Наследие - колледж библейских основ подготовки к церковным служениям

Особое место среди современных переводов Библии занимает французский перевод, выполненный Андре Шураки (1917-2007). Читая его, испытываешь глубочайшее потрясение: хорошо знакомые слова и образы словно воскресают в новой плоти и в новом сиянии. Важной особенностью этого перевода является то, что он стал итогом целой жизни, о которой рассказывается в автобиографическом романе «Сильна как смерть любовь». А.Шураки по праву можно назвать «человеком-эпохой». Он принадлежал к поколению людей, которые, уходя, безвозвратно уносят с собой целый мир - dieWeltvongestern, по меткому выражению Стефана Цвейга.

Андре Натан Шураки происходил из семьи сефардов, он родился 11 августа 1917 года в Алжире, на перекрестке трех мировых религий: иудаизма, христианства, ислама. С детства он видел представителей замкнутых сообществ, которые пребывают в полном невежестве и с презрением относятся ко всему чужому. В семилетнем возрасте он впервые со всей остротой ощутил свое будущее призвание - стать посредником-миротворцем на перекрестке религий и культур. В 1932 году приезжает в Париж для изучения юриспруденции и иврита, одновременно знакомится с европейским христианством и исламом. В годы второй мировой войны он участвует в движении сопротивления, трагедия еврейского народа окончательно его утверждает в решимости посвятить свою жизнь сближению христиан, иудеев и мусульман. Помимо активного участия в политической жизни, он своими переводами и комментариями на священные тексты будет служить тому, чтобы приверженцы трех мировых религий глубже узнавали друг друга, чтобы по мере восхождения к самым истокам веры становилась возможной их подлинная встреча. Благодаря его переводам в начале 1950-х годов европейская интеллигенция открывает для себя произведения Байя ибн Пакуда и Саломона ибн Габироля, средневековых иудейских авторов, писавших на арабском языке. В 1953 году выходит его первый перевод Песни песней, а в 1954 году - перевод Псалтири. Работа над новым переводом Библии продолжится на земле Израиля, где он станет советником основателя и первого президента Израиля Давида Бен Шуриона, в 1965-1973 годах будет занимать пост вице-мэра Иерусалима. Его главным оружием в политической деятельности, литературных трудах, поездках и публичных выступлениях становится оружие мира.

Плодом многолетнего труда станет монументальное издание «Еврейская Библия и Новый Завет» в 26-ти томах (Desclee, 1974-1977). Второе издание выйдет чуть позже под заглавием L'UniversdelaBible(«Мир Библии») в 10-ти томах с роскошными иллюстрациями и обстоятельными комментариями, объясняющими взгляды иудаизма, христианства и ислама. В предисловии к своему переводу А.Шураки признается, что ему хотелось вернуть христианству его исторические и духовные истоки - религию Древнего Израиля, а богоизбранному народу вернуть неотъемлемую часть его собственной истории - откровение Иисуса из Назарета.

Переводы были приняты с большим воодушевлением. Анри Мальро назвал их «грандиозным приключением духа». В 1977 году Французская Академия наградила А.Шураки золотой медалью и премией за вклад в сохранение и развитие французского языка. Одни исследователи с восторгом отзывались об этих переводах как о наиболее адекватных, «буквалистских», «модернистских», поэтических, другие же обвиняли автора в предательстве, подмене и «деградации». Как бы то ни было это плод многолетнего труда одного из величайших гуманистов нашего времени, творившего на перекрестке традиций трех религий Книги. И в этом его уникальность и непреходящая ценность.

Относительно своего переводческого метода в предисловии он, прежде всего, указывает на исключительную роль, которую в ближневосточной цивилизации во все времена играли имена собственные. Поэтому он решительно оспаривает многовековую традицию употребления общеродовых слов «Господь» и «Бог» (Seigneur, Dieu). Как известно, авторы Септуагинты ввели в повсеместный обиход слово Кириос, которое изначально использовалось применительно к греческим богам, обитавшим на Олимпе. Греческое слово Theosсамим своим происхождением связано с именем Зевса; от него происходит и латинское Deus, служившее титулом римских императоров. Аналогичным же образом и латинское Dominusиспользовалось прежде сильными мира сего. Европейские Gad, God, Gott, как известно, своим происхождением обязаны именам языческих богов войны. Если применять их к Богу Авраама, Исаака и Иакова, Он становится одним из богов. Кроме того, само созвучие Имени Божия (Элохим, Аллах) свидетельствует об изначальной общности авраамических религий. Чрезвычайно важным А.Шураки также считал при переводе Библии сохранить ее поэтическую основу и суть. Прозаический перевод он отвергал как своего рода предательство.

Найти свой метод более всего ему помогло изучение того, как в III веке до Р.Х. раввины Александрии переводили еврейскую Библию на греческий язык, создавая свой койне. Своим переводом он фактически создаст свой язык, пытаясь прорваться к семитским истокам писаний не только Ветхого, но и Нового Завета. Во вступительной статье труд переводчика сравнивается с трудом музыканта, которому предстоит исполнить музыку, первоначальная партитура которой утрачена, забыта. Многое ему надлежит открыть заново. Дело в том, что Спаситель и апостолы мыслили и говорили не на греческом, а на еврейском или арамейском языке. Конечно, евангелисты писали по- гречески, но мыслили при этом по-семитски. Первостепенная роль переводчика по мысли А.Шураки состоит в том, чтобы услышать и передать читателю живой голос, а не искусственные идеи, которые сложились в европейской культуре за истекшие два тысячелетия. Его главная задача - проникнуть вглубь, к первоистокам, максимально приблизиться к реальным значениям слов и образов, очистив их от семантических наслоений позднейших эпох. Для этого ему фактически потребовалось сначала перевести Новый Завет с греческого на иврит, а затем уже на французский язык. В этом он также ощущал себя продолжателем дела составителей глоссариев и этимологий XVI века. Когда в современном литературном языке не находилось точного эквивалента того или иного слова, он его изобретал, взрывая устоявшиеся нормы французского синтаксиса, смело переплавляя лексикографический материал в амальгаму невероятных неологизмов. Под пером Шураки заглавие Книги Бытия обретает свое первозданное звучание «Во-главе», Книги Исход - «Имена», Книги Левит - «Он-взывает», Псалтири - «Хваления» и т.д. Вместо привычного слово «пророк» мы слышим слова «исполненных духом». «Гнев» он передает чем-то созвучным «ожогу», глагол «помазать» в его словаре образован от слова «Мессия», вместо «чудо, знамение» употребляется «власть», «ангел» всегда назван «вестником». Для обозначения «милосердия, благоутробия» используется неологизм, образованный от «материнской утробы», возвращающий этому важнейшему понятию коннотации еврейского слова rehem. В устах Спасителя вместо общеродового «Бог» звучит «Элохим», вместо привычного «закон» - «Тора», книжники названы «соферим», язычники - «гоим». Итак, текст Нового Завета предстает в своей нестареющей новизне и первозданности. Все это убедительно свидетельствует о том, что не только в прошлом переводы Библии становились основой для возникновения целых языков. Без специальных комментариев непосвященному читателю трудно было бы по достоинству оценить этот великолепный лингвистический перформанс, С.С.Аверинцев справедливо назвал его «переводом для переводчиков»...

Пожалуй самый яркий пример того, как хорошо знакомые слова Спасителя в переводе А.Шураки внезапно предстают в новом свете, мы находим в Нагорной проповеди.

Многие толкователи, не раздумывая, назвали их заповедями блаженства, новозаветным аналогом десятисловия, сводом предписаний, обязательных к исполнению, если вы хотите войти в Царство Божие. Иные говорят о них как о синтезе самого совершенного этического учения. Многие знают их наизусть, многим они кажутся удивительными. Но лишь немногие способны высказать вслух искреннее недоумение по поводу общепринятой трактовки: разве можно принять бедность, голод, жажду, преследования, все, что причиняет слезы, как источник счастья? Как убедить себя, что быть блаженным - значит стать как те нищие, голодные, обездоленные, которые почти каждый день смотрят на нас с телеэкранов? Неужели именно о таком блаженстве говорится в Евангелии?

В славянском переводе слово «блаженны» точно передает смысл греческого слова, которое содержит в себе идею счастья, наслаждения жизнью и завидного благоденствия. Но в Иудейской пустыне в устах Христа звучало слово ашреи, которым, кстати, начинается первый псалом. Еврейское слово «ашар» говорит не о гедонистическом блаженстве, а о блаженстве праведности. Своим происхождением оно связано с глаголом «шагать» и является скорее восклицанием изумления при виде человека, который прямо ходит пред Богом, который преисполнен динамизма и присутствия духа. Какая сила, какой дух наполняет вас, нищие и смиренные! Какая сила живет в вас, алчущие и жаждущие, плачущие, милостивые, миротворцы, гонимые!..

С таким восклицанием Господь обращается к людям, которым доступна жизнь, не связанная напрямую с богатствами и счастьем мира сего. В своем переводе А.Шураки смело употребляет нечто созвучное нашему «Вперед!», «Держитесь!», «Дерзайте!», «В путь!»

Иисус Христос не пытается донести до Своих слушателей некую абстрактную идею праведности или счастья, а решительно зовет за Собой. Этими словами Он словно открывает некое шествие, марш веры тех, кто послушен велению Духа, кто с ликованием идет навстречу высшей радости и получает окончательную награду в вечности. Итак, в переводе А.Шураки Евангелие неожиданно открывается как весть о блаженстве, которое никак не являются чем-то умозрительным или морализаторским, а определяет собой саму жизнь человека, его «хождение» перед Богом. Подлинное счастье состоит не в чувстве удовлетворенности, а в ощущении, что жизнь продолжается, что ты по-прежнему «в пути», «на марше». Череда этих восклицаний, обращенных к бедным, униженным, плачущим, миротворцам, гонимым образует собой Нагорную проповедь.

В первых главах Евангелия от Матфея мы почти не слышим голоса Спасителя: оружием Слова Божия Он отразил искушения Сатаны в пустыне, затем зовет за Собой первых учеников. Нагорная проповедь по сути дела становится своего рода инаугурационной речью Мессии. Некоторое время А.Шураки колебался между двумя вариантами перевода: «ликуйте» или «в путь». Очень важно было перевести так, чтобы первые слова проповеди не звучали сладким утешением всем униженным и оскорбленным. Они должны провоцировать, пробуждать своим призывом встать. Таким образом блаженства задают тон всему Евангелию, они звучат торжественно как при поднятии занавеса над историей Нового Царства.

Невероятным образом одно только слово способно преобразить Евангелие в революционные призыв к освобождению. Спаситель говорит не о пассивных переживаниях человека отвергнутого и притесняемого, не о блаженном удовлетворении потребностей, а о праведности тех «простых» людей, кто готов продолжать свой путь, ведущий в Царство Элохим. Жизнь верующего человека со времен Авраама - это шествие веры, постоянный исход, странствие. В своих комментариях А.Шураки для большей убедительности напоминает государственный гимн Франции. Достаточно представить себе «Марсельезу», которая начиналась бы не призывным кличем: «Вперед, сыны Отчизны, день славы наступил!», а пассивным созерцанием наград: «Блаженны вы, сыны Отчизны...»

Как известно, евангелие от Луки и Матфея записано в 80-е годы, когда христиане становятся жертвами гонений. В этом контексте слова Нагорной проповеди опять же не могли не прозвучать как победный клич, обращенный к адептам, которых впереди ждут страдания «Сына Человеческого ради», которые пойдут до конца за своим Учителем.

Здесь мы возвращаемся к теме политического дискурса в Библии. Как известно, Римская Империя славилась либерализмом и веротерпимостью, но в разные годы под знаменем отчаянной надежды в Палестине вспыхивали мессианские движения, которые каждый раз оказывались потопленными в потоках крови. В Новом Завете упоминаются зелоты, которые были и среди самых близких учеников Иисуса Христа. Важно учитывать исторический контекст Иудеи и Галилеи - двух «горячих точек» Империи. Религиозные лидеры народа объявляют вне Закона малых мира сего, прокаженных, отверженных. Их единственное право - молчать. Просто назвать их блаженными означало бы признать, что униженные действительно должны молчать, а сильные мира сего имеют полное право обходиться с ними по своему усмотрению.

Напротив, истолковать слова Спасителя как призыв «взять власть в свои руки» было бы не менее чудовищной подменой, ибо Сам Христос никакой власти не «взял»... Тем не менее, уже начиная с этого момента, Иисус попадает в поле зрения властей как неблагонадежный. Римлян не интересуют выдвинутые позже обвинения в богохульстве, непочитании субботы и пр., но как только на Него поступает донос с обвинением в попытке узурпировать власть, незамедлительно выносится приговор LexJuliaLaesae

Majestastis. По римским законам Ему место - на Кресте, в окружении двух других бунтарей-«террористов».

Итак, блаженства звучат как объявление о мобилизации, как призыв к действию. Хотелось бы проиллюстрировать сказанное другими примерами, когда вместо традиционного «блаженны» А.Шураки употребляет «в путь!».

В 11-й главе Евангелия от Матфея рассказывается о том, как Иоанн Креститель, оказавшись в тюрьме, посылает к Иисусу своих учеников с известным вопросом. В ответ они слышат слова: «Блажен, кто не соблазнится обо Мне» (Мф. 11, 6; Лк. 7, 23). В этом месте в переводе А. Шураки звучит суггестивный ответ: «В путь, человек, который не спотыкается из-за Меня!». Выражение «в путь» удивительным образом резонирует здесь с многочисленными глаголами движения, а также с образом преткновения (по-славянски «соблазна»).

В этой перспективе совершенно по-новому звучат слова, которыми Елизавета приветствует Марию в 1-й главе Евангелия от Луки: «В путь, примкнувшая к полнейшему осуществлению сказанного ей от IHVH-Adonai» (Лк. 1, 45) (ср. в синодальном переводе: «И блаженна Уверовавшая, потому что совершится сказанное Ей от Господа»).

Удивительная парадоксальность Благой Вести выражена в словах Иисуса Христа по дороге на Голгофу: «Дщери Иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших, ибо приходят дни, в которые скажут: блаженны неплодные, и утробы неродившие, и сосцы непитавшие! (Лк. 21, 28-29). Перевод А. Шураки внушает мысль о том, что уже наступает момент, когда скажут: «Вперед, бесплодные! Пробил ваш час!». В библейском контексте сомнительно прозвучали бы слова о «блаженстве» нерождавших (бесплодие было знаком проклятия). Но уже близок час, когда все, что было мертвым, оживет! Бог придет для того, чтобы превратит смерть в жизнь, то, что считалось проклятием - в источник новых благословений.

Не менее парадоксально звучат слова, которые слышит Фома и поколения христиан, которые своими глазами уже не могли видеть Спасителя: «Вперед не видевшие, но примкнувшие!» (Ин. 20, 29).

И в заключение несколько примеров из Книги Откровения Иоанна Богослова:

«Там упорство освященных, хранителей мицво Элохим и принадлежность Иешуа. Я слышу глас с неба. Он говорит: «Пиши: а сейчас вперед, мертвые, умершие в IHVH- Adonai! Истинно, говорит дыхание, они отдохнут от мук». Да, их дела следуют за ними» (14, 12-13).

(Ср. в синодальном переводе: «Здесь терпение святых, соблюдающих заповеди Божии и веру в Иисуса. И услышал я голос с неба, говорящий мне: напиши: отныне блаженны мертвые, умирающие в Господе; ей, говорит Дух, они успокоятся от трудов своих, и дела их идут вслед за ними»).

Он говорит мне: «Пиши: вперед, званые на брачную вечерю Агнца!» (Откр. 19, 9).

(Ср.: «И сказал мне Ангел: напиши: блаженны званые на брачную вечерю Агнца»).

Весть, которую стремится донести в своих переводах Андре Шураки, обладает вечной актуальностью. Единственно возможный для человека путь - это путь завета с милостью и правдой. В этом свидетельстве единодушны три свидетеля Завета: иудаизм, христианство и ислам. (Отметим, что в 1990 году А.Шураки также опубликовал свой перевод Корана под заглавием «Зов»). Священные тексты - живое слово надежды на то, что человек однажды сможет осуществить Божий замысел, который состоит во вселенском примирении человека с человеком и примирении с Сущим из сущих. На исходе ночи должна, наконец, воплотиться пророческая утопия о рождении нового человека, ибо новая земля уже приготовлена. Вот почему свои переводы А.Шураки предваряет горячим призывом: «Люди, братья мои, наступил момент ответить на зов любви!»

Блаженный Августин, размышляя о природе времени, писал в своей «Исповеди»: «Когда я думаю о нем - мне кажется, что я все понимаю, но когда я начинаю писать - все как бы уплывает, и я совсем перестаю понимать, что такое время».

С тех пор прошло уже более полторы тысячи лет, но мы по прежнему мало понимаем природу времени.

Можно отметить, что разные культуры отличаются, в первую очередь, различным отношением ко времени. Это различие гораздо глубже, чем отличия в языке, традициях и проч. В качестве иллюстрации можно вспомнить, что еще совсем недавно в русских деревнях, как правило, никто из стариков не знал своего точного возраста. Более того, никто из них не видел в этом никакой необходимости.

Я отлично помню, как немногим более тридцати лет назад приехал в одну дальнюю деревню Белгородской области, куда был направлен для служения недавно рукоположенный один мой добрый знакомый. Однажды к нему приехали мужики из другой деревни - договариваться о крещении ребенка. Назавтра, в четыре часа, устраивало всех: священника, родственников, кумовьев. На следующий день, около четырех, мой друг в облачении уже ждал людей. В девять вечера снял облачение и пошел ужинать. Весь следующий день провел в большом напряжении, вглядываясь на дорогу. Еще через два дня махнул рукой и зажил обычной жизнью. На пятый день утром появился караван подвод - приехали! Он, человек городского воспитания, коренной москвич, начал кричать: «Где же вы были? Мы же с вами точно договорились!» и т. д. ... Мужики не понимали: «Ты чего, отец, шумишь? Мы же приехали - как договорились!» Делать нечего - пришлось крестить. Такое повторялось много раз и не только с крестинами или венчанием, но и с отпеванием, когда, казалось, службу отложить нельзя. В конце концов, он понял, что время у них течет совсем иначе, чем в городе. Сам факт прибытия много важнее времени его ожидания. И до тех пор, пока он требовал от мужиков непонятной для них точности, он оставался чужим, про него говорили: «Хороший батюшка, но блажит». Когда же он принял их стиль жизни (договорились, например, в понедельник отслужить к обеду молебен - а священник с утра уезжает на целый день в город), вот тогда он стал

вполне своим. Когда же приезжали, а его не было, то все с удовольствием ждали день, а

иногда и больше, и радовались, что у них такой серьезный батюшка.

* * *

Прежде чем начать говорить что-то по существу, необходимо сделать несколько предварительных замечаний.

Само понимание времени в Библии иное, отличное от обыденного. Внимательное и вдумчивое чтение Священного Писания может привести нас ко многим удивительным наблюдениям и открытиям.

Понятие «привычного, современного, обыденного времени» представляет собой явление синкретическое, т.е. смесь явлений разнородных и несовместимых. Отчасти оно имеет своим корнем понимание времени, заложенное Библией. При этом совсем неважно, знают об этом адепты «современного» понимания времени или нет: несколько тысяч лет сделали свое дело: библейские основы ушли в подсознание, в корни нашего бытия и нашей культуры. Эти тысячелетия были эпохой жестокой и постоянной борьбы с другим представлением о времени - языческим.

Что такое библейское понимание времени, и чем оно отличается от языческого - составляет (отчасти) предмет данного сообщения.

Зафиксируем три различных отношения ко времени, о которых пойдет речь далее:

-          библейское

-         языческое

-          «современное».

Заметим предварительно, что в докладе сделаны значительные упрощения.

1)    В самой Библии понятие «времени» вовсе не неизменно. Далее, оставляя в стороне различия в понимании времени, например, у ранних и поздних пророков, мы непременно затронем различия в отношении ко времени в Ветхом и Новом Завете.

2)     Языческое понимание времени еще более разнообразно. Дистанция между, например, понимаем времени в классической античной (= языческой) мифологии, например, древнегреческой, и утонченных формах классического буддизма - гораздо больше, чем между Ветхим и Новым Заветом. Но во всем язычестве, при всем его поразительном разнообразии, есть нечто общее, что и позволяет нам выделить языческое отношение ко времени как нечто целое.

Сильно забегая вперед, можно сказать, что главное, что позволяет нам объединить в одно целое языческое понимание и отношение ко времени (прошу не путать с объединением самих языческих систем!), является магическое к нему отношение. Что это такое - об этом речь пойдет далее.

3) «Современное» понимание и отношение ко времени также является некоторой условностью, так как из опыта известно, насколько различно это понимание не только у отдельных людей, но и у разных народов, культур и т.д. Будем считать, что у всех есть опытное представление и понимание того, что такое современное отношение ко времени.

Фактически, современное понимание времени есть по сути постмодернистское. Далее мы попытаемся показать, что именно превращает «современное» отношение ко времени в постмодернистское.

Поскольку для нас время неотделимо от пространства, последнее так же будет предметом нашего внимания.

Вот основные характеристики понятия «время», которые будут предметом нашего внимания.

1)     Объективное ^ субъективное

2)      Сотворенное ^ несотворенное

3)     Начальное ^ безначальное

4)      Конечное ^ бесконечное

5)     Направленное ^ ненаправленное

6)      Линейное ^ цикличное

7)     Равномерное ^ неравномерное

8)     Неравномерное: ускоряющееся ^ замедляющееся ^ изменяющееся непредсказуемо

9)      Связь с вечностью: имеется ^ отсутствует

10)Непрерывное ^ разрывное

11)Особые точки во времени: имеются ^ отсутствует

12)«Центральное» событие в истории: имеется ^ отсутствует

13)Обратимое ^ необратимое

14)Пораженное грехом ^ непораженное грехом

15)Сакральное (священное) ^ профанное (обыденное) ^ греховное

16)Предназначение времени: имеется ^ отсутствует

Для наглядности все эти характеристики приведены в конце данного доклада в отдельной таблице.

1) Объективное ^ субъективное.

Вопрос стоит так: существует ли время вне нас и независимо от нас?

Для современного мира вопрос решается вполне однозначно: существует!

Для мира языческого - наоборот. Время для него иллюзорно, со смертью человека ход его прекращается, оно исчезает.

Для библейского мира вопрос решается так же, как и для современного, являясь его основой. Но решение там гораздо тоньше и сложнее.

Время, так же как и человек, творение Божье.

Всем Своим творениям Господь даровал разные степени свободы и независимости друг от друга и даже, в известной мере, от Самого Себя. Поэтому время, безусловно, существует независимо от человека, т.е. оно является объективной реальностью.

Но это не такой простой вопрос. Современная теоретическая физика вынуждена была ввести так называемый антропный принцип. Смысл его состоит в том, что появление фигуры наблюдателя в любой сложной физической системе меняет ее параметры. Иными словами, если во вселенной (= во всем творении) нет человека, то ее характеристики становятся иными, включая время. Ради человека меняется природа мира.

Библия это хорошо знает, в псалмах не раз звучит эта мысль: «что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Пс 85.5-7).

Итак, согласно Библии и современной науке, есть время, зависящее от человека. Но Библия знает и большее: есть Творец, Господин и Управитель всего творения, в том числе и времени.

Иными словами, есть время Господне. Обычно мы его называем словом «вечность». Как оно связано и соотносится (или же не связано и не соотносится) со временем человеческим - обсудим позже.

2) Сотворенное ^ несотворенное.

Для мира языческого время существует всегда, его никто никогда не творил. Оно - данность в любой космогонической картине. Хронос в античной мифологии существовал всегда, даже когда еще не было никаких богов.

В современной картине мира - сам вопрос представляется нелепым. Время было, есть и будет всегда.

