Наследие - колледж библейских основ подготовки к церковным служениям

Покрывало для молящейся жены: что это может значить для Церкви сегодня?

В.С. Стрелов

 

1. Вопрос о покрывалах для женщин следует рассматривать в контексте всего отрывка 1Кор.11:2-16. Этот текст актуален в России в связи с особым отношением к внешней стороне религиозности. В современной практике российского Православия можно видеть, что этот текст а) по сути игнорируется как культурно обусловленный и ничего не говорящий современному человеку б) рассматривается как обоснование традиции, относящейся только к замужним женщинам в) трактуется как канонический для всех и во всех ситуациях.
2. Поверхностное чтение предполагает, что здесь речь идет просто о том, как одеваться (и вариантов понимания этого множество); более глубокое прочтение – в чем различие между мужчиной и женщиной (а одежда – лишь внешний признак этого, напоминание).
3. Структура текста:

3 – вводится основное утверждение

4-6 – аргумент от культуры

7-10 – аргумент от Писания

11-12 – корректива одностороннему пониманию вопроса

13-15 – аргумент от естества

16 – краткий итог увещевания

1. Ключевой третий стих вводит метафору «главы». В современной экзегезе существует два понимания этого: 1) символ власти (авторитета) 2) источник.
2. Некоторые современные комментаторы склоняются ко второму варианту, подтверждая свою позицию употреблением kephale в классич. греч., и ссылкой на 8 ст. По-видимому, они хотят нивелировать разницу полов. Но а) трактовка главы как «источника» мало что проясняет по сути б) имеются примеры в LXX (Суд.10:18) и НЗ (Ефес.1:22,5:23), где «глава» понимается именно в первом смысле.
3. Действительно, перед Богом между мужчиной и женщиной нет различий (они одинаково дороги и близки Ему), но есть разница в иерархии, в порядке отношений, и это не унижает женщину – как и Христос без унижения добровольно подчиняется Отцу (1 Кор. 15:28), тем более, что и спасаются они сообща (ст. 11-12).
4. Собственно, нарушения отношений этого «главенства», или даже различий между мужчиной и женщиной, похоже, и были причиной написания текста. По-видимому, на богослужебных собраниях в Коринфе женщины руководствовались представлением, что «во Христе нет ни мужеского пола, ни женского» (Гал. 3:28) и не признавали авторитета мужчин (как замужние, так и девы - в ст. 5 стоит «всякая», а замужество в тексте не упомянуто вовсе).
5. Итак, «о волах ли печется Бог?» (1 Кор. 9:9) Сегодня, когда мы сталкиваемся с непокрытой головой женщины в церковном собрании, необходимо задать вопрос, с чем это связано. Если это просто изменение культурного кода, при этом своя роль осознается, - все в порядке: история Церкви в вопросе длины мужских волос у священника показывает допустимость изменения традиции. Если же это сознательное пренебрежение различиями и отвержение своей роли как женщины, мы имеем проблему.
6. С другой стороны, одежда может помочь женщине войти в правильные отношения с мужчиной и обрести свое женское «я», поэтому следует сочувствовать попыткам найти способ для выражения своей уникальности (в т.ч. если кто-то это выражает и покровом головы). Это важно и для общения с теми, кто буквально воспринимает эту традицию, чтобы не быть им претыканием (ср. 1 Кор. 8:13). Однако если налицо только форма, то это впустую, – выражаясь языком апостола, «обрезание стало необрезанием» (Рим. 2:25).
7. Можно ли распространить эти выводы на внебогослужебную жизнь? По-видимому, да: поскольку в практике Церкви богослужение всегда рассматривалось как образ Царства, то принципы, которые приложимы к богослужебному собранию, тем более приложимы и к повседневной жизни.

Психологи говорят нам, что каждому ребенку присуща память о времени, которое предшествовало его рождению, и чувство утраты этого мирного времени. Человеческий род так же помнит доисторический Райский сад и чувствует свою потерянную невинность. Одна из тем православной литургической молитвы в начале Великого поста - это Адам, плачущий вне рая, который он потерял, но помнит.

Однако Райский Сад из первой главы Бытия напоминает о себе человеческому - и христианскому - воображению не только через чувство утраты и тоски.

В этой краткой статье я намереваюсь предложить некоторые другие «измерения» Рая. Мы не собираемся иметь дело с богословским вопросом о том, до какой степени, помимо известной нам по умолчанию, или какой протяженности Рай нами утрачен, но обратить внимание на его постоянное присутствие в человеческом воображении и понимании опыта.

Может быть, мы могли бы начать с любимой о. А. Шмеманом поэмы нью- йоркского еврейского поэта Чарльза Резникова.

Когда я однажды бродил

Наедине с моими несчастливыми мыслями,

Я огляделся и увидел

Что пришел в солнечное место,

Знакомое и все же чужое.

«Где я?» - спросил я прохожего. - «В раю».

«Как может это быть Раем? - я спросил, удивленный,

Поскольку там были фабрики и автомобили.

«Это он и есть, - ответил он мне, - Вот Солнце, что светило Адаму когда-то, И тот же ветер, что дул на него». Нью-Йорк 1951

Здесь, конечно, понимание, что, в конце концов, это все тот же мир, который создал Господь, уравновешивает горечь потери. Для христиан же Христос есть Тот, Кто раскрывает мир таким, как его задумал Бог, поэтому на Рождественской Вечерне Православная церковь поет:

«Придите, возрадуемся Господу, поведая настоящую тайну: разделяющая стена разрушена, огненный меч убегает, херувимы отступают от древа жизни, и я опять вкушаю от пищи райской»...

Также св. Максим Исповедник в Трудности 41 включает воссоединение земли как рая (Эдема) с землей обитаемой в число пяти соединений, совершившихся в воскресшем Христе. Четыре других - это воссоединение мужского и женского, небесного и земного, умопостигаемого и чувственного, и тварного - нетварного.

Но если в моменты, подобные описанному Резниковым, наш мир и Рай ощутимо сливаются, все же в основном мы не ощущаем себя в Раю, или по крайней мере не в такой полноте и не с такой легкостью.

Именно в Испании, где сады были важнейшей составляющей жизни, в частности, высшего общества, произошел расцвет средневековой еврейской духовной литературы, и именно из Испании регулярные сады пришли в Европу. На этом фоне наш мир виделся авторами этой литературы как непрерывная череда внешних и внутренних садов, восходящих к Саду Эдемскому. Сад, по обобщению Артура Грина, есть скрытый уровень божественного и человеческого бытия, это не один только утраченный Эдем из библейской истории, и не тот только рай, в который воспарят наши души после смерти,- это Верхний мир, отраженный в наших садах. Сад внутри сада, где верхний питает нижний.

Образ реки непрерывного творения, нистекающей из Эдема в наш мир....

Схожее видение воплотил Данте в описании Земного Рая на вершине горы Чистилища, на вершине, которая сама и есть Сад Эдемский. Он размещен там, чтобы пребывать над беспорядком уровня нашей повседневной жизни. Здесь дует ветер в согласии с движением звезд. В огромных лесах этого сада нет троп, и все же там легко найти дорогу, и Данте видит пышную процессию и затем находит две реки. Испив из одной, мы избавляемся от горечи воспоминаний, другая возвращает нам осознание добра. Я полагаю, это центральное место Божественной комедии, столь ценное и важное, само по себе является восхитительным садом, желанным для посещения.

В наши дни, во времена харизматического обновления церквей, американский гимнописец Энди Парк, вряд ли знакомый с еврейской духовной литературой и даже с Данте, имел что-то вроде видения реки, сбегающей с Божьей горы, и написал гимн, начинающийся словами:

«С горы стекает река

Она освежает все на своем пути

По полям и через долины

Река стремится, и она уже здесь».

Ощущение Рая как сокровенной стороны жизни лежит в основе концепции «инскэйпа», проникновения в истинную природу, духовную сущность вещей у английского поэта Джерарда Мэнли Хопкинса. Хелен Гарднер пишет: «Для Хопкинса проникновение есть нечто большее, чем восхитительный чувственный опыт. Для него это - инсайт, погружение, милостью Божией, в сугубо духовную реальность, видение характера, мелодии, воздуха вещи с той стороны, с которой ее видит Бог. Хопкинс особенно любил средневекового философа Дунса Скота и вполне мог понимать Скотову «этость» вещи, ее эссенциальность ("haecceitas") близкой своему «проникновению».

Тогда из данного краткого обзора возможно видеть, что, вероятно, Сад Эдемский - это не просто память о человеческом появлении когда-то давно, в прошлом, и не только, с другой стороны, проекция в прошлое нашего возможного будущего, но в христианской и еврейской духовной традиции это - внутренний уровень нашей реальности, уровень скрытый и - несущий.

Чтобы завершить параллель с Адамом, рыдающим за пределами Рая, у нас есть поэт Роберт Лакс, ожидающий Рая - того Рая, который ожидается, и в ожидании и в постижении сокровенной сущности вещей переживается и помнится нами.

«Я смотрю вперед. Всматриваюсь в точку, уже исчезающую или еще невидимую, вдали в будущее, где появится кто-то или что-то, кого я смогу узнать (где ты появишься).. .мой человек, моя возлюбленная, если хотите; мое заветное существо, та, что я помню всегда, будет там».

Райский сад всегда с нами, заветный, приснопоминаемый и таинственно присутствующий в каждое мгновение.

Рассказ о призвании Нафанаила находится почти в самом начале Ин, после Пролога, свидетельства Иоанна Крестителя посланным от фарисеев и народу и призвания первых учеников. С самого раннего времени многие толкователи касались этого хотя и короткого, но очень насыщенного образами и аллюзиями текста. Многое в нем кажется загадкой и на исследователя сыпется целый град вопросов: кто такой Нафанаил и почему

0       нем ничего не сообщают синоптики, почему Иисус характеризует его как «израильтянина, в котором нет лукавства», что означает ответ Иисуса на вопрос Нафанаила, какова роль смоковницы в этом эпизоде, и т.д.

Толкователи предлагали различные решения этих вопросов. Например, объясняя слова Иисуса о том, что Он видел Нафанаила сидящим под смоковницей (Ин 1:48), некоторые говорили, что Иисус провидел некий эпизод из жизни Нафанаила, о котором никто не мог знать, кроме него самого, другие утверждали, что ответ Иисуса нужно было бы рассматривать в связи с некоторым другим эпизодом, который евангелист почему-то не отразил в евангелии. Есть также версия о том, что этот израильтянин исповедовал свои грехи под смоковницей и никто, кроме Бога не слышал Его, а Иисус засвидетельствовал ему об их прощении, поэтому Его слова о том, что в Нафанаиле нет лукавства выглядят как аллюзия на Пс 31:2 «Блажен человек, которому Господь не вменит греха, и в чьем духе нет лукавства».

Играет ли здесь название дерева какую-то особую роль или оно выбрано евангелистом просто потому, что других деревьев, под которыми можно сидеть, в этой местности не было? Действительно, в некоторых раввинистических текстах рассказывается об учителях, изучавших Тору, сидя под смоковницей^[1]. Возможно, евангелист использует здесь схожее предание, указывая, что Нафанаил изучал мессианские пассажи из Св. Писания, когда его позвал Филипп^[2]. Существовали также и попытки объяснить «сидение под смоковницей» с точки зрения ботаники, а также нюансов природных условий палестинской флоры, однако, это тоже мало что объясняет^[3].

Подобные решения интерпретаторов, конечно, имеют право на существование, некоторые из них сохраняют свой вес на протяжении длительного времени церковной истории, однако, они представляются по большей части умозрительными и не дают, например, ясного представления о том, почему Нафанаил, услышав слова Иисуса, именует Его царскими титулами.

Нам видится продуктивным поиск ответов на эти вопросы с помощью анализа существовавших в I-м в. н.э. иудейских преданий и методов их истолкования. Мы предлагаем здесь попытку найти основание для интерпретации этого эпизода в библейских и ранних иудейских источниках.

Действительно, новозаветные авторы, желая показать исполнение «Закона и пророков», часто использовали Св. Писание и различные предания. Они верили, что Бог исполнил в Иисусе из Назарета Свои древние обетования праотцам и мессианские откровения, данные пророкам. Так, например, служение Иоанна Крестителя, рождение Иисуса Христа, многие события Его земной жизни, в том числе и Страсти, христиане воспринимали как исполнение Писаний. Христиане I-го века н.э. по большей части были иудеями и употребляли в своей практике Св. Писание так, как делали это иудеи того времени, т.е. использовали то наследие, которое получили от иудаизма, но в свете события Воскресения Христа^[4].. При этом христианские авторы как и современные им иудеи кроме Библии, использовали и другие источники, в том числе, вероятно, ветхозаветные псевдоэпиграфы, а иногда и материалы из ессейской или кумранской традиции. Какое-то влияние на них могли оказать интерпретационные методы Филона Александрийского, зарождавшееся раввинистическое предание и принципы экзегезы.. Пользуясь выражением G.Nickelsburg, все эти источники и методы составляют т.н. «иудейскую матрицу раннего христианства»^[5]..

Прежде всего, рассмотрим ветхозаветные параллели нашего отрывка. В реплике Иисуса по поводу Нафанаила о том, что тот подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства (Ин 1:47), видится аллюзия на некоторые эпизоды истории Иакова из книги Бытия. В Быт 32:28 этому патриарху дается имя «Израиль» - Нафанаил назван «израильтянином», т.е. потомком Иакова; Иаков пришел к отцу за благословением с

«хитростью» (Быт 27:34-35) (евр. מרמה букв. означает «обман»», «лукавство» в LXX оно передано через δόλος - «хитрость», «обман», «коварство») - это же слово употребляет и автор Ин^[6]. Следовательно, Иисус мог называть Нафанаила потомком Иакова, в котором лукавство отсутствует. Кроме того, Он обещает ему, что тот увидит «небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин 1:53) - образ, связанный с видением Иаковом небесной лестницы (Быт 28:12). Конечно, в евангельском тексте Иисус ничего не цитирует, но Он, возможно, соединяет несколько отрывков и интерпретирует их по отношению к Нафанаилу, который, подобно Иакову, представляет собой Израиль, но в отличие от древнего патриарха, в нем нет «лукавства» в готовности идти к Нему.. Так евангелист мог использовать различные ветхозаветные аллюзии относительно Иакова, вплетая их в свое повествование, и, видимо, предполагая, что читатель правильно поймет их..

В рассматриваемом отрывке есть связь не только с указанными эпизодами истории Иакова. Мы можем, оставив текстологические параллели между Ин 1:47 и LXX, рассмотреть смысловые. В прощальной песни Моисея (Втор 32:1-43) присутствует слово

ישרוןן - поэтическое самоназвание Израиля (видимо от причастия страдательного залога

глагола корня ישר -rWvy"со значением «быть прямым», «честным», обозначавшее скорее идеальный образ народа (см. Втор 32:15,26, а также 33:5,6))^[7]. Закон был призван

исправить прежнее лукавство Иакова и его потомков. При этом не исключено, что ישרון могло восприниматься как замена прежнего имени «Иаков», которое иногда толковалось в

негативном смысле: «не потому ли дано ему имя: Иаков(bqo^a[]y:),что он запнул меня

('ynIbe'q..[.Y:W)уже два раза» (Быт 27:36)^[8]. В Ис 44:2, который мог рассматриваться как пророчество о наступлении Мессианской эры (см. также Ис 44:3 и

сл.), Иаков прямо назван именем !ישי, а его потомки наследниками благословения^[9]..

Таким образом, честность, т.е. отсутствие лукавства в Израиле, могла связываться с приходом Мессии. Нафанаил не просто прям, а прямолинеен, что видно из его реплики: «из Назарета может ли быть что доброе?» (Ин 1:46), однако, появление таких людей в Израиле давало возможность прийти Мессии^[10]..

В ответе Иисуса Нафанаилу (Ин 1:48) можно увидеть и аллюзию на текст Зах 3:7: «В тот день, говорит Господь Саваоф, будете друг друга приглашать под виноград и под смоковницу». Хотя в тексте LXXиспользован глагол συγκαλέω (букв. «созывать», «приглашать»), а не φωνέω, (букв. «звать», «призывать»), как в Ин 1:48, значение евр. ашч в массоретском тексте именно «звать», «призывать».. Кроме Зах, схожая тема присутствует в 3 Цар 4:25: «И жили Иуда и Израиль спокойно, каждый под виноградником своим и под смоковницею своею, от Дана до Вирсавии, во все дни Соломона» и в Мих 4:4: «каждый будет сидеть под своею виноградною лозою и под своею смоковницею, и никто не будет устрашать их, ибо уста Господа Саваофа изрекли это». Этот же образ используется в 1 Мак 14:11-12: «Он (Симон-Маккавей) восстановил мир в стране, и радовался Израиль великою радостью. И сидел каждый под виноградом своим и под смоковницею своею, и никто не страшил их».

Возможно, автор евангелия использует данный образ, рассказывая о призвании Нафанаила, как представителя Израиля или потомка Иакова^[11], которого зовет его соотечественник - Филипп, когда тот сидел под смоковницей^[12].

Посмотрев на изначальный контекст приведенных нами ветхозаветных отрывков, увидим, что Зах 3:7-10 рассказывает о времени прихода עבד י צ,מח - «раба Моего, Отросли», о котором в Зах 6:12-13 сказано, что он должен восстановить Храм и сесть на

престоле как царь и священник: «вот Муж, — имя Ему ОТРАСЛЬ ( צ מחימיו) Он произрастет из Своего корня и создаст храм Господень. Он создаст храм Господень и примет славу, и воссядет, и будет владычествовать на престоле Своем; будет и священником на престоле Своем, и совет мира (צעצ ת שילם) будет между тем и другим»^[13].

В книге Иеремии образ Отросли относится к потомку Давида: «восставлю Давиду Отрасль праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на земле. Во дни Его Иуда спасется и Израиль будет жить безопасно; и вот имя Его, которым будут называть Его: «Господь оправдание наше!» (Иер 23:5-6, ср. 33:15-16).

К I-му в. н.э. Отрасль из пророчеств Зах и Иер в различных иудейских кругах ассоциировалась с Мессией. Это видно, например, из кумранских документов, где Отрасль идентифицировалась с царским Мессией, т.е. потомком Давида. Кроме того, кумраниты считали приход такого Мессии исполнением Закона и пророков^[14]. Особого внимания здесь заслуживают три текста. В первом, 4QFlorilegium 10-12a(«Антология», «коллекция цветов») указывается на то, что «Отрасль из рода Давида» сядет на троне царя Израиля. Об этом говорится в свете интерпретации 2Цар 7 и 1 Пар 22:7-10 о постройке Храма, утверждении трона Давида на веки и том, что наследник царя будет назван сыном Божьим. Во втором тексте 4QPBless, мидраше на Быт 49:10, «Отрасль из рода Давида» названа «Мессией праведности» и «царем Израиля». В третьем тексте

4QpIsa8-10, где комментируется Ис 11:1, «Отрасль из корня Иесеева»(fj,xo) связывается с Отраслью из Зах и Иер. Так понимали этот образ не только кумранские экзегеты^[15]. Схожие тенденции прослеживаются в Заветах 12 Патриархов (Зав Иуд 24), а затем и в раввинистических текстах (Берахот 5а; Быт Раба 98:8; Числ Раба 18:21; Плач Раба 1:51), что указывает на то, что мы имеем дело с достаточно распространенной в различных иудейских кругах традицией толкования этих библейских отрывков^[16].. С приходом мессианского правителя наступает новая реальность, столь ожидаемая народом Израиля - царство справедливости, благоденствия и мира. Образ царя, приносящего мир, в иудейской традиции связывался с образом царя Соломона, так как, с одной стороны, во время его правления в Израиле действительно был мир и процветание, с другой, потому

что он сам, в отличие от своего отца Давида -tAmx'l .mivyai(«человека войны»),

был названhx'Wnm. Vya(«человеком мирным») (ср. 1 Пар 22:7-10). Из 2 Цар 7:14 и 1 Пар 22:10 видно, что Бог называет Соломона Своим сыном: «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном», что позднее, возможно, интерпретировалось как один из титулов царского Мессии, тем более что этот сын Давида в 2 Пар 6:42 назван помазанником -

^Ayx,_yvim...

Приход нового царя, подобного Соломону, приносящего мир и справедливость, описан в Пс 71. Этот псалом ученые часто относят к послепленному времени, в нем отражены надежды Израиля на восстановление династии Давида и исполнения обетований, связанных с его родом, а также рисуется образ царя праведного судящего (Пс 71:2-5), милосердного к бедным и нищим (Пс 71:12-13), во дни которого мир будет

изобиловать(~Alv' bro)(Пс 71:7), а на земле настанет благоденствие (Пс 71:16). Речь, здесь, по-видимому, идет не о самом историческом Соломоне, но некоем будущем потомке Давида, которому приписывается ряд черт земного Соломона. Именно такого

царя, чье имя будет пребывать вовек и кого ублажат все народы(^Vh^VrV.&;y>

~yIAG-looooK)и ожидает автор псалма.. Согласно 1-2 Пар (также, видимо, послепленного происхождения), Соломон воцаряется не просто на троне Израиля, но «на престоле царства Господня над Израилем» (1 Пар 28:5), «престоле Господнем, как царь, вместо Давида» (1 Пар 29:23, ср. 2 Пар 9:8). Возможно, так осмыслялось пророчество Нафана Давиду о том, что его царство будет непоколебимо вовеки (2Цар 10,16) а, может

быть, и ожидалось исполнение этого завета вечного(~l'A[ tyrIb.)(2 Цар 23:5) в будущем.

Описания будущего мира и благополучия присутствуют также, в книге Левит, как награда за исполнение заповедей (Лев 26:3-6), у Исайи и Иеремии, как одна из характеристик времени Мессианского царства (Ис 32:18; Иер 23:5-6; 33:15-16).

Примечательно, что образ смоковницы, под которой живет народ Израиля, впервые появляется именно в описаниях мира и благоденствия во времена правления земного Соломона (3 Цар 4:25), а затем у Захарии, а также в 1 Мак относительно правления Симона Маккавея (возможно, как аллюзия на 3 Цар).

В рассматриваемом отрывке Ин Нафанаил, услышав ответ Иисуса, называет Его Сыном Божьим и Царем Израиля - титулами, которыми был назван Соломон в рассмотренных ветхозаветных текстах.

Обратимся снова к загадочной фразе Иисуса об отверстом небе и ангелах, восходящих и нисходящих на Сына Человеческого (Ин 1:51), завершающей этот евангельский эпизод. В псевдоэпиграфических текстах видение Иакова в Вефиле связывалось с видением Лица Бога или «Кавод» Бога (Лествица Иакова и 2 Ен), а в Таргуме Онкелоса, со Славой Шехины (Тор Онкелоса Быт 28:13-17)^[17].

Из описания сна Иакова в книге Бытия видно, что лестница стояла между землей и небом, а ангелы восходили и нисходили «по ней», хотя в Массоретском тексте букв.

AB* - «по нему» или «в нем», поскольку в еврейском «лестница» -~L'su,мужского рода.. Этот нюанс обсуждался раввинами, среди которых существовало мнение, что ангелы восходили и нисходили на Иакова: ангелы, взойдя наверх видели его образ, а затем нисходили вниз и видели его спящим (BerRab70:12). Сходным образом, в Таргуме Псевдо-Ионатана на Быт 28:12 читаем: «Он [Иаков] видел сон, и вот, лестница утверждена на земле, а верх её достигал до небес... и (ангелы) в тот день восходили ввысь на небеса, говоря: Придите и видите Иакова благочестивого, чей образ утверждён на Престоле Славы, и которого вы желали видеть»^[18]..

В этих текстах использовано слово □□□□□□ ,, заимствованное из греческого βίκων. Как утверждает А. Орлов, в некоторых псевдоэпиграфических текстах, в таргумах и мидрашах, существовала тенденция сближения Лица Божьего (или Его Славы «Кавод») с небесным отображением тайнозрителя^[19].

Кроме того, выражение «отверстое небо» встречается во 2 Ен: для Адама были созданы отверстые небеса, чтобы он мог видеть ангелов, поющих торжественную песнь пред Богом (2 Ен 31:2)^[20]; земной рай был открыт до третьего неба, создавая связь и соединяясь с небесным раем, где обитают ангелы (2 Ен 42:3), а человек был создан как видимая «копия» (или образ?) лица Бога, поэтому всякое оскорбление лица какого-либо человека считается оскорблением самого Создателя (2 Ен 44:1-3).

Как может все это быть сопоставлено с текстом Ин 1:45-51? Ангелы восходят на небо и нисходят к Сыну Человеческому, который находится на земле, т.е. Он становится точкой контакта между небом и землей^[21]. Если евангелист отождествляет Его с Мессией, согласно тем пророчествам, которые были здесь рассмотрены, и с тем царем- миротворцем, т.е. примирителем, которого видели в образе Соломона - Он тот, через Кого мир Божий сходит на народ Израиля^[22]. Здесь с Сыном Человеческим, одновременно находящимся на земле и в небесах, подобно лестнице из видения патриарха, ассоциируется Иисус, а не Нафанаил, но параллели с эпизодом, касающимся истории

Иакова, сохраняются. Кроме того, если действительно существует связь между Ин и указанными иудейскими текстами, интерпретирующими видение Иакова, то можно говорить о том, что евангелист использовал эту традицию в контексте своей христологии: Иисус не просто Сын Человеческий - Мессия, обещанный Израилю, но и Сын Божий - эту тему автор евангелия начал уже в Прологе. В таком случае реплика Нафанаила: «Ты Сын Божий, Ты Царь Израиля» указывает, в свете иоанновской христологии, и на божественность Мессии, и на Его человечество, тем более что одной из целей евангелиста было показать, что «Иисус есть Христос, Сын Божий» (Ин 20:31). При этом, восхождение и нисхождение ангелов могло одновременно указывать на различные этапы жизни Иисуса: Воплощение, Крещение (ср. Мф 3:16; Лк 3:21), Распятие, Вознесение.

Итак, возможно, в этом отрывке Ин мы имеем дело с примером интерпретации комбинации нескольких текстов, часто считавшихся мессианскими, представленных в виде ссылок и аллюзий, связанных друг с другом на основе схожести слов и контекста, в котором они воспринимались в то время, а в реплике Филиппа о том, что Иисус - Тот, о Ком писали Моисей и пророки, вполне можно увидеть отсылку на рассмотренные тексты истории о Иакове из книги Бытия и пророчество Зах 3:10.

После проделанного анализа остается большое поле для последующих исследований, среди которых укажем, в первую очередь, на плодотворный анализ употребления выражения «Сын человеческий» в 1 Ен; более подробное изучение выражения «небеса отверста» во 2 Ен и, наконец, возможное рассмотрение образа смоковницы в раввинистическом контексте.

