Е.Б. Рашковский
Я хотел бы говорить о вещах общеизвестных, почти что банальных, однако — в своем особом дискурсе, в своей особой тематизации. Но это меня едва ли страшит. Ибо основная задача религиозно-философской мысли — не столько во введении новых фактов, новых теоретических знаков и суждений[1], сколько в обосновании тех новых смыслов, которые рождаются на пересечении глубоких, «соборных» традиций человеческого духа и уникального опыта каждого из нас.
Говоря чисто формально, Христианская Церковь существует на Земле без малого две тысячи лет. Однако наша христианская история непреложно включает в себя (именно как неотъемлемую предысторию) еще почти две тысячи лет предшествующей истории еврейского народа; из этих двух тысячелетий почти полтора центрированы и организованы — по-научному говоря — древнееврейской этноконфессией, а говоря на языке христианского богословия — Ветхозаветной Церковью.
С точки зрения нынешней, нашей, европейской, — Израиль — самый древний из народов Старого Света — самый древний не в смысле био-этно- лингвистической преемственности, но в том смысле, что его непрерывная и осознанная в своей непрерывности история (вкупе со множеством духовных и культурных традиций) длится со времен надлома династии Рамсесидов в Древнем Египте вплоть до нынешних дней. Причем длится — вопреки всем усилиям древних завоевательных империй, крестоносцев, нацистов или, скажем, нынешних арабских или иранских или каких-нибудь иных национал-патриотов — пресечь эту историю. Длится вплоть до сегодняшнего дня и не поддается «пресечению».
Так выглядит эта история на весьма краткосрочный, европейский манер.
Но вот с точки зрения серьезной исторической науки, всё это выглядит не совсем так. И даже отчасти — совсем не так. Палеонтологически древний или, по словам Тойнби, исторически «окаменевший» (becamefossil) Израиль — один из относительно молодых народов Древнего Востока, утвердивший и начавший свой осознанный исторический путь весьма поздно — лишь где-то во второй половине второго тысячелетия до РХ, а уж путь отчетливо осознанный — только в середине первого тысячелетия до РХ (вавилонское «спецпереселение», эдикт Кира о праве иудеев вернуться на родину и отстроить свою столицу от 538 г. до РХ и последовавший за этим эдиктом «первый сионизм»). На протяжении своей истории Древний Израиль вобрал в себя множество расовых и духовных компонентов древнего человечества — от берберов на Западе до персов на Востоке, от скифов на Севере до эфиопов на Юге.
Далее, на протяжении древней своей истории Израиль (а через него и мы, христиане, как наследники древнеизраильского принципа этического монотеизма) вобрал в себя огромнейшие, религиозно-культурные, социальные и интеллектуальные — не побоюсь даже сказать научные[2] — пласты достижений огромнейших и разнообразных человеческих массивов и географических пространств.
Основу социо-экономической жизни развитых обществ Древнего Востока историки называют «восточной деспотией»[3]; этот же самый грандиозный социально- истороический феномен можно было бы условно определить как государственное рабство, — хотя, разумеется, в разных регионах система «государственного рабства» осуществлялась с разной степенью последовательности или непоследовательности, с разной степенью «крутости» или же — напротив — патерналистских послеблений.
Становление системы государственного рабства (причем с немалой остротой именно социо-экономического видения ) отражено на страницах египетских, то бишь Иосифовых, разделах книги Бытия и в начальных главах книги Исхода (Шмот). Что же касается чисто внешней, сугубо социальной канвы этой последней книги, — то в основе ее лежит описание бунта разноплеменных государственных рабов, заметную часть которых составляли домоисеевы, т.е. не вполне оформившиеся в народ и не вполне сознавшие себя, израильтяне.
Я не случайно обмолвился выше словосочетанием, которым обязан немецкому философу Герману Когену (H. Cohen, 1842-1918): «этический монотеизм» Ветхого Завета.
По сути дела, именно это словосочетание проливает особый свет на историческое новаторство древнеизраильской, библейской мысли по отношению к породившему ее древневосточному человеческому контексту.
Исторически, Ветхозаветная Церковь выросла из почти безнадежного, из почти обреченного и, скорее всего, весьма буйного бунта египетских государственных рабов. Но вот новый народ, безусловно возведший свою генеалогию к Трем Патриархам[4], сложившийся из разноплеменных отверженных, беглецов и бунтарей, был, строго говоря, создан и оформлен тем Откровением, в основу которого легли две столь трудно дающиеся обыденному сознанию, но столь насущные для всей последующей универсальной истории идеи. А современное определение этих идей, — казалось бы, столь понятных и привычных, но, по существу, гносеологически столь сложных — можно было бы представить в виде двух взаимодополняющих положений:
1) безусловное смысловое единство вселенской жизни в едином Божественном контексте;
2) уникальная и глубоко личная нравственная связь каждого человека с этим единством.