Но в Библии все не так. Время показано в Библии сотворенным. Господь сотворил его также как и звезды, землю, море, все живое и нас самих.

Это означает, что оно не является нашим хозяином или господином, хотя в этом и убеждено большинство людей. Признаваемая многими людьми их зависимость от времени есть явное проявление того, что они живут в падшем, искаженном грехом мире.

Но, с другой стороны, время не должно стать нашим слугой, с которым мы вправе делать то, что захотим. Вспомним, например, Маяковского: «Клячу истории загоним, левой!» или популярные в прошлую эпоху лозунги «Время - вперед!», «Пятилетку в четыре года!» и т.п.

Оно также не должно являться предметом наших вожделений, который люди стремятся присвоить, превратить в собственность. Яркий пример такого отношения выражен в известном лозунге «Время - деньги!»

С библейской точки зрения, предназначение времени - стать нашим братом. Как и с любой иной тварью Божьей, с ним следует установить нормальные, правильные, т.е. братские отношения.

Когда св. Франциск Ассизский называл солнце братом и луну сестрой - это был вовсе не шаг в сторону пантеизма, в чем его нередко обвиняют. Наоборот, это было движение в сторону нормального библейского сознания.

Можно даже сказать, что этот момент в понимании природы времени является основополагающим для христиан. Перед нами - своего рода тест для тех, кто считает, что они чего-либо достигли в духовной жизни. Достаточно задать вопрос о взаимоотношениях таких людей со временем.

Идеал праведника, установившего правильные отношения со временем, показан в первом Псалме: «Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых.... и во всем, что он ни делает, успеет» (Пс 1.1-3).

Всем праведникам древности и святым наших дней было достаточно времени, дарованного Богом, для служения Ему.

Вот самый простой критерий: хватает ли нам времени? Успеваем ли мы во всех делах своих? Если «нет», то говорить о праведности рановато.

3) - 4) Начальное ^ безначальное. Конечное ^ бесконечное.

Для языческого мира, равно как и для современного, время существует без всякого начала и, следовательно, у него не будет никакого конца.

Общепринятый графический образ времени - вектор, уходящий в бесконечность. То, что у него есть при этом начальная точка, точка отсчета, - это, с одной стороны, влияние библейского сознания, а с другой - проявление извечного страха перед бесконечностью. Перед нами - интересный пример проникновения библейского сознания в современное, но не как веры, а суеверия, что всегда означает или приводит к страху.

Толки и нелепые представления о «конце света» порождают страх такой силы, что он проникает с «черного хода» и в церковное сознание.

В соответствии с библейской верой, есть только Один Безначальный, также как Один Бесконечный, и второго быть не может. Это четко выражено в «символе веры» Ветхого Завета - знаменитым исповеданием «Шма, Исраэль, Адонай Элохейну, Адонай Эхад» - «Слушай, Израиль, Господь Бог твой Один есть».

Все остальное - сотворенное, включая время, имеет начало и, следовательно, будет иметь конец. Согласно первой главе книги Бытия время было сотворено в Четвертый день.

Человеческое сознание, не принимающее Единого и Бесконечного Творца в свое сердце, не в состоянии вместить бесконечность творения без угрозы потери самого себя. Вспомним рассуждения Достоевского о бесконечности, которая сводит с ума - например, в «Братьях Карамазовых».

В качестве «спасительного» выхода секулярное сознание ограничивает размеры всего творения, в том числе и времени. В этом случае его отсчет всегда начинается с каких-то не слишком отдаленных событий, например, с начала правления такого-то царя или какой-нибудь революции.

Попытка вести отсчет времени «от сотворения мира», при всей непрактичности, нерациональности и недоказуемости точной датировки этого события, много дерзновенней и является поэтическим выражением несоразмерности Творца и Его творения, в данном случае - времени.

5) Направленное ^ ненаправленное.

Отметим, что время имеет направление. Это было поразительным открытием Древнего Израиля. Практически у всех языческих народов той эпохи время не имело направления. Счет времени производился по годам правлений царей. Смена различных событий - еще вовсе не введение направления, вектора. Для векторного характера времени необходимо указать событие, к которому время направлено. На языке древних израильских пророков, которые, по-видимому, первыми открыли это миру, такое событие называлось Новым творением, Царством Господним, Царством Небесным.

Древних язычников векторность времени поражала в культуре Израиля более всего. Это открытие вошло в европейскую культуру, включая всевозможные философские учения утопистов, марксистов и прочих.

В «современной» постмодернистской культуре направленность времени отсутствует. Именно поэтому, по моему мнению, ее еще нередко называют постхристианской. В этом - причина устремленности к смерти современной культуры, нарастания паралича воли у многих людей. Думаю, это самая большая «победа» преисподней сегодня: убрав направленность времени, уничтожается смысл самой жизни.

Но через поколение-другое она обернется поражением ада - когда-нибудь наши дети или внуки сделают открытие: этот мир имеет гораздо более глубокий смысл, чем им говорили об этом в школах.

Жизнь стоит того, чтобы жить.

6) Линейное ^ цикличное.

Для людей, живущих «естественной», природной жизнью, свойственно циклическое понимание времени. Извечная ежегодная смена природных сезонов и связанных с ними сельскохозяйственных циклов неизбежно приводит к такому языческому пониманию времени, которое описано в Экклезиасте: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл 1.9).

Таким образом, языческое восприятие времени через его цикличность является очень глубокой и фундаментальной причиной жизнеспособности язычества. Более того, под тем или иным обличием оно проникло и проникает в библейское и церковное сознание.

Линейное понимание времени, истории - не естественно, даже можно сказать, противоестественно. Это, по-видимому, была одна из основных причин для страха и ненависти языческого мира (эллинистической культуры) к иудаизму.

При всем старании разрушительных антихристианских сил убрать из «современного» понимания времени его линейность, это сделать не удалось. Но удалось убрать точку, направление, к которому движется мировая история.

Реальный марксизм (как и любая тоталитарная система), понимая, что без определения направления движения истории рушится вся система, предлагал взамен библейских представлений некое «светлое будущее», имевшее различные имена.

Крах тоталитарных систем в Европе привел к тому, что ни одна из современных идеологий, включая коммунистическую, не пытается даже предложить направление или образ, к которому устремлена история.

Это означает, что «современное» понимание линейности времени нестабильно. Оно через какой-то относительно небольшой срок завершится или переходом к язычеству (циклическому восприятию времени) или к мессианскому пониманию. Последнее может существовать и не в христианском, или шире - не в библейском мире. Например, в мусульманском.

7) Равномерное ^ неравномерное.

И языческая, и библейская культура, в отличие от «современной», знают о неравномерном характере движения времени. Для современного человека один час (день, год, секунда) равен одному часу при любых условиях и обстоятельствах. На этом понимании строится вся современная экономика и технология.

Для языческого мира неравномерность времени означала, что существуют особые точки (периоды) времени, равно как и места (топосы), где само время течет иначе - ускоряясь или замедляясь. Человек должен стремиться попасть в эти точки (места), где действуют иные силы. И тогда он сможет изменить время, управлять им (равно как и пространством), переноситься в будущее или в прошлое, продлевать свою жизнь или жизнь других людей. Миф об Орфее и Эвридике - яркий пример такого понимания времени.

Воздействие на время - основа любой серьезной магии, являющейся настоящим фундаментом язычества. Не на каждом месте для языческого сознания возможно изменение равномерности течения времени. Есть особые точки в пространстве, где это возможно. Дельфийские и другие оракулы были прочно привязаны к определенному месту. Так называемые святые места, где возможно изменение течения времени, появляются очень рано и именно в языческом мире.

Подлинное библейское сознание также знает о неравномерности течения времени, но связывает это вовсе не с особым характером тех или иных мест, а с выходом вечности во время.

Церковное сознание конца XX века, вслед за опытом и описанием его покойным митрополитом Сурожским Антонием, описывает это явление как Встречу Бога и человека. Произойти она может на каждом месте - ибо «Господня земля и все, что наполняет ее».

Характер же изменения времени при такой Встрече принципиально непредсказуем.

Не понимая этого, мы не поймем многие эпизоды Священной истории, описанные в Ветхом и Новом Завете. Например, 40 дней пребывания Моисея на горе Синай; его встреча там с преображенным Господом; «остановка» солнца Иисусом Навином над Гаваоном в сражении с язычниками; воскрешение Иисусом Лазаря через четыре дня после смерти; и многое иное.

Не поймем и природу Божественной Литургии, на которой происходит реальная встреча Воскресшего Господа с общиной верных Ему учеников.

В конце концов, на такой же Встрече с Духом Святым, т.е. выходом за пределы эмпирического времени во время Господне, каждый раз абсолютно непредсказуемое, основана практика проведения молитвенных чтений Священного Писания.

На ожидании такой Встречи базируется и пророчество, а также любое проявление творчества в самом широком смысле этого слова - как сопричастности Жизни Творца.

Библия довольно строго предупреждает против появления культа святых мест, поклонения Богу в этих местах. Скиния, согласно данного Богом Закону, ни в коем случае не должна была стать предметом самостоятельного культа. Поэтому она была переносной, не привязанной к определенному месту.

Но удержаться на этой высоте строгого единобожия древнему Израилю не удалось. Языческое начало просочилось в его жизнь и, впоследствии, в современные представления. Отсюда интерес «современного» человека к Шандале, Бермудскому треугольнику и т.д.

Раннее христианство, равно как и зрелый иудаизм, не знало или отвергало культ святых мест. До конца IV века такое проявление благочестия, как паломничество в святые места было достаточно редким явлением в церковной жизни.

Строго говоря, появление культа святых мест в христианстве - «нелегальный экспорт язычества» в церковное сознание.

8) Неравномерное: ускоряющееся ^ замедляющееся ^ изменяющееся непредсказуемо.

Заметим, что в язычестве неравномерность должна быть непременно предсказуемой и направленной в нужную нам сторону. Например, мы точно знаем, что надо добиться продления нашей жизни и ищем такое место, где это становится возможным. Речь не идет о лечении и пренебрежении даром жизни. Речь идет об отказе от самых глубинных основ Ветхого и Нового Завета: «Да будет воля Твоя!»

Вместо этого, современный человек (равно как и язычник) руководствуется заповедью «Да будет воля моя!»

Библейская же вера ищет не долголетия, а Самого Бога, встречи со Христом распятым и воскресшим. Что при этой встрече произойдет и какие будут последствия - нам принципиально неизвестно. «Заказывать» же Ему результаты такой встречи - означает отказываться от глубинных основ нашей веры.

9) Связь с вечностью: имеется ^ отсутствует.

Для современного сознания такой вопрос представляется нелепым: эта связь однозначно отсутствует.

Для языческого и библейского мира такая связь имеется, но она, разумеется, носит различный характер. Вечность для языческого мира и встреча с ним - скорее смертельно опасна, чем радостна. Она (вечность) вызывает страх и ужас. Для многих языческих (и неоязыческих) течений вечность - синоним полного небытия.

И такое представление нередко проникает и в околоцерковное сознание. Лет восемь назад мы с женой были в одном северном городе России и встречались с тамошним епископом. Нищие у ворот кафедрального собора, которым мы что-то подали, очень сердечно нас благодарили и желали «долгих лет жизни». - «И вам желаем всех благ и Царствия Небесного», - отвечали мы. Реакция их была совершенно неожиданной: все в испуге бросились от нас бежать. Потом, в недоумении, я спросил у епископа, что означало их поведение? - «Они решили, что ты желаешь им смерти», - ответил он.

Царство Небесное как синоним смерти, а не жизни? Вот яркий пример языческих представлений, проникающих в церковное сознание (ибо многие считают таких околособорных нищих носителями церковного духа).

Вечность с библейских и, особенно, евангельских позиций, уже вошла во время, присутствует в нем. Поэтому характер времени до воплощения Сына Божьего и после резко изменился. Время теперь качественно иное. «Вечность, - как сказано у одного поэта, - сидит в порах времени».

Теперь у нас есть реальная возможность выхода в вечность, в Царство Небесное «здесь и сейчас», что было невозможно еще во времена Ветхого Завета.

То, что тогда это изредка происходило, было всегда инициативой Всевышнего, являлось чудом и воспринималось как чудо.

Сейчас, после воплощения, это - норма нашей жизни, хотя и не перестает быть чудом. Но главное и, собственно говоря, единственное чудо - это Он Сам и встреча с Ним, всегда желанная и всегда непредсказуемая.

10) Непрерывное ^ разрывное.

Для современного человека никаких разрывов во времени нет и быть не

может.

Для языческого сознания они, конечно, есть, но носят магический характер.

В Библии - все иначе. Вспомним, какие в Законе строгие установления, касающиеся скинии. Их цель - не превратить ее в объект самостоятельного поклонения, помимо Самого Бога. Отсюда - и ее разборность, непривязанность к определенному месту.

Один из самых драматических эпизодов Ветхого Завета - терзания великих пророков по поводу намерения царя Давида построить в Иерусалиме постоянный Храм Имени Бога Всевышнего. Причина - страх потери строгого Единобожия в избранном народе. И действительно, этот страх не был пустым. Всего несколько столетий спустя, когда угроза падения Иерусалима и захвата его армиями вавилонского царя Навухононосра стала реальностью, вместо того, чтобы обратиться с покаянием к Господу Богу, народ пребывал в безмятежном спокойствии, надеясь на святыню Храма. Пророк же Иеремия писал: «Так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев: исправьте пути ваши и деяния ваши, и Я оставлю вас жить на сем месте. Не надейтесь на обманчивые слова: "здесь храм Господень, храм Господень, храм Господень'» (Иер 7.3-4).

Разрыв времени происходит всегда, когда Бог входит в историю, когда вечность встречается со временем. Это называется в богословии эсхатологическим событием. Обычно эсхатология относится нами к концу времен, что не совсем верно. Исход Израиля из Египта - событие эсхатологическое: там произошел разрыв времени. Поэтому, читая Тору, повествующую об этом событии, надо всегда это иметь в виду, иначе мы воспринимаем его как сказочное. Но последствия такого разрыва времени всегда выходят за рамки наших привычных представлений о мире и о его Творце.

Точно также Воплощение Сына Божьего, Его земное служение, смерть и Воскресение - события эсхатологические. То, что представляется нам как чудо - чудеса, творимые Иисусом, - являются таковыми, но их природа состоит именно во Встрече времени Божьего и нашего, эмпирического времени.

Как сказано в Великом покаянном каноне св. Андрея Критского, «Бог, когда хочет, превышает естества чин». Он не нарушает законы природы, Им же установленные, но превышает их.

Это похоже на большую чашу, в которую наливают вино и оно, переполняя ее, переливается через край. На языке апостола Павла такое действие милости Божьей называется «благодать на благодать».

11)  Есть ли особые точки во времени?

Собственно, этот вопрос мы уже разобрали. Вхождение вечности во время - всегда есть особая точка в истории.

Встречи Бога с Авраамом - особые точки истории. Равно как и встречи с Ним Исаака, Иакова, Моисея, царя Давида и великих пророков. Особые - означает поворотные в духовной истории не только этих великих людей, но и всего человечества; более того - всего творения.

Поэтому весь Ветхий Завет можно считать (и воспринимать) как историю таких встреч, готовивших главную встречу всей мировой истории - истории Спасения.

12)     В Библии присутствует еще более строгое понятие - центральное событие истории.

В Ветхом Завете это - Исход.

В Новом Завете, а, значит, и во всей Библии - воплощение, служение, смерть и Воскресение Сына Божьего, а также Его второе и славное пришествие.

Последнее обстоятельство делает центральное событие новозаветной истории принципиально открытым. Это событие еще не завершено, оно ждет своей полноты. Эта открытость меняет сам характер времени, решительно подчеркивая его направленность, а также необходимость людей быть соучастниками, подготавливающими Его приход.

Это событие объективно изменило мир, характер течения времени, людей и их возможности обращаться к Богу через Его Сына.

Оно изменило также все человеческие культуры. При этом сами эти культуры могут и не знать об этом, обращаясь к Нему как бы анонимно, также как во времена Его земной жизни многие просили Его о помощи, не всегда задаваясь вопросом - Кто перед ними.

Нельзя не отметить, что и иудаизм уже с очень давних времен ждет прихода Машиаха - Мессии. Интенсивность этого ожидания в разных течениях современного иудаизма (точно так же, как и во времена земной жизни Иисуса) весьма различна. Для многих верующих иудеев вера в Его приход и его ожидание являются центром жизни. Это означает, что для них центральное событие истории также открыто.

Здесь стоит заметить, что очень важное различие западной христианской культуры и восточной состоит именно в этом вопросе: какая точка, т.е. какое событие в жизни Иисуса является главным. Для Запада - это Воплощение, Рождество Иисуса. Для Востока - это Его Воскресение.

Исторически это определило многое в различии западной и восточной ментальности, в отношении к жизни.

Воплощение концентрирует наше внимание на телесности присутствия Господа. Отсюда - такое внимание материальности этого мира, его предметности и организованности - ибо Сын Божий пришел в этот мир не в бесформенном виде, но как подлинная красота и совершенство.

Для Востока, с его концентрацией на Воскресении, которого «никто никогда не видел», так важно внимание к миру невидимому, мистике, при этом иногда в ущерб миру предметному, эмпирическому. До сих пор самый главный праздник на Западе - Рождество, на Востоке - Пасха.

Любопытно, что в редких богословских встречах православных и католических богословов в XVI-XIXвеках, вопрос о том, какое событие в жизни Господа главное, занимал очень важное место. Правда спор шел на языке литургическом: при каких словах анафоры сходит на дары Дух Святой? Сегодня этот вопрос кажется исчерпанным.

Но вопрос о главном спасительном событии в Священной истории остается актуальным. Хотя, казалось бы, ответ лежит на поверхности: вся Его короткая по земным меркам жизнь - от Благовещения до Воскресения и даже до Вознесения - является центральным событием Всемирной истории 13) Обратимое ^ необратимое.

Для современного сознания вопрос опять звучит нелепо. Время по определению необратимо. Многочисленные фантастические рассказы на эту тему лишь подтверждают эту истину. Лучший или один из лучших из них - рассказ Рэя Бредбери, замечательного пастора и великого писателя, о том, как во время путешествия в очень далекое прошлое, была нечаянно убита всего одна бабочка. Весь мир изменился и стал для вернувшихся из этого путешествия совершенно чужим.

Для современного сознания необратимость времени - великое благо, иначе мир стал бы еще хуже, чем он есть сейчас.

Для мира языческого время обратимо, но это дело очень трудное и смертельно опасное для человека. Мир языческий хорошо знал и ощущал, что путь для обращения времени проходит через смерть. Это, несомненно, осколки древней памяти о потерянном Рае, о грехопадении и вхождении смерти в творение Божье. Путь этот достижим только для отдельных героев или гениев и связан он со смертельной магией.

Это представление, в тех или формах, живет и по сей день в современном мире - в экстрасенсорике, спиритуализме и прочих формах «современных» магических практик, о чем нет желания и говорить.

В мире библейском эта смертельная опасность хорошо известна. Поэтому такой серьезный - абсолютный - запрет на всякие магические практики: вызывание мертвых, общение с ними и т.п.

Эти практики Господь через Закон Моисеев объявляет смертным грехом, т.е. поступком, который влечет за собой абсолютное отсечение от народа Божьего.

Строго говоря, для Ветхого Завета время после грехопадения также необратимо. Из этого следует один довольно страшный вывод: в мире Ветхого Завета невозможно прощение грехов. Грех, как событие духовной жизни, необратим. Ибо покаяние всегда приходит после совершения греха, когда он, как событие временное, остается уже в прошлом. Человек кается сейчас в том, что было в прошлом, которое никто изменить не может.

Один человек может простить другого, даже Бог может простить человека (вспомним грех Давида и его прощение Господом), но остановить действие греха никто не может, даже Бог. Грех не только необратим, но и его последствия неотменимы. Бог может их отложить, но не отменить. Бог простил Давида лично за его грех, но не отменил действия этого греха. А они были катастрофическими для Давида лично, для его семьи, для династии, для всего народа. Тот же самый грех, которым согрешил Давид, вошел в его семью и разрушил ее.

Один человек может простить другому вред, причиненный его грехом, но простить сам не грех не в его власти. Это очень хорошо понимали в Израиле. Достаточно вспомнить, как Евангелие передает удивление иудеев, когда Иисус прощает грехи расслабленного, которого друзья принесли и положили к Его ногам. «Иисус, видя веру их, говорит расслабленному: чадо! прощаются тебе грехи твои. Тут сидели некоторые из книжников и помышляли в сердцах своих: что Он так богохульствует? кто может прощать грехи, кроме одного Бога?» (Мк 2.5-7).

Все люди, жившие после грехопадения, все праведники, даже самые великие, шли по этой причине в шеол - место, где Бога нет. Шли, ибо, как утверждает Писание, «нет человека, который бы жил и не согрешил».

Именно по этой причине все настоящие праведники ждали, молились и жаждали прихода Того, Кто спасет их от разрушительного действия греха. Они называли Его «Спаситель». Это привычное для нас слово звучит по-еврейски «Гоэль». И означает оно несколько иное. Гоэль - это человек, который готов выполнить свой родственный долг и пойти его отрабатывать вместо кого-то, будучи сам при этом невиновен.

Это не обязательно связано с грехом. Например, кто-то из большой семьи взял в долг зерно для посева. Но случилась буря или еще что-то непредвиденное и весь урожай погиб. Отдавать долг нечем. Надо идти в рабство к заемщику на какой-то срок, отрабатывать долг. Но если пойдет на отработку тот, кто взял долг, вся семья может погибнуть. Поэтому семья может попросить пойти кого-то другого, кто не участвовал в этой сделке. Но заставить его нельзя. Это должен быть его выбор, его собственное решение. Такой человек и называется гоэль.

Этот термин, относящийся к семейному и хозяйственному праву, был переосмыслен пророками как более возвышенный. Мы все согрешили, наделали долгов, отдать которые не в состоянии. И вот Бог посылает Машиаха, Мессию, Который готов выкупить нас из рабства греха. И мы Его ждем.

У Исаии впервые появляется пророчество, что Бог так нас любит, мы Ему настолько родные, что Он готов Сам стать Гоэлем, отработать долг вместо нас.

Он пришел, но не так как Его ожидали, не в таком виде. Он пришел Сам - Бог, ставший человеком, - и пошел в ад вместо нас.

Он вошел и во время, и не только в то, в котором Он жил во плоти. Он - Господин всего творения и всех времен. Он спас не только поколение, жившее в первой трети первого века, но и всех, кто жил до Него и будет жить после до конца времен.

В этом пункте - принципиальное различие между Ветхим и Новым Заветами. Реально войдя во время, Сын Божий становится Господином всех времен, в том числе и прошлого.

И поэтому появляется реальная возможность прощения грехов: время теперь обратимо!

Это означает, что происходит (может происходить!) реальное изменение самого прошлого - не только как акт прощения и отпущения грехов, но само прошлое, то действие, в котором мы раскаиваемся, может меняться.

Именно на этом основана церковная молитва об усопших, о прощении грехов тех, кто уже не может сам обратиться к Богу.

14) Пораженное грехом ^ непораженное грехом.

Для «современного» сознания, равно как и для языческого, сам вопрос неправомерен. Грех не имеет никакого отношения ко времени.

Но для библейского сознания вопрос очень непрост. И различие в его решении проходит не только по линии Ветхий/Новый Завет. В христианском сознании есть различные подходы к его решению.

Собственно говоря, вопрос стоит так: вся ли тварь была поражена (заражена) первородным грехом?

Св. Фома Аквинский считал, что время не было поражено грехом. Оно, по его мысли, было как бы изъято из общего падения. Его аргументация довольно сложная, но главная мысль состоит в том, что иначе было бы невозможно Благовещение и Воплощение. Обсуждение этого тезиса выходит за рамки данного доклада.