 

^[1]Рабби Акиба часто сидел под смоковницей со своими учениками, однако оставил это место, когда созрели смоквы, чтобы не вызвать подозрений у хозяина дерева (Иер Берахот 5с; Быт Раба 42:2; Кохелет Раба 5:14; Шир Раба 6). Рабби Иоханан (возможно, Иоханан Бен Закккай), страдая от сильного истощения по причине голода, сидел под смоковницей с восточной стороны и исцелился от плодов дерева (видимо, с этой стороны плоды были лучше всего), вспомнив пример Давида (1Цар 30:12) (Кохелет Раба 7:19; Иер Иома 45b; Вав Иома 83b).

^[2]Небольшой обзор различных версий толкования этого отрывка см.. например, в Koester C..R. Messianic Exegesis and the Call of Nathanael (John 1:45-51) // Journal for the Study of the New Testament. 39 (1990). P.23-24.

^[3]См. например, Dalman G. Under the Fig -tree // Expository Times. 32 (1921). P.252-253.

^[4]Подробнее см. Nickelsburg G.W.E. Reading the Hebrew Scriptures in the First Century: Christian Interpretations in their Jewish Context // Word &World. 3/3 (1983). P. 238-239.

^[5]Там же. P. 239.

^[6]  Надо заметить, что в современном переводе Нового Завета, выполненного Объединенными библейскими обществами в 1976 г. (повторная редакция. 1991 г.) в Ин 1:47 также использовано слово מרמה, а слово «израильтянин» переведено ישראל בנ - досл. «сын Израиля» в отличие, например, от перевода Salkinson- Ginsburg , впервые изданного в 1889 г. (редакция 1999), где греч. Ισραηλίτης передано более дословно -

ישראלי

^[7]В LXXישרוןן соответствует ό ήγαπημένος. На связь ישרון и ישר указывал Ибн-Эзра. Другое возможное истолкование: связь этого имени с глаголомrWv- «видеть», «наблюдать»: «С холмов смотрю на него (

אשור בל): вот, народ живет отдельно (1 ד:п>)и между народами не числится» (Числ 23:9). В Числ 23:10 можно видеть параллелизм: Иаков ( יעקב_ ) - Израиль (ישיא ל)- праведники (ישר ים). См. также связь между ישר (прямой, праведный) и ארזר ית (кончина) в Пс 36:37 и Притч 14:12 (см. A Modern Commentary on the Torah by W.G. Plaut. N..Y. P.1177,1556).

^[8]bq[- хватать за пяту; обманывать, поступать лукаво.

^[9]В загадочном Втор 33:5 сказано о некоем царе ישרון , которого комментаторы и переводчики ассоциируют с Моисеем или с Богом (ср. א ל ישרי וןasВтор 33:26).

^[10]На такую связь между !ישרו и отсутствием лукавства у Нафанаила указала мне А.И. Шмаина - Великанова.

^[11]В 3 Цар 4:25 речь идет об Иуде и Израиле, а в 1 Мак 14:11-12 лишь об Израиле.

^[12]Вполне вероятно, что Нафанаил, действительно, сидел под смоковницей, когда его позвал Филипп. См. Koester C.R. Messianic Exegesis and the Call of Nathanael (John 1:45-51) // Journal for the Study of the New Testament. 39 (1990). P.25.

^[13]  Автор Ин не раз обращался к книге Зах (ср. Ин 12:15 и Зах 9:9; 12:13 и 3:15; 19:37 и 12:10; 2:16 и 14:21 и

др).

^[14]Koester C.R. Messianic Exegesis and the Call of Nathanael (John 1:45-51) // Journal for the Study of the New Testament. 39 (1990). P.28..

^[15]О влиянии кумранской интерпретации ветхозаветных текстов на новозаветных авторов, в т.ч. и на автора Ин, см.. напр., Juel D. Messianic Exegesis: Christological Interpretation of the Old Testament in Early Christianity. Philadelphia, 1988. P. 31-57.

^[16]Мы придерживались здесь анализа соответствующих с ветхозаветных, кумранских,

псевдоэпиграфическихираввинистическихисточников, приведенныхвKoester C..R. Messianic Exegesis and the Call of Nathanael (John 1:45-51) // Journal for the Study of the New Testament. 39 (1990). P.23-34.

^[17]A. Orlov, "Лицо как небесный двойник мистика в славянской 'Лествице Иакова,'" Волшебная Гора 11 (2006) 78-99.

^[18]Пер. цит. по A. Orlov, "Лицо как небесный двойник мистика в славянской 'Лествице Иакова,'" Волшебная Гора 11.

^[19]  A. Orlov, "Лицо как небесный двойник мистика в славянской 'Лествице Иакова,'" Волшебная Гора 11 (2006) 78-99.

^[20]«И открыл Я им небеса (слав. «небеса отверста»), чтобы видели они Ангелов, поющих песнь победную; и свет немеркнущий был в раю» (2 Ен 31:2, в пер. В.М. Хачатурян).

^[21]  Ср. «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин 3:13).

^[22]Рассмотренная выше возможная связь характеристики Нафанаила как израильтянина без лукавства с поэтическим именем Израиля ישרוןן могла иметь и такую параллель с Пс 36:37: .שש ר, אקר ית, של ום

Основной темой Послания к Евреям является священническое служение Иисуса Христа, характеризуемое автором Послания как священство по чину Мелхиседека в противоположность традиционному левитскому священству. В Быт. 14:18-20 о Мелхиседеке говорится как о царе Салима и священнике Бога Всевышнего, т.е. как об одном из ханаанейских царей, совмещающем царские и жреческие функции. Религиозная культура доизраильского Ханаана находилась в зависимости от культур Древнего Египта и Месопотамии, была менее самостоятельна по отношению к ним. Поэтому чтобы понять, что такое «священство по чину Мелхиседека», т.е. царское священство, представляется целесообразным обратиться к Древнему Египту, где феномен священной царственности проявился наиболее ярко.

Древнейшее свидетельство представлений о царственности в Египте восходит к первой половине IV тыс. до н.э.: на происходящем из Накады фрагменте сосуда изображена корона, очень напоминающая красную корону царей династического Египта. Данное изображение в эпоху, когда социальная дифференциация была еще сравнительно слабой, вполне могло быть божественным символом [см.: Baines, 1995, p. 96]. Вторичность земного института царской власти относительно царственности божественной подтверждается многочисленными эпиграфическими источниками, в которых генеалогия царской власти недвусмысленно возводится к Богу. Согласно шумерскому царскому списку, прежде, нежели царственность была спущена с небес, инсигнии власти находились перед престолом Ана. Можно предположить, что подобная ситуация имела место и в доизраильском Ханаане: «Царь» - один из наиболее частых эпитетов Илу^[1] - Отца богов, Отца человека, Творца созданий, Творца земли [Cross, 1973, p. 15-16]. В большинстве имен, содержащих элемент mlk,это теофорный элемент, являвшийся исходно эпитетом Илу^[2]. С царскими атрибутами представлен Илу и на изобразительных памятниках. На обнаруженной в 1937г. стеле Илу изображен как величественная фигура в длинном одеянии, с высокой увенчанной рогами тиарой, восседающая на троне египетского типа, правая рука Его протянута в жесте принятия жертвоприношения, левая поднята в жесте благословения. Над головой Илу и приносящей Ему жертвоприношения фигуры - возможно, царя Угарита - изображен египетский крылатый солнечный диск [Pope, 1955, c.25-27, 46].

Древние египтяне рассматривали монархию не как результат политической эволюции, но как отражение в историческом времени и пространстве ситуации, имевшей место «от начала», когда единственным Царем, безраздельно владычествующим над первотворением, был сам Бог - в Туринском папирусе и у Манефона перечень правителей начинается с божественых царей: Ра, Хепри, Атума, Шу, Геба, Осириса. По преданию, на первоначальном холме - «острове творения», «месте сияния», возникшем из Вод Нуна , было воздвигнуто первое святилище - идея мира как Храма, божественного Святилища составляла основу древнеегипетского мировосприятия. Под воцарением Бога-Творца на земле египтяне понимали проявление Его сил в противоположность состоянию пассивности, в-себе-пребывания Божества до создания мира, передаваемому словомnny(«быть вялым, расслабленным, неспособным к действию»): «Был Я Атумом, когда один пребывал в Нуне. Был Я Ра в Его славных явлениях, когда начал Он править(hkA)тем, что сотворил. Кто Он? Он - Ра, когда начал Он являть Себя в Гераклеополе как Царь^[3], прежде, нежели возбытийствовали опоры Шу(stswSw)^[4],(когда) пребывал Он на Холме, что в Гермополе. Я - Великий Бог, возбытийствовавший Сам(hprds.f).- Кто это? - Великий Бог, возбытийствовавший Сам, это - Воды, это - Нун, Отец богов. Иначе говоря, это - Ра»(BD17, 5-10). Описывая состояние верховного Божества перед творением мира, один из текстов влагает в Его уста следующие слова: «...когда еще пребывал Я один в Нуне(Nnw)в состоянии инертности(nnwt),прежде, нежели нашел Я (место), чтобы встать или сесть, прежде, нежели основан был Гелиополь, дабы мог Я пребывать в нем, прежде, нежели соединен был престол Мой, дабы мог Я воссесть на него» (СТ II, 33).

Тем не менее, древние египтяне отчетливо сознавали, что живут они в мире несовершенном, где действуют отнюдь не только божественные силы, где творится неправда, ведутся войны, порождаются смуты, где великое умалено до малого во всем, что создал Творец(BD175, 5-6), и, стало быть, Бог не является полновластным Царем. Намеки на причины этой ситуации содержатся в различных текстах, прежде всего, относящихся к заупокойному культу, поскольку от того, каким силам умерший был синергиен при жизни, зависела его посмертная участь.

Согласно мифологеме, известной нам по трактату Плутарха «Об Исиде и Осирисе» и многочисленным аллюзиям в Текстах пирамид, недолжное состояние мироздания обусловлено неким разладом (hnnw),происшедшим в божественной Эннеаде(psdt)^[5],т.е. на грани божественного и земного миров: убийством Сетом Осириса^[6]. Самым страшным последствием разлада стало повреждение Ока вступившего в поединок с Сетом Гора^[7], рожденного Исидой от мертвого Осириса. Поскольку Око Гора является ничем иным, как Оком Уджат (wdAt)^[8],через которое проявляются в мир shmи bA- сила и мощь Божества^[9], его расчленение полагает предел жизнедательной силе Творца, Который при этом неизбежно оказывается отделенным, отчужденным от мира, не способным более царствовать. Такая ситуация влечет смерть, распад мироздания, торжество несправедливости, проявлением чего в политической сфере является разделенность земного Египта^[10].

Упразднение разлада внутри Эннеады, восстановление Бога в правах Царя осуществлялось в Египте через правителя, который почитался как земное воплощение Гора - Бога Вышнего, образ^[11] Божества и которому вменялись, прежде всего, религиозные обязанности. Подобно многочисленным культовым образам Бога (hntyw, shmw), считавшимся вместилищем божественных сил (bAили shm), царь почитался как shm Божества, воплощение всех Его энергий, проводник Его мощи, что нашло отражение в древнеегипетской царской ономастике: царь есть shm-Rr-smn-tAwy, shm-R^r-swAd-tAwy, shm-R^r-hw-tAwy, shm- Rr-Sd-r-tAwy (тот, через кого «мощь Ра утверждает (smn), животворит (swAd), защищает (hw), спасает (Sd) Две Земли»); shm-R^r-nfr-h^rw, shm-R^r-wAd-h^rw («сила Ра, прекрасная (nfr), живительная (wAd) проявлениями»); shm-ds-pr-im-Nwn («та самая сила, исшедшая из Нуна») [Iversen, 1988, p. 86]. Иконографически идея наделения царя божественными силами передавалась сценами возложения руки Божества на голову царя или кормления его молоком Исиды [Wildung, 1977, p. 13].

Отмечаемое большинством исследователей игнорирование, подчас полное, человеческих качеств царя Египта при утверждении его тождества или подобия Божеству объясняется тем, что подданные связывали с правителем, прежде всего, свои надежды на восстановление и распространение на весь Египет (в пределе - на все мироздание) ситуации, имевшей место в «момент начала»(sptpy),когда бытие возникло из небытия^[12], когда Сам Творец был единственным Владыкой над всем мирозданием.

Как лицо, причастное двум мирам - божественному и земному, соединяющее их в себе^[13], царь являлся единственным легитимным священником, Владыкой ритуалов^[14], делегирующим свои священнические функции другим жрецам, в т.ч. для отправления заупокойного культа: жертвенные дары для погребальных обрядов доставлялись в гробницы царских подданных какhtp-di- nsw("жертвоприношение, которое дает царь")^[15]. Именно соединение в царе божественного и земного обеспечивало действенность его священнического служения, с которым египтяне связывали надежды на упразднение разлада, породившего смерть: в царе примиряются «Два Господина», «умиротворяются оба бога»^[16], а, значит, восстанавливается правильный, т.е. бывший до разлада, миропорядок, когда все божественные силы находились в полной синергии со своим Источником. Практически все совершаемые царем общественные религиозные ритуалы полны аллюзий космогонии и мифа о примирении Гора и Сета.

Царская генеалогия возводилась к Богу: с V династии эпитет «сын Ра» становится постоянным элементом царской титулатуры; в запечатленных на стенах «домов рождений» в храмах Нового царства сценах теогамии и знаменитом предании о рождении первых трех царей Vдинастии, сохранившемся на папирусе Весткар, акцентируется непосредственное участие Божества в зачатии будущего правителя, рождающегося от божественного семени, о чем становилось известным по наполнявшему брачный покой особому аромату. Типичен текст, в котором Тутмос III именует себя сыном Ра, «вышедшим из плоти Его»: «.Он (Амон-Ра) - это отец мой; я - сын Его, которого Он предопределил к пребыванию на престоле Своем, в то время, как я был еще птенцом (букв.«находящимся в гнезде»); Он зачал меня в прямоте сердца Своего.»^[17]. Представление о довременном рождении царя засвидетельствовано и в Текстах пирамид: царь рожден в Нуне, «прежде, чем воссуществовало небо, прежде, чем воссуществовала земля, прежде, чем твердые опоры воссуществовали, прежде разлада, прежде страха, возникшего из-за Ока Гора» (Pyr. 1039-1040).

 

Необходимым условием действенности священнического служения царя являлось отсутствие зазора между «онтологическим», ритуальным, и «экзистенциальным», проявляющимся в реальности, совершенством, именно - совершенством в творении Маат. Маат - Правда, Истина, Справедливость, будучи любимым творением Ра - Владыки Маат, живущего на Маат всякий день, Его возлюбленной "супругой" и "дочерью", исшедшей из тела Его, пребывает от вечности с Богом, составляя, с одной стороны, органику божественного Инобытия^[18], а, с другой, - внутренний порядок мироздания, в котором царствует Бог. Идея всегдашнего со-пребывания Бога-Творца и Маат, их нераздельного единства, нашла выражение в символике земной царственности как эпифании царственности божественной: наиболее раннее иероглифическое обозначение Маат напоминает основание царского престола, который, в свою очередь, может быть рассмотрен как стилизованный образ первоначального холма [Morenz, 1996, р. 113]. При коронации царя приветствовали как «правогласного»(mA^rhrw) - эпитет, сопровождающий в заупокойных текстах имя всякого, кто признан на посмертном суде, суде Осириса, правым, творившим Правду, а потому имеющим силу вырваться из пут смерти, не умереть смертью вторичной^[19]. Ежедневное ритуальное подношение здравствующим правителем статуэтки Маат в виде женщины, держащей в одной руке знакrnh,символ жизни, а в другой - скипетр wAs,статуе Божества в храме было символическим выражением царского призвания постоянного творения Маат, а, стало быть, противостояния процессу обессмысливания и обезбожения мира, исправления мироздания в соответствии со смыслом, вложенным в него от начала.

Итак, в Древнем Египте идея дистанцированности Космоса от идеального состояния, имевшего место в начале, привела к появлению фигуры царя-жреца - образа Небесного Царя на земле, «Владыки ритуала», являющегося гарантом его непрекращаемости и действенности, и осуществляющего для своих подданных переход из ситуации испорченности мироздания в ситуацию правильного миропорядка, где Космос торжествует над Хаосом. Священнические функции являются прерогативой этого лица в силу его причастности двум мирам - божественному (он аккумулирует в себе всю совокупность божественных сил) и земному.

Из ритуальных текстов, обнаруженных в 30-е годы XX в. в результате раскопок в Рас Шамра, а также амарнской переписки известно, что цари ханаанейских государств, как это было и в Месопотамии, и в Египте, имели сакральный статус, исполняли жреческие функции, почитались как сыны Илу, вскормленные молоком богини. Известен перечень умерших царей Угарита, чьи имена выписаны с божественным детерминативом [Gray, 1969, c.299; Ringgren, 1973, c.172]. Ханаанейский царь исполнял роль посредника, будучи, с одной стороны, тождествен с Божеством, а, с другой, служителем Божиим (לא דבע), и, таким образом, «рассматривался как особый канал, через который божественная энергия и благословение нисходили на сообщество» [Gray, 1964, c.107].

Ясно прочитываемый на Древнем Переднем Востоке, в особенности же в Древнем Египте, принцип царя-священника, переводящего своих подданных в иную бытийную ситуацию, используется автором Послания к Евреям для выражения христологии в терминах жреческого служения.

Основание для утверждения более высокого статуса священства по чину Мелхиседека относительно левитского автор Послания к Евреям обнаруживает в книге Бытия: поскольку Авраам дал десятину Мелхиседеку, то, стало быть, через посредство Авраама десятину дал и Левий, бывший тогда еще в чреслах отца (Евр. 7:4-10). Главным аргументом в пользу более низкого статуса левитского священства является то, что через него не достигается совершенство (τελείωσις). Именно этим, по мысли автора Послания, и обусловлена нужда восставать иному священнику, по чину Мелхиседека (Евр. 7:11). Священнодействующие в Иерусалимском храме суть такие же смертные люди, как и те, ради которых они предстоят пред Богом (Евр. 7:23), вынужденные приносить жертвы не только за грехи неведения народа, но и за себя (Евр. 9:7). Впрочем, этим их служением отнюдь не упраздняется сама ситуация, порожденная непослушанием, преступлением Адама (см.: Рим. 5), ситуация неизбывности греха, которую и Ап.Павел, и автор Послания к Евреям определяют как «жизнь под Законом» (ср. Рим. 6:14; 7:4-6 и др.). В Послании к Евреям под Законом понимается, прежде всего, «жреческая Тора», культовые установления. ВЗ культ не упраздняет ситуацию «жизни под Законом», а лишь применяется к ней, а потому «ничего не доводит до совершенства» (ούδεν γαρ ετελείωσενо νόμος) (Евр. 7:19), ибо жертвы и дары, многократно приносимые, не могут сделать освящаемых «навсегда совершенными» (Евр. 10:14, ср. 9:9). С восстанием священника «по подобию Мелхиседека», ставшего священником не по Закону заповеди плотяной, но по силе жизни непрестающей (Евр. 7:16), отменяется прежняя заповедь, вследствие ее немощи и бесполезности, и вводится новая надежда, чрез которую мы приближаемся к Богу (Евр. 7:19). Таким образом, в Послании отчетливо просматривается антитеза: левитское священство служит Закону и потому несовершенно, священством по чину Мелхиседека «отменяется заповедь».

Инаковость священника по чину Мелхиседека по отношению к левитам определяется, по мысли автора Послания, спецификой его посреднического статуса. Поскольку «с переменой священства необходима бывает и перемена закона» (Евр. 7:12), Он переводит нас в иной, лучший завет с Богом (Евр. 7:22), утвержденный на лучших обетованиях (Евр. 8:6), открывая перспективу принципиально иных отношений между человеком и Богом, соотносящихся с прежними как совершенное с несовершенным, как «служение Богу Живому» с «мертвыми делами».

Более высокий, сравнительно с левитским, статус священства по чину Мелхиседека обусловлен тем, что последний не имеет «человеческого» родословия, рожден «без отца, без матери»^[20], и, не имея ни начала дней, ни конца жизни, пребывает священником навсегда» (Евр. 7:3). Претензия на божественное (сверхъестественное) происхождение - обычный прием, используемый передневосточными правителями (Египет, Месопотамия, Ханаан), дабы показать, что на них не распространяются метафизические границы, определенные для прочих людей, а, стало быть, только через них эти границы и могут быть упразднены^[21]. Иисус, подобием Которого является Мелхиседек (Евр. 7:3), «рожден» не от падшего Адама: «святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес» (Евр. 7:26), Он «искушен во всем, подобно нам, кроме греха» (Евр. 4:15). Его род восходит к Небесному Царю - с утверждения Богосыновства Иисуса начинается послание к Евреям. Именно поэтому Он - наилучший, совершенный Посредник (μεσίτης) - и сравнительно с ангелами (Евр. 1), через которых дан Закон (Евр. 2:2), и сравнительно со священниками-левитами, имеющими священство преходящее, обложенными собственными немощами (Евр. 5:1-3).

Хотя тема царственности в Евр. эксплицитно не развивается, речь идет именно о царском священстве Мелхиседека-Иисуса [см.: Rooke, 2000, p. 83-84]. Аллюзия на царское достоинство просматривается и в интерпретации имени Мелхиседека: Он - царь праведности (βασιλεύς δικαιοσύνης) и царь Салима, что значит царь мира (Евр. 7:2) - качества идеального царя и в Египте, и в

Месопотамии, и всюду, где существовала традиция священного царства^[22]. В Израиле эти качества приобрели мессианские коннотации. В Евр. 5:5-6 ко Христу прилагаются слова, относящиеся в Пс. 110 к Давиду: «Ты священник вовек по чину Мелхиседекову» (:אתה־כהן לעולם על־דברתי מלכי־צדק). Отметим, что обетование царю священнических прерогатив всегда оставалось недопонятым в иудейской традиции. В Таргуме на Пс. 110 обетование Давиду сводится к тому, что он будет князем в будущем мире, поскольку был «царем праведности», о священстве же ничего не говорится [McNamara, 2000, p. 21]^[23]. Нарочито соединяя священство и царство, автор Евр. решительно порывает с ветхозаветной традицией, где эти служения, в отличие от окружающих Израиль народов, строго разграничены. Неудивительно, что 110 Пс. рассматривался и иудеями, и ранней Церковью как мессианский: провозглашенному в нем идеалу царственности не должно реализоваться в земной истории, достаточно вспомнить царя Озию, вознамерившегося воскурить фимиам на алтаре кадильном и тут же пораженного проказой (2Пар. 26:16-20). Исключение составляют цари, находящиеся в отношениях особенной близости с Яхве, при которых, как ни парадоксально это звучит, фактически был осуществлен идеал непосредственной теократии^[24].

Таким образом, Пс.110 (109) легитимизирует священнические прерогативы царя, отличные от связанных с приношением искупительных жертв жреческих прерогатив ааронитов, в Евр. и эти (царские), и первосвященнические прерогативы атрибутируются Христу - Первосвященнику великому, прошедшему Небеса. Специфика царского священства в рамках передневосточной модели священного царства состоит, как было показано выше, в особой посреднической миссии, возлагаемой на царя: в соединении им - не через искупительные или мирные жертвы, но через себя и в себе - своих верноподданных, мыслящихся как его земное «продолжение», с Богом, образом и подобием Которого он является. Подобно древнеегипетскому правителю, Иисус соединяет в Себе небесное и перстное: «А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству. Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа» (Евр. 2: 14-17). Именно в упразднении смерти - и в Египте, и в Евр. - в полной мере реализуется, свершается священническое служение истинного Царя, переводящего общников своего естества из смерти в жизнь, в ту самую жизнь непрестающую, которой Он причастен (Евр. 7:16).

Целью царского заупокойного культа в Древнем Египте было не только воскресение в полносоставной плоти умершего царя, но и спасение от «смерти вторичной» как «членов плоти его» всех его верноподданных. В доисторическую эпоху заупокойный культ отправлялся сыном умершего [Shafer, 1997, p. 12-13]. Начало государственности в Древнем Египте ознаменовалось передачей этой функции царю - единственному лицу, вполне соответствующему божественному миру, углублением веры в необходимость и возможность посредничества одного в деле спасения многих. От времени Джосера до Снофру происходят существенные изменения в форме царского погребального комплекса, доминирующим элементом которого становится воздвигаемая над погребальной камерой гигантская пирамида, а основной темой настенных изображений погребальных сооружений, начиная со времени IV-Vдинастий - принесение жертвоприношений царю, восседающему перед жертвенником. Под сенью царской пирамиды стремились пребывать и живые, и усопшие: вокруг строящихся пирамид возникали "пирамидные города", воздвигались гробницы вельмож и располагались погребения рядовых горожан.

Согласно Текстам пирамид, вместе с царем на восточную часть Неба переправляются, переходя от смерти к жизни, и его подданные: "спасает Унас этот людей (своих) как члены плоти своей"(nhmWpnp^rtmrtim.f) (Pyr. 371a).

Царь уподобляется пастырям(minw),помещающим своих телят(bhsw)"внутрь рук своих", т.е. заключающим их в свои объятия(Pyr. 1533a-b)^[25].

Переходящий от смерти к жизни царь побеждает не только силу смерти в себе, он ниспровергает надгробные камни - "пограничные межи", отделяющие мир мертвых от мира живых, являя себя уничтожителем смерти вообще, подателем силы воскресения умершим:

"Пусть Геб позволит Пепи взлететь в Небеса, дабы принял Пепи этот Око Гора! Раздвинул Пепи этот ваши границы, умершие; ниспроверг Пепи этот ваши надгробные камни, о вы, (пребывающие) перед Осирисом и под (его владычеством)! Избежал Пепи путей Сета, миновал посланников Осириса. Никто из богов не удержит Пепи, никто не встанет на пути Пепи. Пепи есть Тот, сильнейший из богов. Атум призывает Пепи к Небесам, для жизни. Принимает Пепи Око Гора!"(Pyr. 1235c-1237e).

В (Pyr. 967a-969a) умерший царь предстает жрецом-Гором, наделяющим своего отца Осириса божественностью и царственностью: "Пепи приходит к тебе, Владыка Небес, Пепи приходит к тебе, Осирис. Пепи очищает лицо твое, облачает тебя в одеяния бога. Соделывает для тебя Пепи то, что повелел ему Геб. Возлагает он руку твою на anx- скипетр, поднимает руку твою на wAs- скипетр. Пепи приходит к тебе, Владыка Небес, Пепи приходит к тебе, Осирис. Пепи этот очищает лицо твое и облачает тебя в одеяния бога, Пепи этот (служит) тебе как жрец w^rb.Это Гор, сын твой, рожденный тобой". Но, имея в виду, что царь является Гором и для всех своих верноподданных, на что ясно указывает формула htp-di-nsw,можно заключить, что жреческим служением царя все они становятся Осирисами - "отцами" Гора, т.е. теми, в ком божественное начало торжествует над смертным и кто, в силу этого, также соделывается богом и царем. Не распространяется это царское служение лишь на тех, кто при жизни позиционировал себя врагом Бога и царя - именно для них, "людей(rhyt),не имеющих имени"(Pyr. 604c-d, ср.: 655b, 876b, 1726b), а не для всех вообще царских подданных, закрыты врата Неба^[26]. Их судьба более всего страшила благочестивых египтян, всегда отмечавших в гробничных "жизнеописаниях" свою лояльность по отношению к царю и его к ним благоволение, наиболее предпочтительным выражением которого считался дар, какhtp-di-nsw,тех или иных предметов заупокойного культа, места погребения, гробницы или учреждение царем заупокойных жертвоприношений для того, кто был почитаем какim?hw^2g.