Эта связь — как раз то самое, что наш соотечественник и почти что современник — Вл. Соловьев (1853-1900) — определил как «положительное» или «Божественное всеединство». Последнее же, на мой взгляд, как раз и есть современная философская идиома Царства Божия[5].
Память об освобождении из рабства, памятование свободы — центральная «мистерия» древнего и последующего иудаизма. Не случайно словосочетание «зман херутену» (время нашей свободы, празднование нашей свободы) принадлежит к числу ключевых понятий Пасхальной Аггады; по всей видимости, оно произносилось и на Тайной Вечере.
Во всяком случае, отблеск этой ветхозаветной «мистерии» разрыва с социальным и этническим рабством лег и на центральную Мистерию христианства — на пришествие в мiр 1исуса Мессии и на Его — через Крест и Воскресение — победу над всечеловеческим рабством смерти и греху.
Для человека, умеющего исторически мыслить, важно понять, что Ветхий Завет, хотя и существенно смягчает, но не отменяет рабство dejure: тогдашняя человеческая история — как история социальности, производительных сил и правовых понятий — еще не была готова к такому повороту событий. Однако — именно умея мыслить исторически — важно понять, что Ветхий Завет подвел некую медленную, объективно рассчитанную на тысячелетия «бомбу» под исторически и социально неизбежный в те архаические времена институт рабства — как государственного, так и частновладельческого.
Действительно, само таинство Исхода израильтян из Египта, из «дома рабства» (бейт авадим)[6] как бы обличает рабство — причем обличает из поколения в поколение[7] — как некий не вполне достойный человека как «образа и подобия» Божия[8]институт.
Упомяну лишь некоторые моменты регуляции статуса раба по Синайскому законодательству[9].
— Хозяин обязан гарантировать рабу Шаббат, т.е. Субботний покой[10]. Причем последний — если исходить из всего комплекса ветхозаветных текстов — не просто биологически и психологически потребный человеку отдых, но и некий акт соучастия в полноте Божественной жизни и Божественного созерцания.
— Раб-израильтянин не может томиться в рабстве у соплеменника более 7 лет, а хозяин обязан предоставить ему некоторый минимум гарантий достойной жизни при выходе на свободу.
— Раб-иноплеменник таковой привилегии лишен, но он в праве по вере присоединиться сам и присоединить своих детей к израильскому народу и тем самым приобрести статус израильтянина. Исторически, этот институт рабов-прозелитов был одной из форм демографической подпитки еврейского народа.
— Рабы священника-коэна, наряду с ним самим и его семьей (в отличие от всех прочих свободных израильтян, включая и живущую в некоэнской семье дочь священника), могли разделять с ним его священную трапезу[11]. Так что священнический раб, вместе со своим хозяином, отнесен к сфере «святынь» (кдошим) и, следовательно, превознесен над реалиями обычной жизни.
— Еще одно из Синайских предписаний по части института рабства, до сих пор выглядящее упреком и нынешнему мiру, и множеству граждан нынешней России: похищение и насильственное порабощение людей запрещено под страхом смертной казни[12]. Речь, разумеется, о похищении и порабощении соплеменников. Но разве тот, кто небрежет свободою соплеменника, — способен ли он помыслить о человеческой свободе вообще?
Notabene. Ветхозаветный дискурс, в конечном счете, отрицает принцип рабствования израильтянина у земного хозяина. Сама этимология слова «Израиль», возможно, содержит в себе намек, что израильтянин может быть лишь рабом, или — точнее — служителем (корневая основа: син-реш) Божиим. Но это уже не земное, но сверхземное, священное, Мессианское служение[13]. Мессия, от века избранный от Израиля, — Раб и Служитель Господень (эвед Адонаи)[14].
Особая и очень важная именно для современного человека ветхозаветная тема — прямо или косвенно содержащаяся во всём ветхозаветном комплексе тема осуждения государственного рабства (т.е. рабства для всех); ее можно обнаружить не только в исторических нарративах Ветхого Завета, но и в «хохмическом» комплексе, т.е. в комплексе книг Премудрости, прежде всего в книге Притчей Соломоновых. Прямые или косвенные обличения пагубности человеческой несдержанности и спеси, жадности и шальных богатств, разврата и сибаритства, интриг и дворцовых переворотов (этой «нормальной» черты деспотических обществ), взяточничества и служебных злоупотреблений, произвола и неправосудия — всё это неотъемлемая часть той библейской и — шире — древней ближневосточной «политологии», которая призвана была сдерживать размах архаического рабства для всех[15]. Действительно, одна из неявных, но самых настойчивых тем Книги Притчей такова: абсолютная власть и связанные с нею кумовство, самодурство, разложение, циническое угнетение бедных и слабых — закономерная предпосылка гибели династий, царств, народов.