Главное последствие любого греха состоит в разделении: разделении одного человека от другого, человека от Бога, человека от общества, человека от остального творения. Разделения человека внутри самого себя, наконец. Это неоспоримый факт духовной жизни, который знает каждый, кто живет этой жизнью.

Время в нашем реальном, эмпирическом мире, существующем после грехопадения, также обладает этим свойством. Оно разделяет нас с теми, кого мы любим.

Необратимость времени - последствие грехопадения, равно как и его ужасное свойство разделять нас с самыми близкими и дорогими людьми. Смерть - наиболее яркое проявление этого разделения.

Это значит, что время в этом мире (также, как и все прочие творения Божьи) заражено грехом, подвержено тлению, порче. У некоторых поэтов и мистиков можно встретить эту мысль о порче времени.

Это означает, что изначально, в Раю, время этим свойством не обладало. Оно не разделяло, но наоборот, соединяло людей. Если бы не было грехопадения, то оно соединяло бы людей разных поколений.

Это означает также, что в Царстве Небесном время будет иметь ту же природу, как в Раю. Это, видимым образом, противоречит тому, что мы читаем в книге Откровение: «И Ангел, которого я видел стоящим на море и на земле, поднял руку свою к небу и клялся Живущим во веки веков, Который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет» (Откр 10.5-6).

Но это противоречие только внешнее. Не будет больше времени, пораженного грехом, времени разделяющего и отделяющего нас друг от друга и от Бога. Но будет иное время, в каждой точке которого станет реальной встреча с Ним во всей полноте, и каждая такая встреча в новый момент времени будет новой и неповторимой. И тогда, действительно, Христос будет «все во всем»

В Церкви Христовой реально действует новое время, исцеленное Самим Христом. Точнее, как написано у пророка Исаии, «ранами Его мы исцелились» (Ис 53.5).

Время в Церкви не разъединяет всех нас, но соединяет, собирает в одно целое. На богослужении, особенно на Евхаристии, когда все мы собраны на одно, воспоминая многих живых и уже ушедших от нас, Христос соединяет всех в одно молитвенное целое. Иными словами, в Церкви уже реально присутствует и протекает время Царства Небесного.

В этом отношении наше пребывание в Церкви - школа подготовки к полноте вхождения в Царство Божье.

15) Сакральное (священное) ^ профанное (обыденное) ^ греховное.

В «современном» сознании подобные понятия отсутствуют. Но в чувствах самого современного человека потребность в «священном» очень сильно ощущается, особенно в праздниках. Все современные (светские) праздники потеряли проживание священного, таинственного. В России исключением, по- видимому, является только празднование Нового Года. Остальные праздники - это только прерывание работы, отдых или пьянство - но характер времени от этого не меняется.

В языческом и библейском сознании, разумеется, все не так. Время праздника - совсем иное, чем время обыденности. Из обыденности (профанности) надо выйти. Ко времени праздника, к священному времени надо подготовиться. Без этого в праздник не войти. Это общее, что есть в библейском и языческом сознании.

В чем же различие? В библейском (= ветхозаветном) сознании существуют не два, но три области времени: время греховное, когда человек пребывает в грехе и продолжает грешить; время обыденное, когда человек занят своими прямыми и иными обязанностями («Шесть дней делай дела свои»).

Заметим, что это время никак не связано с грехом. Делая свои дела, человек не должен грешить - но это только минимум. Он призван к большему: к исполнению заповедей Божьих, к тому, чтобы благодарить Господа, благословлять Его, прославлять, хвалить и славословить. Это - его обязанности на каждый день.

Для перехода ко времени праздника - священного времени - человек должен подготовиться сам и помочь в подготовке своим ближним. Подготовка (в духовном смысле) состоит в том, чтобы остановить течение каждодневных дел и обязанностей, какие бы выгоды и блага продолжение дел тебе не обещало. Это хорошо видно на примере празднования субботы.

Из обыденности надо выйти, остановиться. Исполнение заповеди, вхождение во время праздника, в священное время - много больше любых выгод. Меняется шкала ценностей.

Что же главное в праздновании субботы? - Воспоминание о сотворении этого мира и благодарение за то, что он был сотворен таким прекрасным для нас. Иными словами, человек получает возможность приобщиться к красоте и совершенству творения и возблагодарить за это Господа.

Каждый ветхозаветный праздник имеет такое же предназначение.

Песах - Пасха ветхозаветная - это возможность заново возжаждать освобождения от рабства, выйти из него и стать свободным.

Шевуот - Пятидесятница - возможность заново принять на себя радость исполнения заповедей Божьих, благодарить за их дарование.

Праздник кущей - Суккот - благодарение за возможность не быть привязанным к благам мира сего, которые связывают нас по рукам и ногам. Заново вспомнить, что заповеди Божьи шире: слово Божье, их изучение гораздо важнее всего прочего в этом мире.

Это понимание сохраняется и даже приумножается в Новом Завете.

Время греха становится для нас совершенно невозможным. Жесткая граница между временем профанным (обыденным) и временем сакральным (священным) стирается, становится много меньше, но не исчезает.

Каждый день теперь может быть для нас священным - ибо в каждый день может произойти наша встреча со Христом. При этом наши ежедневные обязанности не отменяются.

В современной западнохристианской традиции практика ежедневного причащения и очень короткой Евхаристии - повсеместная реальность. Люди успевают перед работой побывать на мессе, причаститься и делать дела свои в продолжение всего дня.

Но есть особые праздничные дни, когда мы с новой силой переживаем главные события истории Спасения, обновляем свои обеты, данные нами в Таинстве Крещения и благодарим Господа за наше освобождение от власти греха.

Это, в первую очередь, Страстная седмица и Светлое Христово Воскресение. Тогда обыденное время приобретает совсем иную глубину и новый смысл.

Пребывая реально в этом месте и в этом времени, мы, тем не менее, получаем возможность также реально войти в иное время и место.

Иными словами, время Церкви вновь и вновь самым ярким образом проявляет свое качество быть новым, соединять нас с прошлым и будущим, и становится временем проживания реальности Царствия Божьего.

В Англиканской церкви сохранилась традиция каждую пасхальную службу перед Евхаристией проводить обряд возобновление обетов, данных в Крещении. Предстоятель спрашивает всех присутствующих, обращается к молящимся с теми же вопросами, которые задавали каждому на Таинстве Крещения. «Отрекся ли ты от сатаны и всех дел его и всех ангел его?» «Соединился ли со Христом?» и т.д. И каждый, вглядываясь в свою совесть, отвечает с радостью или с покаянием, возобновляя свои обещания Богу и Церкви.

16) Предназначение времени: имеется ^ отсутствует.

Ни в языческом, ни в современном представлении о времени, вопрос его предназначения невозможен.

Но для библейского сознания он очень важен.

«Для чего дано нам время?» - так он звучит для нас. В такой постановке вопрос важен не только для людей церковных или людей библейского сознания.

Для многих неверующих людей, живущих напряженной и ответственной жизнью, он не менее важен. Разумеется, ответов на него может быть больше, чем один, даже очень хороших и правильных.

С точки зрения Библии, со временем, как и с любым даром Божьим (а что время - дар Божий, это неоспоримо), можно поступить только тремя способами.

Во-первых, можно сделать из него идола, служить ему и поклоняться ему.

Во-вторых, его можно использовать в личных целях: для обогащения, процветания, долголетия и т.п.

И, наконец, в третьих, им можно служить Богу.

Это аксиомы, причем неоспоримые. Спор начинается в вопросе КАК?

Как, каким образом временем можно служить Господу? И здесь мы встречаем достаточно много замечательных, но различных точек зрения и, соответственно, различных жизненных позиций.

Например,

>        время нам дано для исполнения заповедей.

■       Замечательная позиция, очень достойная и вполне традиционная.

>       Время дано для возрастания в смирении (или: любви, покаянии, терпении, милосердия и т.д.).

■       Также классический, святоотеческий подход к пониманию смысла этой жизни, а, значит, и предназначения времени.

>       Время дано для возрастания в любви Христовой.

■       Это евангельская позиция.

>       Время нам дано для проповеди Евангелия всему миру «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф 24.14).

■       Перед нами еще одна евангельская, миссионерская позиция.

>       Время нам дано для благодарения.

■       «Слава Богу, за все!» - одни из самых прекрасных слов, которые могут быть произнесены.

>       Время нам дано для творчества.

■       Наше предназначение - быть сотворцами Самому Господу. При этом творчество не следует понимать узко, как набор определенных видов деятельности: литературной, научной, художественной и прочих. Смысл творчества, как это показано в Писании, состоит в прибавлении жизни и ее умножении, жизни во всех ее формах и проявлениях: духовной, душевной, телесной, интеллектуальной, эмоциональной и т.д. По свидетельству А.Зорина, отец Александр Мень говорил, что «дьявол начинается там, где кончается творчество» Мне лично эта точка зрения и, соответственно, эта жизненная позиция очень близка. Но есть еще один (на самом деле - конечно не один!) взгляд, который вытекает из предыдущего и развивает его.

> Время дано нам для того, чтобы все, что принадлежит Богу, все, что Им сотворено, но потом было искажено грехом, силою Христовой освободить из этого плена и ввести в Церковь. А все, что оказывается в Церкви, войдет в Царство Небесное.

■ Эта позиция впервые была открыта великим Отцам Церкви III — IV веков, которые говорили: «Все подлинное в этом мире - принадлежит Церкви». Принадлежит потенциально. И наша задача - сделать это реальностью. Когда-то архитектура, литература, живопись и многое иное были вне Церкви. Многим кажется странным и удивительным, что были такие времена. Сейчас же перед нами стоит задача воцерковить различные науки, технологии, бизнес, социальные отношения и т.п.

Тогда ответ на вопрос: для чего нам дано время, может звучать так: для воцерковления всей жизни, во всей ее полноте. В Церковь должно войти все - кроме греха, разумеется. Включая самое время. Иными словами, время нам дано для его воцерковления.

В более узком смысле и на более привычном церковно-богословском языке можно говорить о литургическом предназначении времени, о его евхаристической природе. И тогда наше предназначение - через воцерковление времени воцерковить все обновленное во Христе творение, ввести его в Царство Небесное.

Таким образом, мы будем соисполнителями великого пророчества о Царствии Небесном: «И принесут в него славу и честь народов» (Откр 21.26).

 

Илья Гриц

К ДОКЛАДУ

«О некоторых свойствах времени в Священном Писании»

ХАРАКТЕРИСТИКИ ПОНЯТИЯ «ВРЕМЯ»:	Типы отношения ко времени:
	«Современное»	«Языческое»	«Библейское»
Объективное « субъективное	Объективное	Субъективное	Объективно- субъективное
Сотворенное « несотворенное	Несотворенное	Несотворенное	Сотворенное
Начальное « безначальное	Безначальное	Безначальное	Начальное
Конечное « бесконечное	Бесконечное	Бесконечное	Конечное
Направленное « ненаправленное	Ненаправленное	Ненаправленное	Направленное
Линейное « цикличное	Линейное	Цикличное	Линейное
Равномерное « неравномерное:	Равномерное	Неравномерное	Неравномерное
Ускоряющееся « замедляющееся « непредсказуемое	Ускоряющееся	Неравномерность предсказуемая	Неравномерность непредсказуемая
Связь с вечностью: имеется « отсутствует	Отсутствует	Имеется, но очень опасна	Имеется как чудо (ВЗ) Имеется как норма жизни (НЗ)
Непрерывное « разрывное	Непрерывное	Разрывное	Разрывное
Особые точки: отсутствуют ^имеются:	Отсутствуют	Имеются	Имеются
Центральное событие истории:	Отсутствует	Отсутствует	Исход (ВЗ) Воплощение - Жизнь - Смерть - Воскресение - Второе Пришествие Иисуса Христа (НЗ)
Необратимое « обратимое	Необратимое	Обратимо, но смертельно опасно	Необратимое (ВЗ) Обратимое (НЗ)
Непораженное грехом « пораженное грехом	Непораженное грехом	Непораженное грехом	Пораженное (ВЗ) Исцеляемое (НЗ)
Сакральное « профанное « греховное	Отсутствует	Сакральное ^ профанное	Сакральное/профанное /греховное (ВЗ) Сакральное (НЗ)
Предназначение времени: имеется « отсутствует	Отсутствует	Отсутствует	Имеется

 

Евангелие, а может быть и все Священное Писание, обладает той особенностью, что с любой страницы, а то и строки может распахнуться бесконечная и таинственная панорама целого. Всякая притча, история или беседа словно подводит нас к краю, за которым разверзается бездна богатства и премудрости, как говорит Апостол. Но премудрость Слова может открываться по-разному в зависимости от того, с какого края - церковного предания или личного опыта - мы пытаемся в нее заглянуть. Когда мы приближаемся к ней со стороны Востока (возьмем общеизвестный, схематический пример), то премудрость его устами бесчисленных учителей и молитв говорит нам, что нет для христианина более важного дела, чем борьба со страстями, покание и противоборство с лукавым, ибо род сей изгоняется только молитвой и постом. И коль скоро мы всерьез этим противоборством заняты, нам уж ни до чего иного ни сил, ни времени, ни особого интереса просто не останется.

Лишь на Востоке (в духовном, конечно, смысле) голос с небес говорит монаху: «бегай, Арсений, людей и спасешься», и он, возжелав спасения, бежит, если и не в раскаленную или ледяную пустыню, то в тихую обитель, во внутреннюю клеть, дабы посвятить себя подвижничеству и неустанной «невидимой брани». На духовном же Западе, хоть он о невидимом тоже по- своему печется, объятого апостольской ревностью юношу, голос посылает на иную брань: идите научите все народы, борись, чтобы весть Христова дошла и до них. Иди ко всем, в том числе и таким народам, которые века три назад запросто могли содрать с кожу с незваного учителя или накормить им свое племя, или к тем, кто и без всякой кровожадности климат имеют такой, что хуже всякого людоеда. Иди и учи, а если не пойдешь, те языки останутся без Евангелия, и будет твоя вина. Не под силу тебе идти к дальним, отправляйся к ближним, тем, которые под боком, устраивай для них классы катехизации, спортивные площадки, детские лагеря, дабы и спорт и отдых были при храме, проповедуй на дискотеках, вырывай древнейшую профессию из челюстей порока, словом, видимым, жертвенным делом яви ту весть, которой призван научить. Стоит ли говорить, что и в западном мире были и до сих пор остаются свои подвижники и отшельники (само слово «невидимая брань» принадлежит венецианцу Лоренцо Скуполи), и на Востоке бывали и есть свои отважные миссионеры, однако в целом и там и здесь сложилась традиция слышать внутренним слухом и откликаться каким-то близким им вещам, пропуская как не самые важные и спасительные другие. Ибо одним всего важнее бежать в леса, пробираться туда, где сокровенный сердца человек, а иным - взяв посох и Книгу, обзаведясь китайской грамотой и косичку отращивая, не колеблясь, идти из Рима в Китай. Да, Христос един, и вместе с тем для разных людей, разошедшихся традиций Он может быть иным и открываться одним в умном делании, вторым в трудной миссии, но разве кроме этих известных исхоженных путей не может быть других, ведущих к той же цели?

Здесь я рискну выбрать собственный маршрут, совмещая по возможности оба пути - внутрь себя, и во вне - к народу, ближе какого нет и дальше какого нет, к тому племени, к которому мы принадлежали когда-то и изначально им еще остаемся, а в перспективе сотериологической, может быть, еще только станем - к детям. Нет, речь не идет о популярном катехизисе, который мы собираемся раскрыть на умилительной подглавке «Христос и дети», словно ее писали не чернилами и тростью, а медом и сахаром; всегда кажется, что слишком лубочные там дети, не тот Христос. Иисус учил чему-то куда более существенному, чем ласковая доброжелательство взрослого к малым сим лишь за то, что они так милы и невинны. Во всяком Его слове или жесте, помимо явного, сокрыт еще и неразгаданный смысл, и если писать о нем подробно, то, как говорит Иоанн Богослов, и самому миру не вместить написанных книг. Есть книга о Кресте, есть книга о внутренней брани, есть другая, которая начинается со повеления «иди», есть книга чудесных встреч и вразумляющих чудес, есть даже книга о лилиях, одевающихся краше Соломона, но есть среди многих других еще одна, именуемая «младенчество». В ней записано то, что еще должно раскрыться, по словам самого Иисуса, только в Царстве Его. Все мы помним слова:

В то время ученики приступили к Иисусу и сказали: кто больше в Царстве Небесном? Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное; итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном; и кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает (Мф .18,1-4).

Царство Небесное - основная весть Иисуса, исток и цель Его учения. Возвещение Царства в Его устах звучало как мессианское обетование о владычестве Божием как в конкретной истории: здесь и теперь, так в обновленном, еще не узнанном времени, которое приблизилось, и где-то рядом таится и ждет. Оно ждет во Христе, но близость его проступает яснее всего во всем, что Христово. Царство как детство, оно - рядом, мы когда-то вышли из него или еще не вошли, не вернулись в его время, потому что слишком нагружены скопившемся в нас временем взрослым, греховным, словно чужим. Царство Небесное подобно ребенку, оно неприметно, меньше зерна горчичного, оно внутрь вас есть, но его семена, если вглядеться, всего различимее в тех, кто способен умалиться до этого зерна. Оно - как в сегодняшних детях, которые рядом, так и в тех, которыми мы были когда-то. Потому что детское есть и царственное, умалившееся есть и Христово, и в детство во Христе все мы призваны вернуться.

Вернуться - значит умалиться, вернуться - принять дитя. Что стоит за этим принять? Иисус говорил не на нашем многозначном европейском языке и не на каком-то символическом, эзотерическом и сакральном. В Его речи была плотность, телесность, конкретность, ибо «Слово плоть бысть» в том числе и в языковом смысле. Можно принять дитя как святую плоть, как Божию «доброту» творения, которая обращена к нам. Его следует приютить в своем доме, в сердце, в нашем взрослом «я». Принять дитя, значит стать пристанищем Слова, пришедшего анонимно и нуждающегося в матери. Матерью, как одновременно и Телом Слова, мистически становится Церковь.

В Церкви мы должны обрести Христа как в таинстве Тела и Крови, так и в таинстве личности, секрет которой в невидимом ее начале. В Церкви, среди прочего, мы должны найти путь к самим себе. «Стань тем, кто ты есть», - говорит митр. Каллистос Уэр. А кто ты есть? Кто есть я по сути? Чтобы увидеть свое подлинное, изначальное «я», его нужно узнать в Боге. Прежде всего осознать, что и оно было когда-то сотворено, т.е. вошло в мир Словом, через которое все начало быть, что начало быть. Бог сказал о нас «сотворим» и каждому из нас сказал «будь». Он даровал нам лишь Ему ведомое, вечное имя, которое, - как сказано у пророка Исайи, - не истребится (Ис. 56,5). «Ты создал нас для себя, говорит бл. Августин, и мятется сердце наше, пока не успокоится в Тебе». Да, наше сердце мятется, потому что оно переполнено собой, но ранено искрой или частицей Божией А сердце ребенка, пока он еще мал, пребывает там, где его существо было от начала - в Его руках (Руки твои сотворили меня и устроили меня... Пс.118,73), в полноте Его неистраченного присутствия. Слова Псалма, которые мы вспомнили, произносятся каждым из «малых сих» еще до того, как он научается говорить.

Они выговариваются изумлением.

Человек входит в мир, изумляясь. Из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу.... (Пс.8:3). Ребенок хвалит и изумляется не по-взрослому, словно видит то, чего не видел раньше, а воспринимая бытие как целое, оставаясь в единстве с ним. Он изумляется тому, что воспринимает, впитываеи органами чувств. И потому принять дитя - это прежде всего ответить благодарным изумлением тому, что было для нас сотворено. Удивиться чуду творящей воли Божией, дабы мы «из величия и красоты тварей собирали подобающее понятие о Сотворившем нас», - как говорит св. Василий Великий (Беседы на Шестоднев). Изумление - дословно, из ума исхождение, освобождение от сложившегося в «уме», от устоявшегося в нас образа падшего привычного мира. Изумление - это приношение в дар самого себя, соучастие в «вещах Божиих». Когда душа в человеке только просыпается, она нащупывает это затаенное «ты» вещей и вступает с ними в беседу как одно творение с другим. Сотворившее нас Слово Божие обнаруживает себя в общении.

Мир изначально был сотворен как общение тварных существ. В образе Триединого Бога (скажем, на иконе «Троицы») мы узнаем не только о Его красоте и благости, но и о делах руках Его, о которых вещает твердь и свидетельствует все, что на земле, под твердью. Ребенок еще не вышел из этого первоначального замысла Божия, в котором все твари собраны воедино и обращены к Богу. «Будьте как дети» или станьте тем, кто вы суть, тем, кем вы некогда были и до сих пор в каком-то безмолвии, начале, корне, плане, замысле остаетесь. Будь тем, кто ты есть (и это «есть» относится не к настоящему, но к непреходящему, вечному), каким был до того, как грех с его законом вражды и мир с его обособленностью не затянули тебя в себя, не вошли в твое «я», не овладели им полностью и созданное для Царства существо не пало в здешнее смертное время и не отдалось ему. Однако и падшее существо не вполне отсечено от своих корней в Боге, только их нужно научиться искать. Жизнь во Христе есть, помимо прочего, возвращение к тому истоку, откуда все начало быть, что начало быть. Она есть причастие к замыслу Божию о всякой человеческой жизни. Его замысел можно найти в каждом. Потому и говорит Иисус: Если не обратитесь...

Обратиться - значит также и обернуться. Мы оборачиваемся на оклик прошлого. Однако настоящее обращение происходит тогда, когда мы «вспоминаем» (и здесь слово «воспоминание» разумеется, надо брать в кавычки) себя в Царстве, когда мы находим его в нашей тварности, которая создана и наполнена любовью Творца. Любовь вызвала нас к жизни до того, как мы обзавелись сегодняшним нашим «я», которое и во взрослом и грешном «сквозит и тайно светит» только через дитя. Ибо и в нем ждет нас Христос.

О том же говорит Евангелие от Марка. И взяв дитя, поставил его посреди них и, обняв его, сказал им: кто примет одно из таких во имя Мое, тот принимает Меня; а кто Меня принимает, тот не Меня принимает, но Пославшего Меня (Мк.9,36-37).

Кто примет это дитя во имя Мое... Истолкования этих слов часто бывают скудны и невнятны. «Возможно, слово «дети» употреблено в переносном смысле», - отмечает на ходу В.Н.Кузнецова в комментарии к Евангелию от Марка. Нет, оно употреблено в смысле прямом и буквальном. В поддержку призову поэму Сергея Аверинцева о Благовещении, где он настойчиво подчеркивает подлинность, «вещность», «правдивость» предметов, окружавших Марию. («Где камень воистину есть камень, в бадье вода воистину вода...»). Когда Иисус говорит о детях, Он не играет в раздвоение смыслов. Дитя - не символ чего-то иного, высшего и неясного, но воистину дитя безо всяких метафор. Кто примет это дитя во имя Мое... Как в Евхаристии: этот хлеб воистину есть хлеб, но и всецело Тело Христово. Этот ребенок воистину есть ребенок, рожденный, как и все мы, от хотения плоти, и вместе с тем принимающий его, принимает Сына Божия как благодарение. Принимающий дитя умеет благодарить, его приятие евхаристично. В ребенке заключено имя Слова Божия, а в имени таится начало творения. В начале всякого человека - реальное присутствие Слова. Вочеловечение означает имя Слова, ставшего плотью.