Опасность «не войти в покой», не пройти «путем новым и живым», не совершить переход из «первой скинии» во «святилище» сохраняется и для тех, ради кого Сын Божий стал Священником по чину Мелхиседека, восприяв их «кровь и плоть»: «Смотрите, братия, чтобы не было в ком из вас сердца лукавого и неверного, дабы вам не отступить от Бога живаго. Но наставляйте друг друга каждый день, доколе можно говорить: "ныне", чтобы кто из вас не ожесточился, обольстившись грехом. Ибо мы сделались общниками Христа, если только основу нашей уверенности мы сохраним твердой до конца...» (Евр. 3:12-13).

3

Итак, автор Послания к Евреям вводит в теологический дискурс принцип посредника-спасителя, описывая этот аспект священнического служения Иисуса как священство по чину Мелхиседека. Данный принцип, вполне органичный передневосточной традиции священного царства, не характерен для иудаизма, в основе которого лежит убеждение в том, что, несмотря на безусловную трансцендентность Бога (невозможно увидеть Его и не умереть), Он может познаваться лично и непосредственно: «Ибо так говорит Высокий и Превознесенный, вечно Живущий, - Святый имя Его: Я живу на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных» (Ис. 57:15). Начиная с посланий Ап.Павла, в христианской традиции выработалась концепция первородного греха, фатально - до пришествия Христа - изменившего характер отношений Бога и человека^[27]. Христос - новый Адам, упраздняет эту фатальность, примиряя нас с Богом: «Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего. Потому отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем. Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое. Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения, потому что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения» (2Кор. 5:14-21). Он примиряет то, что на земле, и то, что на Небесах (Кол. 1:20), потому, что принадлежит двум «мирам».

Иудаизму, в т.ч. ветхозаветному, чужда идея первородного греха и, соответственно, упраздняющего его Посредника. Ситуация грехопадения остается открытой в библейском повествовании: возвращение в Эдем невозможно. Именно в посланиях Ап.Павла данный сюжет получает завершение. Нынешняя ситуация определяется грехом Адама - «все заключено под грехом» (Гал. 3:22), но во Христе она упразднена. Эта же логика прослеживается в передневосточных религиозных культурах: порядок мироздания искажен, не соответствует тому, что было «в начале», но данная ситуация устранима, причем решающую роль в этом играет царь, совмещающий царственность со священством, возвращающий своих верноподданных в «священное» время, в мир как святилище Творца.

То, что М.Бубер называет паулинистским "космическим пессимизмом" [Бубер, 1995, с.329], имея в виду невозможность непосредственных отношений Бога и человека, постулируемую, по его мнению, Ап.Павлом, является и для последнего, и для автора послания к Евреям источником великой надежды. Грехом Адама непосредственное Богообщение стало невозможно для человека, ныне же появился Посредник, Иисус Христос: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2:5). Тема посредничества по чину Мелхиседека развивается в Евр. в неразрывной связи с темой искупления, совершаемого Иисусом как Истинным Первосвященником: в 9-10 главах Послания Иисус уподобляется Первосвященнику в День Искупления. Переход в Новый Завет осуществляется приобретением вечного искупления через собственную кровь: «И потому Он есть посредник нового завета, дабы вследствие смерти [Его], бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное (Евр. 9:15).

В исследовательской литературе послание к Евр. характеризуется как содержащее явную полемику с иудаизмом, направленное на размежевание с ним и самоопределение зарождающегося христианского сообщества [Haber, 2005, p.123-124]. Священство по чину Мелхиседека, т.е. царское священство, имеет, в отличие от левитского священства, сотериологические коннотации^[28], и в принципе чуждо ветхозаветной традиции, в которой отмечались даже уничижительные тенденции относительно Мелхиседека [Амусин, 1971, с. 294-295]. В целом же древняя традиция, как отмечает И.Амусин, характеризуется «отсутствием особого интереса к образу Мелхиседека и известной противоречивостью» [Амусин, 1971, с. 294]. В межзаветный период интерес к этому образу возрастает, появляются эсхатологические и ангелологические спекуляции о Мелхиседеке, возможно, известные и автору послания к Евреям. Мелхиседек в Кумранском мидраше «Мелхиседек» [Амусин, 1971, с. 298-303] - глава сонма ангелов, эсхатологический судья, благовестник спасения и искупитель грехов, который явится в последние времена, чтобы спасти «сынов света», избранных Божиих. Таким образом, Мелхиседек предстает здесь в ^[31] некотором смысле как посредник^[29], чье совершенство, впрочем, не превосходит ангельское (ср.: Евр. 1).

Возникшие в межзаветный период представления о двух мессиях - жреческом^[30] и светском, у кумранитов - «мессиях от Аарона и от Израиля» (CDTextB 19.10f; 1QS9.11), с тенденцией утверждения превосходства жречества над царством^[31], свидетельствуют, с одной стороны, о неудовлетворенности лишь «светским» мессией, решающим политические задачи, каковым только и мог быть царь Израилев^[32], а, с другой, об утвердившемся в традиции сознании недолжности царского священства. В этом смысле богословие Ап.Павла и автора Послания к Евреям сближается, скорее, с передневосточной традицией священного царства, нежели с иудейской традицией, неприемлющей, по словам М.Бубера, никакого представления о посредничестве, «сущностно отличающемся от эпизодического посредничества при соприкосновении иерархий земных и небесных»^[33]. Именно в этой точке, по мнению М.Бубера, расходятся дороги иудаизма и христианства: «Павел знает только приобщение ко Христу, единственно благодаря которому вновь устанавливается основополагающее отношение между Богом и человеком» [Бубер, 1995, с.332].

В итоге можно заключить, что священство по чину Мелхиседека и ааронитское священство Иисуса, по мысли автора Послания к Евреям, суть два взаимодополняющих аспекта великой Тайны нашего спасения: переход в Новый

Завет, из «скинии первой», рукотворенной, «чрез большую и совершеннейшую скинию, нерукотворенную, то есть не этого творения», во святилище истинное, коего храмовое святилище было лишь отображением, т.е. в самое Небо (Евр. 9:24), требует «искупления от преступлений, сделанных при первом завете» (Евр. 9:15). В Древнем Египте роль царя как посредника с течением времени все более формализовывалась, оставаясь по-настоящему актуальной лишь в эпоху Древнего царства - слишком велик был зазор между небесным призванием царя и его реальным воплощением. Идея необходимости ритуального эквивалента Гора, воскрешающего отца своего Осириса, уступила место представлению, что в конечном итоге не царская, но только личная праведность открывает врата Неба, что всякий, чье сердце во время загробного суда не перевесило перышко Маат, станет превосходным Ah^[34]и наследует вечность. Священнодействие истинного Сына Божия, «вовек совершенного» (Евр. 7:28), по чину Мелхиседека и по чину Аарона имеет, согласно Евр., непреходящее центральное значение для нашего спасения^[35], но оно совершилось «раз навсегда» (Евр. 7:27) принесением Иисусом Христом Себя Самого (Евр. 10:10-14).

Литература.

Амусин И.Д. Тексты Кумрана. М., 1971.

Ассман Я. Египет: Теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999.

Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

Зубов А.Б. Человек - образ и подобие Божие в религиозных воззрениях египтян // Древний Восток: общность и своеобразие культурных традиций. М., 2001.

Павлова О.И., Зубов А.Б. Реальность падшести и парадигма совершенства // Совершенный человек. Теологияифилософияобраза.М., 1997.

Allen J.P. Some aspects of the non-royal afterlife in the Old Kingdom //The Old Kingdom Art and Archaeology. Proceedings of the Conference held in Prague, May 31 - June 4, 2004 Prague, 2006.

Baines J. Origins of Egyptian Kingship //Ancient Egyptian Kingship. Leiden - New York - Koln, 1995.

Barta W. Untersuchungen zur Gotterkreis der Neunheit. Munchner Agyptologische Studien, Berlin-Munich. 1973. Bd. 28.

Bell L. The New Kingdom «Divine» Temple: the Example of Luxor //Temples of

Ancient Egypt. Ed. by B.E. Shafer. Ithaca, 1997.

Clark R.T.R. Myth and Symbol in Ancient Egypt. London, 1978.

Collins J.J. What was Distinctive about Messianic Expectation at Qumran //The

Dead Sea Scrolls and the Qumran Community. Vol. 2 of The Bible and the Dead

Sea Scrolls: The Princeton Symposium on the Dead Sea Scroll. Ed. by James H.

Charlesworth. Waco, Texas, 2006.

Cross F.M. Canaanite Myth and Hebrew Epic. Cambridge, 1973.

Demaree R.J. The Ah ikr n R^r- stelae. On Ancestor Worship in Ancient Egypt. Leiden, 1983.

Frankfort H. Kingship and the Gods; A Study of Ancient Near Eastern Religion as the integration of Society and Nature. Chicago, 1948.

Gray J. The Canaanites. London, 1964.

Gray J. Sacral Kingship in Ugarit// Ugaritica VI. Paris, 1969.

Haber S. From Priestly Torah to Christ Cultus: The Re-Vision of Covenant and Cult in Hebrew //Journal for the Study of the New Testament,28.1 (2005).

 

Hornung E. Conceptions of God in Ancient Egypt. The One and the Many. Ithaka, N.Y., 1996.

Iversen E. Reflections on the some Ancient Egyptian Royal Names //Pyramid studies and other essays presented to I.E.S. Edwards. London, 1988.

McNamara M. Melchizedek: Gen 14,17-20 in the Targums, in Rabbinic and Early Christian Literature //Biblica81 (2000): 1-31.

Michalovski P. The Mortal Kings of Ur: A Short Century of Divine Rule in Ancient Mesopotamia //Religion and power : divine kingship in the ancient world and beyond. Ed. by Brisch N. Chicago, 2008.

Morenz S. Egyptian Religion. Ithaka, N.Y., 1996.

Orlov A. Melcizedek Legend of 2 (Slavonic) Enoch //Journal for the Study of Judaism31 (2000): 23-38.

Orlov A. The Heir of Righteousness and the King of Righteousness: The Priestly Noachic Polemics in 2 Enoch and the Epistle to the Hebrews //Journal of Theological Studies58.1 (2007): 45-65.

Noah's Younger Brother": The Anti-Noachic Polemics in 2Enoch //Henoch22.2 (2000): 207-221.

Pavlova O. Rhyt in the Pyramid Texts: Theological Idea or Political Reality // Literatur undPolitik im Pharaonischen undPtolemmschen Agypten. Caire, 1998.

Pope M. H. El in the Ugaritic Texts. Leiden, 1955.

Ringgren H. Religions of the Ancient Near East. London, 1973.

Rooke D.W. Jesus as Royal Priest: Reflections on the Interpretation of the Melchizedek Tradition in Heb 7 //Biblica81 (2000): 81-94.

Shafer B.E. Temples, Priests and Rituals: An Overview //Temples of Ancient Egypt. Ed. by B.E. Shafer. Ithaca, 1997.

Wildung D. Egyptian Saints. Deification in Pharaonic Egypt. N.Y., 1977.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ ИДВ     - История Древнего Востока. Текстыидокументы. М., 2002.

BD                      - Budge W. The Chapters of Coming Forth by Day or the Theban

Recension of the Book of the Dead. Vols. I-III. L., 1910. CT  - Buck A. de. The Egyptian Coffin Texts. Vols. I-VII. Chicago,

1935-1961.

IO                      - Плутарх. Об Исиде и Осирисе. Пер. Н. Н. Трухиной. Вестник

древней истории. Москва. 1977. №3-4. Pyr.- SetheK. DiealtagyptischePyramidentexte. Leipzig, 1908-1910.

 

³Нун - образ божественности-в-Себе, божественной Инобытийности [см.: Павлова, Зубов, 1997, с. 187].

²⁸            imAhwhrили, реже,n (nswилиntrЧ) - регулярно встречающееся в гробничных текстах частных лиц именование, условно переводимое как "чтимый (царем или богом великим)", фиксирующее связь верноподданного со своим владыкой в их посмертном бытии [Allen, 2006, р. 16-17].

 

^[1] Илу именуется, в частности, «Вечным Царем», «Царем, Отцом лет» [Cross, 1973, p. 16].

^[2]Интересно, что у хурритов понятие «царь»(endan)этимологически восходит к слову «бог» [Michalovski, 2008, p. 34].

^[3]Имя Атума, Господа-Вседержителя(nb-r-dr)египетской теологии, содержит коннотации целостности и полноты, имя Ра выражает идею проявления этой божественной Полноты вовне.

^[4]Т.е. прежде, нежели Шу отделил Небо от Земли.

^[5]Отpsd- «сиять» [см.: Barta, 1973, S. 35ff]. Гелиопольскую Эннеаду составляют Атум, Шу, Тефнут, Геб (Земля), Нут (Небо), Осирис, Исида, Сет, Нефтида(Pyr. 1655a-b).

^[6]Осирис в сознании египтян однозначно ассоциировался с жизнью, креацией: его цвет - зеленый или черный (цвет всходов и плодородной земли), он наделен «жизнью, крепостью, владычеством, здравием, подобно Ра, навеки» (Pyr. 8g), само его имя(Wsir),иероглифически выписываемое как око над престолом, содержит коннотации творения и могущества. С Сетом же, напротив, отождествлялось все хаотизирующее, разрушительное, несущее беспорядок и смуту (изображение животного Сета является детерминативом к словам, означающим «буря» (nsni), «смута, беспорядок»(hnnw)[см.: Clark, 1978, p. 115]), его цвет - красный, цвет пустыни, иссушенной палящим солнцем бесплодной земли. Поскольку Эннеада - нераздельно связанная не только с Богом, но и с земным миром сущность, восстание Сета на Осириса можно понять как происшедшее на грани божественного и земного миров восстание враждебного бытию хаотического начала на начало жизнеутверждающее, созидательную силу Творца. Восставший на Осириса Сет - это действующая в материальном мире, но имеющая, как и всё, источник в Боге, сила разрушения, которая при правильном мироустроении выполняет созидательную роль, но при определенных условиях становится губительной. Указания на возможность такого понимания можно найти у Плутарха(IO,44; 55), выдающегося экзегета египетской религии.

^[7]Гор(Hr- букв. Отдаленный, Превознесенный) - имя Бога Вышнего, Предвечного Владыки Небес(Nbpt),именуемого также Гором Горизонта(HrAhty)и Гором Великим(Hrwr), являющегося при этом и Гором-Младенцем(Hrhrd),исшедшим из умершего Осириса как его семя - как семя божественности и нетления в умершем, восставляющее его к жизни.

^[8]wdA- целый, невредимый, процветающий.

^[9]Воплощением, персонификацией божественного Ока является богиня Сехмет(Shmt- Мощная).

^[10]         Если категория жизни в Древнем Египте ассоциируется с полнотой и целостностью, присущими всему, в чем являет Себя Бог, то смерть, напротив, всегда предполагает разделение, расчленение. Расчлененное Сетом тело Осириса кореллирует с расчлененным, опустошенным, попранным, истекающим кровью Оком вступившего в схватку с Сетом Гора, а также с разделенным царством Египта. В египетских текстах проводится тождество между Оком и Египтом: разделенность Египта эквивалентна «разлаженности» мироздания; собирание Осириса коррелирует с объединением Египта, символически отождествляемым с телом Осириса.

^[11]         «Образ Ра», «образ(tit)богов» - постоянные царские дефиниции со времени Среднего царства и II Переходного периода. Хатшепсут говорила о себе как об образе(snnt)Амона-Ра [Hornung, 1996, p. 138-139]. Царь естьhntyРа или Птаха [Bell, 1997, p. 288].

^[12]Момент возникновения жизни отмечен наивысшим подъемом созидательной энергии, это священное время, когда Космос возникает из Хаоса, вполне торжествует над ним.

^[13]Представление о соединении в царе двух начал нашло выражение, в частности, в практике помещения царских статуй на границе священного и профанного - у врат или во внешнем дворе храмов, а также в изображениях царей, поклоняющихся своему собственному божественному образу.

^[14]nbirtiht- титул царя с XI династии [Shafer, 1997, p. 242]. В Луксоре царь выступал одновременно как Владыка ритуалов и Владыка культа (т.е. являлся и «субъектом», и «объектом» культа).

^[15]         Жертвоприношения в гробницы частных лиц доставлялись из храмов, т.е. отделялись от жертвоприношений богам [Shafer, 1997, p. 4].

^[16]         Эта идея нашла отражение как в ономастике (имена Гора и Сета входили в имена и титулатуру царей и цариц), так и в изобразительных и эпиграфических источниках.

^[17]          Из надписи на стене постройки Карнакского храмового комплекса Амона-Ра в Фивах [ИДВ, с.70].

^[18]Комментируя 80 речение Текстов саркофагов: «Когда Я пребывал один в Нуне в состоянии «неспособности к действию» (nnyw),Я не находил никакого места, чтобы встать на него, Я не находил никакого места, чтобы сесть на него, Гелиополь еще не был основан, чтобы мог Я поселиться в нем, храм Мой еще не был сооружен, чтобы мог Я пребывать в нем. Нут еще Я не создал, чтобы она распростерлась над Моей головой, ... древнейшая Девятерица еще не возникла, Шу и Маат уже тогда были со Мною», где Маат отождествляется с Тефнут и вместе с Шу в имени его Жизнь выступает в качестве исполняющей Атума энергии, пребывающей с Ним всегда, т.е. «не от начала мира, а до всякого начала», Ян Ассман пишет, что данное речение можно было бы сформулировать следующим образом, с аллюзией на Ин. 1:1: «В начале был Бог, и Правда и Жизнь были с Богом, и Правда и Жизнь были Бог» [Ассман, 1999, с.268].

^[19]Маат, по убеждению египтян, есть семя нетления в человеке, принцип, «который один может устоять перед лицом смерти» [Ассман, 1999, с.216].

^[20]άπάτωρ άμητωρ άγενεαλόγητος.Основанием для такой интерпретации послужило молчание библейского текста о родословии Мелхиседека. Отсутствие родословия у Мелхиседека резко контрастирует с пространными левитскими генеалогиями.

^[21]Царь Гудея молился богини Гатумдуг: «Я не имею матери - ты моя мать. Я не имею отца - ты мой отец. Ты приняла семя моего отца в твою утробу, ты породила меня во святилище» [Ringgren, 1973, c.38]. «Я - Шаррукен, царь могучий, царь Аккада, мать моя - жрица, отца я не ведал...», - намекает на свое божественное происхождение Саргон Древний [Повесть о Саргоне, 1-5]. Хаммурапи - сын Сина, сын Дагана, брат Замамы, сын Мардука. Обращаясь к богине Нинлиль, ассирийский царь Ашшурбанипал свидетельствовал о себе: «Я - твой служитель Ашшурбанипал, которого твои руки образовали без отца и матери - которому ты, царица, позволила возмужать» [Frankfort, 1948, p. 300]. Согласно надписи на «Стеле коршунов», семя Эаннатума, правителя Лагаша, было помещено богом Нингирсу в утробу богини Нинхурсаг, которая вскормила его своим праведным молоком.

^[22]         Ср.: Пс. 72 (71).

^[23]         В Вавилонском Талмуде(SederNedarim98-9) 110 псалом интерпретируется таким образом, что, поскольку Мелхиседек благословил сперва Авраама и лишь затем Бога Всевышнего, священство отнято от него и передано Аврааму, ставшему, по слову Мелхиседека, священником [Orlov, 2000, р.23-38].

^[24]         Полномочия Давида и Соломона явно выходят за рамки секулярной сферы и, по крайней мере, формально вполне соответствуют функциям правителей Египта и Месопотамии - они совершают жертвоприношения (2Цар.6:13,17-18; 24:25; 3Цар.3:4; 3Цар.8:62; 9:25), назначают и смещают священников (2Цар. 20:25-26; 3Цар.2:26-27,35), благословляют народ у святилища (3Цар.8:14 и дал.), что, согласно (Чис. 6:24-27), могли делать только сыны Аароновы; возносят за него ходатайственные молитвы (3Цар.8); Давид ведет войны Яхве, возглавляет «овец паствы Яхве», носит льняной ефод (2Цар. 6:14), Соломон обладает мудростью Божией, строит Храм по Откровению, полученному во сне, совсем как цари Шумера и Аккада.

^[25] Жестом объятия обозначается акт передачи Ка - важнейшей категории древнеегипетской религиозной культуры, иероглифически изображающейся парой воздетых рук. Наиболее адекватным ее переводом может быть понятие «сути» или «сущности»: «заключение другого в свои объятия означало для древних передачу ему своей жизненной сущности. Поэтому Ка является символом передачи жизненной энергии от богов к людям», - отмечает Р. Кларк [Clark, 1978, p. 231]. См. также: [Зубов, 2001, с. 66].

^[26]         Словоrhytупотребляется в Текстах пирамид в различных смыслах: в нейтральном смысле это подданные Бога-Царя, но в ряде речений Текстов пирамид и других, более поздних, текстах это же слово употребляется применительно к тем, кто "восстает против богоустановленного порядка, против Бога и против царя", кто нечист (имеется в виду и ритуальная, и нравственная нечистота,

ибо эти категории неразделимы в Древнем Египте) [Pavlova, 1998, p. 91-104].

^[27] См., например: (Рим. 5:14-19), где преступление Адама рассматривается как причина греха и смерти всех людей.

^[28]«Поэтому Он и может всесовершенно спасать приходящих через Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них» (Евр. 7:25).

^[29]   Одним из источников кумранского мидраша могло стать предание, отраженное в славяно­русской версии книги Еноха, повествующей о непорочном рождении Мелхиседека от престарелой Софонимы, жены Ноева брата Нира. Здесь же говорится о том, что, взятый архангелом Михаилом на Небеса, он, после потопа, станет главой священников в народе Божием вовек [Амусин, 1971, с.296]. Обращение к фигуре Мелхиседека, по всей вероятности, обусловлено социально- политической и теологической ситуацией, сложившейся к концу эпохи Второго Храма. Поиск «идеального» священства привел к появлению идеи до-левитской древней жреческой традиции, восходящей к Ною или Еноху. Мелхиседек - сын Ноева брата Нира, восхищенный на небеса, является альтернативой Ною, пережившему потоп в ковчеге, и, как получивший небесную санкцию на вечное священство, он имеет совершеннейший, сравнительно с Ноевым, статус [см.: Orlov, 2000, p.207-221].

^[30]         Служение жреческого Мессии заключается в ходатайстве и молитве за Израиль, совершении жертвоприношений, научении, а также искуплении Израиля собственными страданиями (в 4Q541 говорится об эсхатологическом Искупителе, принимающем на себя бремя грехов всех сынов своего поколения).

^[31]См., например: Завещ. Иуды (21, 2-4): «Ибо мне дал Бог царство, ему же - священство, и подчинил царство священству. Мне дал он то, что на земле, ему - то, что на небесах. Как небеса выше земли, так священство Божие выше стоит, нежели царство земное, если согрешив, не отпадет оно от Господа и не станет править священством царство земное». В Храмовом свитке (11Q19 58.18-21) также утверждается высший статус священства сравнительно с царством, царские полномочия соответствуют определению прав царя во Втор. 17 [Collins, 2006, p.84]. В Завещ. Рувима 6, 7-12 мессия от Левия обладает также и царским статусом.

^[32]В Пс.Соломона 17 надежды на мессию, сына Давидова (легитимного царя, в отличие от узурпаторов-Хасмонеев), связаны с тем, что он, препоясанный силою Божией, поразит правителей неправедных и очистит Иерусалим от язычников «словами уст своих», после чего будет судить «народы и племена в премудрости и справедливости». Ср. роль царского мессии в 1Q28b [Collins, 2006, p. 82].

^[33]Как отмечает М.Бубер, выражая точку зрения иудаистского богословия, нельзя говорить об изменении отношений между Богом и человечеством в целом. Это возможно лишь между Богом и конкретным человеком вследствие греха, который может быть прощен. «Прощение же есть восстановление основополагающего отношения с Богом, после того как человек, благодаря возвращению, снова обретает состояние богосотворенности. Возвращению, если человек совершает его всей своей душой, ничто не может помешать, в том числе и грех первых людей» [Бубер, 1995, с. 330]. Словом, человек грешит по образу Адама, а не потому, что Адам согрешил: «непосредственность отношения к Богу - союз, установленный при сотворении человека, союз, который не отменялся и не отменится» [Бубер, 1995, с.331].

^[34]         По мнению большинства исследователей,Ah- производное от корня, означающего «сиять», «быть сияющим» [см.: Demaree, 1983, p.191]. КатегорияAhвыражает состояние просветленности, обретаемое по смерти теми, кто вошел в божественное Инобытие. В ранних текстахAhсинонимичноntr(«бог») [ibid., p. 194], а, стало быть, означает состояние теозиса.

^[35]         Ср.: «Я - Путь и Истина и Жизнь. Никто не приходит к Отцу иначе, как через Меня» (Ин. 14:6).

Катехизис (или катихизис, по-гречески «изустное наставление») - краткое изложение основ христианской веры, обычно в форме вопросов и ответов. В России первые катехизисы были написаны в 1760-70-е годы просвещенным и либеральным архиепископом (впоследствии митрополитом) московским Платоном (Левшиным). Наиболее же известным (и до сих пор использующимся) стал катехизис его ученика и преемника на митрополичьей кафедре Филарета (Дроздова), вышедший в 1823 г. и имевший более чем непростую судьбу (см. об этом ниже). Насколько нам известно, первым мирянским (т.е. написанным мирянином, а не священнослужителем) катехизисом был «Нравоучительный катихизис истинных франкмасонов» (1790) масона, мистика и соратника Н.И. Новикова И.В. Лопухина, созданный под влиянием бесед с митрополитом Платоном и опубликованный в 1798 г.

В настоящем исследовании речь пойдет о «Православном катехизисе» (далее - ПК) - документе, созданном в 20-х числах декабря 1825 г. и прочитанном 31 декабря на соборной площади города Василькова перед восставшим Черниговским полком³. Традиционно считается, что авторами этого текста были руководитель восстания черниговцев подполковник С.И. Муравьев-Апостол и его друг М.П. Бестужев-Рюмин, тоже участвовавший в этом восстании. Однако в данном случае вопрос о степени участия каждого из друзей в написании этого документа представляется несколько более сложным.

