Дорогие отцы, братья и сестры!

Я бы хотел посвятить свой сегодняшний доклад личности Мелхиседека, царя-священника, который, как это описано в 14-й главе книги Бытия, благословил Аврама и, как это видится мне, представляя собой союз мира для всех путей истории, является знаменательной фигурой для наших дней. Именно таинственный Мелхиседек в наибольшей мере воплощает собой в Священном Писании тайну истории и того, что над ней - метаистории. И хотя мой доклад представляет собой несколько укороченный в силу временных ограничений вариант большой работы, я постараюсь затронуть основные моменты.

Но, прежде всего, давайте обратимся к самому тексту Библии.

Бытие 14.

Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино, - он был священник Бога Всевышнего, - и благословил его, и сказал: благословен Аврам от Бога Всевышнего, Владыки неба и земли; и благословен Бог Всевышний, Который предал врагов твоих в руки твои. [Аврам] дал ему десятую часть из всего [из того, что было добыто в недавней битве].

К этому тексту отсылает и 109-й псалом:

Клялся Господь и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека. А также отрывок из послания к Евреям:

Которому и десятину отделил Авраам от всего, - во-первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда. Видите, как велик тот, которому и Авраам патриарх дал десятину из лучших добыч своих.

Мелхиседек - царь Салима, что значит царь мира, покоя, царь города Иерусалима, который теперь едва ли можно назвать городом мира.

Я вспоминаю слова своего друга, палестинского художника Владимира Тамари: «Иногда кажется, что для того, чтобы решить проблему Иерусалима, сначала придется решить все проблемы мира». Он - человек, изобретший инструмент для трехмерного рисования и улучшения качества изображений, сделанных из космоса, он не видел выхода в иерусалимском вопросе. И даже зрительно его высокая фигура как бы пригибалась к земле от тяжести и печальности этой проблемы...

И в наши дни мы видим, как эта запутанность и безвыходность расползается по миру по многочисленным путям бед и горя - в Чечню и Багдад, с острова Бали в Судан и Алжир и обратно в Иерусалим. В «город мира».

Отец Александр Мень на предшествующих этапах развития этой проблемы - "землетрясений" от

столкновения культур подобно столкновению тектонических плит при расхождении и воссоединении материков - написал свое небольшое размышление «"Карабах" или "Вифлеем"», отсылающее нас к конфликту между армянами и азербайджанцами в этом маленьком регионе, а также, в принципе, к истокам войны в Чечне. В своем размышлении отец Александр говорит о том, что, несмотря на перспективы истории человечества, нарисованные Бергсоном и Тейяром де Шарденом, человечеству все же необходимо выбрать путь свободы и идти за звездой надежды, чтобы не угодить в новые темные времена.

Отец Александр писал так: «Говорят, что самая противоестественная война - война гражданская. (...) Однако не пора ли, наконец, признать, что мы стали свидетелями мировой гражданской войны всех "детей Адама", терзающей его единое тело?»

Это размышление видится мне небольшой параллелью тому, о чем думал отец Александр в те времена, так же как и сейчас - на перепутьях истории. Он писал: «Говоря "Карабах", я имею в виду не только "эту горячую точку" нашего отечества. Оно - собирательный символ бесчисленных трагедий». И так же для нас Иерусалим может служить символом. И когда я буду говорить о трех религиях Иерусалима, это не означает, что я пытаюсь свести к чисто религиозному конфликту то, что стоит обсуждать в более широком социально-экономическом, геополитическом и общекультурном аспектах, но, скорее, я рассматриваю их как представителей различных семейств человечества.

Итак, новое тысячелетие начинается на перепутье.

И именно здесь, на этом перекрестке такой знаменательной фигурой для нашего времени мне видится Мелхиседек. Фигурой, которая уже играет важную роль в трех главных монотеистических религиях - христианстве, иудаизме и исламе.

Для христианства, как показывает это автор послания к Евреям, Мелхиседек - прообраз Христа, Его царствования и Его священства, превосходящих и предшествующих по времени священство левитов и престол Давида, но также и исполняющих и восполняющих их. Позднее, уже во времена Климента Александрийского в описанных в Бытии приношении хлеба и вина увидели прообраз Евхаристии, и тогда же слова псалмопевца: "Ты священник вовек по чину Мелхиседека" стали относить к христианскому священству, а впоследствии эти слова вошли в чин рукоположения в Католической Церкви.

Для иудаизма значение Мелхиседека также велико, но его роль здесь более сложная. Мелхиседек выступает скорее в роли небесного священника и более чем человеческого царя - так его описывают иессейские кумранские литературные памятники. В одном тексте он даже предстает как некоторый вселенский судия, отделяющий добро от зла. Возможно, в ответ на христианское видение Мелхиседека как предвестника Христа - Священника и Царя, поздние иудейские учителя стали связывать священство Мелхиседека со священством Сима, сына Ноя, которое впоследствии было замещено (например, по Маймониду - основной линии иудаизма) священством сынов Авраама, к которому теперь относится и псалом: "Ты (Авраам) священник вовек [наследующий священство] по чину Мелхиседека [по благословению Мелхиседека]".

Итак здесь главное - это проблема существования Мелхиседека до времен Закона.

Хотя мои познания в области того, как воспринимает Мелхиседека ислам, ограничены, но все же стоит отметить, что шиитская ветвь ислама, признающая имамов - духовных лидеров, являющих собой, хоть порой и скрытое, но все же реальное присутствие духа в мире, видит в Мелхиседеке такого тайного имама. Позднее Мелхиседек стал ассоциироваться в исламе с таинственным странником Хидром - одним из четырех людей (наряду с Иисусом, Енохом и Илией), которые так и не умерли в обычном понимании этого слова. По легенде Хидр-Мелхиседек разговаривал с Моисеем, когда расступилось перед ним Чермное (Красное) море. Фигура Хидра напоминает также и о иудейских легендах о странствующем по миру Илии.

Мурат Яган сравнивает встречу великого поэта и духовного учителя Руми с Шамсом Табризи

(таинственным странником, учеником которого стал Руми) со встречей Аврама и Мелхиседека и так описывает эту встречу: "Шамс горел огнем, и Руми подхватил от него это пламя". В обоих случаях это прямая передача непосредственно "посланником от Истока".

Есть одна любимая мною китайская пословица: "Вне всякой традиции непосредственная передача идет прямо в сердце".

Общей точкой пересечения трех взглядов на Мелхиседека, возможным общим пониманием для христиан, иудеев и мусульман не обязательно является сразу же только христианское видение в Мелхиседеке прообраза Христа - Священника и Царя, чье приношение - хлеб и вино, и кто являет в себе таинственным образом все человечество не только до Аврама, но даже и до Адамаг, но все же не стоит исключать такого понимания. Однако то, о чем говорю сейчас я, - это видение в Мелхиседеке знамения мира, «знака мира», которое может быть принято всеми тремя традициями.

Американский православный священник отец Роберт МакМикин, среди прочих служений которого было и чтение простых мусульманских молитв для умирающих мусульман в Афганистане, однажды написал: «Образ Мелхиседека в Бытии являет нам истину, которая выше частностей, - священство, которое по оценке автора послания к Евреям превосходит всякое последующее. Это священство предвосхищает все наши (и иудейские, и христианские) представления и дает нам глубоко осознать, что любящий нас Бог любил нас всегда и всегда будет любить».

Вопрос о том, кем был "исторический Мелхиседек", может повести нас еще глубже к пониманию того, как Мелхиседек выходит за рамки всякой исторической традиции. Здесь есть три основные возможности:

-   первая состоит в том, что он - не историческая фигура, а проявление Божества, Богоявление, и это очевидно находится за пределами обычного исторического процесса;

-   вторая предполагает, что здесь приведена очень древняя история об историческом священнике, встречающем и благословляющем Аврама, но если это так, то очевидно, что этот священник находится совершенно за пределами иудейской традиции, а описываемое событие абсолютно уникально;

-   третья появляется, если мы позволяем себе считать, что эта история написана гораздо позже, но и в этом случае она служит (и для этого включена в Писание) тому, чтобы выходить за пределы обычной традиции. Если это соответствует временам Давида, то она позволяет оправдать назначение им первосвященников не из колена Леви. Если же, как было кем-то предположено, она возникла во времена персидского владычества, тогда она показывает, что священство предшествует левитству и даже Храму в Святом городе, что повышает авторитет и влияние священников того времени именно путем прорыва через их собственную традицию.

Мы можем сделать вывод, что в действительности всякая живая религия позволяет себе выходить за собственные пределы к новому пониманию, и если это так в случае иудаизма и ислама, то насколько сильнее это должно быть правдой для христиан, вера которых основывается на водительстве Святого Духа, Который "наставляет на всякую истину".