Принять дитя - значит приобщиться имени Господню, увидеть в личности ребенке первую из икон Сына Божия. И в этом состоит главное призвание всякой семьи, как малой, так и общечеловеческой. Принять дитя не как драгоценную красивую, хотя и беспокойную, игрушку, но как благословенную возможность Царства, приблизившегося здесь и теперь, к тебе и ко мне, в том ребенке, которого мы видим, но и в том, который по милости Божией еще живет в нас. До его малости нужно нам умалиться, ему уподобиться, чтобы войти в Царство. В этом вхождении в Царство ребенка, когда происходит уподобление родителей детям заключается суть христианского воспитания. А уподобление происходит по мере жизни вослед словам Христовым, которые едины и между собой взаимосвязаны. Они открывают дверь Духу Святому. Дух приходит и вселяется, чтобы ввести нас в общение с тем «малым сим», в кого мы призваны обратиться. Но это обращение взрослого часто достигается неимоверными и долгими усилиями. Иисус сравнивает его с родами.

«Женщина, когда рождает терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир. Так и вы теперь имеете печаль; но Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас...» (Ин.16,21-22). Ведь недаром в устах Господа «последние вещи», обетованное Царство, соединяются с первыми - с рождением, и физическая мука рождающей женщины уподобляетсяс телесной «печали», из которой возникает радость. Эта печаль сродни тому усилию, которым «восхищается Царство» (см. Мф.11,12). Скорбь рождения - и там, и здесь - увенчивается радостью обретения посылаемого дара. А если перевернуть аналогию, спуститься с высот вниз, к поту и крику родов, обрезанию пуповины, не есть ли само восхищение Царства из печали, усилия, скорби - образ явления в мир внутреннего человека-ребенка?

Обратиться в дитя - значит найти печать или метафизическую память промысла о нем. Об этой памяти говорит Давид в 138 Псалме: Несоткрыты от Тебя были кости мои, когда я созидаем был втайне (Пс.139). Эта несокрытость «взгляда Божия» иногда проступает в глазах новорожденного. Она ищет нашего благодарного взгляда. Благодарность - глубочайший корень нашей веры. Но есть и другой - очищение себя для Бога и покаяние за неуменье благодарить. «Всегдарадуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите» (1 Фесс. 5,16) - такова триединая формула христианства, сумевшего «стать» детством, т.е. обратившегося в него.

138-ой Псалом многими Отцами толковался христологически: зародыш, созидаемый втайне, и есть Господь Иисус. Он возникает во всяком человеке, запечатлевает на нем Свой образ до рождения, Он узнается верой, но чаще остается неузнанным до самой кончины, Он изображается в нем (см.Гал.4,19), но также и распинается. Но при этом дарует ему Себя, окликает Собой - из младенчества или из Царства.

Здесь приходит на память одно из иудейских поверий о том, что в утробе матери ребенок изучает Тору, то есть, познает Бога и закон Его. А потом, когда рождается, Ангел Божий стирает в нем эту память. И мы в новорожденных ощущаем этот след изначальной мудрости, не до конца еще стершийся, не вполне забытый, отложившийся где-то за пределами разума, на который может упасть какой-то мгновенный радостный свет.

После Христа мы вправе сказать: ребенок изучает Божие Слово. Изучает тем, что наполняется Его ведением, вбирает в себя, дышит им, сохраняет его в растущем своем естестве. Зародыш мой видели очи Твои... Дивно для меня ведение Твое. Бог устами Давида рассказывает о Своей «работе», о том, как замысел Его осуществляется в глубине утробы, о том, как ведение Его облекается костями, как Промысел наполняется днями жизни, прозревая будущее самого зародыша и его потомков, не оставляя нас ни на миг. И если некогда это ведение физически, плотью, костями, жилами вошло в нас, неужели оно исчезнет, когда не будет плоти, костей и жил?

Как написано у пророков:

Вложу закон во внутренность их, и на сердцах их напишу его... (Иер. 31, 33). Мы забыли, что кроме смысла переносного, есть и буквальный. Внутренность в контексте библейского реализма - не только душа, но и тело, состав человека, который несет в себе «закон», волю, мысль, любовь Господа, и они раскрываются в нем. Вот, что есть цель воспитания - узнавание и принятие святого закона Божия, вложенного в наши кости, в наше живое «я».

«Согласно Православному богословию, в тварной природе присутствует Благодать от самого Ее источника, так эта Благодать подразумевается в самом акте творения... , - читаем у Павла Евдокимова («Женщина и спасение мира»). «Выше и прекраснее степень их, нежели девственников и святых, - говорит преп.Ефрем Сирин о детях, - они - чада Божии, питомцы Духа святаго». (Блаженство умерших во младенчестве).

Небеса проповедуют славу Божию.... (Пс.18,2) И проповедь их как откровение слов Твоих просвещает, вразумляет простых (Пс.118,130) В по- славянски : Явление словес Твоих просвещает и вразумляет младенцы.

Младенец таит и несет в себе язык, на котором Бог являет славу Свою и говорит с нами. Можно выразиться и смелее: ребенок и есть явление словес Его, язык Его славы. Только ему нужно еще научиться. Если ты не можешь верить текстам, обрядам, догмам, встречам, посылаемым тебе знакам, доверься явлению словес или делам рук Его. Конечно, во младенчестве мы еще не можем ведать об этом. Но та слава хранится в нас и порой выплескивается в памяти. Да и сама «вечная память», которую мы желаем усопшему, не означает ли возвращения в то дивное ведение, которое сотворило нас, вошло в жизнь и где-то еще живет в нас? И разве не со встречи с дивным ведением зарождается вера? Раннее детство напоминает нам об этой не до конца проясненной связи между «до» и «после» человеческой жизни. Из уст младенцев Ты устроил хвалу, и хвалу надо услышать в самом первичном, до-истолковательном смысле: «уста младенцев» еще до того, как научились говорить, суть уста Господни, проповедующие в творении.

Всякий человек входит в жизнь из этих уст, из дивного устроения, которое совершается в «до» человеческой жизни. И это устроение не есть ли личный завет, который Бог заключает с тем существом, которое Он творит? Смысл детства, как и воспитания - остаться верным этому завету, прочитать Слово, вложенное в это дитя, но, главное, сохранить в нем первоначальное изумление. Мы не участвуем в нашем творении, но много позднее, исходя из данного нам дивного ведения, мы можем осознать его. Мы можем откликнуться ему, выявить его в нашей жизни, дать ему раскрыться в потоке жизни, узнавать его в людях и вещах, нас окружающих. Вот, что значит войти в таинство детства: узнать Бога в собственном творении, Слово - в повседневном существовании, Любовь - в дыхании, дающем жизнь. Отсюда и задача воспитания - научиться видеть, узнавать, радоваться, благодарить. Сохранять в себе следы или обещания Царства, начало которого сродни истоку бытия. Так и сказано : «если не будете, как дети...»

«То, что детям даровано природой, мы должны обрести стать по страху Божию... если не станем чисты как дети, не сможем приблизиться к Спасителю» (Епифаний Латинянин). «Те качества, которыми ребенок обладает по природе, мы должны приобрести собственным выбором... Иисус возлагает руки на них, потому что возложение рук символизирует любовь Божию...» (Апполинарий Лаодикийский).

Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам; ей, Отче, ибо таково было Твое благоволение (Мф.11,25-26, Лк.10, 21). Если вдуматься в это славословие, мы найдем, что в нем утаено особое, свернутое богословие детства, которое взрослым предстоит раскрыть. Это богословие умещается в три заповеди: принять дитя, обратиться в него, умалиться до него. Порядок слов в данном случае волен. Иисус призывает дитя, которое которое остается невидимой мерой и точкой отсчета нашего взрослого существования. И даже евангельским и церковным таинством его. При этом - не странно ли? - Он ничего не вспоминает о первородном грехе Адама, не говорит о падении прародителей. Он провозглашает, более того, являет делом святость детства. Тогда приведены были к Нему дети, чтобы Он возложил на них руки и помолился; ученики же возбраняли им. Но Иисус сказал: пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне. И, возложив на них руки, пошел оттуда (Мф. 19,13-14).

И все же почему именно «дети»? Чем будущий человек столь радикального отличается от человека реализованного? Владимир Соловьев в «Оправдании Добра» оправдывает «деторождение» чистой возможностью иного жизненного пути, иными словами, в исполнении замысла Божия о человеке, даруемого ему при творении. «Все согласны, говорит он, что особая прелесть детей - в их невинности, но эта фактическая невинность не могла бы приводить нас в радость и восхищение, если бы мы были уверены, что она непременно будет потеряна. Мысль, что их ангелы прямо видят лицо Отца Небесного, не имела бы в себе ничего утешительного и назидательного, если бы соединялась с убеждением, что эти ангелы неизбежно сейчас ослепнут».

Может быть, это объяснение стоит принять. По крайней мере, оно так смело и по-детски нелогично выбирает возможность чуда вопреки жесткой тертуллианско-августианской логике, согласно которой каждый человек является в мир со смертельной раной греха. Нет, прежде чем заразиться грехом, младенец приходит в мир прежде всего как ожидание Божие. Господь ждет, что мир наконец исполнится в нем, откроется таким, каким и был некогда создан, явлен, подарен. Но всякий раз ожидание Его оказывается обманутым. Всякий ребенок - возможность, обещание, как и вызов взрослым, прежде всего родителям, коим это обещание вручается. И все же каждой матери и каждому отцу вручается залог святости, вышедшей из того, что было лишь желанием плоти, плодом совокупления. Но это обещание исполняется лишь во святых, ставших детьми.

Вы - письмо Христово, - пишет ап. Павел, обращаясь к Церкви Божией, находящейся в Коринфе. Но и любой ребенок - письмо, написанное Христом церкви, находящейся в семье. Чтобы письмо прочитать, нужно стать этой церковью. Всякий человек приходящий в мир, несет в себе замысел, который он волен исполнить. Наука «письмен Христовых» существует прежде всего для родителей, как соработников Бога. Чтобы прочитать это письмо, они должны овладеть ею сами. Творец воспользовался их объятием, чтобы создать Свое и для Себя. «Уча, учусь», ибо нет лучшего способа постижения этой грамоты, чем разгадать ее в себе. Отец Мой доныне делает... (Ин.5,17), и всякое создание есть дело Отца.

Однако детство, в сущности, не измеряется годами. Нельзя сказать: вчера оно кончилось навсегда. Оно, может быть, еще и не начиналось. Когда мы осознаем его, его уже нет. Мы его утратили где-то, расточили. Кто не собирает со Мной, тот расточает, говорит Иисус. Детство кончается, когда наше «я» становится сознательным, когда оно поддается искушению Адама и заболевает своим я-центризмом, наполняется падшим миром, хочет быть как боги.

Вот это как боги входит в человека после детства. Я предпочитаю говорить о младенчестве, ибо под детством мы подразумеваем и отрочество. А подростковость - это уже совершенно иной возраст, отчасти еще несущий в себе ребенка, но уже во многом противоположный тому детству, о котором говорил Христос. Это время опьянения своим «я», лишь недавно приобретенным, но уже заполнившим весь внутренний горизонт. Дивное ведение вытесняется новым эгоцентрическим опытом своего я, с его страстями, инстинктами, комплексами, «половодьем чувств», с его внезапно разросшимся интеллектом, никак не уравновешенного ростом духа. Это время кризиса, метания, «отрясания праха», желания «по своей глупой воле пожить» (вспомним отрочество того же Соловьева, Булгакова, Бердяева и стольких еще). И вместе с тем где-то спрятанная в глубине хрупкость.

Начиная с отрочества это наше «я» будет только разрастаться и матереть. Грех юности моея и неведения моего не помяни, восклицает Псалом (24,7). Юность, т.е. становление взрослости, это и есть время, когда человеческое «я» богатеет внезапно, но не Богом, о Ком оно склонно забыть, а лишь собой, обретает разум, который может себя утверждать, управлять другими, пользоваться ими хотя бы мысленно, их судить, презирать и над ними возноситься, так и тело, которое может и хочет грешить. Но в этом «нуворишестве» нет и следа премудрости, которая отмечена присутствием духа.

Поэтому и говорит Господь о мудрости умаления, как условии вхождения в Царство Духа. Умалиться - значит нагнуться, сократить свой объем и место в мире, но самое главное - сократить себя в себе. Царство Божие подобно зерну горчичному... Это малое зерно таит в себе образ нашего «я», еще не прикоснувшегося к сознанию. Потому что разум, увы, есть путь спасения, но и зеркало плененности миром сим, накопившимся в нас и владеющим нами.

Отсюда можно понять и самые загадочные слова Евангелия: Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее (Лк.9,24). Это предупреждение разгадывается в тайне детства. Ребенок не теряет души, он ее приобретает, открывает в себе и наращивает. Но при умалении, когда взрослым, со вкусом Адамова яблока на губах, он возвращается к своему младенчеству, то теряет душу ради Меня и Евангелия, отказываясь от сделанных приобретений, от громады давящего душевного опыта, от плена страстей, всех «сокровищ», собранных, иной раз и против собственной воли, на земле. И только «потерявший душу» умеет принять чужого как своего. Поэтому и святость понимается на Востоке как исцеление от самого себя ради возвращения к себе. Да и цель христианского воспитания, если вспомнить и о нем, - это удержание первоначальной святости. Ибо «всякая душа, по природе своей христианка». Но эту природу надо еще найти, в нее нужно обратиться, ее понять, исходя из того начала, того дара, который каждому из нас посылается при творении.

Возвращение в мир детства возможно лишь тогда, когда мы осознаем громадное расстояние, которое нас от него отделяет. Будьте как дети, говорит Иисус, но та временная дорога, по которой вы пришли в детство из небытия, закрылась навсегда. Никакая волшебная палочка не вернет вам былого. Ребенок не знает стыда, но вы, повзрослев, не можете головным декретом «долой стыд!» отменить его, как в нудизме. Ребенок мыслит иначе, чем мы, но впадением в детство, мы к его мышлению не вернемся. Ребенок пребывает вблизи Царства Божия, но, даже очень захотев, его не свести на землю мечтой, наукой и кровью, как у Маркса-Ленина-Мао. Стать как дети можно только тогда, когда мы осознаем, что бесповоротно детство утратили. Оно может вернуться теперь только в иное, Христово детство или святость. Святость, в сущности, исполнение того, что дано всем от начала, но реализовавшееся уже в зрелом возрасте, победившем в себе змиево как боги. Если не будете как дети... - сказано вовсе не детям, а всем нам. Возвращение к ребенку в себе - путь взрослого, преодолевающего древнее искушение и готовящегося вступить в тот Народ Божий, который избрал Бог. С этим народом Бог заключает Завет через родителей, созидает его в утробе матерей. И каждый взрослый призван стать как дети, найти себя в сотворенности, узнать в личном Завете Божием с ним, вспомнить о себе, «созидаемом втайне», и сделать тайное явным в земном своем существовании.

Не боясь впасть в гностицизм или иную ересь, опираясь лишь на слова Спасителя, мы решимся утверждать, что в едином Евангелии среди многих его слоев, среди множества посланий, обращенных к разным ушам, имеющим слышать, есть еще и Евангелие от малых сих, органично сплетающееся с другими и вместе с тем потаенно отличное, особое, малое. Оно отлично тем, что главное действующее лицо в нем - иной Божий Народ, Народ-ребенок, тот благословенный, тот избранный Народ творения, в который мы призваны обратиться. Ибо Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное... (1 Кор.1,27). Его избрание продолжается, Бог верен Своему слову.

Этого народа не видно, как не видно ничего царственного и святого в грешных, обремененных собой людях, наполняющих наши храмы и составляющих Народ Божий или, согласно Символу, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Однако рассеянный этот народ предстоит открыть и в богоизбранность его поверить. О нем прикровенно говорит и Иоанн Богослов:

«Возлюбленные! Мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, Как Он есть» (1 Ин.3,2).

Подлинное детство во Христе, то, которому должно открыться видение Бога - не позади, но впереди нас. Однако и младенчество, оставшееся где-то в дали за нами, есть залог детства будущего, которому еще предстоит прозреть. Увидим Его, Как Он есть - потому что Он будет Тем, Кем был и есть, когда созидал нас.

Если примем дитя в себе, узнаем его в других,

если станем как дети.

Как рассказывает евангелист Матфей, после Преображения Христа на горе Фавор, ученики спросили Его: как же книжники говорят, что Илии надлежит придти прежде? На что Иисус ответил им: «правда, Илия должен придти прежде и устроить все; но говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его, а поступили с ним, как хотели; так и Сын Человеческий пострадает от них. Тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне Крестителе» (Мф 17:10-13).

Почему же не узнали? Почему духовные вожди израильского общества отвергли сначала предтечу Мессии - Иоанна Крестителя, а затем и самого Мессию.

Чтобы ответить на эти вопросы, вернемся во времена жизни и служения пророка Илии, а точнее, в тот драматический момент его жизни, когда он оказался на горе Хорив, едва ли не в той же самой пещере, где по Божьему промыслу, за 5 веков до него, оказался Моисей, ставший свидетелем величественной картины Богоявления.

Как известно, в этой пещере между Илией и Богом состоялся примечательный диалог. Господь спросил пророка: «что ты здесь, Илия?» На что он ответил: «возревновал я о Господе Боге Саваофе, ибо сыны Израилевы оставили завет Твой, разрушили Твои жертвенники и пророков Твоих убили мечом; остался я один, но и моей души ищут, чтобы отнять ее: И сказал (Господь): выйди и стань на горе пред лицем Господним. И вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра».

И далее, как мы знаем из Писания, Илия закрыл лице свое милотью своею, и вышел, и стал у входа в пещеру. Но снова услышал он от Бога все тот же вопрос: «что ты здесь, Илия?». И ответил он все теми же словами: «Возревновал я о Господе...» (3Цар 19: 9-14).

Для того чтобы лучше понять, что же произошло с Илией на Хориве, здесь необходимо сделать небольшое отступление и сказать, что в тексте оригинала нет никакого «веяния тихого ветра». В этом месте

употреблено выражение hQdקול ךממה . (коль дмама дакка), что

буквально означает: «голос тонкой тишины».

Что же такое «голос тонкой тишины»? Традиционно это понимают как знак Божественного присутствия. При этом, для лучшего понимания всей картины Богоявления, раввины дают такой образ: ветер, огонь и землетрясение - это слуги царя; они идут перед ним, и предупреждают о его приближении; но по ним еще нельзя сказать, каков их господин; и только тишина, которая наступает, когда проходит сам царь, может передать ощущение его присутствия. Однако, по их мнению, даже по «голосу тонкой тишины» немного можно сказать о явившемся Боге - Царе. Это еще тонкая оболочка, скрывающая свет Его славы - свет абсолютной истины.

И вот в этот свет откровения, к которому Илия так стремился, ради которого он проделал долгий путь, ему войти не удалось. В ожидании этого ослепляющего света он даже прикрылся милотью, но все напрасно - он вновь слышит все тот же вопрос Господа: «что ты здесь, Илия?».

Так почему же Илии не удалось увидеть то, что было открыто Моисею - славу Божью? Некоторые толкователи Писания, например, полагают, что хотя Илия и взошел на Хорив подобно Моисею, но на ту духовную высоту, на которой оказался в свое время великий пророк, ему взойти не удалось. Не удалось потому, что высказанная Илией «правда» о народе выглядела перед Богом как жалоба на этот народ. Слов же в защиту Израиля, тех слов, которых, видимо, ожидал услышать от него Господь, - у него не нашлось.

Но Господь лучше Илии знает, в каком состоянии находится Его народ, который Он избрал, и о котором Он имеет попечение. Более того, Ему известны, и те 7000 верных Завету мужей, которых не видит Илия. Так что, обвиняя всех кроме себя, он к тому же грешит против истины.

Бог не зря задает Илии один и тот же вопрос. Испытывая его, Он желает, чтобы Илия понял: если даже ему кажется, что зло торжествует, это еще не означает, что оно победило. Кроме того, зло невозможно уничтожить ни силой урагана, ни силой огня; победа над ним может быть одержана только через раскрытие Божественного присутствия. А это возможно тогда, когда Бог и человек начинают действовать заодно, когда милость Божья встречается с милостью человеческой.

Примером тому может быть жизнь и служение Моисея. Конечно, можно сказать, что все дело тут в его особом избранничестве, ибо то дело, которое предстояло ему исполнить, было уникальным, Поэтому Господь, уже в начале его пути, открывается ему в свете горящего терновника, и этим светом он освящается и посвящается на служение.

И далее, когда Господь дает заповеди Израилю на Синае, и весь народ (уникальный случай в истории Израиля!) переживает момент раскрытия Божественного присутствия, и даже слышит голос Божий, - «голос тонкой тишины», лишь один Моисей вступает в ослепительный свет сияния славы Божьей - Божественный «мрак».

Но заслуга Моисея прежде всего не в этом. Подлинное его величие проявляется в тот трагический момент, когда весь Израиль согрешил с золотым тельцом. Понимая, что по справедливости народ достоин смерти, он все же взывает к милости Божьей, и умоляет Его: «да не воспламеняется, 1осподи, гнев Твой на народ Твой, который Ты вывел из земли Египетской силою великою и рукою крепкою (Исх 32:11); «... прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал» (32:32).

За такую защиту народа Моисей становится свидетелем еще более полного раскрытия Божественного присутствия: Господь открывает ему Свои имена, говорящие о Его сущности (Исх 34:6, 7).

Так что можно сказать: не только Богоизбранность Моисея, но и его милосердие, выражающееся в готовности принести себя в жертву за народ, который доверил ему Господь, позволяет ему войти в свет Божественного присутствия, т.е. войти туда, куда желал войти Илия, но куда он не был допущен.

И все же Господь не оставляет Илию без утешения. Он возносит его на небо, чтобы уже там он смог получить откровение о силе Божественной любви.

После этого события проходит еще около 9 веков, и вот Иоанн появляется в Иудейской пустыне, словно спустившийся с неба Илия, своим внешним видом удивительно походя на легендарного пророка (Мф 3:1; ср. 4Цар 1:8).

Однако он сам говорит, что он не Илия, и даже не пророк, он - глас Вопиющего. Он тот, кто слышит «голос тонкой тишины» звучащий в пустыне, и говорящий о приближении Царя. Его служение состоит в том, чтобы, как сказано у Луки: «идти перед Ним в духе и силе Илии, чтобы возвратить сердца отцов детям и непокорным образ мыслей праведных, представить Господу народ приготовленный» (Лк 1:17).

Здесь, конечно, возникает вопрос: Илия ведь не проявил себя как настоящий пастырь Израиля. Как же Иоанн, пребывая в духе и силе Илии, может приготовить народ? Ответ здесь может быть такой: Иоанну дан дух и сила не того Илии, который жалуется Богу на народ, а Илии вознесшегося на небеса, и там, в свете откровения, познавшего, что есть милость Божья. Неслучайно предтече Мессии дается имя - Иоанн (евр. Иоханан), что значит «Яхве милостив», ибо он призван возвещать о великой милости Божьей для всех тех, кто готов принять грядущего Мессию и Его Царство.

Евангелист Лука сообщает подробности бесед Иоанна с теми, кто приходил к нему креститься. Он не говорил с ними о тонкостях исполнения закона, но учил спасаться следуя путем милосердия: всем предлагал делиться одеждой и едой с неимущими; мытарям - не брать лишнего; воинам - никого не обижать, не клеветать, и довольствоваться своим жалованьем (Лк 3:11-15).

Как мы знаем из Писания, нашлись в Израиле люди поверившие Иоанну. Причем в их числе оказались и те, от кого это трудно было ожидать. Так, например, его приняли мытари и блудницы, а вот фарисеи не узнали в нем предтечу Грядущего и отвергли его (Мф 21:32).

Отчасти это можно объяснить тем, что Иоанн только внешне походил на того Илию, которого они знали из предания. Его слова и дела не укладывались в их представление о пророке, который сможет таким образом «обратить сердца детей к отцам» и проложить путь Мессии.

Но основная причина, видимо, состоит в том, что это был как раз тот случай, когда милость Божья не встретилась с милостью человеческой. Все четыре евангелиста свидетельствуют о том, что Господь не увидел этой милости у фарисеев. Так, например, Матфей рассказывает о том, как Иисус, в ответ на их упрек, что Он ест с мытарями грешниками, прямо предложил им пойти и поучиться «что значит: милости хочу, а не жертвы».