Как отразилась вся эта ветхозаветная проблематика в Новом Завете? Господь 1исус Христос, принимая на себя добровольное страдание (по церковнославянски — грядый на вольную страсть)[16] ради вселенского спасения, отождествляет себя уже не с патриархальным ближневосточным, но с безусловным античным рабом — т.е. с категорией самых приниженных и обездоленных людей на Земле. Вспомним указание на принятый Им «образ раба» (цорфп боиХои)[17]. Но прежде всего вспомним описание Страстей с рабским унижением декапитацией и смертью крестной. Проблемы же декапитации мы должны коснуться особо. Смысл этого римского института (истязание приговоренного к смертной казни гражданина уже после вынесения ему приговора!) заключался в следующем. Тело римского гражданина неприкосновенно, однако — коль скоро ему вынесен смертный приговор — он приравнивается к рабу. Глумление над телом приговоренного в канун казни удостоверяло его рабский статус.
Остается лишь догадываться, для чего эта садическая процедура предсмертного бичевания была применена Понтием Пилатом к Учителю и Пророку из Галилеи, ни сном ни духом не связанного с системою римского гражданства. По всей видимости, Пилат хотел показать ненавистным ему иудеям, во что ставит римская власть статус Того, Кто почитался частью народа Мессией и, стало быть, Царем и посему — вольной или невольной угрозой самодержавным прерогативам кесаря Тиберия над народом Израиля. Отсюда — и издевательская табличка на Кресте — «Царь Иудейский».
Наиболее развернутая в Новозаветном каноне детализация проблематики рабства (не отменяющая эту же проблематику в Ветхом Завете, но по-новому контекстуализующая ее) дается в корпусе Павловых посланий[18]. Действительно, рабство как таковое в Павловом корпусе не отменяется и даже не осуждается, но — предельно релятивизируется. Эллин, иудей, варвар, свободный, раб — всё это условные эмпирические определения (или, как говорят ныне — этикетки, labels) человека: они почти что теряют значение в контексте подлинной мессианской социальности, подлинного священного гражданства, имя коему — Христова Церковь.
Беглый раб Онисим возвращается по доброй воле к своему господину Филимону[19] уже не просто как раб с повинной, но — как брат по вере, да к тому же и ободренный и благословленный самим первоверховным Апостолом.
Античное рабство — в отличие от полупатриархального ближневосточного — безжалостный и юридически последовательный социальный институт — оказалось, повторяю, духовно релятивизированным проповедью христианства и, следовательно, нравственно подорванным.
Последующие социально-исторические и этно-демографические процессы в Римской Ойкумене (прежде всего — в Западной ее части) довершили этот процесс[20].
Эпоха позднего Средневековья, первоначального капиталистического накопления и колониализма в Европе знала страшные и позорные рецидивы частновладельческого и казенного рабства на Ближнем Востоке и на перифериях Европейской цивилизации[21]: связанные с системами византийской и османской работорговли невольничьи рынки в генуэзском Крыму; невольничьи рынки в африканских торговых анклавах и в Новом Свете; горное, плантационное и галерное рабство в Южной и Северной Америке, а также особая — наша, доморощенная — разновидность рабства, т.е. та форма государственного и частновладельческого крепостничества, которая сложилась в середине XVII столетия при слиянии институтов домашнего рабства, кабального холопства и крепостной зависимости земледельца. Нечто подобное можно было бы сказать и о фактически полурабском состоянии «пеонажа» в Латинской Америке.
Конец обеих — собсвенно-рабской и крепостнической — форм рабства, подведенный размахом капиталистической индустриализации и эмансипационных движений позапрошлого века был позорен.
А в прошлом веке наблюдалась вспышка государственного, «лагерного» рабства, которое на относительно короткое время восторжествовало в двух «социалистических» режимах Европы — советском[22] и нацистском. Конец обеих неорабовладельческих и неоимперских систем был также позорен.
Кто знает, что еще ждет христианскую, или, точнее, квазихристианскую, часть человечества в будущем: какие накаты деспотизма, насилия, технологических и идеологических манипуляций?.. — Но, как мне думается, Библия, перерастающая историческую конкретику своего текстуального становления, была и остается в истории основным кодовым текстом свободы. Не просто негативной свободы от внешнего людского произвола, но — воистину — нашей небесной свободы, «свободы славы детей Божиих»[23]. Нашей свободы от порабощения не только другими людьми или безличными институтами, но и от порабощения самими собой.
Так что библейская динамика свободы есть движение от «свободы от» — т.е. от негативной свободы от глумления и рабства — к свободе положительной, к «свободе ради» — к свободе нашего интеллектуального и духовного возрастания в Божественной среде, т.е. в среде глубинной внутренней жизни, неразрывно связанной со всем подлинным богатством духовных, культурных и общественных форм человеческой коммуникаций. Иными словами — в среде внутреннего достоинства человека перед Богом, Вселенной, другими людьми и самим собой[24].