На следствии Муравьев и Бестужев выгораживали друг друга, стараясь взять на себя максимальную ответственность. А М.И. Муравьев-Апостол, брат руководителя восстания, показал, что ПК был сочинен «Бестужевым и братом Сергеем», причем инициатива в написании этого документа принадлежала именно Бестужеву-Рюмину^ь. Согласно «Донесению следственной комиссии», оба друга равным образом участвовали в

^aПод «Православным катехизисом» в настоящей работе понимается не только текст собственно катехизиса, но и тесно связанный с ним по смыслу текст «Воззвания». «Воззвание», как и катехизис, было прочитано 31 декабря 1825 г. в г. Василькове перед восставшим Черниговским полком.

^bВосстание декабристов. Документы и материалы (далее - ВД). М., 1950. Т. 9. С. 229, 241.

сочинении катехизиса «в коем ... своевольно толкуя отдельные места из Ветхого Завета, они хотели доказать, что богу угоден один республиканский образ правления»³.

Однако Верховному уголовному суду, утвердившему приговоры декабристам, степень вины обоих заговорщиков представлялась различной. Муравьеву-Апостолу ставилось в вину «составление» ПК, тогда как Бестужев-Рюмин оказывался виновным лишь в «участии в сочинении» этого документа^ь. Представляется, что в данном случае с определением суда можно согласиться: показания и воспоминания других участников тайных обществ, бывших в курсе авторства ПК (например, И.И. Горбачевского и М.М. Спиридова), единодушно приписывают идею революционной пропаганды при помощи библейских текстов именно Муравьеву-Апостолу.

Разумеется, ПК (в записках И.И. Горбачевского названный «Политическим катехизисом», а в «Донесении следственной комиссии» - «лже-Катехизисом») не является вероучительным произведением в строгом смысле этого слова, а его переклички с произведениями Лопухина (а тем более - Платона и Филарета) минимальны. Это объясняется в основном целями и обстоятельствами создания текста, призванного дать христианское обоснование идее военного восстания с целью свержения самодержавной власти. Вместе с тем, помимо целей агитационных, ПК преследовал и цели интерпретационные, учительные (по выражению Матвея Муравьева-Апостола, излагал «обязанности воина по отношению к богу и отечеству»⁰). Для его авторов-«воинов» Муравьева-Апостола и Бестужева-Рюмина он был своеобразным professiondefoi(исповеданием веры), выражением не только политических планов, но и, говоря словами Н.И. Новикова, «практического християнства». Следует отметить, что социальная, а тем более политическая проекция христианства в русской религиозной мысли нового времени впервые возникла у масонов 1770-х гг., особенно ярко проявившись в рамках грандиозного просветительского и филантропического проекта новиковского кружка. Именно там был поставлен вопрос о христианской политике как общественном деле (параллельном или независимом от правительственной деятельности), там же были созданы и соответствующие организационные структуры.

С.И. Муравьев-Апостол вместе со многими другими заговорщиками в 1817-18 гг. участвовал в работе ложи Трех Добродетелей (основанной на месяц раньше Союза

^aВД. М., 1980. Т. 17. С. 60. ^bТам же. С. 202, 203.

^cМуравьев-Апостол М.И. Восстание Черниговского полка // Мемуары декабристов. Южное общество. М., 1982. С. 194; 14 декабря 1825 года и его истолкователи (Герцен и Огарев против барона Корфа). М., 1994. С. 117, 132-133.

спасения), причем в течение почти полугода был ее церемониймейстером. По авторитетному мнению современного исследователя, более 120 декабристов являлись членами различных масонских лож, как в России, так и за рубежом ^a. В масонстве их привлекала возможность пропаганды своих идей и стремление завоевать руководящие посты. После неудачи этих планов большинство радикально настроенных заговорщиков уходят из лож. В литературе, посвященной декабризму, поставлен вопрос об организационном влиянии масонства на тайные общества (иерархия и структура), но относительно влияния идейного констатируется лишь то, что привело к разрыву. В этой связи Н.М. Дружинин пишет об «отягчающих» масонских формах и ритуалах, А.И. Серков - о тактических разногласиях и неудаче «политического масонства» ^b. Для нашей темы важно подчеркнуть значительное идейное преемство: трактовку христианского долга как общественного служения (что наиболее ярко проявилось у Новикова и его соратников), углубленное изучение Священного писания и постановку проблемы христианской политики (в отличие от масонства - в ее революционной форме). Последняя тема стала особенно острой после образования в 1815 г. Священного Союза, предложившего свой вариант крайне консервативной политической линии.

Прежде, чем перейти к непосредственному комментированию текста ПК, необходимо хотя бы вкратце остановиться на основных предпосылках и условиях появления в декабристском движении подобных документов (споры о способах агитации, источники и т.д.). В противном случае текст окажется вырванным из контекста, а его толкование - делом произвольным. Причем стоит отметить, что особенно сложным представляется именно «православная», христианская составляющая ПК. В немногочисленной литературе о ПК в отношении нее представлены два подхода. Первый и преобладающий - это взгляд на ПК как на документ агитационно-пропагандистский, использующий христианские мотивы и тексты для революционной агитации, по сути - чисто внешние средства для достижения глубинных целей. Идущий еще от первых опубликованных по декабристским сюжетам работ П.Е. Щеголева и В.И. Семевского^с,

^aСерков А.И. История русского масонства XIX века. СПб., 2000. С. 144-145.

^bДружинин Н.М. Декабрист Никита Муравьев. М., 1933. С. 27; Серков А.И. Указ. соч. С. 296-297.

^cЩеголев П.Е. Катехизис Сергея Муравьева-Апостола (Из истории агитационной литературы декабристов) // Щеголев П.Е. Декабристы. Л., 1926. С. 231-259; Семевский В.И. Волнение в Семеновском полку в 192 0 году // Былое. СПб., 1907. № 2. С. 90-91; Он же. Политические и общественные идеи декабристов. СПб., 1909. С. 243-246.

этот взгляд утверждается в качестве аксиомы в советской историографии - в работах М.В. Нечкиной, Н.В. Минаевой, О.М. Матвеевой³. В современном декабристоведении специально ПК анализируется в монографии О.И. Киянской, посвященной восстанию Черниговского полка ^b. По ее мнению, главная его задача - «сломать укоренившуюся в солдатском сознании устойчивую вертикаль Бог - царь - офицер, убрать из нее второй элемент», чтобы обосновать свою власть и сохранить дисциплину в полку в отсутствии царя. Как считает Киянская, цели своей авторы ПК не достигли, солдаты поняли «вольность» только как разрешение на безнаказанные грабежи.

Второй подход появился сразу после 1905 года, когда были упразднены цензурные ограничения. Он представлен очерками Д.С. Мережковского и Г.В. Вернадского⁰, в которых религиозные взгляды декабристов и С.И. Муравьева-Апостола анализируются в неразрывной связи с революционными, выделяются «два лика» движения (религиозный и революционный). Мережковский трактует ПК как «основание нового религиозно-общественного порядка, абсолютно противоположного всякому порядку государственному», «младенческий, но уже пророческий лепет русской религиозной революции», зовущий к утверждению «Боговластия» не только в русском, но и во всемирном масштабе. При таком подходе, наоборот, христианские идеи ПК становятся внутренними и изначальными, а вытекающие из них революционные действия - внешними. В советской историографии впервые об этом очень осторожно и косвенно (в качестве побочного сюжета в гуще других) написал Н.Я. Эйдельман. В принадлежащей его перу и единственной на сегодняшний день биографии С.И. Муравьева-Апостола он вскользь назван Апостолом, «глаголющим во имя господне» ^d. В самое последнее время возросший интерес к религиозным взглядам декабристов привел к появлению ряда работ, в которых высказываются сходные мысли - от статей С.Е. Эрлиха и В.М. Боковой до

^aНечкина М.В. Движение декабристов. М., 1955. Т. 1-2; Минаева Н.В. К вопросу об идейных связях движения декабристов и испанской революции // Исторические записки. М., 1975. Т. 96. С. 60-78; Матвеева О.В. Агитационные сочинения декабристов - членов Южного общества - и петрашевцев (Источниковедческий анализ) // История СССР. М., 1984. № 5. С. 102-109.

^bКиянская О.И. Южный бунт: Восстание Черниговского пехотного полка. М., 1997. С. 67-70.

^cВернадский Г.В. Два лика декабристов // Свободная мысль. М., 1993. № 15. С. 81-92; Мережковский Д.С. Революция и религия // Мережковский Д.С. Павел I. Александр I. Больная Россия. М., 1989. С. 647-699.

^d Эйдельман Н.Я. Апостол Сергей. Повесть о Сергее Муравьеве-Апостоле. М., 1975. С. 254-255.

газетных заметок С. Ведюшкиной и Ю. Глезаровой ^a. Все они напоминают своим читателям о христианской составляющей революционности декабристов, но ограничиваются цитированием с минимальным комментарием, либо повторением мыслей и оценок Мережковского.

Для лучшего понимания проблемы «декабристы и вера» на примере ПК необходимо вначале обрисовать отношение заговорщиков к методам привлечения солдат на свою сторону. Вопрос о способах агитации был поставлен еще во времена Союза благоденствия, когда Н.М. Муравьев начал работать над так и не законченным «Любопытным разговором» (1820-22 гг.), представляющим антисамодержавную прокламацию, ратующую за «непременные законы» и «представительные собрания». Необходимость ограничения власти царя обосновывается в нем пониманием свободы как блага, данного человеку Творцом, а затем обманным путем отобранного монархами, которые «присвоили себе власть безпредельную, подражая ханам татарским и султану турецкому». Предвидя противоречие с известными словами Нового Завета о том, что «несть бо власть, аще не от Бога», Муравьев пишет, что «злая власть не может быть от Бога». До самодержавия на Руси «всегда были народные вечи», прекратившиеся после нашествия татар, «выучивших наших предков безусловно покорствовать тиранской их власти» ^b. Здесь явно чувствуется влияние европейской общественной мысли и традиции осмысления России (от Герберштейна и Флетчера до Руссо и «Российской истории» П- Ш. Левека, весьма популярной у русской читающей публики и бывшей в библиотеке Н. Муравьева ^c). Традиция эта была особенно дорога уму и сердцу резко полемизировавшего с Карамзиным Никиты Муравьева, но вряд ли могла всерьез увлечь простого солдата.

Текст остался неоконченным (на следствии Муравьев объяснял это занятостью работой над проектом Конституции), но его основные идеи и умственные ходы оказали определенное влияние на ПК. Во-первых, сквозной нитью через текст ПК проходит мысль о необходимости восстановить веру и свободу в России, узурпированную тиранами. Тем самым грядущее революционное дело как бы легитимизируется, вписываясь в древнюю политическую традицию, обретая русскую почву и историческую преемственность. Во-

^aЭрлих С.Е. Россия колдунов. СПб., 2004; Бокова В.М. Декабристы и их время // Декабристы и их время. М., 1995; Ведюшкина С.Н. «Мы чисты в своей совести, и Бог нас не оставит» // Независимая газета. 14.12.2000; Глезарова Ю. Союз Христа с вольностью // Независимая газета. 16.06.2004. ^bВД. М.;Л., 1925. Т. 1. С. 321-322.

^cСомов В.А. Французская «Россика» эпохи Просвещения и царское правительство (1760-е - 1820-е гг.) // Русские книги и библиотеки в XVI - первой половине XIX века. Л., 1983. С. 105-120.

вторых, ПК наследует от «Любопытного разговора» стремление оспорить сакральность царской власти, опираясь на Священное Писание, сделать хорошо знакомые по церковным службам его слова не частью чисто внешнего, обрядового действа, а руководством к практическому действию по свержению этой власти. Н.М. Муравьев передал свой, как он его называл, «катехизис в вопросах и ответах» С.И. Муравьеву- Апостолу в марте 1822 г., о чем свидетельствует запись на его оригинале, найденном в бумагах последнего.

Изучение вопроса о том, какими аргументами и как действовать на солдата, дает на материале первой четверти XIX века интересные результаты. Оказывается, многие и достаточно далекие друг от друга по своим взглядам современники были убеждены, что, по словам Ф.В. Булгарина, «в России довольно... говорить именем Бога, чтобы увлечь народ» ^a. Еще решительнее высказывался президент Российской Академии и министр народного просвещения А.С. Шишков, резко протестовавший против распространения Писания и перевода его на русский язык: «Чтение священных книг состоит в том, чтобы истребить правоверие, возмутить отечество и произвести в нем междоусобия и бунты» ^b. По его мнению, распространять Библию среди мирян было делом довольно опасным - «может ли мнимая надобность сия, уронив важность Св. Писаний, производить иное, как не ереси и расколы?». Коалиция Шишкова, архимандрита Фотия и Аракчеева, руководствуясь такими взглядами, произвела, как его называет Г.В. Флоровский, «восстание 1824 года»^с. Оно было направлено против российского Библейского общества и закончилось сожжением переведенных на русский язык первых восьми книг Ветхого Завета, а также запретом выпущенного в 1819 г. Четвероевангелия и «Катехизиса» Филарета, в котором цитаты из Писания и основные молитвы были впервые даны по- русски. Во всех последующих его изданиях (вплоть до наших дней) был восстановлен церковнославянский текст.

Парадоксальным образом в эти же годы споры о том, можно ли действовать на солдат библейскими аргументами велись и в декабристской среде. В «Записках» И.И. Горбачевского описывается один из таких характерных споров, происшедший 15 сентября 1825 г. В Лещинском лагере во время военных маневров, когда к Южному обществу присоединилось Общество соединенных славян. Главной темой спора был вопрос о способах «приготовления» нижних чинов к восстанию. Горбачевский считал, что «от

^aВидок Фиглярин. Письма и агентурные записки Ф.В Булгарина в III отделение. М., 1998. С. 395.

^bЦит. по: Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

С.163.

^cТам же. С. 166.

солдат ничего не надобно скрывать, но стараться с надлежащую осторожностью объяснить им все выгоды переворота и ввести их постепенно ... во все тайны Общества». Он был убежден, что откровенность подействует на русского солдата сильнее, «нежели все хитрости махиавелизма».

С.И. Муравьев-Апостол на это резко возразил, что «открывать солдатам что- либо, клонящееся к цели Общества», очень опасно, так как они «отнюдь не в состоянии понять выгод переворота», а «республиканское правление, равенство сословий и избрание чиновников будет для них загадкою сфинкса». По его мнению, лучшим способом действовать на солдат будет апелляция к тестам Священного Писания, и именно таким образом в них «должно возбудить фанатизм» и «внушить им ненависть к правительству». Муравьев сказал, что если русский солдат узнает о содержащемся в Библии прямом запрете от Бога избирать царей (1 Цар. 8:7-11) то «не колеблясь нимало, согласится поднять оружие против своего государя».

На это Горбачевский возразил, что русский народ в целом не религиозен, отрицательно относится к духовенству, и говорить с ним на языке Священного Писания будет проигрышной тактикой, так как «здравый смысл заставит некоторых из них сказать, что запрещение израильтянам избирать царя было не божие повеление, а обман и козни священников-левитов, желавших поддержать теократию». Муравьев продолжал настаивать на своем, категорически утверждая, что «религия всегда будет сильным двигателем человеческого сердца», укажет ему путь к добродетели и поведет русский народ к великим подвигам, который доставят ему «мученический венец».

Горбачевского поддержал М.М. Спиридов, утверждавший, что воздействие на солдата с помощью Библии противоречит «духу русского народа» и не принесет никакой пользы, так как подлинно верующие люди не станут «употреблять столь священный предмет орудием для достижения какой-либо посторонней цели». Горбачевский тут же добавил аргумент, схожий с тем, который выдвигал Никита Муравьев в своем «Любопытном разговоре», а именно: «ежели ему (т.е. солдату - И.К.) начнут доказывать Ветхим заветом, что не надобно царя, то, с другой стороны, ему с малолетства твердят . Новым заветом, что идти против царя значит - идти против Бога и религии» ^a.

На этой точке спор закончился, причем каждая из сторон осталась при своем мнении, а Сергей Муравьев убрал обратно в шкатулку выписки из Библии, о которых М.П. Бестужев-Рюмин на следствии скажет, что они были подобраны «в либеральном смысле»: «.речь Самуила, место из Евангелия, где Христос говорит: Да больший из вас

^aГорбачевский И.И. Записки // Мемуары декабристов. М., 1988. С. 197-199.

будет вам слуга. Не клянитесь всяко. Не молитесь лишнее, яко язычники. Не будете рабами человека, яко искуплены кровию есть и проч.»^а Впоследствии почти все эти цитаты войдут в окончательный вариант ПК, который будет написан накануне выступления мятежного полка из Василькова, в ночь с 30 на 31 декабря 1825 г. При этом интересно, что цитаты из Священного Писания были даны Муравьевым-Апостолом по церковнославянскому тексту (с частичной и непоследовательной русификацией), затруднявшему их понимание, хотя существовал и русский перевод Четвероевангелия (см. выше). Именно это издание 1819 г. было передано в Петропавловскую крепость отцом Сергея Муравьева-Апостола^ь, и на нем Матвей Муравьев-Апостол оставил свои знаменитые тюремные пометы. Сделано это было, конечно, в силу привычности для солдат церковнославянского текста, читавшегося за каждой обедней в церкви.

Таким образом, в числе источников ПК должны быть названы «Любопытный разговор» Н.М. Муравьева и библейские тексты. Стоит назвать также и знаменитую прокламацию «К преображенцам», созданную в дни восстания Семеновского полка в Петербурге в октябре 1820 г. Как известно, С.И. Муравьев-Апостол командовал одной из семеновских рот, но сделал все для того, чтобы его рота не приняла участия в возмущении. Происхождение и авторство адресованной солдатам-преображенцам прокламации до сих пор вызывает споры среди исследователей, однако, скорее всего, эта прокламация была известна Муравьеву-Апостолу. По крайней мере, в тексте ПК можно увидеть немало перекличек с ее содержанием^с.

Так, например, в прокламации резко осуждаются цари и армейские начальники - «подлые тираны», которые «давно уже изнуряют Россию чрез общее наше к ним повиновение». Сходные мысли видим и в ПК: «все бедствия Русскаго народа проистекали от самовластнаго правления»; цари прокляты Богом «яко притеснители народа». И в прокламации, и в ПК признается недействительной военная присяга царю-тирану (прокламация: «присяга сия не вольная, а потому Бог от народа оную не принимает»; ПК: присяга «Богу противна; цари предписывают принужденныя присяги народу для губления его»). Кроме того, в обоих сочинениях восставшие солдаты рассматриваются как «священное войско», идущее «для исполнения святаго закона христианского», «воинство», которое «ограждает своими силами Отечество», идет на «святой подвиг», а

^aВД. М., 1950. Т. 9. С. 60.

^bСм. об этом: Мемуары декабристов. Южное общество. М., 1982. С. 314. ^cТекст прокламации см.: Лапин В. Семеновская история. Л., 1991.

потому должно «себя почитать в лице Царя». О сходстве ПК и семеновской прокламации писал еще В.И. Семевский, правда, П.Е. Щеголев и М.В. Нечкина с ним не соглашались³.

Зато практически все исследователи едины в признании огромного влияния испанского опыта на авторов ПК, что зафиксировано в показаниях С.И. и М.И. Муравьевых-Апостолов, а также М.П. Бестужева-Рюмина. Последний утверждал, что «давно существовавшая» в тайном обществе мысль о подобной прокламации была подана «катехизисом, сочиненным испанскими монахами для народа в 1809 году». Матвей Муравьев показывал, что ПК был составлен в декабре 1825 г., когда Бестужев-Рюмин был со своим полком в карауле в Бобруйске, а мысль «об оном Бестужев почерпнул в романе SalvandyAlonzooul'Espagne»^b. Эти известия не противоречат друг другу - в романе Н.-А. Сальванди «Дон Алонзо или Испания» описываются события освободительной войны испанского народа против наполеоновского вторжения, одним из ярких эпизодов которой стало чтение и распространение знаменитого «Гражданского Катехизиса или Краткого обозрения должностей испанца, с показанием, в чем состоит свобода и кто враги его». Этот катехизис, составленный испанскими монахами, стал действенным орудием антинаполеоновской пропаганды, необыкновенно возбуждавшим патриотические чувства испанцев. Именно чтение этого катехизиса, чрезвычайно ярко описанное в романе Сальванди, подействовало на Бестужева-Рюмина и вызвало, в конечном счете, появление ПК.

В романе Сальванди эта сцена выглядит следующим образом: «Среди шума сражения и танцев священник заявил, что для того, чтобы ознаменовать празднество, он приказывает повторить катехизис. Сначала пропели молитву. Она содержала страшные анафемы королю Иосифу и тем испанцам, которые были ему верны. На всем полуострове, с одного края до другого, религия говорила только языком мести и убийства.

Благочестивое упражнение, которого я ждал, началось. Маленький Захария, вызванный на средину круга. опустил глаза; священник обратился к нему со следующим вопросом: «Скажи мне, кто ты?» Ответ меня поразил: «Испанец, милостию Божиею». - «Сколько обязанностей у испанца?» - «Три: быть правоверным католиком, защищать святую религию, свое отечество и своего короля; скорее умереть, чем позволить себя сразить».

^aСемевский В.И. Волнение в Семеновском   полку. С. 90; Щеголев П.Е.

Указ. соч. С. 239 - 240; Нечкина М.В. Движение   декабристов. Т. 1. С. 310 - 311.

^bВД. Т. 9. С. 229.

Мария дель Кармен подняла глаза к небу, благодаря святых за счастливую память своего сына. Я удивлялся средствам, пущенным в ход для того, чтобы помрачить народный рассудок и раздражить даже детей...

Мое удивление росло во время этого упражнения, продолжавшегося чересчур долго. Священник понял это. «Как? - сказал он мне, - вы не знаете национального катехизиса, разосланного центральной хунтой для внушения молодежи этого округа чувств, которые должны одушевлять всякого испанца и всякого верноподданного». Он показал мне листочки, на которых были отпечатаны эти глупости. Священник продолжал спрашивать, обращаясь по очереди ко всем поселянам: «какого наказания достоин испанец, пренебрегающий своими обязанностями?» - «Бесчестия, смерти, конфискации имущества и лишения почестей, даруемых государством всем законным гражданам». «На что мы должны надеяться?» - «На усилия нашей матери родины». - «Что такое родина?» - «Соединение многих лиц, которыми управляет король по законам.» - «Какого счастья мы должны искать?» - «Такого, какого, нам не могут дать тираны.» - «Что же это?» - «Гарантии наших прав, свободное отправление нашего святого культа, монархическое правление по испанским конституциям.» - «Но есть ли у нас эти конституции?» - «Да, отец, есть, но наши правители их лишили силы и значения». «Есть ли грех убить француза?» - «Нет», - отвечал ребенок с одушевлением от аплодисментов толпы и нежных поцелуев своей матери. - Эти делают достойный подвиг, освобождая отечество от наглых притеснителей»³.

Очевидно, картина столь яркого народного энтузиазма поразила воображение заговорщиков, много размышлявших над способами агитации среди солдат. Описанное Сальванди чтение агитационного катехизиса послужило желаемым образцом удачной религиозной проповеди. По справедливому замечанию П.Е. Щеголева, «страстно хотелось им думать, что вот соберутся русские солдаты, священник прочитает им православный катехизис, их сердца загорятся гневом, мщением и решительностью, и дело свободы совершено»¹³. Кстати, познакомиться с текстом испанского катехизиса заговорщики могли как по его публикации в «Сыне Отечества» в 1812 г., так и по купированной перепечатке в книге Ф.В. Булгарина об Испании (1823)^c. Вряд ли их могли оставить равнодушными такие его идеи, как вера в «согласие, твердость и силу оружия» в качестве средств избавления родины, или необходимость для освобождения следовать «наставлениям Господа Иисуса Христа и Евангелия».

^aЦит. по: Щеголев П.Е. Указ. соч. С. 244 - 246.

^bТам же. С. 24 6.

^cСм.: Сын Отечества. 1812. Ч. 1. С. 50 - 57; Булгарин Ф.В. Воспоминания об Испании. СПб., 1823. С. 49 - 54.

Однако организаторов русского восстания интересовал не только опыт чтения испанского катехизиса в 1812 г.; интересовала их и испанская революционная практика. Поход Риего в 1820 г. с несколькими сотнями солдат на Мадрид стал для С.И. Муравьева- Апостола практической моделью восстания Черниговского полка. Во время этого восстания Муравьев рассказывал солдатам о Риего, «который проходил земли с тремя стами человек и восстановил конституцию; а они с полком, чтобы не исполнили предприятия своего, тогда как все уже готово, и в особенности войско, которое очень недовольно»"¹. М.П.Алексеев утверждал, что поход С.И. Муравьева-Апостола был задуман как «повторение движения колонны Риего»¹³, а Е.В. Тарле вообще считал, что моделью для декабристских восстаний послужили не дворцовые перевороты XVIII века, а испанское «пронунсиаменто»^с.

Таким образом, из проведенного выше анализа следует, что основными источниками ПК являются своеобразным образом истолкованные библейские тексты, «Любопытный разговор» Н.М. Муравьева, прокламация «К преображенцам», распространявшаяся в дни восстания Семеновского полка, текст испанского «Гражданского катехизиса», а также его отражение в романе Сальванди «Дон Алонзо».

Необходимо сказать и еще об одном глубинном и важном источнике христианских идей ПК. К неканоническим книгам Ветхого Завета относится знаменитая «Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова». По показаниям члена Общества соединенных славян М.М. Спиридова, во время Лещинских лагерей Сергей Муравьев-Апостол читал своим единомышленникам выписки из «Книги Сираха, коих смысл ... действительно клонился къ опровержению существования цареюИ. Показание это попало даже в «Выписку из показанипй о подполковнике Сергее Муравьеве», суммировавшей собранные против него улики и явившейся основанием для вынесения смертного приговора: «Муравъев. читал им выписки из Библии (Сираха) и преступно доказывал, что покушение на жизнь государя Богу не противно»⁶.

Это интересное указание. Прямых или косвенных цитат из Сираха в ПК почти нет - вероятно, потому что книга не была включена православной церковью в число канонических книг Ветхого Завета и не могла читаться с церковного амвона. Однако, по

^aВД. М.; Л., 1926. Т. 6. С. 140

^bАлексеев М.П. Этюды из истории испано-русских литературных связей // Культура Испании. М., 1940. С. 408.

^cТарле Е.В. Военная революция на Западе Европы и декабристы // 100- летие восстания декабристов. М., 1927.

^dВД. М.; Л., 1926. Т. 5. С. 127.

^eТам же. М.; Л., 1927. Т. 4. С. 404.

авторитетному мнению современного библеиста, в ней впервые в Ветхом Завете ясно выражена мысль о свободе и ответственности человека за выбранный им путь. «В наставлениях Сираха воплощена та сторона религиозной этики, которая воспитывает цельность души, стойкость воли и нравственную чистоту»^[1]. Отцы церкви видели в Премудрости Сираха своего рода руководство для повседневной жизни, науку жизни, взвешивающую каждый поступок человека на весах закона божьего. Кстати, в 1825 г. в Петербурге вышел первый рифмованный перевод Сираха на русский язык, выполненный Г.И. Пакацким. Правда, трудно сказать, были ли знакомы с ним заговорщики.