Похоже, что фарисеи, как в свое время Илия, не понимали (а может, и не хотели понять) какова сила милости Божьей. Они были твердо уверены, что только тщательное исполнение заповедей, выраженных в различных предписаниях, и есть тот верный путь, следуя которому можно войти в «святой остаток», оправдаться на Суде, спастись в День Господень. Кто же предлагал вместо этого нечто иное - тот, по их мнению, уводил людей с этого истинного пути.

Интересно, что если повнимательнее посмотреть на фарисея превозносящегося над мытарем (Лк 18:10-14), то в своих мыслях он в чем - то удивительным образом напоминает Илию в его разговоре с Богом на Хориве. Он тоже ревнитель, правда, скорее не Бога, а закона. Он также отделяет себя от «прочих»: грабителей, обидчиков, прелюбодеев или тот же самого мытаря. И также не верит в силу Божьего милосердия, не верит, что для этих «прочих», может существовать какой - то иной путь спасения, отличный от того пути, по которому идут, как он сам, так и его собратья. От того то молитвенные усилия мытаря, его взывание к милости Божьей, кажутся ему тщетными.

Конечно же, такому человеку было трудно принять то, что говорил Иоанн. Но, не приняв Иоанна, он становился не готовым к встрече Мессии, - не готовым услышать и понять уже Его слово.

Можно сказать, что в этом была своя закономерность: тот, кто отвергал кого-либо из народа Божьего, в конце концов, отвергал как Иоанна - предтечу Мессии, так и самого Мессию. И наоборот, мы видим, что Иоанн, готовый принять всех тех, кто хотел обратиться, принимает, в конце концов, и Мессию.

Возможно, поэтому, когда он встречает Иисуса на Иордане, когда он слышит его голос, то сразу узнает в Нем долгожданного Спасителя Израиля и повинуется Ему.

Крестя Иисуса, Иоанн, подобно Моисею, становится свидетелем раскрытия Божественного присутствия. Как сказано в Писании, он видит, как отверзаются небеса, слава Божья в виде голубя сходит на Спасителя, и раздается «голос тонкой тишины»: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф 3:17).

Однако Иоанн Креститель удостаивается вхождения в Божественное присутствие не только потому, что он по своему милосердию готов принять всех, но и потому, что он отвергает себя ради спасения Израиля. После того как Иисус начал путь Своего земного служения, он умаляется, усекая себя - живую ветвь, которая могла бы принести много плода, - для того, чтобы древо Израиля росло уже в пришедшем Мессии, и принесло плода неизмеримо больше.

И мы видим, что это начинается уже в его учениках. В конце своего земного пути Иоанн приводит их к Иисусу, и те становятся учениками Спасителя, и уже Он вводит их на Фаворе в свет Божественного присутствия, явно открывая им тайну Своего Богосыновства и Царства Небесного.

Дорогие отцы, братья и сестры!

Я бы хотел посвятить свой сегодняшний доклад личности Мелхиседека, царя-священника, который, как это описано в 14-й главе книги Бытия, благословил Аврама и, как это видится мне, представляя собой союз мира для всех путей истории, является знаменательной фигурой для наших дней. Именно таинственный Мелхиседек в наибольшей мере воплощает собой в Священном Писании тайну истории и того, что над ней - метаистории. И хотя мой доклад представляет собой несколько укороченный в силу временных ограничений вариант большой работы, я постараюсь затронуть основные моменты.

Но, прежде всего, давайте обратимся к самому тексту Библии.

Бытие 14.

Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино, - он был священник Бога Всевышнего, - и благословил его, и сказал: благословен Аврам от Бога Всевышнего, Владыки неба и земли; и благословен Бог Всевышний, Который предал врагов твоих в руки твои. [Аврам] дал ему десятую часть из всего [из того, что было добыто в недавней битве].

К этому тексту отсылает и 109-й псалом:

Клялся Господь и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека. А также отрывок из послания к Евреям:

Которому и десятину отделил Авраам от всего, - во-первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда. Видите, как велик тот, которому и Авраам патриарх дал десятину из лучших добыч своих.

Мелхиседек - царь Салима, что значит царь мира, покоя, царь города Иерусалима, который теперь едва ли можно назвать городом мира.

Я вспоминаю слова своего друга, палестинского художника Владимира Тамари: «Иногда кажется, что для того, чтобы решить проблему Иерусалима, сначала придется решить все проблемы мира». Он - человек, изобретший инструмент для трехмерного рисования и улучшения качества изображений, сделанных из космоса, он не видел выхода в иерусалимском вопросе. И даже зрительно его высокая фигура как бы пригибалась к земле от тяжести и печальности этой проблемы...

И в наши дни мы видим, как эта запутанность и безвыходность расползается по миру по многочисленным путям бед и горя - в Чечню и Багдад, с острова Бали в Судан и Алжир и обратно в Иерусалим. В «город мира».

Отец Александр Мень на предшествующих этапах развития этой проблемы - "землетрясений" от

столкновения культур подобно столкновению тектонических плит при расхождении и воссоединении материков - написал свое небольшое размышление «"Карабах" или "Вифлеем"», отсылающее нас к конфликту между армянами и азербайджанцами в этом маленьком регионе, а также, в принципе, к истокам войны в Чечне. В своем размышлении отец Александр говорит о том, что, несмотря на перспективы истории человечества, нарисованные Бергсоном и Тейяром де Шарденом, человечеству все же необходимо выбрать путь свободы и идти за звездой надежды, чтобы не угодить в новые темные времена.

Отец Александр писал так: «Говорят, что самая противоестественная война - война гражданская. (...) Однако не пора ли, наконец, признать, что мы стали свидетелями мировой гражданской войны всех "детей Адама", терзающей его единое тело?»

Это размышление видится мне небольшой параллелью тому, о чем думал отец Александр в те времена, так же как и сейчас - на перепутьях истории. Он писал: «Говоря "Карабах", я имею в виду не только "эту горячую точку" нашего отечества. Оно - собирательный символ бесчисленных трагедий». И так же для нас Иерусалим может служить символом. И когда я буду говорить о трех религиях Иерусалима, это не означает, что я пытаюсь свести к чисто религиозному конфликту то, что стоит обсуждать в более широком социально-экономическом, геополитическом и общекультурном аспектах, но, скорее, я рассматриваю их как представителей различных семейств человечества.

Итак, новое тысячелетие начинается на перепутье.

И именно здесь, на этом перекрестке такой знаменательной фигурой для нашего времени мне видится Мелхиседек. Фигурой, которая уже играет важную роль в трех главных монотеистических религиях - христианстве, иудаизме и исламе.

Для христианства, как показывает это автор послания к Евреям, Мелхиседек - прообраз Христа, Его царствования и Его священства, превосходящих и предшествующих по времени священство левитов и престол Давида, но также и исполняющих и восполняющих их. Позднее, уже во времена Климента Александрийского в описанных в Бытии приношении хлеба и вина увидели прообраз Евхаристии, и тогда же слова псалмопевца: "Ты священник вовек по чину Мелхиседека" стали относить к христианскому священству, а впоследствии эти слова вошли в чин рукоположения в Католической Церкви.

Для иудаизма значение Мелхиседека также велико, но его роль здесь более сложная. Мелхиседек выступает скорее в роли небесного священника и более чем человеческого царя - так его описывают иессейские кумранские литературные памятники. В одном тексте он даже предстает как некоторый вселенский судия, отделяющий добро от зла. Возможно, в ответ на христианское видение Мелхиседека как предвестника Христа - Священника и Царя, поздние иудейские учителя стали связывать священство Мелхиседека со священством Сима, сына Ноя, которое впоследствии было замещено (например, по Маймониду - основной линии иудаизма) священством сынов Авраама, к которому теперь относится и псалом: "Ты (Авраам) священник вовек [наследующий священство] по чину Мелхиседека [по благословению Мелхиседека]".

Итак здесь главное - это проблема существования Мелхиседека до времен Закона.

Хотя мои познания в области того, как воспринимает Мелхиседека ислам, ограничены, но все же стоит отметить, что шиитская ветвь ислама, признающая имамов - духовных лидеров, являющих собой, хоть порой и скрытое, но все же реальное присутствие духа в мире, видит в Мелхиседеке такого тайного имама. Позднее Мелхиседек стал ассоциироваться в исламе с таинственным странником Хидром - одним из четырех людей (наряду с Иисусом, Енохом и Илией), которые так и не умерли в обычном понимании этого слова. По легенде Хидр-Мелхиседек разговаривал с Моисеем, когда расступилось перед ним Чермное (Красное) море. Фигура Хидра напоминает также и о иудейских легендах о странствующем по миру Илии.

Мурат Яган сравнивает встречу великого поэта и духовного учителя Руми с Шамсом Табризи

(таинственным странником, учеником которого стал Руми) со встречей Аврама и Мелхиседека и так описывает эту встречу: "Шамс горел огнем, и Руми подхватил от него это пламя". В обоих случаях это прямая передача непосредственно "посланником от Истока".

Есть одна любимая мною китайская пословица: "Вне всякой традиции непосредственная передача идет прямо в сердце".

Общей точкой пересечения трех взглядов на Мелхиседека, возможным общим пониманием для христиан, иудеев и мусульман не обязательно является сразу же только христианское видение в Мелхиседеке прообраза Христа - Священника и Царя, чье приношение - хлеб и вино, и кто являет в себе таинственным образом все человечество не только до Аврама, но даже и до Адамаг, но все же не стоит исключать такого понимания. Однако то, о чем говорю сейчас я, - это видение в Мелхиседеке знамения мира, «знака мира», которое может быть принято всеми тремя традициями.

Американский православный священник отец Роберт МакМикин, среди прочих служений которого было и чтение простых мусульманских молитв для умирающих мусульман в Афганистане, однажды написал: «Образ Мелхиседека в Бытии являет нам истину, которая выше частностей, - священство, которое по оценке автора послания к Евреям превосходит всякое последующее. Это священство предвосхищает все наши (и иудейские, и христианские) представления и дает нам глубоко осознать, что любящий нас Бог любил нас всегда и всегда будет любить».

Вопрос о том, кем был "исторический Мелхиседек", может повести нас еще глубже к пониманию того, как Мелхиседек выходит за рамки всякой исторической традиции. Здесь есть три основные возможности:

-   первая состоит в том, что он - не историческая фигура, а проявление Божества, Богоявление, и это очевидно находится за пределами обычного исторического процесса;

-   вторая предполагает, что здесь приведена очень древняя история об историческом священнике, встречающем и благословляющем Аврама, но если это так, то очевидно, что этот священник находится совершенно за пределами иудейской традиции, а описываемое событие абсолютно уникально;

-   третья появляется, если мы позволяем себе считать, что эта история написана гораздо позже, но и в этом случае она служит (и для этого включена в Писание) тому, чтобы выходить за пределы обычной традиции. Если это соответствует временам Давида, то она позволяет оправдать назначение им первосвященников не из колена Леви. Если же, как было кем-то предположено, она возникла во времена персидского владычества, тогда она показывает, что священство предшествует левитству и даже Храму в Святом городе, что повышает авторитет и влияние священников того времени именно путем прорыва через их собственную традицию.

Мы можем сделать вывод, что в действительности всякая живая религия позволяет себе выходить за собственные пределы к новому пониманию, и если это так в случае иудаизма и ислама, то насколько сильнее это должно быть правдой для христиан, вера которых основывается на водительстве Святого Духа, Который "наставляет на всякую истину".

Итак, наш первый вывод состоит в том, что Мелхиседек представляет собой выход за пределы предшествующей истории и понимания и в этом причина, почему мы видим в нем знак того, что необходимо для начала нового примирения, новой открытости к примирению и Миру. Мелхиседек благословляет Аврама, и так во многом начинается история: Аврам - отец и Исмаила, от которого ведут свое родословие арабы, и Исаака. Его дети пойдут разными путями и будут бороться друг с другом, и в наше время они вновь выходят на войну друг против друга...

Но, как говорит отец МакМикин, Мелхиседек не только стоит у истоков истории народов и религий - он также и вне ее. В нем мы видим, что есть в истории некая сила, приведшая нас в движение и отправившая нас в путь, но при этом, которая уже существовала до нас и будет существовать и после нас. Эта сила предшествует и превышает силу и власть иудейского Закона, установлений ислама, она превыше

христианского монастыря или дворца, она даже больше всего, что называется «христианским миром».

Каждая духовная семья человечества окопалась в собственной истории, воспринимая ее как завершенную и совершенную. Философ и историк Эрик Фёгелин предупреждал: «Не дайте им имманентизировать Эсхатон». Но именно к этому пришли наши замкнутые системы, полагая, что в нашей истории находится то, что на самом деле существует вне ее, - Предел всего сущего. И конечно же, конфликт между замкнутыми и совершенными системами непримирим - ведь ни одна такая система не может признать что- то, что есть вне ее, согласиться с другими возможностями и путями, кроме своих собственных.

Но все же каждая из наших трех религий содержит внутри своего мира личность Мелхиседека, который также существует и прежде ее и вне ее - он размыкает каждую замкнутую систему.

Поэтому, возможно, нам снова нужно благословение Мелхиседека, чтобы мы могли продолжить свое движение вперед, запущенное в столь давние времена тем самым первым благословением.

Мелхиседек ознаменовывает и начало наших отдельных путей, и их конец. Может, его новое благословение позволит нам снова идти вместе?

Его приношение как Священника и Царя - Хлеб и Вино (и здесь мы говорим уже больше, чем просто об историческом уровне) - для христиан это прообраз таинства Евхаристии. Да, для нас это фундаментально важно, но не это ли и мессианский пир для Израиля? И не то же ли можно увидеть в ночном празднике разговения Рамазан-Байрам, или Ид аль-фитр, которым заканчивается месяц поста Рамадан?

Мелхиседек знаменует Собой этот конец, в котором соединяются история и метаистория. И все «истории», что будут после, в Нем живут в мире и гармонии - вместе питаемые его Хлебом, разделяемым Им, но не разделяющим их, и собираемые и приобщающиеся Его чаше Вина.

Тот образ мира (покоя), который я предложил, - это, разумеется, не программа действий, для нее нет особых путей к воплощению, но этот образ динамичен и он уже принят всеми историческими семьями народов.

И хотя принятия всеми того мира, что дает Царь Мира, еще придется подождать, так как жизнь все еще полна горя и бед, в Мелхиседеке нам дано обетование того, что глубже всех бед и несчастий и уже открытая и достижимая для всего человечества, на любом жизненном пути есть гармония Царства Мира.

Так пусть это осуществится как можно скорее!

Из всех иудейских писателей эллинистической эпохи Филон Александрийский оказал наибольшее влияние на развитие христианской экзегезы. Так называемое «александрийское богословие» оказало большое влияние на развитие богословской мысли первых веков христианства. Именно поэтому, при изучении истории интерпретации ветхозаветной истории в эллинистическую и раннехристианскую эпоху, очень важно взглянуть на то, как именно Филон интерпретировал один из самых важных моментов ВЗ истории - а именно Исход Израиля из рабства египетского. При рассмотрении сочинений Филона, посвященных Исходу, мы постараемся ответить на следующие основные вопросы:

-  Какие черты личности Филона оказали влияние на его интерпретацию Исхода?

-   К какой аудитории обращается Филон в своих трудах, посвященных Исходу, и какую задачу он перед собой ставит?

-   Как отражается в интерпретации Филоном Исхода взаимодействие иудейской и эллинской традиций в эллинистическую эпоху?

-  Как Филон актуализирует Исход для своих современников?

-   Какими методами экзегезы использует Филон при интерпретации Исхода. Как он сам использует аллегорический метод при интерпретации Исхода?

-   Насколько по-разному он интерпретирует ВЗ историю в двух своих сочинениях: «О жизни Моисея», «Вопросы и ответы на книгу Исход». С чем связано различие интерпретации в этих двух трактатах.

-    Чем отличается интерпретация Исхода у Филона от интерпретации того же события ВЗ истории у раннехристианских авторов (Ориген, Григорий Нисский). В чем причина различий.

-  Как Филон повлиял на развитие христианской экзегезы?

Прежде всего обратимся к личности Филона Александрийского.

Филон (около 20-15 г. до н.э. - около 50 г. н.э.) - эллинизированный еврей, живший в Александрии в период ранней Римской империи. Филон был выходцем из богатой александрийской семьи, имел хорошее классическое образование (вероятно, что часть своего образования он получил в греческом гимнасии). Возможно, Филон был современником автора книги Премудрости Соломона^[1] (так называемый Псевдо- Соломон).

По жанру своих произведений, Филон прежде всего - библейский экзегет^[2]. Филон всегда цитирует Библию по греческому переводу^[3], и, хотя он знал значение отдельных еврейских слов, его интерпретация свидетельствует о незнании еврейского текста Библии. Характерно также то, что Филон предпочитал Пятикнижие остальным частям еврейского Писания^[4].

Книге Исхода посвящены два произведения Филона: «О жизни Моисея» (аПерг то-о ptouMwoewgn)и «Вопросы и ответы на книгу Исход»^[5].

Различие этих двух произведений прежде всего в жанре. Трактат «О жизни Моисея» - написан в жанре трактата-жизнеописания^[6], в то время как «Вопросы и ответы» - это экзегетический комментарий.

В трактате «О жизни Моисея» Филон преследует двойную цель: с одной стороны, «рассказать неиудейским читателям о высшем законодателе, законы которого они должны принять и почтить», а, с другой стороны, «укрепить евреев, чтобы они могли исполнить свою универсальную роль»^[7]. Филон «перерабатывает» и «пересказывает» библейские сюжеты для своих современников, не обладавших глубокими познаниями в иудаизме^[8]. Цель этого произведения, с одной стороны, апологетическая (для неиудеев, показать роль иудейского народа и его вождя Моисея для истории Египта и мира), а, с другой стороны, воспитательная (помочь эллинизированным евреям осознать свою эдентичность как народа, а также извлечь уроки из библейской истории).

Наряду с библейским текстом, он использует в своем пересказе иудейскую агадическую традицию: «Но я... расскажу историю Моисея, как я ей научился одновременно из Священных книг и восхитительных памятников его мудрости, которые он после себя оставил, и от старейшин моей нации; ибо я всегда соединяю то, чему я был научен, с тем, что я прочитал» (О жизни Моисея 1.4)^[9]. Борген и Коен отмечают в сочинениях Филона элементы палестинской традиции, которая позднее превратилась в раввинистический иудаизм^[10].

Трактат-жизнеописание состоит из двух частей. Филон говорит о Моисее как о царе (1.148-334); законодателе (2.8-65); первосвященнике (2.66-186); пророке (2.187-291), и показывает гармоничное соединение в личности Моисея всех этих черт: царя-философа, законодателя, первосвященника и пророка. Этот замысел определяет построение повествования. Первая часть начинается с рождения и детства Моисея, а заканчивается рассказом о приближении евреев к границе Земли обетованной.

«Вопросы и ответы на книгу Исхода»^[11] представляют из себя экзегетические комментарии к книге Исхода. Это произведение дошло до нас во фрагментах, в армянском переводе. Вероятно, первоначально комментарий состоял из шести книг, как и «Вопросы и ответы на Книгу Бытия», но в армянской версии сохранились только две книги, причем большая часть комментария охватывает Исх 12:2-28:4. Некоторые исследователи считают, что организация материала в этих трактатах соответствует лекционарию, принятому в александрийских синагогах^[12]. Что касается самого формата организации материала в виде вопросов и ответов, то тут мнения ученых расходятся: Питер Борген и Роланд Скарстен связывают этот формат с синагогальной практикой^[13], в то время как другие исследователи указывают на близость подобной организации материала к классическим греческим текстам, таким как «Гомеровские вопросы» Аристотеля или сочинения Плутарха^[14]. Т.о. в этом произведении Филон также соединяет иудейскую и греческую классическую традицию, обращаясь к эллинистическому читателю. На каждый отрывок из книги Исхода Филон дает двоякую интерпретацию: в начале он комментирует текст в его буквальном смысле, затем дает аллегорическую интерпретацию.

Рассмотрим основные особенности интерпретации Исхода у Филона.

А. В. Вдовиченко отмечает следующие черты сочинений Филона Александрийского, которые впоследствии сильно повлияли на христианское богословие^[15]: аллегорический метод толкования Писания; адаптация иудейского содержания к общепринятому языку и философской терминологии; переработка греческого философского опыта, разработка новой терминологии; попытка найти у себя «сходное с эллинами»; использование разработанных античной риторикой полемических средств.

Посмотрим, как эти и другие особенности интерпретации Исхода раскрываются в интерпретации Филоном истории Исхода.

1) Адаптация иудейского содержания к общепринятому языку и философской терминологии, попытка найти у себя «сходное с эллинами»

По мнению Наоми Коэн^[16], тексты Филона - это сплав «нормативного» еврейского «мира дискурса» с эллинистической лексикой и образным рядом. Филон в своих комментариях к ветхозаветному тексту старается описать события с применением современных ему научных теорий и воззрений из различных областей знания.

Так, например, описание казней египетских в трактате «О жизни Моисея» предваряет пространное рассуждение о 4-х стихиях (элементах), из которых состоит мир: Филон старается соединить эллинистические представления о строении мира с библейскими представлениями о сотворении мира Богом. Он объясняет казни тем, что элементы творения приводятся самим Богом во враждебное состояние по отношению к египтянам (1.97). Сами казни разбиты автором на несколько категорий: Аарону Бог доверяет свершить 3 казни, «происходившие от элементов (стихий), состоящих из более тяжелых частей, а именно - земли и воды, из которых сотворены все вещи осязаемые и имеющие форму», Моисею Бог доверил три казни, «происходящие из элементов, наиболее изобилующих жизнью, а именно - воздуха и огня». Седьмую казнь Бог доверил обоим братьям. А еще три казни («чтобы дополнить число казней до круглого числа десять») Бог совершает сам. Ранее в тексте, Филон поясняет, почему казней было десять: «тот, кто исполнил меру своих грехов, должен понести полную меру наказаний» (1. 97). В «Вопросах и ответах на книгу Исхода» Филон также пишет, что конфликт между израильтянами и египтянами был не просто противостоянием народов, но что в нем участвовали элементы космоса - «стороны света и четыре стихии» (Вопросы и ответы, 1,4). (Тема о связи Сотворения Мира и Исхода звучит также в книге Премудрости Соломона).

В описании первой казни в «Жизни Моисея» Филон демонстрирует свое знание египетской географии: река превратилась в кровь «по всему своему течению, от Эфиопии до самого моря» (1. 99), во-вторых, он показывает свои познания в области естествознания и медицины: «одновременно с тем, как река превратилась в кровь, все озера, каналы, фонтаны, колодцы, и каждая частица воды во всем Египте превратилась в кровь, и тогда испытывающие жажду стали копать около реки, но выходящие наружу потоки были подобны венам в теле при кровоизлиянии, и из земли били струи крови, подобно источникам, а прозрачной воды нигде было не найти» (1.99-100). Рассуждая ранее о предках Моисея, поселившихся в Египте, Филон довольно подробно описывает климат и плодородные земли Египта, упоминает, какие злаки выращиваются на земле Египетской, о системе орошения и т.д.

Читая описание второй казни у Филона, мы находим новые детали и подробности, отсутствующие в исходном библейском тексте: «и не только рынки, но и все открытые места были наполнены ими (жабами), и загоны для скота, и дома, и все храмы, и каждое здание, общественное или частное, словно природа задумала наслать этих животных, обитающих в воде, на противоположную область Земли, чтобы они образовали там колонию, а область земли, противоположная воде - есть суша» (1, 103). Т. о. в повествовании Филона о казнях египетских мы видим множество деталей, говорящих о современных Филону взглядах на устроение мира и общества. Интересно, что в этой части повествования он не пытается найти скрытый (аллегорический) смысл, здесь для него важна реальность этих событий, ибо противостояние между египтянами и иудеями для его времени еще очень актуально. Позднее Ориген, и особенно Филон Александрийский, будут толковать казни уже только аллегорически, раскрывая их духовный, и прежде всего, моральный смысл, т.к. исторически-буквальный смысл казней их уже перестанет интересовать.