Ибо — в конечном счете — обращенный к каждому из нас вопрос — где ты, Адам?[25] — есть непреложный вопрос о достоинстве и свободе человека.
05.06.07.
[1] Вспомним ироническую характеристику афинских приверженцев античных философских традиций, уже изрядно порастративших к середине I в.н.э. свой творческий потенциал: «.. .ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить и слушать что-нибудь новое» (Деян 17:21). Здесь и далее библейские цитаты приводятся в Синодальном переводе.
[2]Речь идет о традициях древней ближневосточной грамотности и педагогики (см.: Дандамаев М.А. Вавилонские писцы. — М.: Наука-ГРВЛ, 1983), об опыте астрономических наблюдений и календарных выкладок (см.: Быт / Бе-решит 1:14; термин «моадим» может быть переведен одновременно и как «размеренные времена» и как «праздники»), об опыте управленческой техники и архивного дела, об опыте фортификационных и гидравлических работ, и — наконец — об основополагающих принципах и понятиях историографии.
[3]Попытку современной — и притом весьма смягченной — трактовки этого феномена, опирающуюся, в частности, и на круг м1ровых и отечественных, но также и собственных библейских исследований см.: Рашковский Е.Б. Шифрограмма истории: к востоковедному прочтению ветхозаветных текстов // Глерию Широкову: я хотел бы с тобой поговорить. — М.: Академия гуманитарных исследований, 2006. С. 209-223.
[4]Можно даже говорить и о характерной библейской числовой прогрессии (3+1), если вспомнить и условного четвертого Патриараха — Иосифа.
[5]См.: Рашковский Е.Б. Владимир Соловьев: христианская ревизия «схоластики» позитивизма // DziedzictwochrzescijanskiegoWschoduiZachodu. Mi^dzy pami^ci^. i oczekiwaniem / Pod red. U. Cierniak i ks. J. Grabowskiego. — Cz^stochowa, 2006. S. 359.
[6]Исх / Шмот 13:3, 14.
[7]«И чтобы ты рассказывал сыну твоему и сыну сына твоего, что Я сделал в Египте…» — Исх / Шмот 10:2.
[8]Быт / Бе-решит 1:26.
[9]Систематизацию этой проблемы см. в изданиях: Ринекер Ф. и Майер. Библейская энциклопедия Брокгауза. — Paderborn: ChristlicheVerlagsbuchhandlung, 1999. C. 813-815; прот. А. Мень. Библиологический словарь. Т. 3. — М.: Фонд им. А. Меня, 2002. С. 13-14.
[10]Четвертая заповедь Моисеева Декалога. — Исх /Шмот 20:10.
[11]См.: Лев / Ва-йикра 22:11-13.
[12]См.: Исх / Шмот 21:16; Втор / Дварим 24:7.
[13]Парадоксальное отражение этой коллизии свободы и рабства в священной ветхозаветной юриспруденции нашло свое отражение в юриспруденции средневековой католической Европы: евреи не могли быть рабами, но могли быть»собственностью» пап и королей, т.е. — по тогдашним понятиям — прямых «полпредов» Божественной власти на Земле.
[14]См., напр.: Ис 53:11.
[15]Этот аспект библейского политического мышления ч пытался отразить в своем переводе Притчей и в предисловии и комментариях к нему. — См.: Книга Притчей Соломоновых (в помощь изучающему Священное Писание). — Пер. с древнеевр., предисл. и комм. Е.Б. Рашковского. — М.: Об-во друзей Св. Писания, 1999.
[16]Таковы слова из отпуста православных богослужений первых трех дней Страстной седмицы.
[17]Фил 2:7.
[18]Вновь отсылаю читателя к соответствующим страницам словаря Ф. Ринекера и Г. Майлера, а также прот. А. Меня.
[19]См. соответствующее Павлово послание.
[20]См.: А.Я. Гуревич. Проблема генезиса феодализма в Западной Европе. — М.: Высшая школа, 1970.
[21]Notabene. Восточная Европа и Кавказский регион не в меньшей мере, чем Африка, были полем массовой «коммерческой» охоты на людей. Реликты этого явления, к сожалению, существуют и поныне.
[22]Временное возрождение российского крепостничества в образе коллективизационной системы — особый вопрос. — См.: В.Г. Растянников. Власть и крестьянин в России. 30-е — начало 50-х годов ХХ столетия. (Очерк по политэкономии «раннего социализма») // Глерию Широкову… С. 224-249.
[23]Римл 8:21.
[24]См.: P. Teilhard de Chardin. Le Milieu Divin. Essai de la vie interieure. — P.: Seuil, 1957.
[25]См.: Быт / Бе-решит 3:9.