Итак, наш первый вывод состоит в том, что Мелхиседек представляет собой выход за пределы предшествующей истории и понимания и в этом причина, почему мы видим в нем знак того, что необходимо для начала нового примирения, новой открытости к примирению и Миру. Мелхиседек благословляет Аврама, и так во многом начинается история: Аврам - отец и Исмаила, от которого ведут свое родословие арабы, и Исаака. Его дети пойдут разными путями и будут бороться друг с другом, и в наше время они вновь выходят на войну друг против друга...

Но, как говорит отец МакМикин, Мелхиседек не только стоит у истоков истории народов и религий - он также и вне ее. В нем мы видим, что есть в истории некая сила, приведшая нас в движение и отправившая нас в путь, но при этом, которая уже существовала до нас и будет существовать и после нас. Эта сила предшествует и превышает силу и власть иудейского Закона, установлений ислама, она превыше

христианского монастыря или дворца, она даже больше всего, что называется «христианским миром».

Каждая духовная семья человечества окопалась в собственной истории, воспринимая ее как завершенную и совершенную. Философ и историк Эрик Фёгелин предупреждал: «Не дайте им имманентизировать Эсхатон». Но именно к этому пришли наши замкнутые системы, полагая, что в нашей истории находится то, что на самом деле существует вне ее, - Предел всего сущего. И конечно же, конфликт между замкнутыми и совершенными системами непримирим - ведь ни одна такая система не может признать что- то, что есть вне ее, согласиться с другими возможностями и путями, кроме своих собственных.

Но все же каждая из наших трех религий содержит внутри своего мира личность Мелхиседека, который также существует и прежде ее и вне ее - он размыкает каждую замкнутую систему.

Поэтому, возможно, нам снова нужно благословение Мелхиседека, чтобы мы могли продолжить свое движение вперед, запущенное в столь давние времена тем самым первым благословением.

Мелхиседек ознаменовывает и начало наших отдельных путей, и их конец. Может, его новое благословение позволит нам снова идти вместе?

Его приношение как Священника и Царя - Хлеб и Вино (и здесь мы говорим уже больше, чем просто об историческом уровне) - для христиан это прообраз таинства Евхаристии. Да, для нас это фундаментально важно, но не это ли и мессианский пир для Израиля? И не то же ли можно увидеть в ночном празднике разговения Рамазан-Байрам, или Ид аль-фитр, которым заканчивается месяц поста Рамадан?

Мелхиседек знаменует Собой этот конец, в котором соединяются история и метаистория. И все «истории», что будут после, в Нем живут в мире и гармонии - вместе питаемые его Хлебом, разделяемым Им, но не разделяющим их, и собираемые и приобщающиеся Его чаше Вина.

Тот образ мира (покоя), который я предложил, - это, разумеется, не программа действий, для нее нет особых путей к воплощению, но этот образ динамичен и он уже принят всеми историческими семьями народов.

И хотя принятия всеми того мира, что дает Царь Мира, еще придется подождать, так как жизнь все еще полна горя и бед, в Мелхиседеке нам дано обетование того, что глубже всех бед и несчастий и уже открытая и достижимая для всего человечества, на любом жизненном пути есть гармония Царства Мира.

Так пусть это осуществится как можно скорее!

Краткое введение в иудаизм

Для учебного пособия «Основы мировых религий»

В.С. Стрелов

Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими.

И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем.

(Второзаконие 6:4-6[1])

Строжайший монотеизм

Эпиграф, которым открывается эта глава – это краткий символ веры Израиля. Каждое утро благочестивый иудей на протяжении вот уже трех с половиной тысяч лет произносит эти слова. Главное в них – всецелая преданность человека Богу Единому, т.е. Единственному, тому Богу, который является хранителем и господином Израиля. Эта преданность Богу должна выражаться не только внешне, в религиозном культе, но идти от сердца, из самой глубины личности, включать и интеллект, и эмоции, и проявляться в ревностном исполнении заповедей.

На фоне окружающих народов, поклоняющихся многочисленным богам плодородия, богам-героям, императору, наконец, современным идолам – богатству, престижу, развлечениям, либерально трактуемым правам человека, – на этом фоне вера Израиля, не допускающая измены Богу Единому, всегда казалась чем-то удивительным.

Иудаизм и мировое сообщество

Еще более удивительным окажется список людей, исповедующих эту религию: Моисей, на традиции которого основывается современная иудеохристианская нравственность и традиция ислама, сам Иисус, Основатель христианства, великие философы – Филон Александрийский, Маймонид, Б.Спиноза, М.Бубер, известные педагоги, например, Я.Корчак, многочисленные ученые всех отраслей знания.

Однако, несмотря на очевидный  вклад в мировую цивилизацию, иудеи[2] вовсе не пользовались любовью современников. Известный историк русской культуры Г.П.Федотов объясняет неприязнь к евреям тем, что на Руси в Средневековье практически не было историософских трудов, зато в изобилии были представлены византийские проповеди, излюбленным приемом в которых было обвинить злочестивых жидов в распятии Христа. Впрочем, на Руси и в Российской империи эта нелюбовь никогда не доходила до той ненависти, которая сопровождала иудея в Европе. Нехристианину в Европе были закрыты двери ремесленного цеха, научной лаборатории, зато оставалась возможность заниматься ростовщичеством, т.е. кредитованием под проценты – делом, которым Католическая Церковь запрещала заниматься христианам (наживаться на потребностях своих братьев по вере – последнее дело). Неудивительно, что в руках непроизводительного, по-видимому, еврейского народа, исповедующего иудаизм,  скопилось большое количество капитала, нередко нажитого и за счет бедных, что отнюдь не способствовало популярности иудеев. Итак, необразованность и религиозная предубежденность, а также столкновение экономических интересов вели к столкновению остальных народов с еврейским.

В результате многочисленных катастроф иудаизма, из двенадцати колен[3] Израиля осталось только два. Все это ставило вопросы перед иудеями, как им возможно существовать, и было найдено три решения: 1. принять христианство (среди известных евреев, принявших христианство, - католик Ф. Либерман, основатель ордена Св. Духа, недавно умерший влиятельный парижский кардинал Ж.-М. Люстиже, православный священник о. Александр Мень, протестантское движение мессианских евреев или «Евреи за Иисуса»), 2. совместно жить в рамках двух вер, но с одной культурой (М.Мендельсон), 3. отделиться от гоев (неевреев), уехать в Землю Обетованную и возродить там Израиль (это движение получило название сионизма, видный идеолог – Т. Герцль). Однако ни одно из этих решений, как мы знаем из истории, не спасло евреев от Холокоста[4].

Тем не менее, иудаизм до сих пор существует, а великие этносы, во много раз превосходившие еврейский в культурном и военном плане, канули в Лету (такова судьба Египта и Вавилона, Рима, да и русов, первоначально заселявших наши земли). Возникает вопрос: как у народа, соседствующего с этими великими цивилизациями, оказалась такая плодотворная история, как они вообще выжили? Сами иудеи объясняют это прямым вмешательством Бога в историю, и об этом мы можем узнать в священных книгах иудаизма.

Священные книги иудаизма

Основной книгой иудаизма является ТаНаХ, в состав которого входит Тора (Пятикнижие Моисеево), Невиим (Пророки), Кетувим (Писания). Этот корпус в христианской Библии получил наименование Ветхого Завета. Самые древние части Танаха включают предания, идущие от Моисея (XVв. до н.э.), самые поздние тексты относятся к IV в. до н.э. Из этой книги можно узнать о сотворении мира, грехопадении, истории Израиля под водительством Божиим. Здесь встречаются заповеди, обязательные для исполнения правоверным иудеем, и поучения мудрых, помогающие разумно устроить свою жизнь.

Танах написан на древнееврейском языке, библейском иврите, который считается священным и удивительно устроенным. Например, слово «истина», эмет, одно из основных понятий любой религии или философской системы, передается в иврите первой, средней и последней буквой алфавита (порядок написания в иврите – справа налево)[5].

Танах считается настолько точным, что даже маленькая буква в нем не лишена значения, и зачастую для понимания текста важно уловить именно оттенки смысла. Так, в кн. Исход, 15 гл., рассказывается о том, как Израиль, только что спасенный Богом, возроптал в момент испытания, а Моисей возопил к Богу. Как говорят толкователи, здесь мы видим две основные реакции на трудности: внутренне несвободные люди, вчерашние рабы, ропщут, ищут виноватого, свободные же люди, сильные духом, как Моисей, обращаются с мольбой к Богу. Как бы мы поступили в трудной ситуации? 