2) Аллегорический метод толкования Св. Писания

Труды Филона связаны с александрийской традицией аллегорического толкования, обращавшейся при комментировании к скрытому значению священного текста. Тем не менее, несмотря на стремление к поиску символического и аллегорического значения, Филон не умаляет буквального смысла текста, в отличие от предшествующей традиции стоической аллегории. Уникальность Филона среди других древних авторов именно в том, что он признавал значимость как аллегорического, так и буквального значения текста. В книге «О жизни Моисея», в отличие от «Вопросов и ответов на Исход», Филон не так часто прибегает к аллегорическому методу.

Приведем один из примеров аллегорической интерпретации Филона. В трактате «О жизни Моисея» Филон дает аллегорическое и символическое объяснение Неопалимой купины (О жизни Моисея, 1.67-70). Описывая явление Бога Моисею в горящем кусте, Филон поясняет, что горящий куст нужно воспринимать как символ угнетенного народа, а сам огонь - как символ угнетателей (не уточняя при этом, кто именно угнетенные, а кто - угнетатели), «а то обстоятельство, что горящий куст не поглощается огнем, символически изображает тот факт, что народ, подобным образом угнетаемый, не будет уничтожен своими угнетателями, но что вся их враждебность окажется тщетной и безрезультатной...»^[17]. Ангел, по словам Филона, символически изображает «промысел Бога, смягчающего обстоятельства, которые представляются нам, как устрашающие, таким образом, что они обращаются миром, превышающим всяческие надежды и ожидания» ... Далее Филон глубже анализирует приведенное сравнение, замечая, что терновый куст - слабое растение, но оно обладает шипами, которыми может уколоть любого, кто до него дотронется. Куст не поглощается огнем, разрушительным по природе, но, напротив, он сохраняется в огне, и не только не претерпевает изменений, но и приобретает дополнительное сияние. Этот образ Филон предлагает в качестве утешения народам, испытывающим временное угнетение от более сильных народов, говоря им: "Не теряйте мужество; ваша слабость обернется силой... и вы будете спасены, а не уничтожены теми, кто хочет уничтожить вас, помимо их воли... ибо их ярость не погубит вас, а напротив, именно тогда, когда ваши враги будут считать, что они уничтожают вас, вы ярче всего просияете во славе» ... Благодаря аллегории и символизму Филон придает теме притеснения иудеев египтянами универсальное звучание: эти слова теперь могут послужить утешением для иудеев, испытывающих притеснения во все времена (и, прежде всего, для его современников). «Уничтожающая сила пламени сама по себе уничтожается как дрова, а дерево, которое, по свойственной ему природе, поддается горению в огне, обретает способность видимым образом сжигать, подобно огню». Аллегория позволяет Филону обнаружить в библейском тексте сокрытый в нем пророческий смысл, который может быть отнесен к последовавшим вслед за явлением Неопалимой купины Моисею спасительным событиям Исхода израильского народа из рабства египетского, но может иметь и универсальное значение, а значит, может быть обращен к современникам Филона - иудеям, испытывавшим притеснения в языческом окружении.

Если мы, сравним аллегорическое толкование Филона и, у Григория Нисского, мы заметим, что Филон, в отличие от свт. Григория Нисского (написавшего одноименное сочинение - «О жизни Моисея законодателя»), не интерпретирует аллегорически казни египетские (О жизни Моисея 1.96-139), а, наоборот, старается описать их как можно более реалистично и даже научно, ориентируясь на своего эллинистического читателя. Кроме того, он описывает чудесный переход через Чермное море во всех деталях, очень близко к библейскому тексту, только более объемно и художественно, не опуская рассказа о ропоте израильтян у моря. Для него реальность иудейской истории несомненна и важна. Аллегория нужна раскрытия более глубинных уровней смысла там, где это Филон считает это возможным и целесообразным. Филон актуализирует для своего читателя библейские события, но делает этого, не умаляя историзма исходного повествования. Его аудитория - иудеи в эллинистическом мире, для них ситуация иудеев, находящихся в египетском рабстве - еще слишком близка в своем буквальном значении. Филон приближает повествование к своим современникам с помощью философских и естественно-научных пояснений, аллегория же помогает ему выявить еще более глубинный смысл - пророческий, мистический, моральный и философский. Для современников Григория Нисского буквальный смысл иудейской истории уже неактуален, и потому, как мы убедимся позднее, он раскрывает каждую деталь библейского повествования с помощью аллегории. Борген утверждает, что Филон - экзегет, который «с помощью своего аллегорического метода ухитрялся вычитывать греческую философию между строк иудейского писания, и тем самым проложил дорогу христианским отцам, в частности Клименту Александрийскому и Оригену»^[18].

«В вопросах и ответах на книгу Исхода» примеров аллегорического толкования больше, в этой книге комментариев Филон дает два (а иногда и три) толкования на каждый комментируемый факт библейского повествования. Так, например, объясняя смысл Пасхи, после буквального толкования он говорит о том, что есть и более глубокий уровень смысла: по его словам, пасхальная жертва приносится не только при перемене мест, но и «при переходе души из состояния юности и беспорядочности в более зрелое и лучшее состояние, когда происходит перемена разума от невежества и глупости к образованию и мудрости, от невоздержанности и распущенности к терпению и сдержанности, от страха и малодушия к смелости и уверенности, и т.д.». Но есть и еще один, более глубокий уровень смысла, еще одна «Пасха души» - «жертвоприношение отхода души от тела, а разума от чувств». Мы видим, как Филон предвосхищает моральный и мистический смысл таинства Пасхи, которые в полноте раскрываются во Христе, и о которых впоследствии будут писать христианские авторы. Он очень близко подходит к раскрытию Пасхи как личного перехода, и как эсхатологического перехода из этого мира в мир иной, можно сказать, от этого осталось всего полшага, которые Филон не может сделать, т.к. ему еще не открылась тайна воплощения и воскресения, и которые сделают христианские интерпретаторы Исхода и Пасхи. Но мы видим, как близко Филон, живший в эпоху воплощения Спасителя, с помощью своего метода экзегезы и философских рассуждений, подходит к откровению о Христе.

Кроме того, как мы отметили, мы находим у Филона, в его «Вопросах и ответах на Исход», рассуждение о душе и ее добродетелях, но, в отличие от христианских авторов, которые будут говорить о духовных добродетелях, Филон рассуждает об общечеловеческих добродетелях души и разума - благородстве, справедливости, смелости и т.д., многие их которых имеют общественный характер, и об их значении для общества.

Для того, чтобы увидеть различие в применении аллегорического метода Филоном и Григорием Нисским, приведем пример из трактата «о жизни Моисей законодателя» Григория Нисского, о второй казни (жабы). Григорий Нисский интерпретирует жаб иносказательно: «жабы, несомненно, обозначают гибельные порождения зла, возникающие, словно в болоте, в нечистых человеческих сердцах. И они, эти жабы, заселяют дома тех, кто по собственному выбору живет подобно египтянам. Жабы появляются у них на столах, не оставляют в покое их постели, забираются в кладовые с запасами» (I.69)... и далее он еще более красноречиво описывает «жабоподобную» жизнь грешника, в душу которого забрались гибельные страсти: «Иногда можно увидеть человека, ведущего нечистую и невоздержанную жизнь, зародившуюся в настоящей болотной грязи и доведенную подражанием бессловестным тварям до такого состояния, когда уже непонятно, какое существо перед тобой: по природе человек, но уже отчасти превратившийся в скотину: до такой степени он являет собой образ «земноводной» и двоякой жизни... (далее, развивая тему, Григорий Нисский говорит о разглядывании непристойных изображений и прочих страстях и противопоставляет человека благоразумного человеку страстному). и трапезу у благоразумного человека мы обнаружим чистую, а у того, кто затянут в болото разврата, она будет слишком плотской. А если заглянуть в кладовые, то есть в неизреченные тайники человеческой жизни, то тем более у невоздержанных найдешь там кучу жаб»(1.70)^[19]. Григорий Нисский, таким образом, развивая метод аллегорической экзегезы, рассуждает уже на о географии Египта (как Филон, живший в Александрии), а о страстях и движениях души. Для Григория Нисского и его современников иудейская история в своем буквальном смысле уже на актуальна, как неважна и география Египта. Его, как опытного пастыря, волнуют прежде всего вверенные ему души. И, таким образом, аллегорический метод помогает ему актуализировать ВЗ текст, прежде всего, на уровне аскетического делания. Впоследствии именно по этому пути интерпретации пойдет ВЗ пойдет монашеская традиция (авторы Добротолюбия, св. Андрей Критский и др.).

3) Переработка греческого философского опыта, разработка новой терминологии

Филон, принадлежавший к эллинистическому миру и обладавший классическим образованием, испытывал влияние античных философов (стоиков, платоников, пифагорейцев), идеи которых он применял для толкований иудейского Писания. В его работах, как отмечает К. Шенк, можно найти не только предшествующие ему философские учения, но и семена неоплатонизма, сформировавшегося как учение в IIIв. Филон рассматривал библейский текст как «окно в мир идеальной философии»^[20], его самого можно назвать философом, хотя он подчиняет философию и свою привязанность к греческому миру своим иудейским убеждениям, считая, что цель философии - обретение мудрости, которая, по его собственным словам, есть «знание о вещах божественных и человеческих, а также о причинах этих вещей» («О собраниях ради воспитания» 79), и т. о. мудрость для Филона ведет к иудейскому Богу и правильному пониманию о нем. По словам К. Шенка, несмотря на то, что в произведениях Филона мы не найдем целостной философской системы и даже целостного выражения его философских идей, в своей экзегезе он «в конечном итоге искал истину, скрытую за текстом, и природа этой истины оказывалась именно философской»^[21].

В комментариях на Исход («Воспросы и ответы») мы видим, что Филон пытается объяснить философски даже установления Пасхи и смысл самого Пасхального таинства. Даже такие конкретные детали иудейской трапезы, как наставление о том, что маленькая семья должна разделить пасхальную трапезу с соседями (Исх 12:4), служат Филону основанием для философского рассуждения о благородстве некоторых душ и нехватке благородства у других, из которого он делает вывод, каким образом должно быть организовано обучение в школах (по-видимому, речь идет о философских школах): а именно, оно должно быть не ребяческим и упрощенным, но рациональным, обоснованным и духовным (Воспросы и ответы, I, 5). Рассуждая о разделении Пасхальной трапезы, он также рассуждает о справедливости, равенстве и умеренности.

4)  Критика языческих религий.

Филон часто критикует в своих произведениях языческие религии и идолослужение. Например, повествуя в трактате «О жизни Моисея» о первых двух казнях, произошедших от воды, Филон поясняет, почему Бог наказывает египтян именно водой: «Прежде всего Он начал карать их казнями, происходящими от воды, потому что египтяне почитали воду в особой степени, считая, что она являлась первым элементом при сотворении мира; поэтому Он посчитал, что она наиболее подходит для того, чтобы быть привлеченной в первую очередь для поражения и исправления тех, что почитали ее» (1, 99). Т.о. Филон демонстрирует, что Бог наказывает египтян именно через то, что они почитали и чему поклонялись (подобный тезис, и даже раскрытый еще ярче, мы находим и у автора книги Премудрости Соломона, см., например, Прем 11:16-17 и Прем 15: 18-16:1 о почитании бессловесных животных, Прем 11: 17 - «чем кто согрешает, тем и наказывается»).

5)  Богословские идеи и выводы Филона

Филон, повествуя о библейских событиях и интерпретируя библейский текст, нередко делает из него богословские выводы. Например, описывая третью казнь (мошки) и объясняя, почему Бог выбрал для наказания египтян такое «весьма досаждающее, но столь маленькое и незначительное животное, а не льва, медведя или леопарда, или ядовитых змей, укус которых смертелен, ...или не навел на них чуму или голод» (О жизни Моисея 1,111), Филон пишет, что замысел Бога не в том, чтобы покарать, но в том, чтобы научить их уроку, который «применим в любых условиях и в любом возрасте». Этот урок заключается в том, что Всемогущий Бог, который «в отличие от людей, не нуждается в помощниках», использует в качестве посредников «самых незначительных и малых, делая их невыносимыми и непобедимыми, и с их помощью наказывает тех, кто поступает неправедно» (О жизни Моисея 1,112). И делает из этого следующий вывод: «что может быть незначительней мошки. И тем не менее она оказалась столь могущественной, что весь Египет ослаб, оказавшись неспособным противостоять их множеству, и был вынужден возопить: «это гнев Божий»» (О жизни Моисея 1,113). Этот вывод перекликается с упомянутыми выше утешительными словами, обращенными, по-видимому, к угнетаемым язычниками александрийским иудеям: «Не теряйте мужество; ваша слабость обернется силой» (1.68). Т.о. богословские выводы и размышления служат все той же риторической задаче: актуализировать библейский Исход, и дать утешение и поддержку современникам.

6) Филон: экзегет или историк?

Как мы уж отмечали, Филон - прежде всего, библейский экзегет. Борген называет Филона не просто экзегетом, но «экзегетом своего времени», поскольку основной темой Филона, так или иначе выраженной во всех его произведениях, были «взаимоотношения и взаимодействие между иудейской александрийской общиной и ее неиудейским окружением»^[22]. С одной стороны, как пишет Борген, даже исторические работы Филона, в которых рассказывается о кризисном положении иудеев в современных автору Александрии и Иерусалиме («Против Флакка» и «Посольство к Гаю») следует рассматривать, как «экзегетические писания». Он показывает, что в книге «Посольство к Гаю» Филон изображает конфликт евреев с их противниками как проблему толкования и соблюдения закона Моисеева и отеческих преданий, причем политические власти «оцениваются, .по одному критерию - разрешают ли они евреям делать основой жизни своей общины верность Богу и Закону Моисееву» (Посольство к Гаю, 98). Но, следуя этой логике, и наоборот, экзегетические произведения Филона, в том числе его комментарии на Исход и «Жизнь Моисея», можно считать не только экзегетическими, но и в некотором смысле «историческими», т. к. в своей интерпретации Исхода Филон старается извлечь из библейской истории уроки и утешение для своих современников. Так, приведенная выше цитата: "Не теряйте мужество; ваша слабость обернется силой... и вы будете спасены, а не уничтожены теми, кто хочет уничтожить вас, помимо их воли... ибо их ярость не погубит вас, а напротив, именно тогда, когда ваши враги будут считать, что они уничтожают вас, вы ярче всего просияете во славе» (1.70), которая представляет собой вывод после аллегорического толкования Филоном явления Моисею Неопалимой купины, есть не что иное, как слова утешения, обращенные, прежде всего, к современникам Филона - иудеям, терпящим унижение и притеснения во враждебно настроенной среде.

Именно в этом заключается риторическая задача Филона, которой подчинена вся его экзегеза: он пытается что-то сказать и сделать, чтобы повлиять на сложившуюся ситуацию, с одной стороны - укрепить эллинистических иудеев в вере, в трудное для них время, с другой - выступить апологетом иудейской веры в единого Бога перед неиудеями-эллинистами.

Именно поэтому он осуществляет своеобразный синтез эллинистической философии и риторики с иудейской библейской традицией, выбирая лучшее из окружавшей его эллинистической культуры, и отсеивая и критикуя то, что не может быть воспринято - а именно, поклонение языческим божествам.

Именно по пути подобного синтеза пойдет позднее вслед за Филоном христианское богословие. Дэвид Руния отмечает, что «столь значительный вклад Филона в развитие святоотеческого богословия, прежде всего, заключается в его роли посредника между библейской и философской традицией», он также пишет, что апологетические сочинения Филона во многом послужили примером для христианских писателей^[23].

 

^[1] Если считать, что книга Премудрости написана в эпоху Гая Калигулы. Подробней см. мой доклад об интерпретации книги Премудрости, в материалах Библейских чтений 2006 года.

^[2]Из 48 его сохранившихся трактатов не меньше 39 - экзегетических. См. Шенк.ФилонАлександрийский.С. 20; Nikiprovetsky. Le commentaire de L 'ecriture chez Philon d'Alexandrie.

^[3]   В александрийских синагогах, где получил свое религиозное образование Филон, для обучения использовали преимущественно Септуагинту, подробнее см. Шенк.Филон Александрийский. С. 29; Runia.PhiloinEarlyChristianLiterature. P. 76.

^[4]Так, он называет конец Второзакония «завершением священных слов» (О жизни Моисея 2.290).

^[5]Philo. Questions and Answers on Exodus / Translator Ralph Marcus. Cambridge (Mass.); London: Harvard edition, 1953. (Loeb Classical Library).

^[6]Bios - древнегреческоежизнеописание.

^[7]Borgen P. Philo of Alexandria. 1984. P. 234-35.

^[8]Подробно о разных «формах» переработки Филоном Библейского текста см. у Боргена: Borgen.Philo of Alexandria: An Exegete for His Time. P. 63-79.

^[9]- здесьидалеетекстФилонаприведенвмоемпереводесанглийского, поизданию: The Works of Philo Judaeus The contemporary of Josephus, translated from the Greek By Charles Duke Yonge, London: H. G. Bohn, 1854-1890.

^[10]Borgen. Bread from Heaven. P. 1-27; Cohen N. Philo Judaeus: His Universe of Discourse; такжесм. Bamberger B. J. The Dating of Aggadic Materials // JBL, 1949, N. 48. P. 115-123.

^[11]  До нашего времени сохранились только фрагменты этого трактата на греческом языке. Существует древне- армянский перевод, с которого в 1826 г. Арчер сделал перевод на латынь. Английский перевод с армянского и критический аппарат по дошедшим греческим отрывкам см. Philo. Questions and Answers on Exodus / Translator Ralph Marcus. Cambridge (Mass.); London: Harvard edition, 1953. (Loeb Classical Library).

^[12]Шенк.ФилонАлександрийский. С. 39-40.

^[13]  Borgen P., Skarsten R. Quaestiones et Solutiones: Some Observations... P. 1-15; атакжеSce-kar Wan, Philo's Quaestiones et Solurions in Genesim et Exodum: A Synoptic Approach;иBorgen, P. Philo of Alexandria: An Exegete for His Time. P. 80-101.

^[14]  Sterling. Philo. P. 790; атакжеполемикауRunia, D.T. "Futher Observations on the Structure of Philo's Allegorical Threatises",вегокнигеExergesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria. P. 114-120, и"Philo, AlexandrianandJew", там же, P.7.

^[15]Вдовиченко А.В. Иудейская и христианская литературные традиции. С. 29.

^[16]См. Cohen N. Philo Judaeus: His Universe of Discourse.

^[17] Здесь и далее - мой перевод с английского перевода трактата «О жизни Моисея».

^[18]Borgen P. Philo of Alexandria: An Exegete for His Time.

^[19]Там же, С. 43-44.

^[20]Шенк. Филон Александрийский С. 22.

^[21]Тамже. С. 20, 22.

^[22]Borgen P. Philo of Alexandria: An Exegete for His Time.

^[23]Runia. Philo in Early Christian Literature: A Survey. P. 339. Руния считает, что писания Филона дошли до наших дней только благодаря христианским авторам. После восстания 115-117 гг. иудейская община в Александрии практически перестала существовать, что привело к прерыванию грекоязычной иудейской традиции, и с тех пор иудаизм оставался по преимуществу семитским. Новые формы иудаизма, которые начали развиваться во 2-м веке, не были заинтересованы в наследии мыслителя, уделявшего в своих произведениях столько внимания эллинизму. См. такжеRunia D.T. Philo of Alexandria and the Beginnings of Christian Thought... P. 143-160.

Тема моего выступления - Христос - Исполнитель Закона и пророков. Иисус Христос сказал: «Не думайте, что Я пришел нарушить Закон. Не нарушить пришел Я, но исполнить». То, что Он приносит - конечно, ново, однако, не нарушает прежнего.

В чем же заключается исполнение Закона, которое Иисус приносит на землю? Закон свят и духовен, но сам по себе он не может спасти плотского человека, который предан греху, ибо он дает лишь знание добра, но не силу уклониться от греха. Как детоводитель и опекун народа Божьего во время его младенчества, он вызывал в нем желание невозможной праведности, с тем, чтобы дать ему лучше понять абсолютную для него необходимость в единственном Спасителе.

Когда же Спаситель пришел, народ Божий перестал быть в подчинении детоводителю. Христос Своей жизнью исполнил Закон. Он стал Законом Христовым. Закон уже не является внешним по отношению человеку. Дух Божий запечатлевает его в наших сердцах, вызывая в них любовь. Христос - конец Закона. Закон не мог достигнуть поставленной ему цели, т.е. освящение людей. Закон ничего не довел до совершенства. В нем была только тень будущих благ. Был только несовершенный образ жертвы Христа. Новое же домостроительство содержит реальность этих благ, ставшую нам доступной в образе, передающим их в ощутимом выражении.

Его вершина - царственный закон любви. Только Христу присуще единение с Богом и со всеми людьми. В Нем обитает вся полнота Божества телесно. Вся Библия свидетельствует об исполнении Христом Своих замыслов.

«Исполнение» означает больше, чем сделать. Слово это выражает идею полноты. Весь Ветхий Завет был обращен к откровению Иисуса. Исполнения, указанные там, были лишь долгой подготовкой к полному осуществлению замыслов Божьих в земной жизни Иисуса.

Смерть Иисуса на Кресте исполнила все об Иисусе до самого конца. Итак, все исполнения Священной истории обращены к пришествию Христа, а в жизни Христа сосредоточиваются в Его жертве, так обетования Божьи в Нем «Да» и в Нем «Аминь».

Человек не может быть совершенным, только исполняя Закон. Чтобы оправдание Закона исполнилось в нас, надо было, чтобы Бог послал нам Своего Сына. И чтобы через Его Сына мы приняли Духа Святого. Поэтому мы больше не под Законом, а под благодатью. Дело исполнено на Кресте Христом продолжается во времени, пока не наступит День Господень, кончина века, возвещенная Ветхим Заветом и Новым Заветом, которая будет всецелым исполнением замысла Божия во Христе.

То, что пророки возвещали, было обращено к будущему. Они видели это будущее, которое уже приближается, верили, что наступит час милосердия. Христос - это Тот, чье слово исполняется сегодня, потому Он что сегодня живет с людьми, живет с каждым христианином, который захочет его найти.

Святой Шарль Фуко говорил: «Боже, мой! Каждое мгновение нашей жизни - мы у тебя на глазах, доверительное общение с тобой, гораздо ближе Тебе, гораздо теснее с Тобой связаны, чем могли бы быть связаны с каким бы то ни было человеком. И Ты не только близок нам, Ты вокруг нас и внутри нас. Ты обволакиваешь нас и нас наполняешь. Положимся на Него, исполним свое предназначение. Исполним волю Божию».

Совершенство заключается не в каком-либо деянии, но в совершенстве любви. Живой, а не мертвой любви. Любви творящей и претворяющей все во всю жизнь в любовь. Такая любовь не бывает бесплодна. Не надо нам искать удовлетворение в вещах мира сего, ни в материальных благах, ни в чем-нибудь, что воспринимают наши чувства, ни в духовных богатствах, ни в какой твари. И ни в чем, что не есть Бог.

Чем более мы свободны от всего, что не есть Бог, тем более мы можем наполниться и насытиться Богом. Тело погружается в Бога как губка в безграничный океан. Океан совершенства, красоты, блаженства, любви, божественной святости, которая пропитывает его, наполняет его, окружает его.

Блаженство Бога бесконечно. Христос изглаживает любой изъян и возвращает былую красоту во всей полноте. Христос пришел на Землю, чтобы создать лучший мир. Мир, в котором мы живем, не совершенен и незавершен.