Сергея Муравьева-Апостола несомненно привлекли в Сирахе близкие ему радикальные идеи. Во-первых, оправдание идеи свержения беззаконных царей: «Царь ненаученный погубит народ свой»; «Господь низвергает престолы властителей и посажает кротких на место их» (Сирах 10:3; 10: 17). Во-вторых, отрицание законности клятв и присяг: «Не приучай уст твоих к клятве» (23:8). Как верующего человека, Муравьева не могли оставить равнодушными и следующие слова Сираха, подчеркивающие свободу воли и свободу выбора человека, живущего по заповедям: «Господь от начала сотворил его и оставил в руке его произволения его. Если хочешь, соблюдешь заповеди и сохранишь благоугодную верность... Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дастся ему» (15:14-17). По Сираху, человек имеет свободу выбора и, следовательно, несет ответственность за свои поступки. Перед ним начертаны два пути — путь добра и путь зла. Рисуя картину нравственного и социального зла в человечестве, мудрец связывает его и с первородным грехом, и с личным выбором, решением человека.

Все это было очень близко С.И. Муравьеву-Апостолу. Размышляя о восстании греков против турецкого ига, в феврале 1825 года он заметил: «железная воля нескольких людей» сумела преодолеть «беспрестанно возникающие препятствия» и «привести к возрождению народ разобщенный, темный и униженный более чем тремя веками рабства»^ь.

Через несколько месяцев, уже накануне восстания, в ноябре 1825 г., он выразится еще более определенно: «жизнь . имеет прелесть только тогда», когда можно «посвятить ее благу других» и является «бесполезным бременем», «если посвящать ее самим себе». Действующие таким образом личности «в своем собственном сердце находят. источник своих чувств и поступков, они или овладевают событиями, или падают под их тяжестью, но не станут к ним приспособляться»^[2].

Безусловно, Муравьев-Апостол мыслил себя такой личностью, личностью, посвятившей себя благу других. Он верил, что своими мыслями и действиями он служит Христу и исполняет Божественную волю. В ПК он говорит о себе как о «глаголящем во имя Господне», а на следствии заявит, что «намерение свое продолжает почитать благим и чистым, в чем один Бог его судить может»^ь. А в предсмертном письме брату Матвею будет утверждать, что его «намерение» было внушено ему «самим творцом»^с. Очевидно, именно таким образом в уме и душе Сергея Муравьева христианское сплавляется с политическим, а вера - со свободой, образуя практически впервые в русской общественной мысли социальную и политическую проекцию христианских идей, столь ярко выраженную в ПК.

***

В настоящей работе текст ПК воспроизводится по изданию: Восстание декабристов: Документы и материалы. М.; Л., 1929. Т. 4. С. 254 - 255. При перепечатке исправлены явные писарские ошибки.

***

ПРАВОСЛАВНЫЙ КАТИХИЗИС

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа¹.

Вопрос. Для чего бог Создал человека?

Отв[ет]. Для того, чтоб он в него веровал, был Свободен и щастлив².

Вопр[ос]. Что значит веровать в бога?

Отв[ет]. Бог наш Иисус Христос сошедши на землю для Спасения нас, Оставил нам Святое Свое Евангелие³. Веровать в бога значить следовать вовсем истинному Смыслу начертанных в нем законов.

Вопр[ос]. Что значит быть Свободным и щастливым?

Отв[ет]. Без Свободы нет щастия⁴. - Святый Апостол Павел говорит: Ценою крови куплены есте не будите раби человеком⁵.

Вопр[ос]. Для чего же руский народ и руское воинство нещастно?

Отв[ет]. От того, что цари похитили у них Свободу⁶.

Вопр[ос]. Стало быть цари поступают вопреки воли божией

Отв[ет]. Да конечно бог наш рек болий в вас, да будет вам Слуга⁷ - А цари тиранят только народ.

Вопр[ос]. Должны ли повиноваться царям когда они поступают вопреки воли

божией?

Отв[ет]. Нет. - Христос Сказал не можете богу работати и мамоне⁸, от того то руский народ и руское воинство Страдают что покоряются царям.

Вопрос: Что ж Святый Закон Наш повелевает делать рускому народу и воинству?

Ответ: Раскаятся в долгом раболепствии и ополчась против тиранста и нечестия поклястся: Да будет всем Един Царь, На небеси и на земли Иисус Христос.⁹

Вопрос: Что может удержать от исполнения Святаго Сего подвига

Ответ: Ничто. - Те кои воспротивятся Святому подвигу Сему Суть предатели, богоотступники, продавшия души Свои нечестию, и горе им Лицемерам¹⁰, яко Страшное Наказание божие постигнет их На Сем Свете и на том.

Вопрос: Каким же Образом Ополчится всем Чистым Сердцем?

Ответ: Взять оружие и следовать Смело за глаголющим во имя Господне, Помня Слова Спасителя Нашего: блажени Алчущие и жаждущие Правды яко тии Насытятся¹¹, и низложив Неправду и нечестие Тиранства¹² возстановить¹³ правление Сходное с Законом божиим.

Вопрос: Какое правление Сходно с законом Божиим?

Ответ: Такое, где нет Царей. Бог создал всех нас равными¹⁴ и сошедши на землю избрал Апостолов из простаго Народа А не из знатных, и царей.

Вопрос: Стало быть бог не любит Царей?

Ответ: Нет. - Они прокляты Суть отнего, яко притеснители народа А бог Есть человеколюбец¹⁵. Да прочтет каждый желающей знать Суд божий О царях, Книги Царств Главу 8-ю Собрашася мужи Израилевы и приидоша к Самоилу и рекоша Ему ныне постави над нами Царя да судит ны и бысть лукав Глагол Сей пред очима Самуйловима и помолися Самуил ко Господу и рече Господь Самуилу: Послушай ныне Гласа Людей яко же глаголят тебе яко ни тебе уничижиша но мене уничижиша я же не царствовати ми над ними Но возвестиши им Правду Цареву. и рече Самуил вся Словеса Господня к людям просящим От него царя и глаголя им Сие будет правда Царева Сыны ваша возмет и дщери ваша возмет и земля ваша одесятвует и вы будите Ему раби, и возопиете в день он, От лица Царя вашего Его же избрасте Себе и не услышит вас Господь в день он яко вы Сами избрасте Себе царя.¹⁶ Итак избрание Царей противно воли божией яко Един наш Царь должен быть Иисус Христос

Вопрос: Стало и присяга Царям Богу противна?

Ответ: Да. - богу противна, Цари предписывают принужденныя Присяги Народу для губления Его не призывая всуе имени Господня Господь же наш и спаситель Иисус Христос изрек: Аз же глаголю вам Не клянитеся всяко, итак всякая присяга Человеку противно богу яко надлежащей Ему Единому¹⁷.

Вопрос: От чего упоминают о царях в церквах?

Ответ: Оть нечестиваго приказания их Самих для обмана народа и ежечасным Повторением Царских имян Оскверняют оне Службу божию вопреки Спасителева веления: Молящий Нелисше глаголят якоже язычники¹⁸.

Вопрос: Что же наконец подобает делать христолюбивому российскому воинству?

Ответ: Для Освобождения Страждущих Семейств Своих и родины Своей и для исполнения Святаго закона христианскаго: Помолясь теплою Надеждою богу поборающему по правде и видимо покровительствующему уповающим¹⁹ Твердо на него Ополчится всем вместе против Тиранства и востановить веру и свободу в россии²⁰. А кто отстанет тот яко Иуда Предатель будет Анафимо Проклят Аминь.

AAA

<ВОЗЗВАНИЕ>

Бог умилосердился над Россиею - послал смерть Тирану нашему²¹.-Христос рек: не будте рабами человеков яко изкуплены кровью моею. - Мир не внял святому повелению сему и пал в бездну бедствий. Но страдания наши тронули Всевышнего - днесь он посылает нам свободу и спасение. Братья - разкаемся в долгом раболепствии нашем, - и поклянемся да будет нам один царь на Небесе и на земли Исус Христос.

Все бедствия Рускаго Народа произтекали от самовластнаго правления. - Оно рушилось. Смертью Тирана Бог ознаменовывает волю свою дабы мы сбросили с себя узы рабства, противныя закону Христианскому. От Ныне Россия свободна. Но как истинные сыны церкви не покусимся ни на какия злодейства и без распрей междуусобных

установим правление Народное, основанное на законе Божием гласящем: да первый из вас

22

послужит вам .

Российское воинство грядет возстановить правление Народное почерпнутое из Христианскаго закона основанное на святом законе. Никаких злодейств учинено не будет. - Итак, да благочестивый Народ наш пребудет в мире и спокойствии и умолит Всевышняго о скорейшем свершении святаго дела нашего. Да служители алтарей до ныне оставленные в нищете и презрении злочестивым Тираном²³ нашем, молят Бога о нас возстановляющих во всем блеске храмы Господни.

 

Комментарии

С этих слов в церкви начинается проповедь священника, что означает молитвенное призывание благословения Божия на начинающееся дело. Этой фразы не было ни у Лопухина, ни в «Любопытном разговоре» Н.М. Муравьева, ни в испанском катехизисе. Очевидно, она была поставлена С.И. Муравьевым- Апостолом для того, чтобы придать ПК сходство с проповедью, произносившейся с церковного амвона.

²      В Священном Писании не встречается сочетание «свободен и счастлив». Но авторов ПК наверняка вдохновляла пятая глава послания к галатам св. апостола Павла: «Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал 5:1). Еще более сильно это выражено далее: «К свободе призваны вы, братия... Ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего своего, как самого себя» (Гал 5:13-14).

³      В данном случае С.И. Муравьев-Апостол перефразировал слова Евангелия от Марка: «И сказал им: идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мр 16: 15, 16).

⁴          В данном случае С.И. Муравьев-Апостол, скорее всего, переформулировал слова из книги пророка Исайи: «Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо... Тогда откроется, как заря, свет твой, и исцеление твое скоро возрастет, и правда твоя пойдет пред тобою, и слава Господня будет сопровождать тебя» (Ис 58: 6, 8).

⁵     Здесь дается несколько измененная цитата из посланий апостола Павла: «Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков» (1 Кор 7: 23). Характерно, что апостол Павел говорит о «дорогой цене», а автор ПК - о «цене крови» (распятого Иисуса Христа), что звучит эмоционально намного сильнее, особенно в контексте вооруженного восстания.

 

⁶    Библия, а особенно Ветхий Завет и Псалтирь, содержат множество обличений беззаконных царей. Но впрямую о «похищенной» царями свободе говорится лишь в восьмой главе первой книги Царств, которая будет процитирована в ПК далее. Сходный мотив был и в «Любопытном разговоре» Н.М. Муравьева: «Малое число людей поработило большее», «одним пришла несправедливая мысль господствовать, а другим. отказаться от природных прав человеческих, дарованных самим богом», «государь самодержавный. сам по себе держит землю, не признает власти рассудка, законов божьих и человеческих; сам от себя, то есть без причины по прихоти своей властвует» (ВД. Т.1. С. 321).

⁷   Это дословная цитата из Евангелия от Матфея: «Больший из вас да будет вам слуга: ибо, кто возвышает себя, тот унижен будет, а кто унижает себя, тот возвысится» (Мф 23: 11, 12). Характерно, что С.И. Муравьев-Апостол вообще часто использует в ПК двадцать третью главу Евангелия от Матфея, знаменитую своей резкость и критичностью по отношению к религиозной верхушке иудейского общества.

⁸   Дословная цитата из Евангелия от Матфея: «Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне» (Мф 6:24).

⁹        Именно эти слова послужили основой для концепции Д.С. Мережковского. В Евангелии таких слов нет, но сама идея второго пришествия и небесного суда, конечно, является одним из догматов христианства. Кроме того, здесь присутствует отсылка к одной из основных христианских молитв, наиболее привычных солдату - «Отче наш. да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли» (см., напр., Мф 6: 9).

¹⁰    Слова «горе вам, лицемерам» рефреном повторяются в двадцать третьей главе Евангелия от Матфея, когда Христос обличает фарисеев и саддукеев.

¹¹Здесь дословно цитируется знаменитая четвертая заповедь блаженств, которые в православной церкви поются за каждой обедней: «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (см., напр., Мф 5: 6; Лк 6: 21).

¹²  Здесь прямая цитата из послания к римлянам апостола Павла: «Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою» (1 Рим 1: 18).

¹³        Идея восстановления свободы в России - сквозная идея «Любопытного разговора» Н.М. Муравьева, считавшего, что в древности свобода была представлена вечевыми порядками, позднее уничтоженными московскими князьями и самодержцами. Эта идея впервые была высказана в европейской «Россике» XVI - XVIII вв. и через «Российскую историю» П.-Ш. Левека оказала огромное влияние на многих декабристов (например, на М.С. Лунина и М.А. Фонвизина).

¹⁴    Обычно полагают, что в данном случае С.И. Муравьев-Апостол перефразирует слова из 1-й главы трактата Ж.-Ж. Руссо «Об общественном договоре»: «Человек рождается свободным» (Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 152). Однако мысль о том, что Бог создал всех людей равными впервые была сформулирована в книге Иова: «Не Он ли, который создал меня во чреве, создал и его и равно образовал нас в утробе?» (Иов 31: 15).

¹⁵   Здесь можно увидеть явные переклички со словами «Любопытного разговора» Н.М. Муравьева: «Злая власть не может быть от бога» (ВД. Т 1. С. 322).

¹⁶Дословная цитата из восьмой главы первой книги Царств (1 Цар 8: 4 - 18). В библеистике это место часто приводится как классический пример противоречий Библии. По мнению А.В. Меня, здесь соединены две линии предания: о посланном Богом для избавления от врагов монархе и о свойственных самодержавию злоупотреблениях. «Составитель Книг Царств принимает оба эти предания, чтобы одновременно и подтвердить законность монархии в принципе, и указать на ее несовершенный характер» (Мень А.В.

Как читать Библию. Ч. 1. СПб., 1997. С. 284). Существуют и другие, более критичные по отношению к монархии интерпретации.

¹⁷  Здесь автор ПК цитирует знаменитую Нагорную проповедь Христа: «А я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом, потому что оно престол Божий, ни землею, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, потому что он город великого Царя; ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным, но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого» (Мф 5: 34 - 37). Эта же мысль повторяется в послании апостола Иакова (Иак 5: 12). Отрицательное отношение к клятве есть и в Ветхом Завете (см. выше Книгу премудрости Иисуса, сына Сирахова).

¹⁸   Эти слова взяты из Евангелия от Матфея: «А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны; не уподобляйтесь им.» (Мф 6: 7).

¹⁹Идея о том, что Бог обязательно поможет тем, кто твердо верит в него, сквозной нитью проходит через весь Ветхий и Новый завет, особенно ярко и поэтически выражаясь в многочисленных псалмах (33, 24, 90 и др.). Убеждение в постоянной и неразрывной связи с Богом было очень характерно для религиозных чувств С.И. Муравьева-Апостола, который, бесспорно, ощущал себя харизматиком, «глаголавшим во имя Господне».

²⁰  Идея соединения веры и свободы в практическом действии - одна из самых важных для С.И. Муравьева-Апостола и самых непривычных с точки зрения православной церковной традиции. На эту идею с удивлением реагировали даже его политические сторонники. Так, например, И.И. Горбачевский, согласно показаниям самого Муравьева, полагал, что «вера противна свободе» (ВД. Т.4. С. 356). Однако сам автор ПК на этой идее настаивал: согласно показаниям участников восстания Черниговского полка, начиная восстание, он призывал их «служить за Бога и веру, для вольности», объяснял, что «они идут за веру и свободу, внушая им не признавать царя» (Там же. С. 241).

²¹   Имеется в виду скоропостижная смерть императора Александра I, последовавшая в Таганроге 19 ноября 1825 г. Смерть эта истолковывается провиденциально, как данная Богом возможность изменить существующий порядок.

²²Цитата из Евангелия от Матфея: «Больший из вас да будет вам слуга: ибо, кто возвышает себя, тот унижен будет, а кто унижает себя, тот возвысится» (Мф 23: 11-12).

²³      Выражение «злочестивый тиран» несколько раз встречается в четвертой части 9-го тома «Истории Государства Российского» Н.М. Карамзина применительно к Ивану Грозному. «Злочестивым» (т.е. нечестивым, беззаконным) назван Иуда в тропаре утрени Страстной Пятницы.

 

^[1] Мень А.В. Исагогика. М., 2000. С. 494.

^bВД. М., 1954. Т. 11. С. 246. Выражаю глубокую благодарность О.И. Киянской, указавшей мне эту цитату.

^[2] Цит. по: Эйдельман Н.Я. Апостол Сергей. С. 2 05. ^bВД. Т. 16. С. 167. ^cРусский Архив. 1887. № 1. С. 51.

В настоящее время мало кто из ученых отрицает, что евангельский рассказ построен таким образом, чтобы само описание одновременно служило целям интерпретации описываемых событий. Иными словами, четко присутствующая мысль автора, его намерение убедить читателя в правоте этой мысли - облекается в образную форму, подчиненную определенным литературным, а шире говоря - культурным условностям: форму, убедительную тем самым для первоначального читателя.

Известно, что в этом построении широко используется текст Ветхого Завета (факт, сам по себе говорящий о безусловной авторитетности Писаний в среде первоначальных читателей Евангелий). Уровни использования ветхозаветного текста - это прямое включение в повествование цитат из Ветхого Завета с целью показать их пророческое или прообразное значение для евангельских событий, а также аллюзии на ветхозаветные тексты в повествовательном материале Евангелий, также с целью установить прообразную связь.

Множеством исследователей давно отмечено множество типологических параллелей между Ветхим и Новым Заветами¹; но возникает подозрение, что типология как метод презентации собственного материала в Евангелиях используется гораздо более последовательно, чем обычно думают: не отдельные разрозненные типологии проясняют глубинный смысл происходящего, а типология как система - и это отражается на уровне общей композиции крупных единиц евангельского повествования, так что в целом жанр Евангелий может быть охарактеризован, по предложению некоторых ученых², как скрытая типологическая экзегеза. И можно думать, что здесь евангелисты следуют за авторами ветхозаветных книг, ибо типологическая прообразность, которая служит целям внутренней экзегезы, весьма распространена в Библии³.

Если рассмотреть под таким углом зрения Повествование о Страстях в канонических Евангелиях, то обнаруживаются новые, не замеченные ранее особенности композиции этого значительного отрывка евангельского текста. Поскольку они определенным образом согласованы во всех четырех Евангелиях, и даже в некотором смысле дополняют друг друга, создавая общую картину, то по- видимому, имеет смысл рассматривать некое «обобщенное» Повествование о Страстях.

Кратко суммируя известное, следует сказать, что Страсти всегда воспринимались экзегетами в связи с типологическим представлением Иисуса как Жертвы за грехи человечества. Само это утверждение - одно из центральных положений всего христианского богословия и догмат христианской веры. Впервые эта мысль высказана прямо в Посланиях ап.Павла⁴, но присутствует она и в других апостольских Посланиях'. В Евангелиях Иисус непосредственно назван Жертвенным Агнцем только в одном месте: Инн.1:29 (см.также Инн.1:36; 3:16); помимо этого, авторы типологически отождествляют Христа с пасхальной жертвой при помощи аллюзий. Во-первых, все четыре евангелиста так или иначе хронологически связывают казнь с празднованием Пасхи в том году; сообщение о том, что голени Казненного не были перебиты (Инн.19:33) и прямая цитата (Инн.19:36) отсылают читателя к текстам Исх.12:46; Числ.9:12 о правилах обращения с пасхальным жертвенным животным; таким образом показано, что казнь совершается в соответствии с законами о пасхальном жертвоприношении. Во-вторых, ряд текстуальных ссылок и аллюзий призван провести параллель между Иисусом и Рабом Господа из кн.пр. Исайи. В IV Песне, (Ис.52:13-53:12) Раб Господа представлен как невинная жертва за грехи людей; провозглашается искупительная роль Его страданий и тем самым - их осмысление в Божественном плане спасения мира. Эта параллель дает экзегезу Голгофы.

Вот, собственно, то, что было до сих пор отмечено комментаторами⁶.

Можно добавить, что евангельская экзегеза смешивает пасхальную жертву с жертвой за грех; это не одно и то же в Ветхом Завете. Возможно, такие подробности не существенны для евангелистов; а может быть, наоборот, авторы намеренно смешивают черты различных типов жертвоприношений, стремясь обогатить текст дополнительными смыслами⁷. Как бы то ни было, пасха действительно имеет много общего с жертвой за грех: обе жертвы - заместительные; по сути своей - это выкуп за тех, кто по закону должен умереть (первенцы ли это израильские или грешники).

Мое наблюдение заключается в том, что типологию Жертвы в Евангелиях, по- видимому, можно существенно дополнить типологией жертвоприношения; иными словами, можно показать, что Повествование о Страстях в канонических Евангелиях очень последовательно (и скорее всего - намеренно) построено как типология ветхозаветного обряда жертвоприношений за грех общества, с элементами обряда пасхальной жертвы.

Действительно, согласно ритуалу (Лев.4), жертва (мужского пола, без порока) должна быть представлена собранию для удостоверения ее непорочности; затем сам грешник возлагает руки на жертву, передавая ей свой грех, возможно - отождествляя себя с нею (так сказать, делегируя ее в шеол вместо себя). После чего следует заклание жертвы, также самим грешником (когены только производят операции с кровью и руководят сожжением).

Если приносится жертва за грех общества, то все действия грешника совершают старейшины.

Сравним с этой канвой Страсти Христовы.

1. Иисус предстает перед Синедрионом, где исследуется Его вина и таковой не находится. Синедрион охарактеризован (Мк.15:1) словом συμβούλιον (совет, собрание); присутствует и слово πρεσβύτεροι (старейшины).

Все это выглядит как представление жертвы собранию старейшин.

2. Возложению рук может соответствовать арест и издевательства, которые выносит затем Иисус в Синедрионе.

В текстах Мк.14:46 и Мф.26:50Ь, при описании ареста Иисуса использован даже соответствующий глагол - επιβάλλω («Они возложили на Него руки»). Лука и Иоанн используют другие глаголы: συλλαμβάνω, παραλαμβάνω, παραδίδομι (брать, хватать, передавать) - но тоже связанные с манипулированием.

3. Казнь Иисуса прообразуется закланием жертвы.

Все совершают старейшины, как при жертвоприношении за грех народа (собственно, казнь совершают, конечно, римляне - но по воле религиозных лидеров иудейского народа; см. Лк.23:25Ь: «...А Иисуса предал в их волю»; Инн.19:16: «...Он предал Его им на распятие»; ср. также Лк.23:24-25; Мк.15:15; Мф.27:24-25; Деян.2:23).

У ев.Марка вообще основные богословские противники Христа - вожди народа: книжники, фарисеи, первосвященники, иродиане, садуккеи; они же доходят до того, что ведут дело к казни.

Однако их грех - не осознан ими. Слова Иисуса на кресте (Лк.23:34): «Отче! Прости им, ибо не знают, что делают» - напоминают, что жертва за грех искупает только невольную вину, совершенную по ошибке или неведению (Лев.4:2^⁸. (Умышленное преступление таким образом не прощается, оно требует наказания «по полной программе»).

Можно отметить, что даже Иуда «не ведает, что творит» - по крайней мере, в рассказах Марка и Матфея: у Мк.(14:44) Иуда, передав Иисуса стражникам, говорит им: «Ведите Его осторожно», а у Мф.(27:3-10; ср. Деян.1:16-20), Иуда, как известно, повесился, узнав, что произошло. Все это несовместимо со злостным намерением.

Другие подробности повествования также связаны с ситуацией жертвоприношения.

В этом контексте уместно вспомнить, что предсказывая заранее собственную смерть, Иисус описывает ее как Искупительную Жертву (Мф.20:28; Мк.10:45).

Неоднократное титулование Иисуса Царем в связи с распятием (см.Мк.15:2, 9,12,18,26,32) комментаторы часто понимают как намек на политические претензии Иисуса; однако более последовательно, с нашей точки зрения, связать это с особым сакральным статусом царя в древности, с его особыми искупительными функциями.

На литургический характер казни намекает также и предваряющее ее воспевание псалмов (Мк.14:26; Мф.26:30). (Жертвоприношения в Иерусалимском храме сопровождались таким пением). Разорвавшаяся после казни завеса Храма (Мк.15:38) предвещает конец жертвоприношений.

Особенно ярко в деталях и последовательно проступает типология жертвоприношения в Ев.от Иоанна.

1. «Представление жертвы» имеет тройной характер: сначала Иисус предстает перед первосвященником Каиафой (и его тестем Анной), которые не могут найти за Ним никакой вины (Инн.18:13-28); затем Пилат два раза выводит Иисуса к народу, явственно представляя Его словами «Се, Человек!» (19:5b) и «Се, Царь ваш!» (19:14b).

Представление сопровождается тем, что Пилат подтверждает отсутствие за Иисусом какой-либо вины (19:6b); в свою очередь, слова Христа (19:11) снимают вину за казнь с Пилата (который представляет здесь римский народ). Отметим попутно, что мотив непорочности Жертвы начинает звучать у Иоанна намного раньше Страстей (см.Инн.6:27Ь - упоминание печати, которая свидетельствовала о непорочности жертвенного животного).

2. «Возложению рук» грешника на жертву может отвечать пощечина, полученная Иисусом в доме Анны, а также процедура ведения на казнь

[(19:16b): «И взяли (παρέλαβον) Иисуса и повели»].

3. «Закланию жертвы», естественно, соответствует казнь.

Возле креста стоит Иоанн, как представитель апостолов, которых Господь назвал «солью земли» (Мф.5:13; ср.Лк.14:34; Мк.9:49; Кол.4:6). Вспомним, что по закону присутствие соли при жертвоприношении было обязательным, в знак отсутствия порчи (Лев.2:13; Иез.43:24).

Несокрушенные кости - дополнительная и известная аналогия между Иисусом и пасхальным агнцем. Однако нигде не отмечено, что прободение копьем груди Христа равносильно процедуре сливания жертвенной крови; кровь, как и следует по закону, изливается к подножию «жертвенника» (креста).

Евангелие от Иоанна создано позже других, и автор его очевидно должен был учитывать описание Тайной Вечери как пасхальной трапезы, представленное у синоптиков. Однако в кажущемся противоречии с ними, а на самом деле - в дополнение к ним⁹, Иоанн описывает последний ужин не как пасхальную трапезу, ибо жертва должна быть сначала заклана, а потом уже съедена. Таким образом, представление Распятия Жертвоприношением выглядит у Иоанна более последовательным, особенно ввиду того, что именно Иоанн тщательно подчеркивает совпадение казни Иисуса с иудейской пасхой.

Таким образом, мы видим, что общая композиция Страстей отвечает общей схеме ритуала жертвоприношений за грех народа, а ряд подробностей и лексикон также вводят читателя в ситуацию жертвоприношения; и если признать эту типологию существующей, то стоит задаться вопросом: кто же у евангелистов тот грешник, за которого приносится жертва? Вспомним, что по закону сам грешник выполняет все процедуры, вплоть до заклания жертвы.