Течения в иудаизме

Наряду с записанным Законом-Торой, Пророками и Писаниями, существовало и устное предание, которое в итоге оформилось в Талмуд. В этой книге, точнее, объемном собрании разнообразных трактатов, мы встречаем ученые прения мудрецов о лучшем исполнении Закона. Например, при исследовании, сколько жертвовать на бедность, Талмуд не определяет точного количества, говоря: сколько не жалко твоему сердцу. В Талмуде встречаются забавные истории, например, про человека, который сильно переживал из-за того, что никак не мог выполнить заповедь о том, чтобы оставлять забытые снопы для бедных, поскольку у него была прекрасная память. И вот когда он наконец забывает сноп, то устраивает большой пир – сегодня ему удалось выполнить еще одну заповедь Бога! Однако наряду с этим в предании существовало и то, что совсем не похоже на Откровение Бога, например, мелочная регламентация, чего нельзя делать в субботу, дискуссии о том, как обойти некоторые правила закона и при этом остаться формально чистым, в чем фарисеев, предшественников талмудистов, упрекал Иисус Христос.

В Средневековье активно развивается мистическое учение иудаизма, или Кабала. Для того, чтобы его понять, необходимо овладеть специальным эзотерическим языком, учиться у наставника-кабалиста. Независимого исследователя поражает, насколько Кабала кажется сложной по сравнению с Танахом. Если Талмуд порой напоминает сухой сборник постановлений суда, то Кабала представляет собой  гностический[6] вариант изложения иудейской веры.

Словно в ответ на эти уклоны в ученость и мистицизм в 18-19 вв. в странах Восточной Европы, в Литве, на Украине и в Беларуси появляется движение хасидов, простых людей, жаждущих жить в правде Божией. Они учатся у цадиким, праведников, которые наставляют самому простому и прямому пути выполнения Торы. Это движение сделалось популярным и в интеллектуальных нееврейских кругах благодаря блестящему изложению его в форме притч и житейских историй, выполненному выдающимся философом двадцатого века Мартином Бубером[7], благодаря живому характеру этой традиции, с танцами, смехом и отвержением крайностей аскетизма. Бог хасидов – это, не только Владыка и Отец народа, но и любящий Отец конкретного человека; и в этом хасиды близки к христианскому пониманию Бога.

Вера праотца Авраама

Однако, когда первый верующий этой новой религии, Авраам (XVIIIв. до н.э.), встретился с Богом, он еще не представлял себе, каков Тот, Кто возьмет под покровительство самого Авраама и его потомство.

О призвании Авраама можно прочесть в книге Бытие, 12 глава. Бог требует от него выйти из земли отца своего и пойти в землю, которую укажет Сам Бог. Нам сейчас легко купить билет на самолет и переместиться в другую страну – нас по-прежнему будет защищать закон. В древнем патриархальном обществе человек, ушедший от родственников, оказывался совершенно беззащитным. Бог ожидает от Авраама великого доверия, во всем положиться на Бога.

Но вера – это не однократный акт. Она требует постоянства, верности. И для  доказательства преданности Бог в дальнейшем (гл. 22) потребовал от Авраама принести в жертву собственного сына, и только в последний момент вмешался, заменив сына жертвенным агнцем. С одной стороны, Бог таким образом ясно показал Аврааму,  что человеческие жертвоприношения соседних народов Он не приемлет, с другой, насколько это серьезно – верить, общаться со Всевышним; вера – это тонкий мост между жизнью и смертью.

Завет: Земля, потомство и обетование Мессии

Итак, Бог, в присутствии которого Авраама охватывает священный трепет и ужас, заключает с ним Завет, т.е. договор. За то, что праотец последовал Его зову, Аврааму обещается земля и многочисленное потомство.

Именно эта земля потом получила название земли обетованной, эрец Израел, в которую так стремится каждый иудей и которую он ни за что не уступит никому другому – именно потому, что эта земля является Божиим обетованием.

С потомством связаны еще более удивительные чаяния. Иудеи верят, что именно в потомстве Авраама должен появиться Машиах, (Мессия или Христос по-гречески), Помазанник Божий, удивительный  царь, священник и пророк, с приходом которого мир изменится, наступит Царство Божие. Некоторые политически ангажированные евреи полагают, что с приходом Мессии иудеи станут править миром, другие же надеются, что грядущий мир Мессии будет качественно иным – в нем исчезнет насилие и даже смерть, лев будет спать с ягненком, и свет никогда не зайдет. До сих пор каждое утро благочестивый иудей открывают окно – не изменился ли воздух, не пришел ли Мессия. Некоторые ревнители иудейства считали, что приход Мессии можно ускорить, если спровоцировать Божье вмешательство – например, поднять восстание против угнетателей: чем хуже нам, тем быстрее Он придет. Однако восстание против Рима в 70е гг. н.э. не привело к ожидаемому результату, а окончилось полным разрушением Иерусалима и Храма, о чем сейчас напоминанием служит Храмовая стена, т.наз. Стена плача, одна из главных святынь иудаизма.

Образ Бога

Каков же Он, Бог иудейский? Мы уже видели, что в Торе Он описывается как Единый, т.е. Единственный, и кроме него нет бога. Он является Творцом и Владыкой (Царем), Господином всего существующего, и мир поддерживается благодаря тому, что Бог постоянно заботится о нем. Он правит миром, судит Его, и в Суде его истина и справедливость уравновешивается милостью, состраданием. В Его присутствии, переживаемом как сияние славы, человека охватывает священный ужас и благоговение.

Имя Бога в иудаизме считается настолько святым, что не произносимо никем, кроме первосвященника, да и он мог произнести Имя всего лишь раз в году, находясь в Святая Святых Храма. Это связано с тем, что, как знают все религии, ни одно произнесенное слово не бывает напрасным: когда человек, к примеру, ругается, он призывает на голову другого проклятие (на этом построена вся магия), а когда произносит Имя Божие, он призывает Самого Бога. Это имя, состоящее из букв йод-хе-вав-хе (в русской Библии передаваемое как Яхве, или Иегова), сложно переводится на другие языки, и означает оно Того, Кто был, есть и будет, Того, Кто обладает подлинным бытием, является источником всякой жизни. Русский эквивалент этого имени – Сущий.

Человек

В иудаизме запрещены изображения Бога - на создание подлинного образа Бога в самом себе должна уйти вся жизнь. Это возможно потому, что человек является отражением Творца, Его образом в нашем мире.

Как и Бог, человек обладает творческим началом. Мы привыкли к тому, что связываем с творчеством в основном сферу искусства, однако в представлениях иудаизма любое дело, в том числе и мытье полов, может быть творчеством, если человек отдается ему всем сердцем.

Как и Бог, человек свободен, и он не может оправдывать свои греховные деяния наследственностью, воспитанием или обстоятельствами; напротив, он должен употребить свою свободу для служения Творцу, для исправления мира, осуществляя правду,справедливость.

Свобода в иудаизме предполагает и свободу от внешнего рабства: в иудаизме не было отношения к рабам (и тем более – наемным работникам) как к «человеческому материалу»: раб – это член семьи, он мог наследовать имущество своего господина и имел возможность вновь обрести статус обычного гражданина в установленное Богом время. Величайший гимн свободе всей человеческой истории – это празднование избавления от Египетского плена, которое осуществил Сам Бог рукою Моисея. Это событие стало впоследствии символом борьбы за свои права у темнокожего населения Америки (неслучаен гимн Л.Армстронга «Moses» (LetMypeoplego)).

Человек поставлен господином, владыкой над всей землей, и он должен управлять ею с той же деликатностью и почтением к творению, что и Бог (именно поэтому в иудаизме запрещена охота для развлечения, небрежное отношение к деревьям). Осознание этого действительно могло бы изменить экологию, отношение человека к окружающему миру.

Впрочем, из второй главы книги Бытия мы видим, что человек не может довольствоваться общением с животными и природой, ему недостаточно даже общения с Единым Богом: «Нехорошо быть человеку одному». Для полноценной жизни нужен другой человек. Человек создан для общения с себе подобным. Помощник, соответственный человеку – не ниже и не выше, просто обладающий другими дарами, которых нет у мужчин. Так появляется женщина. О союзе мужчины и женщины сказано как об «одной плоти». Это не просто символ плотского соития, о котором говорится «Адам познал Еву, жену свою, и она зачала». Здесь мысль больше и глубже: в идеале брак должен характеризоваться полным единством – телесным, душевным и духовным. 

Тора

Нужна тишина, чтобы слову созреть.

Молитва нужна, чтобы слову родиться.

Случись же ему в суете появиться,

Потеряна будет его глубина.