Его нельзя назвать ни мудрым, ни счастливым, ни добрым, ни чистым, ни даже просто чистоплотным. Человечество только сырье, почти все в нем еще не завершено, несовершенно.

Дело Творения продолжается. Этой Вселенной, в которой мы живем, еще предстоит явиться в совершенном свете и красоте.

Христос пришел, чтобы завершить ее. Он хочет довести человечество до совершенства. Христос дает нам живую полноту Любви, неутомимо жаждущей давать все больше и больше.

И наше сердце должно открыться этой Любви, принять ее и бережно хранить и растить ее. Аминь

«Есть только один Христос: Христа истории необходимо соединить с Христом евхаристической чаши», - говорит патриарх Афинагор в книге Оливье Клемана[I]. Слова эти несут в себе невысказанную интуицию или мысль, которая вот-вот должна родиться, но еще не нашла для себя подходящей матери, т.е. той богословской традиции, в лоне которой она могла бы интеллектульно сформироваться и найти свое место в православной традиции. Что может скрываться за таким пожеланием или призывом? Попытка расслышать за шумом времени эхо или безмолвие Слова Божия? Но что вообще мы знаем о «Христе истории», о Боге-Слове, однажды вошедшем во время, покорившемся ему, распятом в нем, и в нем же воскресшем? Христос открывается не просто в какой-то «реке времен», но говорит с нами из Предания, которое определяет или рационально описывает тайну Его личности. И воплотился от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася. Соединил в Себе две природы нераздельно и неслиянно и две воли, Бога и Человека. Лишь Христос, живущий в Предании, есть истинный Бог наш, раскрывший неопределимое Свое бытие устами Соборов и святоотеческого богословия, служением таинств и течением умной молитвы, гармонией обрядов и алгеброй канонов, «изволившихся Духу Святому и нам» в процессе внутреннего строительства Церкви.

Ведает ли Церковь, какого-то иного Христа, Которого можно встретить за пределами священной истории, изваянной и застывшей в ее священной памяти? Возможно, что даже сам вопрос такого рода может показаться ей догматически незаконным. С предельной ясностью один ответ на него был дан одним выдающимся исповедником веры прошлого века, озаглавившим им свою книгу: «Христианства нет без Церкви». При этом подразумевалось, что Церковь была, есть, остается только одна. Где нет Церкви, нет и Христа. Бог за пределами истинного исповедания Бога - обольщение, верующие в Него - жертвы ереси или прелести.

Противоположный ответ в самой емкой его форме можно найти, скажем, у Гете, мыслителя, как мы знаем, весьма далекого от Церкви в нашем ее понимании. «Все преходящее, - сказал Гете, - есть притча или метафора Бога в мире». "AllesVerganglicheistnureinGleichnis". Если все в мире метафора Слова Божия, то и сама Церковь - одна из множества притч. В этом случае вопрос об истине существенно видоизменяется, если не снимается вовсе, ибо всякая реальность - притча о Боге и потому может нести какую-то свою долю истины. Большинство из нас волей или неволей оказывается в клещах этой логики: или-или. Логика требует: или мы остаемся на скалистом берегу твердого исповедания со всеми его толкованиями, возникшими за последнее тысячелетие, ставшими законом и «правилом веры», и сбрасываем с его утесов все, что хоть в малейшей степени правилом не освящено, или же пристаем к другому, размытому и вязкому берегу, где воцарилось анонимное христианство хороших и добрых людей, которое проявляет себя повсюду, и в Церкви и за ее оградой, и за оградой, увы, даже явно больше. Многие из нас плавают где-то посередине между двумя этими берегами, не решаясь зацепиться и закрепиться ни на том, на котором высится церковное Предание, отличающееся цельностью и отторгающее от себя все инородное, ни приблизиться к другому, где течет «преходящее», но где люди, даже не зная Бога, иногда живут, повинуясь закону, начертанному где-то в сердце, иной раз даже приносят тому неписаному закону даже и жизни свои. Мы хотим хранить и держать Предание, ибо именно через него и в нем принимаем таинства, но его строгая монолитная правда внушает нам устами другого великого подвижника и учителя Русской Церкви, что Франциск Ассизский, например, не то, что не святой, а просто одержимый и сумасшедший, взомнивший о себе нивесть что. Многие сегодня написали на своих знаменах именно такой приговор и даже расширили его на всяких филантропов и розовых христиан, вроде Терезы Калькуттской или брата Роже из Тезе, впрочем, за таковыми знаменами скрываются чаще всего лишь весьма кислые и малосъедобные плоды их этно-державно окрашенного благочестия.

И все же есть только один Христос, мы узнаем Его в Церкви, которую исповедуем единственно святой, соборной и апостольской. Он есть Слово Божие, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. Начало и по сей день бытийствует, хотя часто оказывается и вдали от церковных стен. Тот, кто не слеп по своим строго принципиальным соображениям, не может не искать Его повсюду и не узнавать Его лик. Не только малое сердце наше, но и текущее время, угнездившееся в этом сердце, независимо от наших интуиций или встреч, ставит все тот же вопрос: каков смысл, не какой-то всеобщий и отвлеченный, но смысл, открываемый в Боге истории, рассказывающей притчи обо всем преходящем и проходящем в мире и в нас? Конечно же, не мы первые задаем подобный вопрос. И хотя о. Георгий Флоровский утверждает, что христианство - это религия историков, классический ответ о смысле истории, формулируемый историей священной, будет звучать несколько иначе. В Церкви существует лишь триединый опыт соприкосновения со временем; в одном случае речь идет о святости живущих в истории людей (мученичестве, подвижничестве, подвиге святых воинов, прозорливых жен, благочестивых царей); в другом - о сложившейся некогда теории о симфонии Церкви и империи, в третьем - об искусстве создания и развития образа (иконы, храма, быта). Все эти три вида опыта суть подлинные, неискаженные притчи о пребывании славы Божией в мире: ибо через святость, и прежде всего, через мученичество мы соприкасаемся с Христом распинаемым, в священной империи раскрывается образ Спаса-Вседержителя, в церковном искусстве с нами говорит Творец красоты. Всем этим трем опытам мы призваны подражать, верно им следовать, ибо они входят в сокровищницу освященной и непреходящей памяти, которая сплетается с самим существованием Церкви.

Только так дозволяется истории войти в Царские Врата: через свидетелей ее веры, через искусство, которое, несмотря на его иератичность, отражает собой ситуацию человека, и через идеальное, назовем его так, «иконописное» государство. Время, переживаемое внутри Церкви, должно преобразиться в иконы, следуя при этом древним и освященным канонам. Так икона благословенного и полагаемого священным государства, даже когда его давно нет, и никакого реального, а не виртуального возвращения такового государства никак не предвидится, все еще остается живым образцом, пусть лишь в виде благого мечтательного воспоминания. Не всегда оно безобидно и отвлеченно, ведь память, как и утопия, иногда вторгается в реальность. Сегодня пассионарное пожелание, а завтра, глядишь, вновь догматическое Предание Восточной Церкви. История входит в Предание через икону и застывает в ней как «богоустановленный порядок», как неизменное и верное воплощение на земле веры Христовой. «Богоустановленный порядок» во времени в принципе неподвижен, хотя, конечно, он может пополняться воскрешенными монархиями, как и новыми мучениками, подвижниками, свидетельствовами веры, ибо, считается, что именно в этой вере живет подлинный «Христос чаши» и совершается таинство соединения с Богом и соучастия в жизни Божией.

II. Истинное православие «последних времен»

Хотел бы надеяться, что, пусть суммарно, но достаточно корректно я изложил здесь принцип православного Предания, служащего одним из двух главных источников Православия. Буду рад, если поправят меня, учитывая, однако, что говорил я не о конкретном выражении Предания (скажем, о каноническом или богослужебном устроении Церкви), но о начале, о принципе его. Я не стал приводить богословского определения этого принципа, гласящего, что Предание - это история Духа Святого в Церкви, которое можно найти у о. Георгия Флоровского или у о. Думитру Станилое, или у о. Иоанна Мейендорфа, поскольку в этом видении, безусловно верном по существу, время также определяет себя, исходя из созерцания своей иконы. Сегодня созерцание идеальных образов становится определяющим в нашей духовной ситуации. На смену эпохе гонений и удушений приходит период возвращения к вечным образцам, которые ныне ставятся на вид времени, чтобы ими его судить или просто от него отвернуться.

Судить или отвернуться можно многими способами. Начиная от самого крайнего - уйти под землю, как недавно сделали пензенские затворники в ожидании конца света, до почти незаметного - удалиться в келию души, не желающей миром сим оскверниться. Думаю, что уход под землю конкретно и несколько даже театрально выразил общее смутное чувство, постепенно овладевающее благочестивыми массами: с этой земли надо уйти в остановившееся сакральное время, потому что то время, которое на ней преходит, холодно, гибельно, «электронно» и враждебно Богу. Можно уйти, оставаясь, возлетая духом во «области заочны», при этом удобно и покойно, и как бы вполне спасительно устраиваясь в мире, подлежащем проклятию. Ибо он безнадежно болен глобализмом, новым мировым порядком, падением нравов и вообще стоит «при дверех».

Редко, когда разговоры о «последних временах», которые сами по себе далеко не новы, не были бы столь популярны и не находили стольких сторонников. Сегодня «последние времена», населенные Антихристами, стали особой идеологией, нацеленной на то, чтобы судить мир или, по выражению Марка Блока, «играть в богов». «Апокалиптический испуг», как его называл Флоровский, само собой вошел в моду и по-своему институализировался. И оттого перестал быть испугом, сам собою погас, остыл, затвердел в идеологии, так сказать, стабильного «конца света». Если в XVII-XVIIIвеках старообрядцы сжигали себя в срубах, дабы не оскверниться ложной верой и остаться верными истинной, то теперь героические суициды более не востребованы. Нет канонической территории с правом проживания только одного спасительного исповедания; истинное православие теперь можно создать и самому, дома или в публичной библиотеке, на основе правильной комбинации священных текстов, по сравнению с которым хартии прочих Церквей напоминают граффити на грязных стенах.

Суть истинного православия, хотя оно многолико, ибо непрестанно дробится на фракции, каждая из которых отлучает другую, можно выразить знаком полнейшего равенства между буквой нашего исповедания и жилищем истины на земле, воплощенной Премудростью, построившей себе дом, который до последнего кирпичика должен остаться раз и навсегда неизменным. Всякие ссылки на меняющееся время, обстоятельства, психологию и прочие, не имеющие церковного гражданства факторы, с презрением отвергаются как уступки секуляризму и выбрасываются в болото обновленчества. В этой перспективе, если додумать ее до конца, истории как таковой места просто не предусмотрено, ибо на ее место ставится лишь «подвижный образ вечности» (Платон), отражающий стоящее за ним Царство. Отменяется человек, что-то ищущий и добывающий какое-то личное опытное знание о Боге, ибо уже дан и прославлен образец человека, который этому некому уже сложившемуся и освященному знанию покорился. Всякий, кто погружен во время и пытается осмыслить его, каким бы он ни был добрым христианином, может изобретать только новые ереси, с которыми надлежит бороться вечными истинами. Ибо есть один Христос - Христос чаши, которая возносится на алтаре священного нашего Предания, все прочее - пища демонов.

Демонична история, в сущности, любая, уже в силу того, что она движется, а куда она ей еще двигаться, как не к «последним временам»?

Несмотря на мистический, и даже явно апокалиптический огонек, сожигающий внутренности истинного православия, в нем, прежде всего, бросается в глаза наивный, не способный на себя обернуться рационализм сего неколебимого равенства между интимной, жизненной верностью Богу и ее конкретным, словесным или обрядовым утверждением. Усомниться в одном из внешних, традиционных выражений веры, значит, утратить ее полностью. Отступать от них, значит оставаться вне единственного ковчега спасения с высокими крутыми бортами. Все, что происходит вовне, будь то революции, мировые войны, истребление целых народов, вообще ни к каким событиям не относится и веры никак не затрагивает, но стоит одному из обитателей ковчега на минуту отлучиться и произнести «Отче наш» вместе с другим исповеданием, это вызывает бурю на корабле, и виновный приговаривается к выбрасыванию за борт. Внешне истинное православие чувствует себя порой неуютно, ибо его теснит доминирующее православие, которое убеждено, что границы истины должны канонически совпадать с границами государства, но внутри себя оно (истинное) знает, что только для него нашлось место на ковчеге, и голубь, который несет ему масличную ветвь, уже в пути. Называя вещи своими именами, истинное православие заявляет вам следующее: вы обрекаете себя геенне, если не живете по тем священным уставам, о которых вы, может быть, и не подозревали, и не следуете предписаниям людей, о существовании которых вам не довелось и слышать. Незнание законов, как считается, по закону Бога любви, как известно, никого не освобождает от наказания. Причем вечного.

III. «Крошки со стола» творения

Но разве разделился Христос? - спросим мы вслед за Апостолом. Разве не Им Бог-Отец сотворил мир, не Его послал на землю, чтобы даровать Его нам в чаше, в иконе, в умозрении, в милосердии, и в той невидимой малой закваске, которая заквашивает как наше, так и всякое иное время? Но как же примирить их? Как освободиться от апокалиптического террора и непрерывно заседающего суда над временем, не утратив «Христа чаши», главной святыни нашей веры? Эта чаша, которая принимает Слово, однажды ставшее плотью, а затем благодаря таинству становящееся плотью нашей, состоит из драгоценного сплава апостольских, соборных и святоотеческих формул. Ключи таинства принадлежат Церкви, которая исповедует веру в то, что хлеб и вино, освященные однажды на Тайной Вечере, в сакраментальном смысле идентичны всякому хлебу и вину, освящаемым священником на алтаре. Есть лишь один Христос, Христос той единственной пасхальной трапезы и Христос всякой Евхаристии, вчера, сегодня и во веки Тот же. Мы знаем: для того, чтобы это таинство, назовем его таинством тождества, действительно совершалось, оно должно быть ограждено от мира, огранено богословской мыслью, обусловлено соблюдением канонов. Никто не хочет выкрасть чашу из алтаря и бросить ее в месиво мира, поглощающее все, чтов него попадает. Евхаристия совершается только в Церкви. Но не Церковь ли произносит слова Христа на Тайной Вечере: Пийте от нея вси... «Вси?...», значит, ты, я, любой? Нет, отвечают нам Предание и каноны, совсем не любой; чтобы принять участие в пире Царства, каждый человек, сбросив лохмотья, должен одеться в брачную одежду, подобающую этому пиру. Не Христос ли сказал: Не мечите жемчуга перед свиньями, не давайте святыни псам?

Но и псы,- бесстрашно возражает женщина-финикиянка, едят крошки, падающие со стола детей. Я думаю, история, если бы захотела иметь небесную покровительницу, то обратилась бы не к музе Клио, но к той безымянной чужестранке, нашедшей внезапно формулу благословения для всякого ино и чужестранства. Крошками, падающими со стола трапезы творения, осыпаны и времена и племена, которые питаются и освящаются ими, о том не догадываясь. Говорю ли я об анонимном христианстве? Нет, скорее о Слове Божием, которым, по выражению св. Иустина Философа и вере многих апологетов, осеменен весь род человеческий. Слово становится Телом и Кровью в чаше, но и живет в истории, ибо причастно всему, что есть, видимым же всем и невидимым. Мы причащаемся Слову Творца и в таинствах храма, но также и в неисчислимых таинствах жизни: любви, мысли, красоте, познании, милосердии, той бездне, которая заключена во всяком человеке. Мы причастны друг другу на той глубине, на которой свет Слова просвещает всякого человека, приходяшего в мир. Христос, не покидая Своего Царства, преходит в преходящем, течет в текущем, пребывает в неизменном. Жизнь жительствует в причастии широте, глубине или неожиданности мира, сотворенного Словом Божиим. Сама жизнь - причастие Ему в нескончаемой череде таинств.

Как соединить таинство Чаши и таинства жизни, которая есть история человека? Может быть, сам этот вопрос вызван нашей привычкой все разделять и противопоставлять? Община, принимающая вечное Тело Христово, становится Телом Христовым во времени. Времени, движущемся здесь и теперь, которое невидимым нитями Духа связано со временем сакральным, оставшимся в Писании, но не застывшим в нем, а идущим поодаль, живущим в нас. Церковь в Писании - прежде всего община и вместе с тем тело Христово, вошедшее во временное и географическое пространство, абсолютно реальное, как Церковь Божия в Коринфе, по слову апостола Павла. Но та же Церковь в Коринфе или в любом другом месте, несет в себе и эсхатологическое преодоление истории. Преодоление не означает конца, о котором мы уже знаем, но, прежде всего возвещение Царства Божия, которое, приблизившись, в преходящем мире сем, раскрывает свою природу «не от мира сего». Близость Царства вовсе не означает закрытия дверей истории и смешения эсхатологических «последних времен» с текущими сроками, которыми мы хотим назначить ей предел. Но это парадоксальное единство земного времени с тем эоном, когда времени больше не будет, во вс\кое время нужно открывать заново.

...ибо есть один Христос, восшедший на небесах и живущий в земной материи таинств, связанной временем. Его лик проступает через все то, что нами переживается, открывается, приносится Богу, умирает, возрождается. Мы попытались задуматься о том, как и когда Христос евхаристической чаши открывает Себя в истории. Но не открывает ли Он Себя и в евхаристичной тайне самого творения? Разве за пределами священного Предания, по таинственному слову ап. Павла, не «изображается Христос» (Гал.4,19)?

- Однако, - предвижу я возражение, - у апостола Павла речь идет о галатах, о христианской общине, и лишь на ней Христос оставляет свое подобие! Апостол проповедует, рождается Церковь, запечатленная образом Христа. При чем здесь языческая среда, из которой она родилась?

- Притом, что и за пределами церковных стен, ты слышишь голос Его. Это сказано о Святом Духе, но может быть отнесено и к воплотившемуся Слову Божию. Ибо если Предание, дарующее Христа чаши, есть нечто твердое и определенное и в принципе неизменное, то Откровение есть открытость Бога, которая дает узреть, услышать, узнать себя в образах или, как говорит, Павел, иносказаниях. Иисус повторял: имеющие уши слышать, да слышат. Слышать Слово там, где оно говорит. Там, где окликает, шепчет, разверзает небеса, утробы, чашечки цветов, сдвигает материки. Бог, многократно и многообразно говоривший в пророках, мог ли умолкнуть, став Человеком среди людей и подаривши им Свой голос, взгляд, облик? Его дар рассыпался на тысячу разных наречий, каждое из которых служит Его иносказанием, когда оно по-своему доносит до нашего слуха, сердца, разума единственное Слово Божие?

IV. Два образа истины

Владимир Лосский в известном своем «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» пишет, что в жизни Церкви есть два аспекта, завершенности и становления. «Последний зиждется на первом как на своем объективном условии». Когда первый аспект становится главенствующим, возникает нечто подобное экклезиологическому монофизитству, созерцающее бытие Церкви в его неподвижной божественности, «где каждая подробность священна, где все обязательно как Божественная необходимость, где ничто не может быть изменено или преобразовано». Когда акцент переносится на второй аспект, Церковь представляется лишь земным, несовершенным, «блуждающим в потемках» человеческим обществом. При этом Лосский ссылается на старообрядчество (ссылка на старообрядчество стала, к сожалению, общим местом) и зарождавшееся тогда экуменическое движение, в то время почти исключительно протестантское, которое сразу же было запоздозрено, что оно готово принести «в жертву истину целям церковной икономии по отношению к миру».

Это писалось, очевидно, на основании опыта 30-х годов, но спор между двумя этими позициями только лишь разгорается: неизменность, «божественность» истины или жертва ею ради церковной икономии, а то и просто ради каких-то «европейских» или «общечеловеческих» ценностей и вообще неизвестно чего ради. Вступая в этот спор, мы иной раз обнаруживаем полное доверие к произносимому нами слову «истина», считая, что в Церкви оно совпадает с тем, что мы называем «верой». Истина есть вера, которую мы исповедуем. Но что такое вера? На этот вопрос можно ответить как в рациональных, так и в экзистенциальных выражениях. Вера есть исповедуемое нами «Верую» и вместе с тем она есть внутреннее событие такого исповедания. Вещей обличение невидимых (Евр.11,1). Наделение ликом вещей, на которые уповаем, а не только соответствие вещей и интеллекта, согласно старому философскому определению. Вера есть еще и событие (прежде всего событие сыновней и доверительной любви к Богу), которое протекает не только в нас, не только во внутренней клети сердца, но и в историческом бытии Церкви, как и во времени вне ее. Вера есть завершенность невидимых вещей, но также и их становление в нас, догмат, но и «притча», иносказание «Верую» в нашем существовании. Оттого участие в экуменическом движении, например, есть не только признак слабости веры или измены ей, в чем ее упрекают фундаменталисты завершенности, но лишь соучастие в событии веры другого, чьего Символа, чьей рациональной формулы веры мы вовсе не обязаны разделять. Но и не разделяя иной формулы, иной экклезиологии или христологии, не становясь на чужой камень веры, мы вовсе не обязаны превращать в камень невидимую тайну ее, каменеть перед динамикой ее становления, перед ликом Христа, Который «изображается», пусть даже мельком, внутри этого события. Собственно, экуменизм ни в чем ином и не заключается, кроме как в допущении того, что рационально иная вера может нести и являть осуществленнный подлинный образ Христов. И потому мы, даже будучи разделены у евхаристической чаши, можем найти Христа в сердце или в экзистенции другого и тем самым обрести и друг друга. Однако, спросят нас, самое различение внутреннего и внешнего, рациональной оболочки и экзистенциального ядра не таит ли в себе той пропасти, куда готова упасть и провалиться целостная и неделимая структура веры-истины?

Но разве в «теле» истины не заключены и рост и покой? Камень, на котором стоит Церковь, и Дух, веющий, где хочет? Разве в ней не заложена как христологическая, так и пневматологическая основа? Христос говорит : Слово Мое есть истина, и она, истина, хоть и не зависит от нашего ее усвоения, в то же время «устраивается» в нас. Нераздельно и неслиянно. Она созидает наше движущееся Предание, оставаясь при этом неизменной, неподвижной, отстоящей от всех его человеческих воплощений. Ее «есть» течет и пребывает, наполняясь все новым смыслом, открываясь в неожиданных откровениях, по мере того мы открываем себя истине Слова, становимся Слововместительны, Словосообразны. Вопрос об истине - это не столько вопрос о Боге, сколько о человеке, ходящем перед Ним и несущем на себе и в себе Его образ.

Ибо «Сам Бог, - как говорит Ириней Лионский, - есть жизнь причастных Ему».

«Бог таится в основе души, там, где основа Бога и основа души являются одной и той же основой», - говорит Мейстер Экхарт.

V. Две летописи Божьи

Основа же нашего знания о Боге - в Священном Писании. «Все Писание говорит о Христе», - утверждали святые Отцы, но разве Писание умолкло - спросим еще раз - с последней фразой Апокалипсиса: Ей, гряди Господи Иисусе? Нам скажут, что Слово Божие раскрывает себя в Церкви, но Слово не только в рукотворных храмах живет. «Чувственный мир, весь целиком, - говорит преп. Максим Исповедник, - тайно прозрачен для всего духовного мира, упрощен и объединен духовными сущностями...». Дух Святой, наполняющий эти сущности - осмелюсь развить эту мысль - посылает образы Сына, но уже не пророческие, ибо пророчества о Нем исполнились, но «иносказательные». Все, что сотворено, в том числе и время, становится аллегорией Слова.