Во всех четырех Евангелиях казнь совершается руками римлян, которые по тогдашним воззрениям представляют собой практически всемирное человечество, но участие иудеев также не вызывает сомнений - не только по включенности Иудеи в Империю, но и по подчеркнутой евангелистами активности иудеев в преследованиях и казни Христа. Отсюда следует, возможно, неожиданный, но логический вывод: согласно Евангелиям, участие иудеев в казни Иисуса не может служить основанием для обвинения их (тем более, современных евреев) в «богоубийстве», поскольку - как это ни парадоксально - именно по своей причастности они попадают в число грешников, вина которых искупается Жертвоприношением.

В этом контексте даже известные слова Мф.12:25-27 «Кровь Его на нас и на детях наших» - приобретают совершенно особый смысл. С одной стороны, приведена формула свидетельских показаний: свидетель таким образом несет ответственность за свое обвинение: но с другой стороны - помазание грешника кровью жертвы очищает и дает прощение грехов.

Вместе с тем, в упомянутой сцене хорошо просматривается аллюзия на текст Иер.26, где пророк призывает народ к покаянию и возвещает бедствия «за злые деяния», а толпа единодушно требует его смерти. В более широком контексте ветхозаветного повествования народ израильский был наказан впоследствии Вавилонским пленом, но это сугубо временное наказание закончилось прощением и спасением.

Фактически, той же схеме следует сотериологическая доктрина ап.Павла, изложенная им в Послании к Римлянам. Мысль Павла становится особенно ясной на фоне сравнения с пророчеством Исайи (56:1, 6-8) о спасении язычников: они соберутся в конце времен вокруг Израиля, которому предназначена роль своеобразного «центра кристаллизации» праведности. Текст Рим.11:1-2, 29-32 как бы «выворачивает» эту ситуацию наизнанку: Израиль временно отвергнут, на его место хлынут языческие народы, которые, обратившись, сами станут «центром кристаллизации» праведности, вокруг которого уже будет совершаться спасение Израиля. Но спасение это непременно наступит, именно в силу того, что искупительная Жертва уже принесена, и принесена за все человечество, в которое входят «на равных» иудеи (что бы они сами о себе ни думали). Спасение и иудеев, и язычников совершается одинаково - через Жертву Христа. Учительное положение Павла о том, что согрешили все (Рим.3:9, 23) означает, что все нуждаются в искупительной Жертве. Более того, первично спасение иудеев. Великая тайна Бога заключается в том, что язычники получат то же наследие, что и иудеи (Рим.1:16; Эфес.3:6). Таким образом, идея искупительного Жертвоприношения стоит в самом центре сотериологической доктрины ап.Павла. Дальнейшее требование веры, по ап.Павлу, хотя и обязательно для спасения, но вторично, ибо основа спасения закладывается жертвенным очищением¹⁰.

Вышеприведенное рассмотрение показывает, что предложенное нами прочтение Страстей совершенно согласуется на глубинном уровне с учением о спасении ап.Павла (и это не может быть удивительным хотя бы потому, что Евангелия и Послания включены в один канон). Оставив пока в стороне вопрос о Евангелиях (как более сложный), отметим, что нигде у ап.Павла нет ни намека на обвинение иудеев в смерти Христа; единственное подозрительное место 1Фесс.2:15 - подозрительно, главным образом, в отношении своей аутентичности (как раз на основании резкого противоречия этого высказывания с общей концепцией спасения у ап. Павла и с его отношением к иудеям; впрочем, есть и другие основания для сомнений¹¹).

Таким образом, если рассматривать создание новозаветной литературы диахронно, то следует признать, что на этапе более раннем, чем канонические Евангелия - в Посланиях ап.Павла - обвинения евреев в богоубийстве не может содержаться принципиально, и в канонических Евангелиях это отражено, по меньшей мере, частично - при помощи типологического построения Повествования о Страстях.

Примечания.

1. Ст. Типология//Иисус и Евангелия. Словарь. (Ред. Д.Грин, С.Макнайт и Г.Маршалл); ББИ: М., 2003, сс.669-73.
2. Daube,D. Exodus Pattern in the Bible. London, 1963.
3. Brettler,M.Z. The Creation of History in Ancient Israel. London/N-Y., 1998. Fishbane,M. Biblical Interpretation in Ancient Israel. Clarendon Press: Oxford, 1988, p.350-79.
4. Рим.3:25; 5:6-11; 8:1-3; 1Кор.1:30; 5:7; 6:11, 20; 15:3-4; 2Кор.5-14, 18, 21; Гал.1:4; Эфес.1:7; 2:13; Флп.2:8; Кол.1:14; 1Фесс.1:10; 5:9-10; 1Тим.1:15; 2:6.
5. См.1Петр.1:17-21; 2:22, 24; 3:18, 21-22; 4:11; 1Инн.1:7; 2:2, 12, 25; 3:5; 4:10.
6. Ст. Смерть Иисуса//Иисус и Евангелия. Словарь, с.597-612.

Levenson,J.D. The Death and Resurrection of the Beloved Son. Yale Univers. Press: New Haven/London, 1993, p.207.

7. Установления Тайной Вечери (и Евхаристии, от нее произошедшей) смешивают пасхальную жертву также с мирной жертвой, (םימלש) которая заканчивалась общей трапезой и служила средством примирения людей с Богом и между собой (см.прообраз такой трапезы в Исх.24). Слово λύτρον (выкуп за освобождение раба), использованное в представлении искупительной роли страданий Иисуса (Мф.20:28; Мк.10:45), проводит параллель с жертвой повинности (םשא). И еще: «вознесение» Иисуса на кресте напоминает жертву всесожжения (евр.הלע - букв. «возношение»). Таким образом, в евангельском повествовании фактически все виды ветхозаветных жертвоприношений прообразуют жертвенную смерть Христа.
8. Мотив греха по неведению ев.Лука довольно настойчиво развивает и в Деяниях апостолов (2:23,36; 3:13-15,17; 4:10; 5:30; 7:52-54).
9. Подобная техника и логика дополнений чрезвычайно характерна для ветхозаветного нарратива.
10. Искупление грехов человечества жертвой Христа - у Павла чисто мистическое действо, и никак не объясняется в юридических или просто логических терминах.
11. Pirson,B.A. 1 Thessalonians 2:13-16: A Deutero-Pauline Interpolation. HTR 64 (1971) 79-84. Schmidt,D. 1 Thess.2:13-16: Linguistic Evidence for an Interpolation. JBL 102 (1983) 269-79.

Моисей - великий пророк Израиля, выведший народ Божий из Египта и водивший его по пустыни, говоривший с Богом «лицом к лицу», творивший чудеса и знамения, - кажется, что он был безупречен в своем предстоянии перед Богом. Но когда до вступления в землю обетованную оставалось совсем немного, он совершает деяние, за которое Господь лишает его права войти в эту землю.

Вот, что об этом говорит нам Книга Чисел (Числ 20:1-13):

1 И пришли сыны Израилевы, все общество, в пустыню Син в первый месяц, и остановился народ в Кадесе, и умерла там Мариам и погребена там. 2 И не было воды для общества, и собрались они против Моисея и Аарона; 3 и возроптал народ на Моисея и сказал: о, если бы умерли тогда и мы, когда умерли братья наши пред Господом! 4 зачем вы привели общество Господне в эту пустыню, чтобы умереть здесь нам и скоту нашему? 5 и для чего вывели вы нас из Египта, чтобы привести нас на это негодное место, где нельзя сеять, нет ни смоковниц, ни винограда, ни гранатовых яблок, ни даже воды для питья? 6 И пошел Моисей и Аарон от народа ко входу скинии собрания, и пали на лица свои, и явилась им слава Господня. 7 И сказал Господь Моисею, говоря: 8 Возьми жезл и собери общество, ты и Аарон, брат твой, и скажите в глазах их скале, и она даст из себя воду: и так ты изведешь им воду из скалы, и напоишь общество и скот его. 9 И взял Моисей жезл от лица Господа, как Он повелел ему. 10 И собрали Моисей и Аарон народ к скале, и сказал он им: послушайте, непокорные, разве нам из этой скалы извести для вас воду? 11 И поднял Моисей руку свою и ударил в скалу жезлом своим дважды, и потекло много воды, и пило общество и скот его. 12 И сказал Господь Моисею и Аарону: за то, что вы не поверили Мне, чтоб явить святость Мою пред очами сынов Израилевых, не введете вы народа сего в землю, которую Я даю ему. 13 Это вода Меривы, у которой вошли в распрю сыны Израилевы с Господом, и Он явил им святость Свою.

Итак, после 38 лет скитаний в районе горы Сеир, Израиль наконец направился к восточным границам земли обетованной.

Но вот на стоянке в Кадесе умирает пророчица Мариам, водившая вместе со своими братьями, Моисеем и Аароном, народ по пустыне. С ее смертью исчезает так называемый «колодец Мариам» - источник воды, который, как говорит предание, открывался по ее заслугам везде, куда бы они ни приходили.

Поняв, что здесь воды нет, народ начал роптать; люди были уверены: все эти несчастья свалились на них потому, что здесь они оказались не по воле Божьей, а по прихоти их вождей.

Моисей и Аарон, напротив, видят, что это Ангел Божий привел их в это место; они понимают: настало время нового испытания для всего народа, но, что это будет - они пока не знают.

Братья, ожидая указания свыше, тянут время. Но, когда страсти разгорелись до такой степени, что медлить было уже нельзя, они обращаются к Богу с молитвой. В свете явившейся им славы Божьей они наконец получают откровение о том, что на этот раз им надлежит источить воду из скалы словом.

Но далее Моисей, вместо того, чтобы сказать это слово, ударяет посохом по скале, причем делает это дважды.^[I] Вновь совершается настоящее чудо: скала источает воду; люди, скот утоляют жажду - весь народ становится свидетелем явленной им святости Бога.

Но затем, Господь обвиняет Моисея и Аарона в том, что из-за их неверия не была явлена Его святость, и выносит им, по сути, смертный приговор.

И вот уже много веков комментаторы пытаются понять, в чем же все-таки состоял их грех, и за что они были так строго наказаны.

По мнению р. Йосефа Херца (здесь он опирается на толкование Раши), если бы Моисей «приказал скале, и она подчинилась бы ему, дав поток воды, чудо вышло бы на другой уровень - тот, которого требовал от Моисея Всевышний. Бог Израиля хотел, чтобы народ, увидев, что неживая природа подчиняется слову пророка, сделал бы простой вывод: "Если камень подчиняется приказу Моисея, то тем более он всегда подчинится приказу Всевышнего. Если будет на то Его воля, то в любом месте разольются потоки воды - нужно только верить и следовать приказам Бога Израиля, ибо Он превращает камень в воду, чтобы дать благо Своему народу, требуя лишь понимания происходящего и благодарности».

Т.е. можно сказать, что из-за этого поступка Моисея, Израиль лишился поистине Божественного дара - дара, которым обладал безгрешный Адам, - словом преображать этот мир. И это, конечно, отразилось на всей последующей судьбе народа Божьего.

В Божьем приговоре сказано, что причиной тому было неверие Моисея. Что же, случилось с Моисеем, куда делась его вера? Полагать, что он не поверил в то, что скала может источить воду через обращенное к ней слово, было бы наивно, Но если дело не в этом, тогда возникает вопрос во что, (или в кого) он не поверил.

Одни комментаторы даже не пытаются это объяснить, полагая, что это выше человеческого понимания. Другие, если и пытаются, то делают это весьма осторожно.

Р. Шимшон Хирш, например, полагает, что «он был глубоко огорчен мыслью, что всеми своими свершениями на протяжении этих сорока лет, он так и не завоевал доверия своего народа. Охваченный горечью этих чувств Моисей забыл о том, что ему велено было сделать, и вместо того чтобы с достоинством обратиться к скале, он обратился к народу со словами обиды и упрека, а затем в порыве гнева "поднял руку... и ударил...".

Надо сказать, что многие комментаторы отмечают несвойственный «кротчайшему» Моисею гнев, который он вкладывает в слова, обращенные к народу. Но можно ли это объяснить лишь тем, что на этот раз ему изменила его выдержка, что он не справился со своими эмоциями? Или у поступка Моисея есть какие-то более глубокие, духовные причины?

Интересные мысли по этому поводу можно встретить у Зеева Дашевского. В своих комментариях он упоминает имя рава Харлала, ученика известного р. Авраама Кука. Так вот Харлал увидел, что в этом отрывке Писания примечательным образом используется игра слов эда и кагал.

Оба эти слова обычно переводят как «собрание», «община»; и внешне они выглядят как синонимы.

Однако если посмотреть на глаголы, от которых они образованы, то можно увидеть, что между ними есть существенное смысловое отличие.

Так глагол кагал - «собирать» - передает идею собирания; причем цель этого собирания не имеет значения. А глагол йаад - определять, назначать - передает идею определенности, предназначения.

Эти смыслы отражаются в понятиях кагал и эда.

Кагал - это собрание, которое может собраться по любому поводу, как, например, в рассматриваемом нами отрывке, народ сошелся вместе, чтобы разобраться со своими вождями, а также выяснить, как они думают решать вопрос водоснабжения.

А эда - это собрание людей, собранных вместе для совершенно определенной цели - встречи с Богом. (Слову эда лучше всего соответствует наше слово «община»). Основное предназначение общины состоит в том, чтобы быть местом, где может присутствовать Бог. Причем Он может присутствовать в общине только при условии, что эта община старается хранить мир и единство.

В рассматриваемом нами отрывке, говорится, что в пустыню приходит «вся община» (ст. 1)

Далее, во 2 стихе говорится, что в этом месте, воды для общины нет (ст.2).

Начинается ропот, народ, обвиняя Моисея и Аарона в том, что они привели их в эту пустыню умирать, напоминают им, что они имеют дело с собранием Божьим (ст. 4).

Затем Моисей и Аарон уходят помолиться от этого собрания к скинии (ст 6).

Господь открывает им Свою волю, при этом велит им собрать общину. Т.е. Он дает им понять: то знамение, которое они должны совершить, может произойти только при достижении мира и единства в народе (ст. 8).

Но Моисей и Аарон, несмотря на это, собирают собрание (ст.10); т.е. этого мира и единства достигнуть так и не удалось, - перед ними стояла все та же толпа.

И вот Моисей в «глазах» этого «собрания» поднимает руку с посохом... и дважды ударяет им по скале. Она в изобилии дает воду. Это примиряет весь народ, он снова похож на общину (ст. 11).

Но далее Господь объявляет Моисею и Аарону Свой приговор, и говорит, что они не введут это собрание в обетованную им землю.

Если посмотреть на эту историю с этой точки зрения, то можно увидеть: пока народ тихо жил в пустыне, то вроде он был похож на общину, но как только пришло время Божьего испытания, эта община довольно-таки легко превратилась в «собрание».

² Далее везде кагал будет переводиться как «собрание», а эда - как «община».

А это означает, что после этих 38 тихих лет проведенных Израилем в пустыне, подлинного единства и единодушия в нем так и не было. Как видно из текста этого единства не было, прежде всего, между вождями и всем остальным народом; но, похоже, что его не было и среди этого «остального» народа. И испытание в Кадесе это лишь выявило.

Почему же этого единства в народе не было?

Вернемся к тому моменту, когда Моисей предстал перед народом, чтобы в его «глазах» исполнить данное ему Богом повеление. Что за народ стоял перед ним?

Это было уже новое, привыкшее к свободе поколение людей, которое или совсем не знало или уже плохо помнило, как там было в Египте. За эти годы они многому научились, и, прежде всего, устраивать свою жизнь по закону.

Эти люди с нетерпением ожидали того момента, когда они наконец попадут в обещанную им Богом землю, источающую «молоко и мед»; в ту землю, где они будут «сеять», выращивать «смоковницы, виноград, гранатовые яблоки»; в ту землю, где, исполняя закон, находясь под Божьим защитой, можно спокойно и безбедно жить.

А что же Моисей? Что для него было вхождение в землю отцов? Конечно же, каков был его замысел понять не просто. Но, очевидно, что Моисей хотел туда войти не для того, чтобы «сеять», выращивать фрукты и овощи.

Можно предположить, что Моисей, сам познавший, что есть Божественный свет, понимал, что истинный путь спасения - это путь вхождения в этот свет. Но войти в него навсегда, один он не мог - это можно было сделать только со всем народом. И земля обетованная была для него тем местом, где это можно было осуществить.

Но для этого нужно было трудиться, и трудиться, прежде всего, духовно: учиться неформальному Богообщению, стремиться к подлинному Богопознанию, т.е. тому, что на библейском языке называется «хождением перед Богом».

Однако события в Кадесе показали, что таких намерений в народе не было. Те, кто называют себя «обществом Господним», даже не видят, что в это место привел их сам Господь, и что это испытание послано им Богом.

Это означает, что ни искания воли Божьей, ни истинного предстояния перед Богом, в народе нет. В тот момент эти люди даже не догадывались, что предстояло совершить Моисею. Единственным их желанием было быстрее получить воду, а как он это сделает - для них не имело значения.

А если это так, то у Моисея могло закрасться сомнение: зачем им этот Божественный дар - словом преображать мир? Ведь у них есть собственное представление о том, как жить на земле отцов. Этот замысел представляется им хорошим, и они не намерены его менять

Моисей вдруг понял, что с этим «обществом Господним» ему не удастся осуществить то, что он задумал. Это и вызвало его гнев, и поэтому он и назвал их «непокорными».

Возможно в этот момент, Моисей увидел, что будет с этим народом, когда они войдут в обетованную землю: Господь будет тянуть их к небу, а они будут цепляться за землю; и по этой причине «мед и молоко» быстро иссякнут, а затем польется кровь; и снова будет изгнание. Но для этого он туда их вести не хочет, пусть будет кто-то другой.

Эти сомнения поколебали его веру, лишили духовной силы, и он вместо того, чтобы источить для них воду своим словом, дважды ударяет посохом в скалу.

После первого удара истекает кровь - знак того, что этот удар Моисея действительно обернется пролитием крови, и за это у него будет отнята его жизнь.

Видя, что пошла кровь, Моисей наносит второй удар, после которого, скала наконец источает воду. Эта вода не только утоляет жажду народа, но становится символом того, что этот грех Моисея будет смыт

Из того, что было сказано, напрашивается вывод: во всем виноват народ, из-за его противления воли Божьей, Моисей сам пошел против нее.

Но здесь не все так просто. Моисей также совершил несколько трагических ошибок, приведших к тому, что Бог не смог явить свою святость.

Как уже было сказано выше, Господь повелел ему собрать общину, и в «глазах» этой общины источить воду из скалы. Он же собрал собрание. И это можно рассматривать как свидетельство того, что единства в народе не было.

Но можно ли было в тот момент достичь единства во всем народе? - ведь он насчитывал более шестисот тысяч человек. Очевидно, что если уж за 38 лет этого сделать не удалось, то в тот момент достичь его было чрезвычайно сложно.

Впрочем, Господь и не сказал: «соберите всю общину», но сказал: «соберите общину». Т.е. это могло быть некоторое число духовно близких Моисею людей.

Здесь стоит вспомнить, что еще в первый год странствования Израиля по пустыне, когда в Рефидиме народ роптал по причине отсутствия воды, Господь подсказал Моисею, что ему нужно сделать для того, чтобы источить воду: «пройди перед народом, и возьми с собою [некоторых] из старейшин Израильских, и жезл твой, которым ты ударил по воде, возьми в руку твою, и пойди; вот, Я стану пред тобою там, на скале в Хориве, и ты ударишь в скалу, и пойдет из нее вода, и будет пить народ». И тогда он сделал это «в глазах старейшин Израильских» (Исх 17:5).

О том, что близкие Моисею по духу люди были в Израиле, сказано Книге Чисел. Когда Моисей пожаловался Богу, что ему не в силах одному носить этот народ, Он взял Духа, Который был на Моисее, и возложил на семьдесят старейшин Израиля (Числ 11:16).

Конечно, эти старейшины за эти 38 лет, скорее всего, уже все умерли, однако, но сама духовная преемственность должна была сохраниться. За это время вокруг Моисея должны были появиться единодушные ему люди, причем не только из числа старейшин.

И если бы такая община была, то ради этих людей, в их «глазах», он смог бы исполнить волю Божью, и источить словом воду из скалы. Однако такой общины вокруг Моисея не видно.

Почему же он не собрал людей, которые были близки ему по духу?

Во-первых, здесь, так сказать, «сработало» предопределение.

Еще в момент своего призвания на служение, Моисей усомнился, в том что, когда он предстанет перед старейшинами Израиля находившимися в Египте и сообщит им о своей миссии, те поверят ему (Исх 4:1).

Тогда Господь дал ему три знамения, которые должны были убедить их в том, что он послан Богом. Третьим знамением была вода; взятая из реки, и пролитая на сушу, она должна была превратиться в кровь. Это вода стала символом того, что он будет наказан за свое маловерие (Исх 4:9.

Во-вторых, Моисей был много выше любого человека из народа Божьего. Таким его сделал опыт пережитого Богообщения, опыт пребывания в Божественном свете. Это возвысило его над всем народом Божьим, но это же и удалило его ото всех. Находясь среди народа, он оставался один.

В - третьих, несмотря на то, что ему было много дано, тайна того, что в последствии будет называться «святым остатком», похоже, ему еще не была открыта.

³ Даже астрологам фараона было известно, что наказание избавителя Израиля будет связано с водой, и поэтому фараон приказал бросать в Нил новорожденных младенцев мужского пола.

Здесь было бы уместно вспомнить о пророке Илии, о том, что произошло с ним в конце его земного служения, и, прежде всего, его разговор с Богом на Хориве. Притом, что его история внешне вроде бы совсем непохожа на историю Моисея, здесь можно увидеть много общего.

Илия приходит на Хорив в состоянии смятения. Он не знает, что ему делать с этим народом. Илия жалуется на него Богу, обвиняет его в неверности, не видит на кого можно опереться. Ему кажется, что верность Богу сохранил только он - Илия (3 Цар 19).

В ответ, Господь открывает ему тайну Своего присутствия; он показывает Илии, что Он не там, где буря, и не там, где землетрясение, и не там, где огонь; но Он там, откуда исходит голос тонкой тишины.

«Что ты здесь, Илия?» - спрашивает его Господь. Кажется, что в этом вопросе Он пытается ему сказать: зачем Илия ты проделал долгий путь, чтобы встретиться со Мной здесь, на Хориве? Ведь Я могу присутствовать в любом месте, где есть община верных мне людей».

Но, Илия так и не понимает, что хочет сказать ему Бог, и твердит все то же: «возревновал я о Господе Боге Саваофе, ибо сыны Израилевы оставили завет Твой.».

И тогда Господь открывает ему, что помимо Илии у Него у него есть 7000 мужей, оставшихся Ему верными, но которых тот не увидел, и не собрал.

Он отстраняет Илию от его земного служения, ибо пророк, который перестает понимать, что ему хочет сказать Всевышний, не может более его исполнять. На смену ему должен прийти другой.

Из этой истории следует, что ему, как и Моисею не была открыта тайна «святого остатка, и это также могло быть причиной, по которой он «остался один».

Кроме того, Илия, как и Моисей, был много выше любого Израильтянина. Существует мнение, что его земное служение проходило как бы между небом и землей. Так что после его «отставки», земля не смогла принять его, и он живым взошел на небо.

Но, как и в случае с Моисеем, его величие, становится причиной, которая удаляет его ото всех. Со своей высоты он как будто не видит людей родственных ему по духу. Что также могло стать причиной, которая помешала ему собрать общину.

* * *

Иногда Иисуса Христа называют «Новым Моисеем», желая этим сказать, что Он является Израилю как новый Законодатель. Но Христа можно назвать «Новым Моисеем» еще и потому, что он в своем земном служении совершает все то, что не смог сделать Моисей; и исправляет то, что он сделал вопреки Божьей воле.

Так Иисус, в отличии от Моисея, выходя на свое служение и не спрашивает Своего Отца: «Поверят ли они Мне? Примут ли они Меня»?

Выйдя на служение, Он сразу начинает собирать общину учеников. Будучи не просто выше их, но неизмеримо выше, Он умаляется и пребывает среди них; совершает в их «глазах» знамения, учит их.

Иисус снисходителен к человеческим слабостям Своих учеников; видя их маловерие, Он продолжает в них верить.

Иисус не отчаивается, когда видит, что основная часть народа, и, прежде всего, начальство, не понимает и не принимает Его проповеди; и, несмотря на многие знамения совершенные среди этого народа, в Нем не хотят видеть Мессию, и даже кое-кто желает Его смерти.

Не сомневаясь в истинности Своей миссии, Он продолжает восхождение в Иерусалим,

На этом пути, на Фаворе, во время Преображения, Иисусу открывается Его величие. Но именно здесь Ему являются Моисей и Илия, и говорят с Ним об Его исходе, который Ему надлежит совершить в Иерусалиме. Они предупреждают Его о том последнем искушении, которое они не выдержали, но которое предстоит Ему пройти, искушении - потерять веру в этот народ, веру в людей, за спасение которых, Ему предстоит отдать Свою жизнь.

И Евангелие свидетельствует, что Он эту веру не теряет.

Когда Его предают «свои», Он продолжает верить в этот

народ.

Когда Иисус, оплеванный и избитый, предстает перед беснующейся толпой кричащей «распни его!», Он продолжает верить в этот народ.

И когда Ему, уже распятому на кресте, приходится слышать издевательские речи, он все еще продолжает верить в этот народ.

Он верит в этот народ, потому что у Него есть ученики, которые приняли Его, с которыми Он заключил Новый Завет; есть те, кто станет основанием Церкви.

Алексей Цветков

Суть моего доклада состоит в попытке реконструкции событий так называемого Антиохийского инциндента (АИ) и влиянии, оказанного им на христианство I-го века.

Однако в начале позвольте вам представить обстоятельства произошедшего.

1. Источники

До нас дошли два источника первого века, имеющие отношение к АИ.

1. Отрывок из Послания ап. Павла Галатам (2.11-14), прямо говорящий о происшествии в Антиохии.
2. и 15-я глава Деяний, упоминающая ряд событий в Антиохии.

1. Что же произошло в Антиохии в конце 40х годов?

Ответ на этот вопрос волнует христиан уже не первый век. АИ был важен и интересен для христиан первых веков. Позже интерес ослабевает, чтобы вновь возникнуть во времена Лютера и Кальвина. В современной библеистике АИ оживленно обсуждается, но научный консенсус пока не достигнут. Присутствуют мнения по всему спектру: от попыток показать, что мир между апостолами был сохранен, до попыток постулировать полный разрыв отношений.

Волнения христиан относительно антиохийского происшествия понятны. Ведь дело касается напряжения, возникшего между первоверховными апостолами Петром и Павлом, а, следовательно, и между стоящими за ними группами христиан.