 

Для управления этим миром и всей Вселенной Всевышний сотворил Тору, закон. Некоторые учителя иудаизма говорят, что Тора предшествовала сотворению нашего мира, и в этом смысле Тора подобна Логосу стоиков или Дхарме буддистов. Для людей же Тора дана в форме Пятикнижия Моисея, изучать которое есть обязанность каждого иудея с семилетнего возраста, а обучить ребенка Торе – основная обязанность отца в семье. Впрочем, есть одно важное уточнение. Изучать и исполнять закон трудно, но можно. Однако для Бога более важным является слушать Его голос, что бесконечно сложнее: «Если только будешь слушать гласа Господа, Бога твоего, и стараться исполнять все заповеди сии, которые я сегодня заповедую тебе…» (Второзаконие 15:5) Только поиск живого гласа Божия в молитве помогает понять, как правильно исполнить все написанное в Законе.

Заповеди

Закон Всевышнего выражен в форме заповедей, мицвот. Заповеди, которые записаны в Торе и обсуждаются в Талмуде, представляют собой нижнюю границу, преступив которую, человек уменьшает количество жизни в мире. Так, правило «зуб за зуб» было установлено именно для ограничения мстительности, ради непричинения большего ущерба. Однако, если мы говорим об отношениях в семье, здесь должен действовать другой, более высокий принцип – добродетельная жена воздает мужу добром, а не злом, во все дни жизни своей (книга Притч Соломона, 31 гл.).

Основные заповеди иудаизма даны после избавления от Египетского плена (XVв. до н.э.) рукою Моисея, и записаны в книге Исход, 20 главе:

 

1 И изрек Бог все слова сии, говоря:

2 Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства;

3 да не будет у тебя других богов пред лицем Моим.

4 Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли;

5 не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого [рода], ненавидящих Меня,

6 и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

7 Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно.

8 Помни день субботний, чтобы святить его;

9 шесть дней работай и делай всякие дела твои,

10 а день седьмой - суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих;

11 ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его.

12 Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.

13 Не убивай.

14 Не прелюбодействуй.

15 Не кради.

16 Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.

17 Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего.

 

О чем говорят эти заповеди? Выше мы разобрали заповедь о почитании Бога Единого, о запрете изображений и употреблении Имени всуе.

Заповедь о субботе устанавливает, что необходимо активно трудиться шесть дней недели, а затем посвятить один день отдыху и общению с Творцом. Большинство людей сегодня не находят времени, чтобы остановиться от бешеного ритма жизни и задать себе вопрос: «Где я?» (ср. Бытие 3:9) Зачем я живу, что значит все происходящее со мной; может быть, я давно потерял направление, в котором двигаться, или даже никогда не знал его, и жил, руководствуясь чужими ориентирами? Какое место в моей жизни занимает Бог, общение с Ним? Как я выполняю Его заповеди? Суббота, которую иудеи отмечают как настоящий семейный праздник, должна напоминать человеку о таких вопросах.

Заповедь о почитании родителей является самой первой заповедью, касающейся отношений с людьми. Это именно заповедь, а не благое пожелание. Она предполагает, что человек обязан: 1) воздавать честь родителям (не злословить, а благословлять), как бы они себя ни вели, не оскорблять их, 2) слушаться их во всем, что не противоречит Закону Божию, 3) заботиться о них в старости. Эта заповедь сопровождается обетованием: «чтобы продлились дни твои, и чтобы хорошо тебе было на той земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе» (Второзаконие 5:16). Современные психотерапевты прекрасно осведомлены о том, как важны отношения с родителями, знают, как страдает человек, в сердце которого нет мира с родителями, и видят, как неразрешенные конфликты со старшими в дальнейшем  отражаются на отношениях с детьми.  

По-видимому, нам всем понятна заповедь о недопустимости убийства. Она вытекает из того, что человек – Образ Божий. «Убивая человека, разрушаешь целый мир», – говорят учителя иудаизма.

Однако заповедь о недопущении прелюбодеяния сегодня понятна гораздо менее. Вместе с тем, именно сфера сексуальных отношений – та область, в которой иудеохристианская традиция совершила настоящую революцию. Фактически, этой заповедью Бог говорит верующему: «Ты не должен пользоваться другим человеком лишь как вещью, для получения удовольствия. Ваши отношения могут быть гораздо более глубокими, могут быть общением двух личностей, отношениями Завета. Как и отношения со Мной, брак нерасторжим. Ты и твоя жена – вы созданы друг для друга. Я сотворил вас, чтобы вы помогали друг другу двигаться к святости. Потомство, которое у вас будет – это увеличение жизни, это ваше участие в Моем Творении». Брак в иудаизме называется киддушин, освящением, а неженатый мужчина или незамужняя женщина не могут считаться полноценными иудеями, поскольку они не исполняют самой первой заповеди Торы: «Плодитесь и размножайтесь» (Бытие 1:28).

Заповедь о запрете ложных клятв связана с древним судопроизводством, по которому человека могли осудить только при наличии двух свидетелей, которые первыми приводили приговор в исполнение (например, бросали камни в человека). Сегодня, из-за обезличенности судебного процесса, эту заповедь труднее выполнить, однако это не снимает ответственности с тех, кто участвует в судебных тяжбах, разбирательствах на работе, дома, осуществляет правосудие.

Заповедь о запрете воровства, в том числе и у государства, как и заповедь о недопустимости зависти, в своем положительном аспекте призывают быть благодарными Богу за то, что есть у человека. Завистливый человек, которому вечно чего-то не хватает, не сможет быть по-настоящему счастливым. Настоящие отношения с Богом в иудаизме характеризуются именно благодарностью. 

Заповеди, как мы могли убедиться, – это не запреты, данные Богом по прихоти, а границы, которые помогают человеку сохранять и преумножать жизнь. В центре одного западного города с оживленным движением располагался детский садик, в котором дирекция решила сменить капитальный глухой забор прозрачными панелями, через которые можно было видеть поток машин, несущихся в разных направлениях. Дети просто перестали выходить на улицу – они боялись, потому что ограды не было видно. Точно также психотерапевтам известны случаи, когда воспитание детей в духе вседозволенности приводило последних к попыткам суицида, поскольку они не чувствовали границ своего личностного пространства в семье, не знали, на что опереться в трудной ситуации. Именно такой «оградой» жизни в иудаизме являются заповеди Закона. 

Грех

Нарушение заповеди называется грехом. Греческое слово «грех», ‘амартиа, означает буквально «непопадание в цель». Но это не безобидная ошибка. Грех – это пустота, место, где нет Бога, а значит – смерть. Это расползающаяся дырка в бытии. Грех связывает свершившего его, лишает его свободы (отсюда выражения «узы греха», «ярмо греха»). В трагической истории, описанной во 2 книге Царств (11 гл. и дал.), мы видим, как царь Давид (Xв. до н.э.), возжелавший чужой жены, совершает прелюбодеяние, идет на убийство ее мужа, а потом не в силах наказать сына Амнона, который повторяет отцовский грех, что подвигает другого сына, Авессалома, на убийство брата и разлад с отцом, а это в итоге ввергает страну в  гражданскую войну. Мы видим, что грех здесь – это не только вина, но еще и болезнь, беда. Позже в христианской традиции укоренившаяся в личности греховная направленность будет названа страстью, от слова страдание. Грех заставляет страдать. Он, как бумеранг, бьет по тому, кто ввел его в мир. Единственный способ остановить грех – это искоренить его причину. Однако если бы за каждый совершенный грех следовало бы наказание, на земле не осталось бы ни одного человека.

Жертвоприношения

В качестве выкупа от смерти за грех устанавливается покаяние и жертвоприношения. Жертвоприношения в Израиле сейчас не приносятся, поскольку нет места, где их приносить – нет Храма. Однако в древности жертвоприношения были весьма обильными. Сохранилось предание, что во время праздника Песах иерусалимские священники ходили по щиколотку в крови, а огонь от жертвенника был виден в соседних городах. Причем жертвовали не обычных животных. Обычно это был барашек или козленок, самый лучший из породы, которого хозяин выбирал с рождения, откармливал на лучших пастбищах, это было любимое и самое лучшее животное. Жертвенное убийство очень наглядно напоминало, каков грех: «Самое лучшее, что у меня есть – вместо меня». Жестоко? Возможно. Но иудаизм говорит, что мир не всегда был таким. Изначально он был задуман по-другому.

Творение и грехопадение

О том, каким был задуман мир, рассказывает первая глава книги Бытия. Мы видим, что смерти нет, что после каждого дня Творения констатируется: «И увидел Бог, что это хорошо». 