Эта мысль принадлежит многим Отцам, которые ныне почитаются наиболее твердыми строителями Предания. Тот же Максим Исповедник, учивший о логоносности сущего, отказывался разделить евхаристическую чашу с монофелитами. Однако верность христологической истине вовсе не требует отсечения истины пневматологической. Предание говорит, что Бог даровал нам две книги: в одной из них Он иносказательно рассказывает о Себе в творении, в другой говорит ясным голосом Писания. Суть отношения Бога к миру - любовь, та, что выражает себя в дарении, в жертве Евхаристии, которая дарует Христа Чаши конкретной общине в исторически ограниченном времени и пространстве. Но при этом всякая община живет в Евхаристии творения или в Слове Божием, звучащем во всем, что Им создано. Существует причастие Слову, заключенному в общине, которое вовсе не отменяет причастия Слову, живущему в тварях. Грехопадение нашей мысли, - в этом была, возможно, интуиция Льва Шестова -принуждает нас к противопоставлению одного причастия другому. Христос Чаши и Христос времени, мира, творения неслиянны, но и нераздельны, ибо материя Евхаристии, хлеб, вода, вино суть элементы творения, предназначенного для преображения, мира, в котором Бог воцарится, чтобы стать всем во всем.

«Через Сына, - говорит св. Григорий Богослов, - мы познаем легко и быстро природу Отца, ибо все рождаемое есть немое определение рождающего. Если с другой стороны захотят назвать Его Словом, потому что Он присутствует во всякой вещи, это не будет ошибкой: разве не Слово сотворило все. Его называют Жизнью... потому что Он одушевляет все сущее. В самом деле, Им мы живем и движемся и существуем (Деян.17,28)... Именно от Него получаем мы жизненное дыхание и Святого Духа, Которого наша душа вмещает в меру своей открытости...»

Не будем ставить пределов этой открытости, не станем делать из нее какой-нибудь удобной идеологии, которая открытостью своей очень любит хвалиться. Весть Священного Писания, которую оно доносит до всякого времени, состоит в том, что она пишется и нами, ибо нас разделяет с Библией не только священное безмолвие веков, но и соединяет дуновение только что прозвучавшего Слова. Дух Слова Божия ведет к узнаванию Слова повсюду, где оно говорит во времени. Дух возвещает о Себе в истории, которая, выйдя из Библии, воспроизводит себя в иносказаниях то Вавилонского плена, чему мы все свидетели, то упования и обновления, то пророчества о грядущем Царстве, то угрозой, которая сегодня нависла над жизнью на земле, то неожиданно хлынувшими откуда-то лучами Царства Божия. «Богоустановленный порядок», коль скоро он существует, вовсе не чужд переменам, закваской которых служит Слово Божие, то Слово, которое однажды и навсегда воплощено Духом в тексте Писания, и то, которое тем же Духом Святым пишется всегда заново на плотяных скрижалях сердца и в летописи времен.

В истории взаимоотношений иудаизма и христианства были разные периоды. В нашей памяти отложились в основном периоды острых отношений, когда открытый и внятный разговор был уже почти невозможен, а противостояние доходило до поощряемой и открытой ненависти, переходящей в насилие. Это относится в первую очередь к доконстантиновской эпохе, когда и христианство и иудаизм были в разной степени лишь терпимыми в римской империи религиями. Политические доносы были, увы, распространенным явлениям, причем нельзя четко разделить их на гонителей и гонимых. В разных частях империи, в разные периоды этой эпохи эти роли довольно часто менялись.

Но также известно, что случались редкие моменты, когда появлялась готовность слушать и попытаться услышать и понять друг друга. Это происходило в основном в середине III века. И тогда главный аргумент ученых иудеев, раввинов против христианства был таков: «То, что предлагает ваш Учитель как норму поведения человека, провозглашенные в Его заповедях, конечно, очень высоко и даже прекрасно, но, попросту говоря, все они неисполнимы. Мы знаем - и вы, конечно, знаете - как трудны заповеди Моисея. Но то, что предлагает Иисус гораздо, гораздо труднее. Человек - обычный человек - не в состояние все это исполнить!»

И это был весьма серьезный вызов со стороны иудаизма христианству. Разумеется, всегда было желание заявить, что «Невозможное человекам, возможно Богу» (Лк 18.27), и если вы поверите, что Иисус есть Сын Божий, Мессия, то Он поможет вам исполнить все, что Он заповедал. И это была бы абсолютная правда, но тогда спор немедленно заходил в тупик, ибо спорить о вере решительно невозможно. В конце концов, раввины просили показать им то, что уже просто требовал апостол Иаков: «Покажи мне веру твою без дел твоих!» (Иак 2.18).

Я думаю, что не будет преувеличением сказать, что рождение именно в эту эпоху монашества, был ответом на этот вызов. Конечно, историки церкви давно исследовали этот вопрос, и нашли много разнообразных причин появления монашеского движения в эту эпоху - от внешних, политических до внутрицерковных, духовных, но именно монашество, в первую очередь, египетское, явило миру реализуемость, жизненность евангельских заповедей.

Такие имена как Антоний и Макарий Великие, авва Зенон и Иоанн Киновит, и многие сотни других пустынножителей, навсегда вошли в сокровищницу единой Церкви Христовой как ее столпы, делатели и исполнители всего того, чему учил Господь. Себя самих они ставили ни во что, трезво понимая, что только с помощью Самого Христа, силой Духа Святого, Который реально пребывает с ними, невозможное становится возможным.

Мы довольно мало знаем об их жизни, но Церковь сохранила как великую драгоценность древние патерики, сборники кратких высказываний и поучений этих подвижников, или такие же краткие заметки об их делах. Достоверность этих документов не вызывает ни каких сомнений. Их простота и безыскусность, отсутствие интереса к чудесам, а главное - наполненность их Духом Христовым, делает их поразительным свидетельством того, что заповеди Христовы не являются Его благопожеланиями, но реальны и исполнимы.

Вот одно из таких свидетельств их Египетского патерика, который будет и далее цитироваться в этом докладе.

«Некогда святые отцы пророчески говорили о последнем роде. Что мы сделали? - говорили они. Один из них, великий авва Исхирион, отвечал: "мы исполнили все заповеди Божии". Спросили его: "а что сделают те, которые будут после нас?" - "Они, - сказал Авва, - сделают в половину против нас". Еще спросили его: "а что сделают те, которые после них будут?" Авва Исхирион ответил: "люди века того ничего не сделают. Но к ним придет искушение. И те из них, которые в то время окажутся добрыми, - будут выше нас и отцов наших"».

Зная удивительную трезвенность и скромность этих великих подвижников, свидетельство это великого аввы - "Мы исполнили все заповеди Божии" - просто потрясает. Это был точный и доказательный ответ на утверждение, что Евангелие неисполнимо. Без присутствия Самого Христа, без наполненности Духом Святым, такое заявление старца было бы безумием.

Для всех последующих поколений христиан и для всех церквей христовых жизнь этих и многих других подвижников является вдохновляющим примером для подражания, доказательством «от жизни» истинности и достижимости евангельских заповедей, реальной близости Царства Небесного.

Но «Дух, - как мы знаем, - дышит, где хочет» (Ин 3.8). И вот, вглядываясь в иные эпохи, религии и культуры, мы с удивлением обнаруживаем духовное сходство с тем, что говорили и как жили пустынножители в Египте. Я имею в виду поздних иудейских праведников - хасидов, живших в основном на территории Российской империи в XVIII - XIX веках. Это сходство нередко настолько поразительно, что более походит на родство. Чтобы не быть голословным, рассмотрим и сравним некоторые эпизоды из жизни и высказывания великих ранних монахов и поздних иудейских праведников.

Источниками нам послужили Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета, «Сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов, живших в странах Египетских в IVи Vвеках» - так называемый «Египетский патерик» и некоторые трактаты Талмуда - в основном Вавилонского, и «Хасидские истории. Первые учителя», Мартина Бубера.

В этом кратком сообщении, разумеется, невозможно полностью представить результаты сравнительного анализа многих ранних отцов и поздних хасидов. Мы ограничимся лишь несколькими именами, и в основном будем обращаться к наследию великого «простеца» - рабби Зуси из Анаполя. И постараемся распределить их по нескольким темам, на наш взгляд, наиболее важным, выделяя лишь отдельные пары примеров.

(1) СТРАДАНИЕ И БЛАГОДАРНОСТЬ «Сказывали некоторые из отцов, что если в келии живут вместе трое, и один из них тяжко болеет и много страдает, но благодарит, другой непрерывно молится за всех и благодарит, а третий всем им служит и также благодарит, то подвиг каждого пред Богом равен другим»

«Однажды раввину приехали к знаменитому проповеднику из Межерича и задали такой вопрос: "Наши мудрецы изрекли слова, которые не дают нам покоя, потому что мы их не понимаем. Речь идет о том, что человек должен благословлять Бога за страдания так же, как и за благодеяния, и принимать страдания с той же радостью^[1]. Скажи, рабби, как нам следует это понимать?"

Проповедник ответил: "Пойдите в дом учения. Там вы найдете Зусю. Он объяснит вам смысл этих слов". Они пошли и задали Зусе свой вопрос. В ответ он засмеялся: "Нашли к кому обратиться! Ступайте к кому-нибудь другому, потому что я никогда в жизни не испытывал страданий". Гостям же было хорошо известно, что с самого рождения жизнь рабби Зуси была полна лишений, нужды и тяжелых страданий. И тогда они поняли, что, значит, принимать страдание с любовью».

Перед нами - подлинная библейская вера, общая для людей Ветхого и Нового завета. Ее основа - благодарение, Евхаристия, по-гречески, благодарение за все. В Писании этой теме посвящена целая книга Иова, но, пожалуй, лучше всего она выражена у пророка Аввакума: «Хотя бы не расцвела смоковница и не было плода на виноградных лозах, и маслина изменила, и нива не дала пищи, хотя бы не стало овец в загоне и рогатого скота в стойлах, - Но и тогда я буду радоваться о Господе и веселиться о Боге спасения моего» (Авв 3.17-18). У отцов Церкви эта же основа всей их жизни выражена кратче: «Слава Богу, за все!»

(2) ПУТЬ СЛУЖЕНИЯ

«Брат спросил старца: какое бы мне делать доброе дело и жить с ним7 старец отвечал: Бог знает, что добро. Я слышал: Некто из отцов спросил великого авву Нистероя, друга аввы Антония: какое бы доброе дело делать мне? Авва отвечал ему: Не все ли дела равны? Писание говорит: Авраама был страннолюбив, и Бог был с ним; Илия любил безмолвие, и Бог был с ним; Давид был кроток, и Бог был с ним. Итак, смотри: чего желает по Богу душа твоя, то и делай, и блюди сердце свое»

«Рабби Бер из Радошиц однажды попросил своего учителя, рабби Яакова Ицхака из Люблина: "Укажи мне общий для всех путь служения Богу".

Праведник ответил: "Невозможно сказать каждому человеку, по какому пути ему следует идти. Одни служат Господу изучением Торы, другие - молитвой, третьи - постом, четвертые - вкушением пищи. Каждый должен сам понять, к чему влечет его сердце, и этот путь избрать безоглядно"».

Эта мысль - подлинная жемчужина духовной жизни, исходит из уникальности и неповторимости предназначения каждого человека в замысле Божьем. Оливье Клеман, в своей книге «Беседы с патриархом Афиногором», приводит это утверждение как фундаментальное: «Тайна христианства, - говорил Святитель, - состоит в том, что людей нельзя сравнивать».

(3) ПОМОЩЬ В ПОКАЯНИИ

«Авве Макарию Великому в молитве открылось, что один монах, по имени Феопемт, живущий в соседнем монастыре, впал в некий грех. Авва Макарий встал и пошел в этот монастырь. Братия, узнав об этом, взяли пальмовые ветви и вышли навстречу ему. Между тем каждый из них готовился, думая, что старец остановится у него. Но он спросил: кто в Горе называется Феопемтом? И когда нашел келью его, вошел к нему. Феопемт принял Макария с радостью. Оставшись с ним наедине, старец спрашивает его: каково живешь, брат? - Молитвами твоими, хорошо, отвечает брат. Старец спросил: не искушают ли тебя помыслы? Пока еще нет, отвечал брат. Он стыдился признаться. Тогда старец сказал: вот уже столько я подвизаюсь, и все уважают меня: а меня, старика, еще беспокоит дух блуда. Феопемт отвечал: поверь, Авва, и меня беспокоит. - Старец говорил то же и о других помыслах, будто искушают его, и брата приводил в сознание. (...) Если же придет к тебе помысл; не смотри вниз, но всегда устремляй взор свой ввысь, - и Господь тотчас поможет тебе. - Сделав наставление брату, старец пошел в свою пустыню».

«Однажды рабби Зуся заехал на постоялый двор и на лбу хозяина заметил признак многолетнего греха. Какое-то время Зуся не мог не говорить, не двигаться. Оставшись один в отведенной ему комнате, посреди пения псалмов, он зарыдал и воскликнул: "Зуся, Зуся! Грешник ты, Зуся! Что ты наделал! Если бы не был ты преисполнен лжи, то не совершил бы ни одного преступления, в котором замешан. Зуся, глупый, заблудший человек, когда же ты перестанешь грешить?" И он стал перечислять грехи хозяина постоялого двора, называя время и место совершения каждого из них. Хозяин, незаметно наблюдавший за постояльцем, все слышал. Сначала его охватил испуг, но затем он раскаялся и обратился к Богу».

Заметим, что такое поведение - не есть только педагогический прием праведников. Это их собственное подлинное и глубокое покаяние. Если хочешь помочь другим - начни с себя. Или, как говорил преп. Серафим Саровский, «Стяжи Духа Святого и тысячи вокруг тебя спасутся».

(4) ЧТО МОЖНО СДЕЛАТЬ ДЛЯ БОГА?

В западноевропейском средневековом фольклоре широко известен рассказ о жонглере Пресвятой Богородицы. Он сохранился в различных версиях, но кратко суть его такова. Пожилой жонглер, возлюбивший Бога, оставил свое ремесло и стал монахом. Особенно он почитал Пресвятую Деву Марию. Но так как он не был грамотен и не знал молитв, то, желая выразить свою любовь к Ней, прыгал и кувыркался в своей келье перед Ее образом. Настоятель, узнав об этом, рассердился на такое неблагочестивое поведение и запретил ему. Но Дева явилась ночью настоятелю и заступилась за своего жонглера. «Его прыжки Мне в радость», сказала Она.

«Однажды рабби Зуся гостил в доме рабби из Несхижа. Около полуночи хозяин услышал странные звуки, доносившиеся из комнаты гостя. Зуся бегал по комнате и бормотал: "Владыка мира! Я люблю Тебя! Но что я могу сделать для Тебя? Я ничего не умею". Он еще долго бегал и бормотал, пока не остановился и не воскликнул: "Я умею свистеть! Посвищу-ка я для Тебя". И только Зуся начал свистеть, рабби из Несхижа объял глубочайший трепет».

В Евангелии Иисус обещает не оставить без награды и стакан воды, поданный во Имя Господа. У многих великих раввинов и отцов Церкви можно встретить эту же мысль: Богу можно служить решительно всем, кроме греха, разумеется.

(5) ДУХ СВЯТОЙ ПОКАЗЫВАЕТ КУДА ИДТИ Деяния Св. Апостолов, 16. 6-8: «Пройдя через Фригию и Галатийскую страну, они не были допущены Духом Святым проповедовать Слово в Асии. Дойдя до Мисии, предпринимали идти в Фивинию, но Дух не пустил их. Миновав же Мисию, сошли они в Троаду».

Иными словами, Дух Святой направил их в Троаду.

«Однажды во время странствий рабби Зуся оказался на перекрестке и долго не мог выбрать по какой дороге ему идти. Тогда он возвел глаза свои к небу и увидел Шхину, которая и указала ему путь».

«Изволилось Духу святому и нам...» - обычная и глубоко содержательная формула начала многих постановлений Соборов Церкви Христовой. Глубокое соединение воли человека и воли Божьей, на основе полного умаления человеческой воли - единственный путь, чтобы узнать и исполнить Его волю. Слова «Да будет воля Твоя» присутствуют не только в христианских молитвах, и в главной из них, молитве «Отче наш», но и во многих синогогальных молитвах.

(6) ПЛОТЬ ЧЕЛОВЕКА, ОГОНЬ И ЗЕМЛЯ «Однажды Зуся сунул руку в огонь. Огонь стал жечь руку, и Зуся ее одернул. Он воскликнул: "Вот, любезный Зуся, как рыхло тело твое, что ты боишься даже огня!"

Другой раз Зуся сказал, обращаясь к земля: "Земля, земля! Ты лучше меня, а топчу тебя ногами. Но скоро я лягу в тебя и покорюсь тебе".

Почти сразу сами вспоминаются знаменитые «Цветочки» Св. Франциска Ассизского: Брат огонь, сестра земля, тело - бедный осел.... Многие высказывания св. Франциска, особенно в конце его жизни, почти буквально повторяют слова рабби Зуси.

Человек, согласно библейским представлениям, призван не только к спасению самого себя, но и всего творения: животных, стихий и самой земли.

(7) БОЛЕЗНЬ КАК ДАР И СЛУЖЕНИЕ

«Один старец заболел тяжело. Узнав об этом, его в келье навестили другие старцы. Увидев его лежащим на постели, он сказали: "Отче! Ну, что ты все лежишь? Давай мы помолимся, и Господь исцелит тебя". Старец сполз с постели к их ногам и сказал: "Отцы мои! Я двадцать лет служил Богу, чтобы Он даровал мне эту болезнь, а вы хотите отнять у меня это сокровище". Старцы поклонились ему до земли и сказали: "Прости, нас, отче!" и ушли».

«В старости рабби Зуся заболел и последние семь лет своей жизни провел в постели, ибо - как о нем пишут - принял на себя страдания во имя искупления Израиля.

Как-то в гости к нему приехали Провидец из Люблина и рабби Гирш из Олека. Когда они покидали рабби Зусю, Гирш спросил Провидца: "Почему ты не поступил так, как рабби Йоханан^[2] когда-то? Он давал своим больным друзьям руку, и они выздоравливали".

Услышав это, рабби из Люблина заплакал. И снова рабби Гирш обратился к нему: "Почему ты плачешь? Думаешь, он болен из-за слабости своего тела? Он согласился на страдания по собственной воле и по собственной вол терпит их, и, если захочет выздороветь, ему не понадобится рука другого человека".

С монашеским повествованием кажется все понятно. С самых первых поколений своей истории христиане искали ответ на вопрос - «Как подражать Христу? И в чем?»

Ни молитвой, ни постом, ни любовью к Богу и ближним, никакими добрыми делами мы и надеяться не можем быть похожими на Него. Но нам даруется одна возможность - как роскошная привилегия: страдание, и страдание даже до смерти. Поэтому на определенном этапе духовной жизни к этому приходили все подлинные подвижники: именно как пути служения Ему, с тем, чтобы приблизиться к Нему и стать на Него похожими.

Но и в иудаизме оказывается глубоко укорененным представление о Мессии страдающем. Вот что пишет об этом, обобщая духовный опыт иудейских праведников и мистиков многих веков, Шолом Аш, еврейский писатель, скончавшийся в США в 1957 году:

«Мессия обитает в самом роскошном небесном дворце, но руки его связаны золотой цепью. Каждый раз, когда ему слышатся еврейские стенания, он порывается разорвать свои оковы, но Бог дал зарок не помогать ему до тех пор, пока евреи сами не попытаются сделать это».

Мессианский мотив в рассказе о страдающем рабби Зуси - несомненен.

(8) САМЫЙ ТРУДНЫЙ ВОПРОС

«Перед смертью рабби Зуся сказал: "В ином мире меня не спросят - почему ты не был Моисеем? Меня спросят - почему ты не был Зусей?"»

Перед нами - ясный голос человека, трепещущего перед встречей с Всевышним, голос человека, охваченного страхом Божьим, преисполненного покаянием. Подобные - по духу - высказывания встречаются в египетском Патерике в большом числе. Обычно они строятся так: к умирающему старцу приходят многочисленные ученики и застают его в состоянии глубокого покаяния. В удивлении они спрашивают: "Ты столько десятилетий каешься, зачем же тебе сейчас это делать?" - И получают ответ: "Поверьте, я еще и не начинал по настоящему каяться". Но мне бы хотелось привести другой, на мой взгляд, более созвучный рассказ.

«Авва Пимен Великий рассказывал: Когда авва Захария приближался к смерти, авва Моисей спросил его: "Что ты видишь?" Захария отвечает ему: "Не лучше ли, отец мой, молчать?" - "Так, - сказал Моисей, - молчи сын мой!"»

(9) ГДЕ ЖИВЕТ БОГ?

Однажды рабби Зуся, имевший репутацию человека неученого, в собрании ученых-раввинов задал вопрос: "Где живет Бог?" Ученые люди, снисходительно улыбнувшись, терпеливо объяснили ему, что Бог больше любого места и все творение принадлежит Ему. Но он, выслушав их, снова спросил: "Где живет Бог?" Тогда раввины, вздохнув, сказали, что нет такого места, где Бога нельзя было бы встретить. Но Зуся в третий раз их спросил: "Где живет Бог?" Смутившись, ученые-раввины ответили: "Мы не знаем. Скажи ты нам". И Зуся сказал: "Бог живет там, куда Его пускают".

Для нас удивительны рассказы о деяниях и словах великих египетских монахах. В памяти христианской церкви на протяжении многих веков центр внимания был сосредоточен на их великих аскетических подвигах. Между тем как аскеза была для них средством убрать в себе все лишнее, что может препятствовать Богу войти и поселиться в них.

Они имели твердую решимость жить с Богом, ибо, как говорил один из старцев: «Что такое монах? Душа да Бог - вот и весь монах!» Для нас они - высочайший пример реальности и жизненности всего того, что принес на землю Христос, реальности Царства Небесного.

Когда же мы читаем о делах, словах и подвигах иудейских праведников - поздних хасидов, нас также поражает целостность их жажды жить с Богом.

Но еще более поразительно то, что не так для нас заметно: Господь идет к ним, желая жить с ними, умаляясь и соглашаясь быть незаметным для них.

Здесь, в этом рассказе, ключ к пониманию жизни, трудов, учения великих хасидов: они пустили в свою жизнь Бога, который вошел в них вместе со Своим Сыном и Его Любовью.

Никто не может придти к Отцу, минуя Сына. И Сын Божий вошел в их жизнь, не узнанный ими, как когда-то воплотившись, Он вошел в жизнь Своего народа, так и не узнанный большинством из них.

Но реальность Его присутствия в их жизни, как и в жизни хасидов, от этого нисколько не уменьшилась; зато увеличились их страдания по Мессии, и увеличились Его страдания из-за анонимности присутствия в их жизни.

Он жаждет быть узнанным, страдает, желая быть позванным теми, кто очень близки Ему по вере, по образу и укладу жизни, по ревности о Заповедях, любви к Богу. И даже в этих страданиях Он не нарушает свободу каждого возлюбленного Им человека. Он дает всем свободу и ждет.

Но Его Любовь - Любовь Духа Святого сияет в них так явно и ярко, что становится видимой для всех, кто имеет открытые глаза.

 

^[1] «Что значит сказанное [в Мишне]: "Должно благословлять [Творца] за зло так же, как и за благо"? Неужели, подобно тому как, сподобившись добра, произносит человек: "Благословен... Благой и Благотворящий", - должен он и в несчастье благословлять " Благого и Благотворящего"? .... Сказал Равва: "Должен он принимать злую весть с радостью"» (Вавилонский Талмуд, Брахот, 60б). Благой и Благотворящий

^[2] Рабби Йоханан бар Наппаха (ок. 180 - 279 гг.), палестинский аморай, учение которого составляет значительную часть Гемары Вавилонского и Иерусалимского Талмуда. В молодости продал полученную по наследству землю, чтобы целиком посвятить себя изучению Закона, и жил в нищете. Жизнь его была омрачена смертью всех его десяти сыновей. По преданию, он сохранил одну из костей последнего сына и показывал ее людям, ропщущим на судьбу, чтобы научить их смирению.