По свидетельству послания Павла к галатам события разворачиваются так:

Петр, находясь в Антиохии, участвует в общих трапезах с христианами не евреями, потом приходят люди от Иакова и Петр прекращает участие в трапезах. Павел же обвиняет Петра и прочих в лицемерии и в отхождении от истины Евангельской.

К сожалению, это единственное свидетельство очевидца АИ, дошедшее до нас.

1. Вопросы

При изучении обстоятельств АИ возникает ряд вопросов:

1. Кто пришел в Антиохию, т.е. кто эти люди от Иакова?
2. Почему Петр поменял отношение к трапезам с христианами не из народа Израильского?
3. Как связаны АИ и АС, на котором решались вопросы, возникши во время АИ?
4. Какие последствия вызвал АИ в Церкви?

IV. Ключевым вопросом является отношение АИ и АС.

Ведь на АС, как известно, решался вопрос о том необходимо ли христианам не из народа Израильского обрезываться, а также вопрос о степени соблюдения ими Закона, и в частности степень соблюдения пищевых запретов.

Лука в Деяниях 15.29 свидетельствует о решении собора не требовать обязательности обрезания при вхождении в Церковь, но «воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите».

Таким образом, согласну Луке оба вопроса были решены на АС. Однако Павел в Гал. 2.1 и далее, описывая, очевидно, именно АС упоминает исключительно о не обязательности обрезывания в качестве решения собора, плюс «чтобы помнили о нищих» (2.10). О проблеме, связанной с нечистой пищей, Павел не упоминает.

Однако, видимо, именно проблема участия христиан из евреев в трапезе с христианами не из евреев вызвала проблему.

Ряд ученых полагают, что АС был созван в результате АИ. В таком случае проблема АИ возникла из-за недоговоренности относительно трапезы с христианами-неевреями. По этой же причине Петр, сначала учувствовавший в этих трапезах, стал уклоняться от участия. Причиной же уклонения могло послужить свидетельство «некоторых от Иакова» об искусительности действий Петра для евреев Иерусалима. Вряд ли, стоит подозревать Петра в страхе, более вероятной выглядит гипотеза об опасении Петра за миссию евреям. Ведь, согласно Гал 2.9 Петр проповедовал обрезанным, а Павел необрезанным. Слух об участии Петра в с сомнительной трапезе мог сильно осложнить миссию среди евреев.

Полной уверенности в выводах относительно возможности или невозможности совместных трапез с язычниками быть не может, так как свидетельств относительно исследуемого периода у нас недостаточно. Однако библейские и парабиблейские тексты свидетельствуют о невозможности совместного вкушения единого хлеба и единой чаши между иудеями и язычниками. Против разделения единого хлеба и единой чаши свидетельствуют Книги Иудифи; Товита; Даниила; Деяния Апостолов; Книга

Юбилеев; Послание Аристея; Апокрифическая часть книги Есфирь, а также Книга Иосиф и Асенеф (См приложение 4).

Считалось, что, разделяя хлеб и вино с язычниками, иудей мог оскверниться и даже оказаться участником идолослужения. Трапеза с соблюдением пищевых запретов для евреев была чрезвычайно важна не только в религиозном, но и в социальном плане. Без нее они могли просто раствориться в окружающих народах. В связи с этим, к пищевым запретам относились чрезвычайно внимательно. Раввинистическая литература по этому вопросу высказывается неоднозначно: согласно одной традиции разрешается приходить на языческую трапезу, но со всем своим (в том числе слугами) (Авода Зара 5.4-7 см. приложение 5.а); другая традиция запрещает любое участие в языческой трапезе (даже приход на языческий праздник рассматривается как нарушение Закона) (Авода Зара 4.6 см. приложение 5.б). (Впрочем, и сами язычники относились к "приходящим со своим" отрицательно. см. приложение 6).

Таким образом, несмотря на некоторые разночтения в раввинистических традициях, все они высказываются категорически против участия еврея в трапезе с язычниками в полном смысле этого слова, т.к. общая трапеза в отличии от раздельной связана с употреблением именно одного хлеба и одного вина.

Следовательно, именно забота о миссии евреям могла заставить Петра отказаться от сомнительных трапез.

Однако на вопрос о связи АИ и АС мы так и не ответили. Основной проблемой является хронология событий.

Если АС произошел после и вследствие АИ, то почему на АС обсуждается не только тема АИ - трапезы, но и вопрос необходимости обрезания?

Если АС имел место до АИ, то почему, казалось уже решенный вопрос трапез, вызывает такие сложности в Антиохии?

Можно было бы предположить, что АС был до АИ и стороны просто не поняли друг друга. Павел упоминает о вопросе обрезания, стоявшем на АС и подчеркивает, что решили «только помнить о нищих», т.е. о бедствующей иерусалимской церкви. Возможно, на АС действительно ничего больше не звучало, но даже и такое решение можно было понять по разному. Очевидно, Павел предлагает буквальное понимание «помощи». Но Иаков и прочие могли подразумевать соблюдение пищевых запретов, как само собой разумеющееся, и не соблюдение их на должном, с точки зрения Иакова, уровне вызвало неодобрение со стороны иерусалимских братьев.

Однако, как в таком случае понял решение АС Петр? Вряд ли, стоит подозревать его в незнании галахи, следовательно предположение, о том, что Петр придерживался точки зрения Павла относительно АП, а с приходом людей от Иакова изменил свою точку зрения, не стоит рассматривать. В таком случае, стоит предположить, что Петр не лицемерил и не менял точку зрения, но стремился к четко определенной цели - проповеди Евангелия евреям.

Если на АС было принято четкое решение относительно пищевых запретов, то почему Петр прекратил участие в трапезах? Нет причин подозревать Петра и Иакова в отходе от принятых на АС решений. Следовательно, видимо, решений относительно пищевых запретов к моменту АИ еще не было.

1. Проблему хронологий решает гипотеза двух соборов (собраний).

Следует помнить, что АС представлял собой обычное собрание. Такой собор сильно отличается от Вселенских Соборов, подразумевающих собрание епископов почти из всех уголков экумены. Собрать АС было гораздо проще. Все участники жили в одном городе, их было не очень много. К ним присоеденились Павел и еще несколько человек из Антиохии, и начался собор. Ничего не мешало иерусалимской церкви собрать сначало одно собрание относительно обрезания (которое упоминает Павел), а после АИ собрать другое собрание, которое приняло решение относительно пищевых запретов, сведя их к уровню заповедей Ноевых. Лука возможно знал суть окончательных итогов, и знал, что это решение принято в результате собора, а из скольких собраний состоял этот собор и когда они проводились он мог и не знать, или просто не предавать этому большой важности. Поэтому в тексте Деяний оказалось одно Апостольское Постановление и один Апостольский Собор.

1. Реконструкция.

Переходя к собственно реконструкции, стоит заметить, что к сожалению, для полной реконструкции АИ у нас слишком мало информации. По сути, мы имеем лишь 4 свидетельские строки Павла в Послании Галатам. Однако, тема столь важна, что мы не можем ограничится лишь констатацией скудности информации. Теперь представим вашему вниманию собственно реконструкцию, при этом отдавая себе отчет, что она носит лишь вероятностный характер.

Общая картина такова. Первый Собор постановляет, что язычникам необязательно обрезываться, достаточно помнить о нищих. Петр и другие иудеохристиане участвуют в общих трапезах с языкохристианами. Затем приходят посланцы Иакова и сообщают, что от такой практики страдает иерусалимская церковь: иудейские собратья недовольны. Петр и прочие возвращаются к более строгой галахе, надеясь на понимание со стороны языкохристиан, которые отныне должны также ориентироваться на более строгую галаху, т.е. придерживаться практике больших ограничений. Павел видит в таком подходе измену принципам благовестия. В результате устрожения галахи у языкохристиан могли серьезно обостриться отношения с окружающими. Однако, по-видимому, победа остается на стороне Петра. (На сторону Петра переходит Варнава и прочие Галл 2.13, Павел расстается с Варнавой Деян. 15.39, Павел начинает самостоятельную миссию Деян 16 и далее). Сочтя такой поворот нарушением "истины Евангельской" и умалением значения миссии язычникам, Павел расстается с Варнавой и уходит из Антиохии, начиная независимую миссию среди язычников. Он потерпел "поражение" в АИ, однако это "поражение" было весьма локальным, ведь именно благодаря усилиям Павла появились церкви на территории Малой Азии, Греции и южной части Европы. Затем происходит второй собор (собрание), на котором уточняется понимание выражения "помнить о нищих" - принимается обязательность заповедей Ноевых для языкохристиан. Павел не участвует в этом соборе (собрание) и, возможно, даже не считает его вполне легитимным. Отзвуком событий в Антиохии являются проблемы в церкви Галатии и недоброжелательные отзывы Павла об апостолах.

Таким образом, в АИ главной задачей Петра была забота о евреях, приходящих ко Христу, а задачей Павла - забота о язычниках, входящих в Церковь. Общая трапеза между христианами из евреев и языкохристианами вызывала настороженность у евреев и препятствовала вхождению их в Церковь. Поэтому Петр, заботясь о спасении Израиля, идет даже на отказ от общих трапез. Но при таком подходе возникают не менее серьезные проблемы.

Петр и прочие рассчитывали на понимание и на принятие определенных ограничений языкохристианами ради сохранения мира. Кажется, что достаточно было языкохристианам перестать пить нечистое вино и есть нечистую пищу, и наступил бы мир. Ведь не так сложно ограничить себя и покупать вино, сделанное евреями. Однако при этом языкохристианам пришлось бы отказаться не только от употребления вина "сомнительного" происхождения, но и от участия в общественных трапезах. Если такая трапеза происходила в доме семьи языкохристианина, то он ради соблюдения пищевых запретов должен был бы отказаться от участия в трапезе, поставив под сомнение свое членство в семье и выразив неуважение к остальным её членам.

Павел прекрасно понимал важность миссии евреями и страдал за них. Об этом говорят слова Рим 9.3 (см. приложение 7). Однако он видел, что наложение пищевых запретов на языкохристиан приведет к потере их для церкви. И он, будучи сам евреем, вступает в спор с Петром и прочими ради сохранения языкохристиан для церкви.

Ситуация осложнялась еще и тем, что не может быть двух чаш. Ранний христианский источник "Дидахе" говорит нам только об одной чаше и об одном хлебе (Дид.9.1,5). Установительные слова Рим 10.16,17 также говорят только об одной чаше и одном хлебе. Следовательно, ситуация АИ, т.е. отказ от трапезы с единой чашей и хлебом мог привести либо к вхождению языкохристиан в жизнь по-иудейски, либо к уходу языкохристиан из церкви, либо к разделению церкви на иудеохристианскую и языкохристианскую.

Павел не мог допустить ухода языкохристиан из Церкви, поэтому он и выступил в их защиту. Вариант перехода всех языкохристиан в "жизнь по- иудейски" вел к их уходу из семьи, что далеко не для всех было возможным. Конечно, существовал еще один вариант - отказ Петра и прочих от исключительных пищевых требований, но он вел в итоге к отказу от "жизни по-иудейски", и как следствие, от миссии евреям. К тому же такой вариант превращал уже пришедших ко Христу евреев в неевреев. С этим явно не мог согласиться Петр.

Следовательно, оставался только третий вариант: разделение на две группы - языкохристиан и христиан из евреев.

Петр и Иаков с одной стороны, Павел с другой пытаются не допустить такой вариант. Петр, Иаков и иерусалимская община, видя стремительный рост церкви языкохристиан, делают решительный шаг - принимают Апостольское Постановление, согласно которому христианам из язычников достаточно соблюдать Ноевы заповеди. Такой уровень является минимальным для евреев и естественным для любого человека. Однако АП в силу сложившихся причин оказалось не эффективным для языкохристиан и их семей с одной стороны и для строгособлюдающих закон иудеохристиан с другой. Об этом говорит позже Павел в Послании к Римлянам 9.3. Предвидя распространение и господство языкохристиан он выражает готовность быть отлученным от Христа за братьев по плоти: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих» (Рим. 9, 3).

Таким образом, антиохийский инцидент не привел к полному разрыву между Павловыми церквами и иерусалимской церковью. Петр и Иаков сводят условия участия в трапезах языкохристиан до минимума, а Павел продолжает "помнить о нищих", прилагая беспрецедентные усилия к единству Церкви.

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

МАТЕРИАЛЫ ПО ТЕМЕ: ОБСТОЯТЕЛЬСТВА АНТИОХИЙСКОГО ИНЦИДЕНТА ПО ГАЛ 2.11-14 (ПОПЫТКА РЕКОНСТРУКЦИИ)

I.   Описание антиохийского инцидента

Послание к Галатам 2.11-14

11    Когда же Петр пришел в Антиохию, то я лично противостал ему, потому что он подвергался нареканию.

12     Ибо, до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных.

13    Вместе с ним лицемерили и прочие Иудеи, так что даже Варнава был увлечен их лицемерием.

14      Но когда я увидел, что они не прямо поступают по истине Евангельской, то сказал Петру при всех: если ты, будучи Иудеем, живешь по-язычески, а не по- иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски?

ΠΡΟΣ ΓΑΛΑΤΑΣ 2.11-14

II.      ότε δέ ήλθεν Κηφας εις Άντιόχειαν, κατα πρόσωπον αυτω άντέστην, ότι κατεγνωσμένος ήν.

2. προ του γαρ έλθεΤν τινας άπο Ιακώβου μετά των έθνων συνήσθιεν- ότε δέ ήλθον ύπέστελλεν και άφώριζεν έαυτον φοβούμενος τους έκ περιτομης.
3. και συνυπεκρίθησαν αύτω και οι λοιποι Ιουδαίοι, ώστε και Βαρναβας συναπήχθη αύτων τη ύποκρίσει.
4. άλλ' οτε είδον ότι ούκ όρθοποδοΰσιν προς την άλήθειαν του εύαγγελίου, είπον τω Κηφα έμπροσθεν πάντων- εί συ Ιουδαίος ύπαρχων έθνικως και ούχι 'Ιουδαϊκως ζης πως τα έθνη άναγκάζεις ίουδαίζειν

2. Описания Собора

Деяния Апостолов 15

1    Некоторые, пришедшие из Иудеи, учили братьев: если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись.

2   Когда же произошло разногласие и немалое состязание у Павла и Варнавы с ними, то положили Павлу и Варнаве и некоторым другим из них отправиться по сему делу к Апостолам и пресвитерам в Иерусалим.

3      Итак, быв провожены церковью, они проходили Финикию и Самарию, рассказывая об обращении язычников, и производили радость великую во всех братиях.

4    По прибытии же в Иерусалим они были приняты церковью, Апостолами и пресвитерами, и возвестили все, что Бог сотворил с ними и как отверз дверь веры язычникам.

5  Тогда восстали некоторые из фарисейской ереси уверовавшие и говорили, что должно обрезывать язычников и заповедывать соблюдать закон Моисеев.

6  Апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела.

7  По долгом рассуждении Петр, встав, сказал им: мужи братия! вы знаете, что Бог от дней первых избрал из нас меня, чтобы из уст моих язычники услышали слово Евангелия и уверовали;

8  и Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Духа Святого, как и нам;

9  и не положил никакого различия между нами и ими, верою очистив сердца их.

10  Что же вы ныне искушаете Бога, желая возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы?

11  Но мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся, как и они.

12   Тогда умолкло все собрание и слушало Варнаву и Павла, рассказывавших, какие знамения и чудеса сотворил Бог через них среди язычников.

13    После же того, как они умолкли, начал речь Иаков и сказал: мужи братия! послушайте меня.

14  Симон изъяснил, как Бог первоначально призрел на язычников, чтобы составить из них народ во имя Свое.

15  И с сим согласны слова пророков, как написано:

16    Потом обращусь и воссоздам скинию Давидову падшую, и то, что в ней разрушено, воссоздам, и исправлю ее,

17    чтобы взыскали Господа прочие человеки и все народы, между которыми возвестится имя Мое, говорит Господь, творящий все сие.

18  Ведомы Богу от вечности все дела Его.

19  Посему я полагаю не затруднять обращающихся к Богу из язычников,

20    а написать им, чтобы они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе.

21       Ибо закон Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его и читается в синагогах каждую субботу.

22   Тогда Апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили, избрав из среды себя мужей, послать их в Антиохию с Павлом и Варнавою, именно: Иуду, прозываемого Варсавою, и Силу, мужей, начальствующих между братиями,

23     написав и вручив им следующее: "Апостолы и пресвитеры и братия - находящимся в Антиохии, Сирии и Киликии братиям из язычников: радоваться.

24   Поелику мы услышали, что некоторые, вышедшие от нас, смутили вас своими речами и поколебали ваши души, говоря, что должно обрезываться и соблюдать закон, чего мы им не поручали,

25   то мы, собравшись, единодушно рассудили, избрав мужей, послать их к вам с возлюбленными нашими Варнавою и Павлом,

26  человеками, предавшими души свои за имя Господа нашего Иисуса Христа.

27   Итак мы послали Иуду и Силу, которые изъяснят вам то же и словесно.

28   Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого:

29    воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите. Соблюдая сие, хорошо сделаете. Будьте здравы'.

30   Итак, отправленные пришли в Антиохию и, собрав людей, вручили письмо.

31   Они же, прочитав, возрадовались о сем наставлении.

32      Иуда и Сила, будучи также пророками, обильным словом преподали наставление братиям и утвердили их.

33     Пробыв там некоторое время, они с миром отпущены были братиями к Апостолам.

34   Но Силе рассудилось остаться там. (А Иуда возвратился в Иерусалим.)

35    Павел же и Варнава жили в Антиохии, уча и благовествуя, вместе с другими многими, слово Господне.

36     По некотором времени Павел сказал Варнаве: пойдем опять, посетим братьев наших по всем городам, в которых мы проповедали слово Господне, как они живут.

37   Варнава хотел взять с собою Иоанна, называемого Марком.

38    Но Павел полагал не брать отставшего от них в Памфилии и не шедшего с ними на дело, на которое они были посланы.

39    Отсюда произошло огорчение, так что они разлучились друг с другом; и Варнава, взяв Марка, отплыл в Кипр;

40    а Павел, избрав себе Силу, отправился, быв поручен братиями благодати Божией,

41   и проходил Сирию и Киликию, утверждая церкви.

Послание к Галатам 2.1-11

1   Потом, через четырнадцать лет, опять ходил я в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою и Тита.

2     Ходил же по откровению, и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам, не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался.

3   Но они и Тита, бывшего со мною, хотя и Еллина, не принуждали обрезаться,

4    а вкравшимся лжебратиям, скрытно приходившим подсмотреть за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас,

5   мы ни на час не уступили и не покорились, дабы истина благовествования сохранилась у вас.

6    И в знаменитых чем-либо, какими бы ни были они когда-либо, для меня нет ничего особенного: Бог не взирает на лице человека. И знаменитые не возложили на меня ничего более.

7    Напротив того, увидев, что мне вверено благовестие для необрезанных, как Петру для обрезанных

8   [ибо Содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных содействовал и мне у язычников],

9     и, узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным,

10  только чтобы мы помнили нищих, что и старался я исполнять в точности.

3. Апостольское постановление Деяния Апостолов 15

19  Посему я полагаю не затруднять обращающихся к Богу из язычников,

20    а написать им, чтобы они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе.

29 воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите. Соблюдая сие, хорошо сделаете. Будьте здравы.

4. Библейские и парабиблейские тексты свидетельствуют о невозможности разделения одного хлеба и одной чаши вина между иудеями и язычниками

Кн. Иудифи 12.17, 19

"И приказал вести ее туда, где хранились серебряные сосуды его, и велел ей пользовался пищею от стола его и пить вино его. Но Иудифь сказала: не буду есть этого, чтобы не было соблазна, но пусть подают мне то, что принесено со мною" (Иудифь 12.1-2 и дал.).

"И сказал ей Олоферн: пей же и веселись с нами... И она брала, ела и пила пред ним, что приготовила служанка ее". (Иудифь 12.17,19).

Кн. Товита 1.10-11

"Когда я отведен был в плен в Ниневию, все братья мои и одноплеменники мои ели от снедей языческих, а я соблюдал душу мою и не ел".

Кн. Даниила 1.8

"Даниил положил в сердце своем не оскверняться яствами со стола царского и вином, какое пьет царь, и потому просил начальника евнухов о том, чтобы не оскверняться ему".

Деяния Апостолов 10

28 И сказал им: вы знаете, что Иудею возбранено сообщаться или сближаться с иноплеменником; но мне Бог открыл, чтобы я не почитал ни одного человека скверным или нечистым.

Деяния Апостолов 11          

2   И когда Петр пришел в Иерусалим, обрезанные упрекали его,

3   говоря: ты ходил к людям необрезанным и ел с ними.

Кн. Юбилеев 22.26

"Отделись от народов, и не ешь с ними..., ибо дела их нечисты и все их пути суть скверна, и мерзость, и нечистота".

Послание Аристея 139, 142

"... Бог наделил способностями к познанию всего, огородил нас частоколом, которого нельзя прорубить, и железными стенами, чтобы мы ни в чем не смешивались с другими народами.." (Арист 139).

"Поэтому, чтобы мы ни с кем не смешивались и, имея общение с порочными, не испортились, всюду оградил нас законами о чистоте, в пище, питье, прикосновениях, в том, что мы слышим и видим" (Арист 142).

Кн. Есфири 14.17

"Я не ела за столом Амана, не радовалась на пиру царском и не пила вино возлияний".

Иосиф и Асенеф 7.1; 8.5-8

"И вступил Иосиф во дворец Потифера и сел в кресло. И омыли ноги его, и приготовили ему стол особо: ибо Иосиф не ел с Египтянами, считая осквернением вкушать с ними" (Иос.Асен. 7.1).

Не подобает поклоннику Божию... целовать жену иноплеменную, благословляющую своими устами мёртвых и немых идолов, вкушающую с жертвенника их удавленину, и пиющую с жертвенников их из чаши вино обмана." (Иос.Асен. 8.5-8).

5. Отношение раввинистической традиции к трапезе с язычниками

А) Еврей может ходить к язычникам на трапезы, но со своими слугами, яствами, напитками.

^,,.если идолопоклонник помогает иудею перенести кувшин с вином с одного места на другое, и процесс переноски находится под контролем, то иудеи потом могут пить это вино. Но, если вино не находилось под постоянным присмотром иудеев, и язычник мог, улучив момент, открыть кувшин и совершить возлияние своему богу, то вино не может быть использовано иудеями" (Авода Зара 5.4-7).

Б) Еврей даже со своими слугами, яствами, напитками оскверняешься при посещении язычника.

Рабби Симон бен Элиазар сказал:

"Израильтяне вне земли могут оказаться служителями идолов. Как? Если нееврей готовит свадебный пир для своего сына и приглашает евреев в свой город, то, даже если у них есть своя еда, свои напитки и свои слуги, все равно они служат идолам. Ведь сказано "[.как бы не связать тебе себя обязательством. когда они приносят жертвы своим богам]" и когда они приглашают тебя, ты вкушаешь их идольские жертвы"

(Исх. 34.15) (Авода Зара 4.6).

6. Отношение язычников к «приходящим со своим...»

Тацит:

"Они ни с кем не делят ни пищу, ни ложе, избегают чужих женщин, хотя до крайности преданы разврату и в общении друг с другом позволяют себе решительно все; они и обрезание ввели, чтобы отличать своих от всех прочих" (Тацит, «История» 5.5.2).

Эпиктет:

«Теперь, когда мы были приглашены на пиры, мы взяли то, что было перед нами; если же кто-либо достал бы и поставил перед собой свою рыбу или пирог, то был бы сочтен эксцентричным человеком(άτοπος)»(Эпиктет «Руководство морали» 2.9.20).

7. Важность Израиля для ап. Павла

Послание к Римлянам 9

1    Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом,

2  что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему:

3   я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти,

4   то есть Израильтян, которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования;

5   их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь.

Ты видишь, ход веков подобен притче

И может загореться на ходу.

Борис Пастернак

Само, казалось бы, вполне светское понятие политического дискурса применительно к памятникам библейской словесности непривычно и условно: у памятников этих - иной, по существу, сакральный статус в европейской и российской культуре. Более того, говоря о «политическом дискурсе» в библейских текстах, мы волей- неволей вменяем этим священным синкретическим памятникам элементы собственного дисциплинарного мышления. Однако, при всей важности этой предшествующей оговорки, при всей важности понимания живых и сложных исторических контекстов становления библейских памятников и их трансляции сквозь века - условная постановка вопроса об элементах политического дискурса в Библии представляется мне правомерной^[1]. Действительно, кто в праве запретить нам рассматривать библейские описания жизни человеческого общества и человеческой личности через призму проблем власти, царственности, насилия, элементов древнего восточного правосознания и - в конце концов - представлений о принципах общественной организации и о месте в ней конкретного человека?^[2]

Разумеется, современная тематизация содержания древних памятников попросту невозможна без погружения в их языковую стихию и в их сакральные синкретические смыслы. Я бы и не отважился на такую тематизацию, если бы сам не работал над комментированным научным (и одновременно - поэтическим) переводом с древнееврейского двух афористических коллекций, условно приписываемых царю Соломону - книге Притчей Соломоновых (в оригинале - Мишлей Шломо)^[3] и Книги Экклезиаста (в оригинале - Кохелет, т.е. - условно - Проповедующий в собрании).

Существует еще и грекоязычная Книга Премудрости Соломоновой, не входящая в основной библейский канон и относимая к кругу так называемой второканонической словесности^[4]. Однако сопоставление этого неканонического текста с каноническими книгами Соломоновых речений было бы предметом особого рассмотрения.

Итак, перейдем последовательно к реконструкции условных «политологических» воззрений обеих приписываемых царю Соломону книг. Цитаты из обеих даю в собственном переводе.

Притчи

Окончательное сложение текста Притчей^[5] можно датировать примерно V-IVвв. до н.э. - периодом между эдиктом персидского царя Кира о праве евреев вернуться на родину из Вавилонского пленения (538 г. до н.э.) и македонским завоеванием Палестины (320 г. до н.э.): об этом свидетельствует наличие некоторых арамеизмов и полное отсутствие греческих заимствований в тексте памятника. Однако многие пласты текста, действительно, восходят ко времени Соломонова царствования (Х в. до н.э.) и последующих времен; а многие фрагменты восходят, условно говоря, к египетской словесности эпохи Нового царства (XVI-XIвв. до н.э.), а также к словесности доизраильского Ханаана и Ассирии^[6].

Но, прежде чем обратиться к содержательной стороне вопроса, кратко остановимся на важности проблемы собирания афористических коллекций в скрипториях и архивах царских дворцов и храмов древнего Ближнего Востока.

Царские и храмовые писцы (т.е. одновременно и чиновники, и юристы, и педагоги, и древние «политтехнологи»)^[7] - вот тот особый социальный массив, который разрабатывал, фиксировал, хранил и распространял этот особый жанр коллекций назидательных речений. Один из древнейших памятников самосознания этого массива, доступный русскому читателю благодаря переводу Анны Ахматовой - древнеегипетская апология писцов:

...Они не строили себе пирамид из меди

И надгробий из бронзы,

Не оставили после себя наследников,

Детей, сохранивших их имена.