Только непослушание первого человека, Адама, описанное в третьей главе книги Бытия, изменило эту ситуацию. Эта история является архетипом всех человеческих падений. Сначала появляется искушение, заключающееся в том, чтобы нарушить волю Творца (пойти против совести, которая является голосом Бога в человеке, против авторитета) – ст. 1. Но на это человек соглашается, потому что искушение а) выглядит невинно (приятно для глаз) б) доставляет удовольствие при мысли о нем (вожделенно) б) поставляет его выше других, дает повод для гордости (дает знание) – ст. 6. Все это универсальные мотивы для того, чтобы совершить грех. После совершения греха человек чувствует стыд, вину и страх, бежит от общения – ст.7-10. Вместо покаяния и исправления он склонен переложить ответственность на другого – ст. 12.

В дальнейшем повествовании (4-11 главы) мы видим убийство из зависти (история Каина и Авеля), появление многоженства и мести (Ламех), оккультизма (повествование о союзе дочерей человеческих с сынами Божиими), атеистического гуманизма (рассказ о Вавилонской башне).

Таково начало человеческой истории, и с такими людьми Богу в дальнейшем придется работать, делать из них святой народ.

Святость

Понятие святости в Торе не идентично святости в христианстве. Если в христианской традиции святой – это человек, исполненный Духа Святого, внутренне преображенная личность, то в иудаизме святость – это отделенность. Барашек, который приносился в жертву за грех, назывался кадош, святой. Для того, чтобы научить человека разделять добро от зла на чисто бытовом уровне, вселить в умы саму идею святости, Бог устанавливает законы кашрута. Так, нельзя смешивать мясную и молочную пищу, засевать поле двумя родами семян, скрещивать животных разных видов, делать одежду из разных материалов. Соблюдая их, например, вкушая правильную пищу с молитвой-благословением, человек освящает творение, приносит его Творцу; пренебрегая этими правилами, он понижает свой уровень и уровень всего, к чему он прикасается.

Сегодня святостью в этом смысле обладает человек, который находит в себе силы не быть как все, как толпа, а отстаивать правду, поступать по совести и закону Божию, даже если ему придется бороться в одиночку.

Культ, праздники и быт

Для общения с Богом установлен культ. Исторически культ иудаизма менялся: сначала строились жертвенники в различных местах, затем жертвы приносятся вблизи переносного Ковчега Завета, наконец, культ централизуется вокруг Храма в Иерусалиме, а после разрушения Храма жертвы отменяются, и остается лишь словесная молитва как основная форма богопочитания.

Каждый благочестивый иудей сегодня обязан читать молитвы трижды в день – для благословения предстоящих дел, для подведения итогов трудового дня и напоминания о Творце, для подготовки ко сну. Молитвы включают благословения и псалмы. Тон основных молитв радостный и жизнеутверждающий, ведь в иудаизме радость считается главной ценностью жизни. Вместе с тем, это не наивный оптимизм и не искусственно вызванные эмоциональные состояния. Иудей хорошо знает, что «И при смехе [иногда] болит сердце, и концом радости бывает печаль» (Притчи 14:13). Радость иудея основана на вере в обетования Божии.

При этом иудаизм знает и скорбное время поста. Посты в иудаизме краткие, но полные (следует не только не есть, но и не пить). Пост является знаком покаяния в своих грехах. Ежегодно проводится общенародный пост в Йом-Кипур, день очищения. В древности в этот день выбирался специальный «козел отпущения», на которого перекладывались все грехи Израиля, в том числе неосознанные, и он отпускался в пустыню; сегодня его сбрасывают с вершины горы.

Основными праздниками иудаизма являются Песах, напоминающий об освобождении из Египетского плена, Суккот, праздник шалашей, напоминающий о странствии по пустыне, и Шавуот, праздник первых плодов и заключения Завета. Известным праздником, в котором часто участвуют неевреи, является Ханука. Этот праздник связан с чудом, когда освященного масла маленькой бутыли хватило для  светильника Храма на целых семь дней. Сегодня в воспоминание об этом чуде зажигают семисвечник (менору).

В иудаизме существует свой календарь, идущий от сотворения мира. Каждый седьмой год в древности было необходимо давать отдых всей земле, тем самым проверялось доверие народа Творцу, – ведь Он обещал пропитать Свой народ. Каждый седьмой из этих лет, т.е. сорок девятый, назывался Юбилейным годом – в это время прощались все долги соплеменникам, возвращалось все имущество, взятое в аренду.

Основными обрядами иудаизма являются: обрезание в младенчестве (символ посвящения Богу), бар-мицва в тринадцать лет (мальчик читает Тору в синагоге, свидетельствуя, что он достиг совершеннолетия и может отвечать за себя), брак (см. выше), тшува или скорбь по умершему (десять дней полной скорби, во время которых нельзя даже умываться и готовить пищу – однако больше этого времени скорбеть нельзя).

Основным местом, где протекает религиозная жизнь иудея, является семья. Именно духовное благосостояние семьи, мир в ней должны быть основным предметом забот иудея, только после семьи идет община, которая собирается в синагогу для общения и совместной молитвы. Специальное религиозное образование можно получить в средней специальной школе - йешиве, или в университете.

Пророки в иудаизме

Пророки в иудаизме – это не экстрасенсы и не предсказатели будущего. Пророчество – это взгляд на историю с точки зрения Бога. Такой взгляд может быть обращен в прошлое (сказания о сотворении мира), в настоящее (оценка современных событий) и будущее (Божии обетования).

Как уже говорилось выше, настоящему израильтянину важно не только исполнять заповеди, но и слушаться гласа Господа, пребывать в живом общении с Ним. Зачастую в истории народа, написанной с пророческих позиций, князю небольшой Иудеи будет уделено в несколько раз больше внимания, чем царю всего Израиля – просто потому, что первый исполнял волю Божию, а второй ее всячески игнорировал, и попал-то в священные летописи исключительно ради напоминания о том, как вести себя нельзя.

Однако история Израиля показывает, что люди все равно забывают о Том, Кто важнее всего, и тогда религиозная жизнь сводится к быту, к обрядам, священнодействиям, праздникам, спорам о Законе, которые перестают напоминать о Живом Боге, становятся важными сами по себе. А бывает, что происходит и прямая измена, и народ идет «блудодействовать вслед богов иных».

Бог ненавидит любые измены Себе. Через избранных людей, пророков, Он провозглашает кары народу, изменившему Завету, обещает наказания в виде глупых правителей, голода, плена, и пр. Все это драматически исполняется в истории Израиля.

Но, наказав, Он же и врачует, обещая избавление и даруя надежду на пришествие Мессии.    

Надежды

Иудеи надеются, что когда-нибудь Храм в Иерусалиме будет восстановлен, культ с жертвами будет возобновлен, и придет ожидаемый Мессия. Именно вопрос о личности Мессии служит основным водоразделом между иудаизмом и христианством.

Вопросы для самопроверки:

1. Назовите несколько ярких представителей иудаизма.
2. Чем иудаизм принципиально отличался от верований других народов в момент своего возникновения?
3. В каком вопросе иудаизм расходится с христианством?
4. Назовите основные направления в иудейской мысли, охарактеризуйте их.
5. Что такое вера, согласно Торе?
6. Что имеется ввиду, когда говорится, что человек сотворен по образу Божию?
7. Перечислите 10 заповедей, данных через Моисея Израилю. Что означает каждая из них?
8. Зачем в древности были нужны жертвоприношения?
9. В чем отличие пророков Израиля от современных экстрасенсов или астрологов?
10. Что в контексте Танаха означает быть святым?

 

 

[1] В транскрипции имен и названий книг Библии, в цитатах мы будем придерживаться более распространенной христианской традиции для облегчения поиска и запоминания.

[2] Иудей – определение человека по религиозному признаку, тогда как еврей – по национальному. Иудаизм по преимуществу является национальной религией, т.е. его исповедуют в основном евреи. Вместе с тем, некоторые евреи были известными атеистами и даже богоборцами.

[3] Колено – племя, ведущее свое происхождение от одного из сыновей праотца Иакова-Израиля

[4] Холокост – массовое уничтожение фашистами евреев в Европе, до трех четвертых нации; а в некоторых странах, например, в Прибалтике, и полностью.

[5] Иврит был возрожден в Израиле в ХХ веке после почти десятивекового забвения. В современном языке государства Израиль нет заимствованных слов, все передается с помощью древних корней, в связи с чем врач, приезжающий в Израиль, вынужден учиться заново – он не может использовать здесь даже латинских анатомических терминов. Евреи, даже нерелигиозные, понимают, как важно для сохранения нации беречь свой язык. За чистотой иврита в Израиле следит специальный институт.

[6] Гностицизм – система взглядов, якобы основанная на тайном знании. Спасение в гностицизме достигается не за счет исполнения воли Божией, а за счет вхождения в круг посвященных и постижения тайных мистических доктрин.

