенок - возможность, обещание, как и вызов взрослым, прежде всего родителям, коим это обещание вручается. И все же каждой матери и каждому отцу вручается залог святости, вышедшей из того, что было лишь желанием плоти, плодом совокупления. Но это обещание исполняется лишь во святых, ставших детьми.

Вы - письмо Христово, - пишет ап. Павел, обращаясь к Церкви Божией, находящейся в Коринфе. Но и любой ребенок - письмо, написанное Христом церкви, находящейся в семье. Чтобы письмо прочитать, нужно стать этой церковью. Всякий человек приходящий в мир, несет в себе замысел, который он волен исполнить. Наука «письмен Христовых» существует прежде всего для родителей, как соработников Бога. Чтобы прочитать это письмо, они должны овладеть ею сами. Творец воспользовался их объятием, чтобы создать Свое и для Себя. «Уча, учусь», ибо нет лучшего способа постижения этой грамоты, чем разгадать ее в себе. Отец Мой доныне делает... (Ин.5,17), и всякое создание есть дело Отца.

Однако детство, в сущности, не измеряется годами. Нельзя сказать: вчера оно кончилось навсегда. Оно, может быть, еще и не начиналось. Когда мы осознаем его, его уже нет. Мы его утратили где-то, расточили. Кто не собирает со Мной, тот расточает, говорит Иисус. Детство кончается, когда наше «я» становится сознательным, когда оно поддается искушению Адама и заболевает своим я-центризмом, наполняется падшим миром, хочет быть как боги.

Вот это как боги входит в человека после детства. Я предпочитаю говорить о младенчестве, ибо под детством мы подразумеваем и отрочество. А подростковость - это уже совершенно иной возраст, отчасти еще несущий в себе ребенка, но уже во многом противоположный тому детству, о котором говорил Христос. Это время опьянения своим «я», лишь недавно приобретенным, но уже заполнившим весь внутренний горизонт. Дивное ведение вытесняется новым эгоцентрическим опытом своего я, с его страстями, инстинктами, комплексами, «половодьем чувств», с его внезапно разросшимся интеллектом, никак не уравновешенного ростом духа. Это время кризиса, метания, «отрясания праха», желания «по своей глупой воле пожить» (вспомним отрочество того же Соловьева, Булгакова, Бердяева и стольких еще). И вместе с тем где-то спрятанная в глубине хрупкость.

Начиная с отрочества это наше «я» будет только разрастаться и матереть. Грех юности моея и неведения моего не помяни, восклицает Псалом (24,7). Юность, т.е. становление взрослости, это и есть время, когда человеческое «я» богатеет внезапно, но не Богом, о Ком оно склонно забыть, а лишь собой, обретает разум, который может себя утверждать, управлять другими, пользоваться ими хотя бы мысленно, их судить, презирать и над ними возноситься, так и тело, которое может и хочет грешить. Но в этом «нуворишестве» нет и следа премудрости, которая отмечена присутствием духа.

Поэтому и говорит Господь о мудрости умаления, как условии вхождения в Царство Духа. Умалиться - значит нагнуться, сократить свой объем и место в мире, но самое главное - сократить себя в себе. Царство Божие подобно зерну горчичному... Это малое зерно таит в себе образ нашего «я», еще не прикоснувшегося к сознанию. Потому что разум, увы, есть путь спасения, но и зеркало плененности миром сим, накопившимся в нас и владеющим нами.

Отсюда можно понять и самые загадочные слова Евангелия: Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее (Лк.9,24). Это предупреждение разгадывается в тайне детства. Ребенок не теряет души, он ее приобретает, открывает в себе и наращивает. Но при умалении, когда взрослым, со вкусом Адамова яблока на губах, он возвращается к своему младенчеству, то теряет душу ради Меня и Евангелия, отказываясь от сделанных приобретений, от громады давящего душевного опыта, от плена страстей, всех «сокровищ», собранных, иной раз и против собственной воли, на земле. И только «потерявший душу» умеет принять чужого как своего. Поэтому и святость понимается на Востоке как исцеление от самого себя ради возвращения к себе. Да и цель христианского воспитания, если вспомнить и о нем, - это удержание первоначальной святости. Ибо «всякая душа, по природе своей христианка». Но эту природу надо еще найти, в нее нужно обратиться, ее понять, исходя из того начала, того дара, который каждому из нас посылается при творении.

Возвращение в мир детства возможно лишь тогда, когда мы осознаем громадное расстояние, которое нас от него отделяет. Будьте как дети, говорит Иисус, но та временная дорога, по которой вы пришли в детство из небытия, закрылась навсегда. Никакая волшебная палочка не вернет вам былого. Ребенок не знает стыда, но вы, повзрослев, не можете головным декретом «долой стыд!» отменить его, как в нудизме. Ребенок мыслит иначе, чем мы, но впадением в детство, мы к его мышлению не вернемся. Ребенок пребывает вблизи Царства Божия, но, даже очень захотев, его не свести на землю мечтой, наукой и кровью, как у Маркса-Ленина-Мао. Стать как дети можно только тогда, когда мы осознаем, что бесповоротно детство утратили. Оно может вернуться теперь только в иное, Христово детство или святость. Святость, в сущности, исполнение того, что дано всем от начала, но реализовавшееся уже в зрелом возрасте, победившем в себе змиево как боги. Если не будете как дети... - сказано вовсе не детям, а всем нам. Возвращение к ребенку в себе - путь взрослого, преодолевающего древнее искушение и готовящегося вступить в тот Народ Божий, который избрал Бог. С этим народом Бог заключает Завет через родителей, созидает его в утробе матерей. И каждый взрослый призван стать как дети, найти себя в сотворенности, узнать в личном Завете Божием с ним, вспомнить о себе, «созидаемом втайне», и сделать тайное явным в земном своем существовании.

Не боясь впасть в гностицизм или иную ересь, опираясь лишь на слова Спасителя, мы решимся утверждать, что в едином Евангелии среди многих его слоев, среди множества посланий, обращенных к разным ушам, имеющим слышать, есть еще и Евангелие от малых сих, органично сплетающееся с другими и вместе с тем потаенно отличное, особое, малое. Оно отлично тем, что главное действующее лицо в нем - иной Божий Народ, Народ-ребенок, тот благословенный, тот избранный Народ творения, в который мы призваны обратиться. Ибо Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное... (1 Кор.1,27). Его избрание продолжается, Бог верен Своему слову.

Этого народа не видно, как не видно ничего царственного и святого в грешных, обремененных собой людях, наполняющих наши храмы и составляющих Народ Божий или, согласно Символу, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Однако рассеянный этот народ предстоит открыть и в богоизбранность его поверить. О нем прикровенно говорит и Иоанн Богослов:

«Возлюбленные! Мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, Как Он есть» (1 Ин.3,2).

Подлинное детство во Христе, то, которому должно открыться видение Бога - не позади, но впереди нас. Однако и младенчество, оставшееся где-то в дали за нами, есть залог детства будущего, которому еще предстоит прозреть. Увидим Его, Как Он есть - потому что Он будет Тем, Кем был и есть, когда созидал нас.

Если примем дитя в себе, узнаем его в других,

если станем как дети.