Но они оставили свое наследство в писаниях,

В поучениях, сделанных ими.^[8]

Каковы же были функции этого великого социально-исторического массива древневосточных патримониальных бюрократов, - массива, приближенного к царской власти и к жречеству, но вполне своеобразного именно в своих трудах и в своем групповом самосознании? - Это -

-   ведение царской и храмовой официальной документации и архивохранилищ,

-        обоснование и экспертиза принимаемых царями или жреческими коллегиями властных и политических решений,

-      весьма опасные и требующие немалых знаний и немалого искусства процессы посредования между верховной властью и населением (стало быть, репрезентация власти перед общинами и репрезентация общин перед властью),

-    поддержание культуры официального (и, в частности, дипломатического) красноречия,

-     ведение многотрудных учебных процессов при работе с подростками и молодежью^[9] (развитие мнемонических способностей, обучение письму и рецитации, обучение толкованию законов, афоризмов, священных текстов, юридических актов),

-   last, butnotleast: обоснование некоторой картины мiра, в частности - общих принципов мiропорядка, властных и юридических отношений в мiре, педагогического мастерства как одной из важнейших предпосылок благополучия государства и общества, обобщение опыта повседневности...

Короче - речь об особой субкультуре древней служилой «интеллигенции» Ближневосточного ареала.

Позволю себе выделить, по крайней мере, три постулата, неотъемлемо присутствующих именно в политическом дискурсе Книги Притчей:

1)                      эффективной и справедливой власти должны сопутствовать

непрерывные и благоговейные учебные процессы в семье и в обществе;

2)                                             высота культурной нормы в обществе должна противостоять как тираническому его перерождению «сверху», так и криминализации «снизу» (ибо последняя порождается не только бедностью и алчностью, но и псевдопотребностями, связанными с духовной скудостью людей),

3)                                            власть лишь тогда эффективна и прочна, когда ориентируется не на комплексы случайных обстоятельств и - стало быть - на каприз и произвол, но и на высокую, хотя и вечно недосказанную духовно-культурную норму: на заложенную в самой основе Творения Премудрость Господню^[10].

Действительно, согласно условному политическому дискурсу Притчей, полномочия и прерогативы земной власти весьма велики, но всегда надобно помнить, что самодурство и деспотическое перерождение царской власти ведут страну и народ к погибели^[11]. И в этой связи от царской власти требуется - в идеале - и некоторая степень нравственной разборчивости, и благорасположенность к подданным, и умение выслушать и понять мудрецов.

Вот что говорит об этом текст нашего памятника:

Мерзки должны быть царям деяния подлые, ибо правдою держится престол.

Угодны царям уста праведные,

а тем, кто говорит по чести - царская любовь.

Царский гнев - что Ангелы смерти,

человек же премудрый - и гнев усмирит.

Свет от лица царева - жизнь,

а благоволенье царское - что ливень весенний^[12].

Сама царская власть мыслится находящейся под суверенитетом Бога:

Сердце царя в руке Господа - что в русле канала вода: куда пожелает - туда и направит^[13].

Но это нахождение под Вышним суверенитетом налагает серьезнейшие нравственные обязательства и на царя, и на вельможу, и на чиновника, и - в известной даже мере - на рядового подданного. Не потому ли так актуально - даже для нынешних времен - могут звучать приводимые ниже версеты Притчей? -

Выручай обреченных на смерть, -

неужто не убережешь людей от убиенья? - Ты, конечно, можешь сказать: «Ничего мы об этом не знали...» - Но Испытующий сердца - неужто Он не знает?... Сохраняющий душу твою - неужто не знает?.. И каждому воздаст по заслугам^[14].

 

Таким образом, если власть дерзает отождествлять себя с капризом и произволом, - то тем хуже не только для подданных, но и для самой власти. И об этом повествуют прямым текстом составители и коллекционеры «соломоновых» афоризмов:

Торжествуют праведники - наступает прославление великое, а уж как нечестивцы возносятся - разбегаются люди. /.../

Блажен, у кого страх Божий,

а кто ожесточает сердце свое - попадет в беду.

Лев рычащий, медведь рыщущий, -

таков и злобный правитель над бедным народом^[15].

И всё же - под каким бы внешним суверенитетом она не находилась, - восточная сакральная власть остается для подданного грозной и непредсказуемой. И посему одна из важнейших добродетелей подданного - быть осторожным перед властью, сколь бы благожелательной и благонамеренной она бы ни казалась. Да к тому же и карьеристское рвение едва ли красит подданного и в глазах царей, и в глазах простых смертных:

Не рисуйся перед царями

и на место вельмож не становись:

ведь куда лучше, если скажут тебе: «Подымись повыше», - чем унижение перед владыкой, которого видели глаза твои^[16].

Но и высокий статус (включая и статус царственный) требует от человека - опять-таки в идеале! - не только осторожности и осмотрительности, но и некоторой внутренней аскезы, связанной со способностью преодолевать искушения власти и богатства, но и некоторой сердечности в отношении к людям. Этой проблеме посвящен один из заключительных и притом - один из самых проникновенных и загадочных пассажей Книги Притчей, который вменяется не израильским царям Соломону или Езекии (Хизкии), ни даже израильтянину-подданному, но иноплеменнику и язычнику - воображаемому Лему-Элю, царьку аравийского племени Масса^[17]. Афористический монолог этого премудрого варвара достоин того, чтобы быть приведенным и почитанным полностью. Ибо в нем - один из сгустков политического дискурса Книги Притчей:

Слова Лему-Эля, царя из Массы,

которыми наставляла его мать^[18]. Что поведать тебе, сынок? Что поведать тебе, сын утробы моей?

Что поведать тебе, сын обетований моих?^[19]Не растрачивай с женщинами мощи твоей -

не сбивайся с пути ради разорительниц царей^[20]. Не царям, Лему-Эль,

не царям упиваться вином, не вельможам упиваться брагою, - иначе, упиваясь, позабудут они законы,

и извратят пути правосудия для всех, кто обездолен^[21]. Подайте браги тому, кто гибнет^[22], а вина - кому горько на душе: выпьет - и забудет беду свою,

и не вспомнит о страдании своем^[23]. Уста твои - открывай ради безгласных,

ради правосудия для всех беззащитных^[24]. Уста твои - открывай ради суда праведного,

ради правосудия для бедных и нищих²²⁵.

Экклезиаст

Этот второй, приписываемый Соломону афористический и элегический сборник является памятником еврейской словесности эллинистической эпохи. Время его сложения - не ранее IV в. до н.э. Основанием для такой датировки Экклезиаста может служить та общая для Востока и эллинства философия вечного круговращения, которая отсутствует в библейской мысли предшествующих эпох, -

Несется ветер на юг, сворачивает на север, ходит кругами

и возвращается на круги свои. К морю текут потоки, но мдря - не переполнят: куда бежали - туда и потекут вновь.

Что было, то и будет, что случалось, то и случится, и нет ничего нового под солнцем. Иной раз говорят: - Вот, погляди - новое!

Только всё это было в иные века, задолго до нас. Прежних - не помнят, о тех, кто был следом за ними, - позабыли, а кто последует за нами, - и тех позабудут^[25].

В тексте Экклезиаста можно найти и отзвук эксцентричного речения кинического мыслителя из Малой Азии - Диогена Синопского (V-IVвв. до н.э.) - «Ищу человека!». Создатель (или создатели?) Экклезиаста горько констатирует:

... искала душа моя человека и не находила^[26].

Для того, чтобы глубже войти в лингвистическую и смысловую стихию Экклезиаста - этого важнейшего памятника ветхозаветной мысли эллинистической эпохи - кратко остановимся на самом известном его афоризме:

-  Хавель хавалим, - амар Кохелет, - хавель хавалим, ха-коль хавель:

-   Всё понапрасну. - сказал Кохелет, - всё понапрасну. Одна лишь погоня за

пустотой^[27].

Итак. Стержневое для этого текста и по-празному варьируемое и огласуемое в нем понятие хе-бейт-ламед (хавель / хэвель) - воздух, пар, дуновение, дыхание, вздох; переносные же значения этого понятия - суета, тщета, беспочвенность, бессмыслица^[28]. Исторически - благодаря Септуагинте и Вульгате - и соответственным переводам (mataiotes^[29], vanitas) - в христианских, а вслед за ними и в иудейских переводах на новые языки воспроизводится именно переносное значение слова х-в-л. Такое воспроизведение отнюдь не ошибочно, ибо соответствует аналитичности и тому стремлению к точности категорий, что свойственно новым языкам индоевропейской семьи. Но при этом теряется элемент почти что внекатегориальной, экспрессивной изобразительности, который присущ древнееврейскому языку.

Известна и попытка попросту обойти это лингвистическое противоречие, оставляя в английском (AmericanEnglish) нетронутым еврейское слово х-в-л и воспроизводя его курсивом в латинице какhavel.Так поступает переводчик комментированного издания Экклезиаста др. Цви Файер^[30].

Стремясь удержать смыслы и поэтику древнееврейского оригинала, я переводил хвл / хвлим как «понапрасну», «погоня за пустотой», «погоня за ветром». Но всё же при этом прошу читателя не упускать из виду то обстоятельство, что я ни коим образом не оспариваю сложившийся в европейско-российской традиции способ перевода этих стержневых для нашего текста, хотя и отчасти стертых в силу частого бытового употребления понятий: «суета / суета сует».

Но что интересно именно в плане исторко-политического нашего рассуждения: описанный выше элемент восточно-эллинистического (не побоюсь сказать - кинического) пессимизма вносит некоторую новую творческую тему в трактовку проблемы царства и царственности во всём комплексе библейской словесности. Власть, царственность, а с ними и вся сфера отношений политических, не только и подчас даже не столько священны (последний акцент весьма силен - хотя и не безусловен в Книге Притчей), сколько ситуативны. Т.е. неизбежны и необходимы. Но в некотором требовательном, духовно-нравственном измерении - несут в себе черты суетности и условности. Воистину, - если вспомнить намеренно заостренную категоричность древнееврейских речений, - черты «погони за пустотой». Как бы ни была непреложна и сакральна верховная земная власть, но и она - под знаком фатальных космических и жизненных сил:

Так я скажу:

слово уст царевых - исполняй перед Богом^[31]. От лица царева уйти не спеши, дел дурных не отстаивай. Ибо что царь захочет - то и сделает, потому что у слова царского - сила, да и кто возразит царю: «Что ты такое творишь?» Кто заповедь соблюдает - тот и зла не испытывает, ибо и о временах, и о судьбах ведает сердце мудреца. На все вещи - свои времена и свои суды, ибо велики злодеяния людские, и не ведает человек,

что с ним произойдет и как произойдет,

и кто изъяснит ему будущее.

И не властен человек удержать ветер,

и не властен он над временем собственной смерти,

и отпуска нет на войне,

и не спасется злодей злодейством своим^[32].

Властные и политические отношения подпадают несправедливым и безличным мiрским стихиям, о чем с беспощадной афористической отточенностьюю и повествует Экклезиаст:

И присмотрелся я^[33] к происходящему под солнцем: бег - не для скорых, война - не для отважных, хлеб - не для мудрых, богатство - не для сведущих, милость - не для знающих^[34]... И каждому - свои сроки и судьбы, и не ведают люди срока своего, попадая, словно рыбы, - в злую сеть, словно птицы - в силок.

Так и встречают сыны человеческие злой свой час, настигающий внезапно^[35].

И непосредственно за этим пассажем следует горькая притча об осажденном городе и о неблагодарности людской. Экклезиаст не сомневается в сакральной и - в конечном счете - космической правоте познания и мудрости. Но в плане истории профанной, ситуативной - именно мудрец может оказаться в небрежении и проигрыше:

И еще такую важную мудрость осознал я^[36] под солнцем: был некий городок с малым числом жителей, и явился под стены его некий могучий царь, и обнес городок мощным осадным валом^[37], но нашелся в городке бедный мудрец, и мудростью своей выручил осажденных... Но хоть бы кто в городе вспомнил про этого бедняка! И сказал я: мудрость лучше силы,

но пренебрегают люди мудростью бедняка

и не прислушиваются к его словам.

Однако тихие слова мудреца слышней, чем вопли начальника над глупцами,

мудрость надежнее оружия,

но один грешник много доброго способен погубить^[38].

Еще раз повторю: Экклезиаст (в какой-то мере это относится и к Притчам) настаивает на относительности, ситуативности и небезгрешности земных властей. А если и на святости - то уж никак не безусловной. Тогда - вопрос: как защититься человеку от тех извращений и злоупотреблений, что пронизывают собой всю ткань общественной жизни? От падких на деградацию властей придержащих и от рвущихся к власти криминальных групп?

Внутренний «резерв»

Как бы ни относились мы к теологической проблеме боговдохновенности обоих наших памятников, - при работе с ними мы не можем не заметить, что создавались они людьми, искушенными в жизни и вполне трезво воспринимающими весь комплекс властных и политических отношений. Оба наши памятника настаивают на праве и потребности мыслящего и верующего человека иметь за душой - при всех властях и при всех колебаниях их «генеральных линий» - некий интеллектуальный и духовный внутренний резерв, некое право, выражаясь по-русски, быть «себе на уме». Многозначность и сложность этого внутриличностного «резерва» (да к тому же еще и в условиях сакрализированной восточной власти!) со всеми превратностями истории общества и государства и составляет, на мой взгляд, стержень условного политического дискурса обеих канонических библейских книг Соломоновых речений.

Но вот этот-то самый, на первый взгляд, бессильный внутренний резерв, этот интеллектуально-духовный минимум, образующий основу некоторой личной а с нею и общественной культурной нормы, - как показывает история веков и веков, - становится непреложной предпосылкой достойной жизни человека и достойного существования государства и общества^[39].

И понятной становится та ненависть, которую проявляли к этому минимуму завоеватели и деспоты традиционных эпох, и тоталитарные властители, и экономические и медийные манипуляторы новейших времен...

Однако идеи гражданственности как осозанной самоорганизации общества, противостоящей произволу «сверху» и криминально-анархическим поползновениям «снизу», мудрецы Древнего Израиля не знали^[40]. Дальше идеала просвещенной патерналистской монархии, удерживающей себя при помощи «мудрецов» (т.е. опытной служилой «интеллигенции») от тиранических искушений, они не пошли. Идея же гражданственности - идея «доблестных граждан», способных противостоять властному произволу «силой разума и права»^[41], - это всем1рно-историческое завоевание уже не восточных, но именно европейских народов древнего Средиземноморья - эллинов и римлян.

Однако же, оценивая историческую ретроспективу последних двух-трех тысячелетий, следует понять, что вобравший в себя многие достижения культурного творчества народов Ближнего Востока древний Израиль - через посредство библейской и евангельской словесности - оживил и подкрепил эту макроисторическую и макрополитическую идею гражданственности подлинно духовным смыслом. Смысл же этот связан с идеей внутренней автономии личности в вере, правдоискании и сострадании. С идеей, так или иначе призванной реализоваться и в общественной жизни.

О чем и свидетельствуют недвусмысленно тексты обоих наших памятников.

Разумеется, в библейском условном политическом дискурсе, наряду с описанной выше темой «внутреннего резерва» есть еще куда более мощная и уникальная тема свободы и протеста. Однако эта тема уже была предметом предшествующих моих

43

исследований .

Файл "Shlomoh"

 

¹¹ Масса - племя арабов, потомков Измаила (Быт 25:14; I Парал 1:30), живших на Аравийском полуострове

неподалеку от Персидского залива.

Однако же слово «масса», связанное с корнем мем-син-алеф, - значимое: бремя, поклажа,

пророчество. Само же имя Лему-Эль (вспомним: у Свифта этим же именем снабжен путешественник и

страдалец Гулливер) также имеет некий условный смысл: Тот, с кем Бог.

¹⁸  Лему-Эль - как бы символическая, внеизраильская, но тем самым подчеркивающая смысловую универсальность Книги Притчей, параллель Соломону - царю, воспитанному и наставленному своей

²⁵Притч 31:1-9.

Бедные и нищие в терминологии нашего памятника - это не только материально и статусно обделенные, но и те, кто попросту не способен постоять за себя перед лицом агрессивных соперников или произвола властей.

 

^[1]Обращение к понятию политического дискурса в отношении библейских текстов подсказано мне дипломной работой моего сына - Бориса Рашковского, защищенной с отличием в 2005 г. в Российско- французском центре исторической антропологии им. М. Блока при РГГУ (Рашковский Б.Е. Царская власть в социополитическом дискурсе книги Второзаконие / Дипломная работа... Научный руководитель А.И. Шмаина-Великанова. - М., 2005 /рукопись/).

^[2]См.: Вейнберг Й.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. - М.: Наука-ГРВЛ, 1986.

^[3]Мой перевод первого памятника, выполненный еще в 90-е гг., вышел отдельным изданием (Книга Притчей Соломоновых / В помощь изучающим Священное Писание / Пер. с древнееврейск., предисл. и комм. Е.Б. Рашковского. - М.: Об-во друзей Священного Писания, 1999); второй был завершен весною 2007 и остается пока в рукописи.

^[4]См.: Мень А., прот. Библиологический словарь. Т. 2. - М.: Фонд им. А. Меня, 2002. С. 486-488.

^[5]Слово «притча» (машал) может переводиться и как «речение», «афоризм», «образец», «пример».

^[6]Текстологические обоснования этих суждений даются в предисловии и комментариях к моему переводу Притчей.

^[7]См.: Дандамаев М.А. Вавилонские писцы. - М.: Наука-ГРВЛ, 1983.

^[8]Поэзия и проза Древнего Востока. - М.: Худ. Лит., 1973. С. 102.

^[9]И потому не случайно на страницах Книги Притчей обращение авторов речений к слушателю-читателю: «сын мой», «сынок» (бани).

^[10]Целая своеобразная мифопоэтическая философия Премудрости (евр.: Хохма) изложена именно на страницах Книги Притчей: 1:1-6; 3:19; 4; 8;9:1-6. По существу, эта философия всеприсутствующей и ждущей от сынов человеческих свободного к ней обращения Премудрости и образует смысловую и композиционную основу книги. Этот аспект Книги Притчей подробно рассматривается в моем предисловии и комментариях к ее отдельному изданию (см. сноску 3).

^[11]Notabene. Библейское историческое мышление опирается на богатейшую базу весьма печальных наблюдений не только над судьбами окружавших Древний Израиль народов и царств, но и самого Израиля. Подробнее см.: Рашковский Е.Б. Смыслы в истории. Исследования по истории веры, познания, культуры. - М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 35-65.

^[12]Притч 16:12-15.

^[13] Притч 21:1

^[14] Притч 24:11-12.

^[15]Притч 28:12, 14-15.

^[16]Притч 25:6-7. Ср.: Сир 7:4-5; Лк 14:7-11.

матерью Бат-Шевой (Вирсавией). - См.: 3 (1) Царств 1; I Парал 3:5). Так что, согласно скрытому

политическому дискурсу Книги Притчей, язычник, вдохновленный Премудростью, иной раз может знать больше, нежели царь над Израилем.

^[19]В этом версете вместо еврейского слова бен (сын) употребляется арамейское бар. Вообще, в этом разделе книги встречаются арамеизмы, что свидетельствует об относительно позднем его происхождении.

^[20]Возможно, намек на женолюбие и расточительность Соломона в поздний период его царствования.

^[21]Коль-бней-они (букв.: «для всех сынов нищеты», или - «для всех сынов унижения»).

^[22]Хмельные напитки использовались как болеутоляющее; в частности, их подавали тем, кто умирал в особых муках.

^[23]Есть и еще один несомненный смысл в этом пассаже: и государство и общество, осуждая пьянство от праздности и внутренней пустоты (см. Притч 23:29-35), вынуждены считаться с пьянством от горя.

^[24]Коль-бней-халуф - букв.: «для всех сынов заброшенности».

^[25]Эккл 1:6-7, 9-11.

^[26]Эккл 7:28.

^[27]Эккл 1:2.

^[28]См. информационный ресурс: BibleWorks, WTT, Ketib, Eccl1:2.

^[29]«Суета, ничтожество, тщеславие, безумие» (Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. Изд. 5. - СПб. 1999. С. 783).

^[30]Yerushalmi Sh., Rabbi. The Book of Koheleth me-Am Lo'ez / Transl. by Dr. Z. Faier. - N.Y. - Jerusalem, 1988.

^[31]Рецепция древневосточного принципа: за царем, принимающим клятву подданного, стоит божество. - См.: AtkinsG.G. TheBookofEcclesiastes. Exposition // The Interpreter's Bible. In 12 Vols. V. 5. - Nashville: Abington Press, 1989. P. 69.

^[32]Эккл 8:2-8.

^[33]Шавти вэ-ръаити (букв.: «сел и увидел»).

^[34]Один из комментаторов обращает в связи с этим версетом внимание на следующее обстоятельство: несбывшиеся чаяния людей - один из важных сюжетных элементов во всём корпусе ветхозаветных повествований (см.: Энтин Р. Экклезиаст. - /Иерусалим:/ Бней-Брак, 1989. С. 105-106).

^[35]Эккл 9:11-12.

^[36]Ръаити (букв.: «увидел я»).

^[37]Мецодим гдолим.

^[38]Эккл 9:13-18.

^[39]На Древнем Востоке одна из самых осознанных и последовательных попыток обоснования связи внутриличностной культурной нормы со всей совокупностью общественных процессов дается в философии Конфуция и его последователей. Подробнее об этом: Рубин В.А. Идеология и культура древнего Китая (четыре силуэта). - М.: ГРВЛ, 1910. Судя по высказываниям целого ряда лидеров КНР, Тайваня и Сингапура

последних десятилетий, эта конфуцианская проблематика не потеряла своей актуальности и по сей день.

⁴¹  Правда, в Книге Притчей я обнаружил два намека на важность городского самоуправления (24:7 и 31:23).

⁴²  Обе эти цитаты - из стихотворения Вл. Соловьева "Ex Oriente lux".

⁴³  См.: Рашковский Е.Б. Смыслы в истории.

Дорогие братья и сестры, прежде всего я приветствую вас на этой важной конференции; я очень сожалею, что не могу быть с вами, но рад возможности поучаствовать хоть в малой степени в вашей работе.

Тема Церкви в Библии и в библейской образности является одной из важнейших, - ведь именно благодаря тому, что мы находим Церковь в Библии, мы обретаем себя и укореняемся в библейской истории. Силой внутренней правды образа, как это бывает в таинстве слова, мы соединяемся с тем, что представлено этим образом.

Я постараюсь быть кратким, неакадемичным и, без сомнения, импрессионистичным. Так что те, кто слышали меня ранее, не удивятся.

Давайте начнем со слов великого французского христианского философа Габриэля Марселя: "Возможно, стабильный порядок может быть установлен, лишь если человек обостренно ощущает себя Странником".

Такой «стабильный порядок», основанный на осознании своего продолжающегося странничества, относится в первую очередь к Церкви как к общине, путешествующей сквозь Время и сквозь историю. Из этого также следует, что жизнеспособность Церкви и ее открытость к вливающейся в нее жизни Святого Духа зависит от ее постоянно обостренного осознания своего странничества.

Образ «странствующей общины» родился еще у народа Израиля: на пути его духовного формирования в течение сорокалетнего путешествия под водительством облака и огненного столпа по Синайской пустыне, со Скинией Завета, которую народ нес с собой.

Это путешествие от Пасхи к Земле Обетованной становится «Историей Спасения», которая есть самая сердцевина Книги Псалтирь.

Да, мы можем говорить, что Церковь обретает свой образ странника на Синае, но, возможно, нам стоит обратиться к исходному моменту - к жизни в Эдеме, через которую человечество вошло в историю, а также к рассеянию народов в Вавилоне, и конечно, к уходу Авраама со своей родины в Шумере и «пребыванию его пришельцем в земле обетованной» (Евр.11:9).

Если вы читали «Переландру» Льюиса, то помните, что там, в другом мире, при сотворении рая Бог дает заповедь селиться на плавающих в океане островах и не искать жительства на неподвижных континентах. Этот момент также отражает глубокую духовную необходимость быть странником, которой учит Библия и которая так обобщена в Послании к Евреям: «Они были на Земле странниками и скитальцами» (Евр.11:13). Он проявляется даже в такой детали, как обращение Павла к церквям, пребывающим - «в Коринфе» и «в Эфесе», а не к церквям Коринфа и Эфеса.

Плавучие острова Льюиса напоминают нам то, о чем писал один из ранних отцов Церкви Ерм, который уподоблял Церковь башне, непрестанно возводимой на поверхности вод, над и внутри вечноменяющейся природы вещей. Это - не башня Вавилона, которую пытались утвердить на земле.

Давайте вчитаемся в слова Г.Марселя (в книге «Ценность и бессмертие» из сборника «HomoViator» - «Человек Скитающийся») : «Человеку необходимо нащупать свою узкую тропу сквозь шаткие нагромождения крошащихся обломков рухнувшей Вселенной. Эта тропка ведет в иной мир, более укорененный в Бытии, в мир, чье переменчивое и неясное мерцание - это все, что мы можем различать здесь, внизу. Разве не каждый раз этот рухнувший мир неумолимо набрасывался на каждого, кто заявлял, что может поселиться в нем, и даже возвести для себя постоянное жилище?»

Действительно, разве история Церкви, равно как и история Израиля в пустыне и как история каждого из нас, не удостоверяет эту истину - что мы не предназначены для оседлости?

Покаянный Канон св. Андрея Критского говорит об этом так: «Подобно древнему ковчегу, душа моя, пройди сквозь текучую природу времени, и войди в обладание землей обетованной! - вот повеление Господне» (Прейди времене текущее естество, яко прежде ковчег, и земли оныя буди во одержании обетования, душе, Бог повелевает) - Песнь 6, тропарь 2.

И так же Дух всегда говорит к церквам слова, которые ранняя церковь вкладывала в уста Христа: «Будьте Странниками». _

Этот образ церкви как странствующей общины, как мне кажется, освобождает нас своим откровением от всего временного и позволяет нам как христианам и как церкви простереть руки, чтобы принять то будущее, которое Господь дает нам. Как считает Марсель, история и сам мир не оставляют никакой альтернативы нашему приятию этого глубокого библейского образа.

В принятии на себя этого образа мы входим в библейскую историю и соединяемся со многовековым путешествием церкви.

Вот, собственно, все, что я имею вам предложить...

Разве что в заключение одно молитвенное слово Марселя, возможно, применимое не только к душе в час расставания с этим миром, но и к каждому из нас, и к Церкви, в любой момент времени.

«О Дух Преображения! Когда пробьет назначенный час, восставь нас столь же ревностными, как тот путник, что вскидывает свой рюкзак, лишь только за туманным окном едва становятся видимыми первые проблески зари!»

+Епископ Серафим (Сигрист).