[7] Гог и Магог. Хасидские предания.

Комментарии к Декалогу, по семинару с И.Я. Грицем

1-2 заповеди

В.С. Стрелов

Мы не тем спасены, что трудимся и достигаем каких-то результатов: мы спасаемся той тоской души, которая нас влечет к Живому Богу, той любовью, которая нас влечет ко Христу. И даже когда мы срываемся, так же, впрочем, как и в человеческих отношениях, мы не должны забывать, что, как Апостол Петр ответил после троекратной измены на троекратный вопрос Спасителя Христа, мы можем сказать: Господи! Ты все знаешь! Ты знаешь и немощь, и падение, и колебание, и неверность мою, но Ты тоже знаешь, что я Тебя люблю, что это — последнее, самое глубинное, что во мне есть...

Митр. Антоний Сурожский

И изрек Бог все слова сии, говоря:

2 Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства;

3 да не будет у тебя других богов пред лицем Моим.

 

Почему именно эта заповедь стоит первой? Потому что это заповедь об иерархии любви: «Возлюби Господа, Бога Твоего, всем сердцем твоим…» (Втор. 6:5)

Я Господь, Бог Твой.

В русском языке мы часто употребляем слова Господь и Бог как синонимы, но в тексте Библии нет ничего лишнего, каждое слово важно. Здесь не просто признается существование Бога, Он еще и Господин. Каждый человек чему-то или кому-то служит, кого-то слушает, повинуется. Если у человека Господин – Сам Бог, он свободен от всех остальных господ, они для него – вторичны. В этом – подлинная свобода. Если же человек это отрицает, он может стать рабом и структур, и людей, и своих собственных страстей, своих желаний, похотей.

Бог Твой – можно это понимать и в том смысле, что Бог вручает Себя человеку: «Ты можешь вступать со Мной в отношения, Я доверяю тебе, ты – Мой, а Я - твой». Полная отдача любви. Но это означает и определенную узявимость: из-за верующих Имя Божие часто хулится у язычников (Рим. 2:24).

Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства

Текст Библии диалогичен. Тебя Бог вывел из дома рабства? Ты порабощен греху? Хочешь назад? Значит, ты пока не живешь по этой заповеди.

да не будет у тебя других богов пред лицем Моим.

Сегодня жил ли ты перед лицем Божиим? Или ты забыл об этом, прячешься, не замечаешь, не ищешь Моего Присутствия?

пред лицем Моим

Можно понимать и как «вместо Меня», и как «наряду со Мной». Это заповедь не только об иерархии любви, но и о верности. В Библии других богов не анализируют, они существуют (стихии, духи, даже небесное ангельское воинство, и т.п.), но они – не твои.  

 

4 Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли;

5 не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого [рода], ненавидящих Меня,

6 и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

В основе этой заповеди лежит представление о многослойности мира, и везде есть свои силы, отвечающие за стихии, народы, космос (интересно, что архим. Зинон высказывал мнение, что даже ангелов на иконах нельзя писать самих по себе, только как вестников Божиих).

Кумир – это скульптура, а изображение – плоскостной рисунок. Если бы все кончалось четвертым стихом, правы были бы ригористы, отметающие всякие изображения. Но заповедь идет дальше и говорит о запрете того, чему поклоняются и служат. «Делать кумира» ведь можно и в собственной душе. Таким кумиром может стать все, что в иерархии человеческих ценностей занимает место Бога. Это не обязательно деньги, которые традиционно связываются с кумиром. Может быть и что-то хорошее: супруг, дети, здоровье, творчество… Но если они на неподобающем месте – все рушится. Любовь становится удушающей, ревность о здоровье – фанатичной.

Как это показывает наша недавняя история, кумиром может стать и чужой человек – так создаются культы личности. Но и в церковной жизни для некоторых отдельные святые начинают заслонять Бога, и это превращается в настоящее языческое многобожие. Зная такую слабость непросвещенных людей, некоторые праведники заповедали отдавать свое тело на растерзание диким животным, сбрасывать в океан, или хоронить так, чтобы не было известно место захоронения – чтобы не заслонить собой Бога.

Эта заповедь направлена и против неумеренного почитания святынь. Вся история Ветхого Завета показывает, что как только что-то начинает замещать Бога – будь то великая святыня Исхода – изображение медного змея, или царского периода – Сам Храм, эти вещи становятся неугодны Богу и подлежат уничтожению.

Мудрецы Талмуда говорят и о том, что эта заповедь запрещают изображения потому, что сам человек призван стать образом Божиим для этого мира, и на это должна уйти вся его жизнь.   

 

Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого [рода], ненавидящих Меня,

6 и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

Сложное для понимания место. Прежде всего, обратим внимание на контраст: четыре и тысяча. Это числа символические: наказание всегда ограничено, а милость Божия бесконечна.

Третий-четвертый род – это вырождение. Если бы этого не было, грех бы бесконечно размножился. Обратим внимание, что наказание падет на детей, которые ненавидят Господа по примеру отцов. Если сын или дочь не следуют пути отца, они неподсудны (вспомните историю Ноя, который был сыном Ламеха, а также посмотрите слово к пророку Иезекиилю, 18 гл.). У детей есть возможность покаяться.

По справедливости каждый из нас достоин наказания за свою вину. Но жертва Иисуса Христа покрывает наши грехи, и Церковь – это сообщество благодарящих Бога за Его великую милость (в противоположность тем, кто считает, что он достоин всего). Иначе говоря, Бог творит нам милость не потому, что мы такие хорошие, а потому, что мы – Его дети.

10 заповедь Декалога

В.С. Стрелов

Исх. 20:17 Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего.

Втор. 5:21  Не желай жены ближнего твоего и не желай дома ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни рабы его, ни вола его, ни осла его, [ни всякого скота его,] ни всего, что есть у ближнего твоего.

 

Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже!

(Пс. 41:2)

Есть ли смысл в порядке заповедей?

Заповеди Декалога, без сомнения, можно рассматривать в произвольном порядке, поскольку каждая из них важна для сохранения и умножения жизни. Вместе с тем, неслучайно, что они даны так, а не иначе. Психологи знают, что в любой последовательности тезисов лучше всего помнится первый и последний. Значение первой заповеди очевидно: если для человека Бог – не Господь, все остальное уже не важно, ведь отчуждение от Бога – это и есть самая суть греха. Но что мы можем сказать о значении последней, десятой заповеди? Почему все оканчивается именно ей, а не запретом убийства, к примеру? Что же может быть важнее напоминания о ценности человеческой жизни?

Дело в желании  

С первого взгляда кажется, что эта заповедь, подобно седьмой и восьмой, касается отношений и собственности: перечисляются жена, дом, рабы, волы, ослы, поле... В чем же отличие? Присмотревшись внимательнее, мы видим, что основное ударение здесь на слове «не пожелай». Центр внимания переносится с дел на желание, намерение. Из намерений уже рождаются и слова, и дела. Можно сказать, что в этом смысле эта заповедь – ключ к остальным, связанным с практикой жизни. От желания до попытки отобрать, «отбить», обмануть или убить, чтобы завладеть, путь весьма короток. История Библии знает много тому примеров: от Каина через Давида с Вирсавией до Иуды.

Не просто не завидуй - не сравнивай

Многие перефразируют эту заповедь просто как «не завидуй», однако И.Я. Гриц предлагает более энергичное и радикальное: «Не сравнивай!». Как «не сравнивай», почему?! Разве это плохо, смотреть, как у соседа? Как же тогда понять, правильно ли я живу – быть может, я просто ленив, или руководствуюсь неверными целями? Заповедь запрещает не учиться у соседа, а желать того, что принадлежит соседу. И все же многие люди сегодня живут, сравнивая свою ситуацию с тем, «как у других». К сожалению, такое сравнение редко приводит к благодарности, чаще же побуждает людей невротически стремиться к тому, чтобы увеличивать свои потребности. А если исправить положение нельзя? Рождается ропот или уныние.

Но давайте еще раз пристально вчитаемся в текст. Как верят христиане, Библия – это Откровение Божие, ни одного слова в ней не сказано напрасно, и если нам что-то кажется устаревшим или неадекватным, это не проблема Библии – это проблема нашего понимания. В свете этого попробуем проанализировать, что имеется ввиду под каждым словом в этом списке запретных желаний.

Жена – она служит образом просто близкого человека, родного, друга. Кто-то окружен друзьями, а кто-то одинок. Но - не сравнивай.

Поле (в тексте Исхода его нет, оно появляется во Второзаконии, когда народ готовится стать оседлым) – это, собственно, место работы, источник дохода – как и вол. У кого-то работа приносит серьезный доход, кто-то перебивается. Не сравнивай.

Дом можно понимать во многих смыслах: и как жилище, и как семью, атмосферу в ней, и как приход, общину. Ты в гостях у друзей – дружная семья, дети, помогающие родители, а тебя дома ждет отец-алкоголик. Ты зашел в чужую церковь, но тебе так здесь рады, как в своей никогда не встречали. Под домом можно понимать даже человеческое тело, – у кого-то оно молодое и здоровое, а у кого-то поражено болезнями… В такие минуты хочется перестать быть собой, быть там, где нас нет... Не сравнивай. 

Раб, рабыня – это сотрудники, а осел – средство передвижения, от иномарки до электрички. Не сравнивай.

Может быть, что-то оказалось неучтенным? Именно для этого и добавлено: Не желай… ничего, что у ближнего твоего.

Есть и еще одна опасность в сравнениях: Бог нас всех сотворил разными, уникальными, с разными потребностями, и человек, постоянно оглядывающийся на других, рискует никогда не встретиться со своими подлинными желаниями, с самим собой. А ведь так важно найти свой путь, отыскать свои желания, а не подражать другим!

Что же делать вместо этого?

Во-первых, «Не сравнивай, а благодари за то, что уже есть». Благодарность – это первое положительное прочтение данной заповеди, и одновременно – переход к исполнению первой заповеди, ведь главная благодарность всегда обращена к Богу.

Во-вторых, ищи себя, свои собственные желания. Библия нигде не поощряет амебного существования, когда человеку все равно. Авраам страстно желает продолжения жизни в сыне. Моисей – спасения народа. Даниил назван мужем желаний. А как горячо может вести себя ап. Петр: «Вели мне пойти к Тебе по воде!»…

И Господь Иисус не подавляет желания, а пробуждает их – в разговоре с самарянкой у колодца (Ин. 4 гл.), в сирофиникиянке (Мк. 7:24-30), в расслабленном у купели Силоамской: «Хочешь ли быть здоров?» (Ин. 5:6)

Желания нужно не только искать, но и открывать их перед Богом с благодарностью, и «мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердца ваши и помышления ваши во Христе Иисусе» (Флп. 4:7). «Утешайся Господом, и Он исполнит желания сердца твоего. Предай Господу путь твой и уповай на Него, и Он совершит, и выведет, как свет, правду твою и справедливость твою, как полдень» (Пс. 36:4-6).

И ученики Христовы, апостолы, призывают развивать и воспитывать в себе правильные желания: Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший…Достигайте любви; ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать…Ревнуя о дарах духовных, старайтесь обогатиться ими к назиданию церкви, - пишет апостол Павел (1 Кор. 12:31, 14:1,12).

О чем мечтать, чего желать и о чем молиться – большие и важные вопросы в духовной жизни, ответы на которые для каждого будут его собственными, личными, - хотя искать эти ответы можно и вместе.

Ты, Ты, Ты...

И все же самое главное желание, стремление верующего – это желать Его Самого. Искать не Бога ради Его даров, а Его Самого. Диалога, общения с Ним. Не обязательно даже в словах – просто предстояния, присутствия:

«А я в правде буду взирать на лице Твое; пробудившись, буду насыщаться образом Твоим» (Пс. 16:15)

Это желание Бога открывает путь не только к первой заповеди, но и перекидывает мостик в Новый Завет, к Евангельским блаженствам.

***

Рассказывают. Бердичевский равви часто пел песню, в которой были такие слова:

Все, о чем я мечтаю, – Ты! Все, о чем я думаю, – Ты! Только Ты, снова Ты, всегда Ты! Ты! Ты! Ты!

Когда я радуюсь – Ты! Когда я грущу – Ты! Только Ты, снова Ты, всегда Ты! Ты! Ты! Ты!

Небо – Ты! Земля – Ты! Ты наверху! Ты внизу! В каждом начале, в каждом конце, Только Ты, снова Ты, всегда Ты! Ты! Ты! Ты!

Вопрос о взаимосвязи между священным именем и теофанией имеет как религи- озно-исторический, так и богословский аспект. С одной стороны, можно было бы вспо- мнить характерный для всего древнего Ближнего Востока обычай почитания священ- ных имён, существовавший в языческом мире ещё в добиблейский период;[1] с другой, достаточно очевидной является связь между именем Божиим и теофанией в яхвистской литургической практике.[2] При этом естественным образом встаёт вопрос: является ли данный факт лишь реликтом дояхвистского прошлого, или он отражает собственно ях- вистский духовный опыт, являясь, т.о., частью яхвистской традиции? В поисках ответа на заданный вопрос важно, на наш взгляд, иметь в виду тот факт, что и для языческого мира связь между призыванием священных имён и теофанией была достаточно очевид- ной, являясь частью языческого религиозного опыта. Вообще говоря, языческий мир был полон теофаниями, хотя некоторые историки религии применительно к древней- шему периоду предпочитают говорить не о теофаниях, а о «кратофаниях»;[3] однако сути дела это не меняет — во всяком случае очевидно, что речь идёт о некоторого рода ма- нифестациях, которые для древних язычников были не чем иным, как знаком присут- ствия божества там, где такие манифестации имели место. Аналогичные представления были характерны в т.ч. и для семитского мира, внутри которого рождается яхвизм.[4]При этом необходимо отметить, что связь между упомянутыми выше манифестациями и призыванием имён языческих богов отмечена как для древнего Египта,[5] так и для древней Месопотамии.[6] Если так, то, в известном смысле, аналогичные яхвистские представления можно было бы считать отражением религиозных взглядов, характер- ных для всего древнего Ближнего Востока. Но нас, разумеется, интересует в первую очередь специфика именно яхвистской традиции, которую мы и попытаемся проанали- зировать.

Священные имена и теофании в период Патриархов

Анализ проблемы взаимосвязи между священными именами и теофаниями в пе- риод Патриархов, в первую очередь, поднимает вопрос об употреблении в этот период священных имён. Прежде всего, обратимся к анализу группы имён с корнем ^[7]אל. Всего в Ветхом Завете встречается четыре взаимосвязанных формы священных имён, восхо- дящих к этому корню: אל, אלים, אלה и אלהים. Нетрудно заметить, что אלים и אלהים пред- ставляют собой регулярную форму множественного числа для אל и אלה, соответственно.

Между тем, не все исследователи согласны с такой схемой; некоторые считают אלים и אלהים всего лишь вариантами, предполагая, что им обоим в единственном числе соот- ветствует אל, отрицая тем самым самостоятельное грамматическое значение формы ⁸אלה. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что все упомянутые выше формы находят в ветхозаветных текстах свои семантические ниши, конфигурация кото- рых меняется с течением времени. Так, форма אל встречается в Ветхом Завете 170 раз, в то время, как соответствующая ей регулярная форма множественного числа — только 8 раз. При этом в Книге Бытия имя אל встречается лишь 4 раза (Быт. XVI, 13; XXI, 33; XXXIII, 20; XXXV, 7; словосочетание אל שדי рассматривается нами как особое имя, о котором будет сказано отдельно), и все 4 раза речь идёт о словосочетаниях, где оно употребляется в самом общем значении «бог, божество», при том, что далее обычно следует уточнение, касающееся тех или иных свойств этого божества или обстоя- тельств, связанных с соответствующей теофанией. По-видимому, в рассматриваемый период в среде протоеврейских племён словом אל могло обозначаться некое общее по- нятие, связанное с сакральным миром, миром богов, святилищ и теофаний. Надо заме- тить, что и в других ветхозаветных книгах это слово появляется обычно как элемент подобного же рода словосочетаний, определяя, т.о., те или иные свойства Бога, чаще всего в Его отношении к человеку. Естественно, в поздних текстах речь всегда идёт о Едином. Нам удалось найти лишь 7 стихов (5 в Книге Чисел, а также по одному в Кни- ге Исхода и в Книге Второзакония), где слово אל не связано с определением к-л. свойств Бога. Все они, за исключением Числ. XXIII, 8, без сомнения, относятся к Богу Израиля. По-видимому, такое словоупотребление являлось вполне традиционным уже в период Патриархов, т.к. и в Книге Бытия словосочетания со словом אל обычно отно- сятся к Богу Авраама, Исаака и Иакова, так или иначе Его характеризуя; однако в ука- занный период, можно думать, речь нередко могла идти о конкретных теофаниях, с ко- торыми связывалась память о Боге (как, напр., в Быт. XVI, 13; XXXV, 7, а также, воз- можно, в Быт. XXXIII, 20), в то время, как в более поздних текстах определения начи- нают связываться уже не столько с теофаниями и местами, где они произошли, сколько с более-менее абстрактными свойствами Бога. Что касается соответствующей формы множественного числа, то она встречается в Ветхом Завете всего 5 раз, всюду обозна- чая языческих богов или языческие святилища и культы, при этом в Книге Бытия она не встречается ни разу. Нельзя не отметить, что хронологически, по-видимому, появле- ние упомянутой формы относится к периоду Исхода и Судей, судя по Исх. XV, 3 и Пс. XXIX, 1; вероятнее всего, верхней хронологической границей её употребления следует считать время правления Давида (Пс. LXXXIX, 7^[8]). По-видимому, появление её у Вто- роисайи (Ис. LVII, 5) и в Книге Даниила (Дан. XI, 36) надо считать намеренным ав- торским анахронизмом. В таком случае можно утверждать, что её активное функциони- рование хронологически частично совпадает с периодом, когда коррелирующая с ней грамматически форма אל использовалась в священных именах, этимологически связан- ных с обозначением конкретных теофаний. Нельзя не отметить, что с периодом актив- ного употребления формы אלים частично совпадает и период некоторой неопределённо- сти в употреблении форм אלה и אלהים. Надо заметить, что последняя обычно употребля- ется в значении pluralismajestatisдля обозначения Бога Израиля, но можно привести, по крайней мере, два примера использования её как обычной формы множественного числа, причём один из них относится к периоду Исхода (Исх. XX, 3), а второй — к пе- риоду Судей (Исх. XXIII, 13). Что касается первой, то она появляется обычно instatuconstructiкак אלהי, всегда обозначая при этом Бога Израиля, причём в Книге Бытия он называется «Богом неба и земли» (Быт. XXIV, 3, 7), а также «Богом Авраама» (Быт. XXIV, 12, 27, 42, 48; XXVI, 24) и «Богом Авраама и Богом Исаака» (Быт. XXVIII, 13; XXXII, 10^[9]). Едва ли есть основания сомневаться, что перед нами вполне аутентичное словоупотребление времён Патриархов. В период Исхода его дополняет выражение «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова», а также «Бог отцов» (Исх. III, 6, 13, 15, 16, 18; IV, 5). Такое словоупотребление предполагает традицию, восходящую к периоду Па- триархов и сохранявшуюся позднее, вплоть до Исхода. Что касается последующего словоупотребления, то рассматриваемая форма во время и особенно после Исхода на- чинает регулярно употребляться в сочетании с именем יהוה в притяжательной форме в разных лицах и числах, так, что само упомянутое словосочетание становится устойчи- вым. Несомненно, что изначальный смысловой акцент рассматриваемой формы был связан с указанием вначале на Бога Патриархов, а затем на Бога Моисея, притом, по-ви- димому, в связи с конкретными теофаниями и связанными с ними конкретными свя- щенными именами (во всяком случае, это можно утверждать с уверенностью примени- тельно к послемоисеевой эпохе). Но нельзя игнорировать и тот факт, что в некоторых случаях форма אלהי используется для обозначения множественного числа. В Ветхом за- вете нам удалось обнаружить 27 примеров такого словоупотребления, подавляющее большинство которых относится к периоду Исхода и Судей, два — к периоду Патриар- хов и ещё три — к эпохе первых царей. Кроме того, обнаружено ещё два примера подобного словоупотребления у Иеремии, но они, по-видимому, являются авторскими анахронизмами. Т.о., нетрудно убедиться, что пик семантической неопределённости в словоупотреблении форм אלה и אלהים хронологически совпадает, пересекаясь частично с периодом активного употребления формы אלים. В таком случае можно предположить, что связанные с указанными формами девиации словоупотребления, относящиеся к другим периодам, являются окказиональными (и в некоторых случаях, можно думать, обусловленными стилистическими предпочтениями автора). Единственное исключение составляет словосочетание אלהים אחרים, регулярно употребляемое во все без исключения исторические периоды, начиная с Исхода. Важно, однако, отметить, что уже в период Судей оно становится, по существу, устойчивым выражением, и нельзя исключать, что к концу указанного периода оно начинает обозначать не столько конкретные языческие божества или культы, сколько язычество в целом, как религиозную реальность, проти- востоящую яхвизму. Впрочем, этот вопрос требует дополнительного исследования, вы- ходящего за рамки настоящей статьи. Учитывая всё вышесказанное, можно с достаточ- ной степенью уверенности реконструировать три этапа в семантическом развитии рассмотренных нами форм. Первый из них охватывает период Патриархов. В этот пе- риод словом אל обозначается, вероятнее всего, сама теофания или связанное с ней ме- сто, а для обозначения Бога, Который открывался Патриархам, по-видимому, употреб- лялось слово אלה. Очевидно, что оно является производным от אל, и, можно предполо- жить, представляет собой результат слияния упомянутого корня с указательным суф- фиксом. Учитывая, что древние вообще, как правило, связывали божество с его святи- лищем и с его теофаниями^[10], подобного рода словоупотребление представляется вполне закономерным. Учитывая к тому же, что корень אל изначально, возможно, был связан с представлениями о божественной (или сверхъестественной) силе, неудивительно, что в дальнейшем он начинает использоваться в словосочетаниях, определяющих свойства или качества Бога. Трудно сказать, употреблялась ли на данном этапе форма אלים для обозначения языческих богов или святилищ, но в принципе исключить этого нельзя, хотя в дошедших до нас текстах такое словоупотребление и не отмечено. Что касается формы אלהים, то она, можно думать, в указанный период не употреблялась. Второй этап в семантическом развитии рассматриваемой группы имён начинается, по-видимому, во время Исхода, когда быстрые изменения в религиозной жизни частично расшатывают устоявшуюся семантику. Возможно, это определяется, прежде всего, расширением се- мантического поля слова אלה, которое теперь начинает обозначать божество как тако- вое, т.е. собственно сверхъестественное существо как источник силы и воли в противо- положность святилищам и теофаниям, по-прежнему обозначаемым словом אל. В ука- занный период и наблюдается то вариативное словоупотребление рассматриваемых нами форм, с которым нам пришлось столкнуться в текстах периода Исхода и Судей. Но к концу его форма אלה уже прочно закрепляется в яхвистском семантическом поле, а форма אל начинает обозначать свойства Бога, окончательно утратив все коннотации, связывающие её с языческим миром. Что же касается формы אלים, то она продолжает оставаться с ним связанным, постепенно выходя из регулярного употребления. Не ис- ключено, что на протяжении довольно короткого переходного периода её место зани- мала форма אלהים. Однако на третьем этапе она прочно закрепляется в яхвистском се- мантическом поле как pluralismajestatisдля обозначения Бога Израиля, причём од- новременно с этим, по-видимому, выражение אלהים אחרים начинает обозначать языче- ство как обобщённую реальность, противополагаемую яхвизму, что окончательно вы- тесняет на языковую периферию форму אלים. Как видно, у каждой из рассматриваемых нами форм наличествует собственная семантическая ниша, изменяющаяся с течением времени, и вариативность словоупотребления некоторых из них отнюдь не охватывает хронологически всего периода их языкового бытия. Что же касается периода Патриар- хов, то перед нами, с одной стороны, общие для всей архаической древности представ- ления о том, что всякое божество определяется прежде всего в связи со своим святили- щем и своими теофаниями (такого рода представления никак нельзя считать собствен- но яхвистскими), с другой же — совершенно ясно выраженные формой אלה и словосо- четаниями, ею образуемыми, представления о некоем Боге, отличающемся от других, представления о Котором не вмещаются уже в традиционные рамки.

Помимо рассмотренных выше, в основном тексте Книги Бытия мы находим ещё два имени, связанных с корнем אל — אל שדי и אל עליון. На первое из них Сам Бог указы- вает Моисею как на традиционное, говоря ему, что Он открывался Аврааму, Исааку и Иакову באל שדי (Исх. VI, 3), что, очевидно, прямо связано с теофанией, описанной в гл. 17 Книги Бытия, где это имя упоминается в ст. 1. M. H. Segal считает, что оно употреб- ляется обычно в контексте традиционных формул благословения,^[11] и он, очевидно, прав, во всяком случае, в том, что касается Книги Бытия, где имя אל שדי встречается, помимо Быт. XVII, 1, ещё 5 раз. В основном тексте книги оно действительно появляет- ся один раз при благословении (Быт. XXVIII, 3) и ещё однажды, во время теофании, упомянутой в связи с именем Иакова (Быт. XXXV, 11); т.о., оказывается, что в период Патриархов это имя было связано или с теофаниями, или с благословениями. Ещё од- ним тому подтверждением можно считать появление его в тексте благословения колен (Быт. XLIX, 25), которое и по форме, и по содержанию приходится считать текстом весьма архаичным, по-видимому, типичным для эпохи Патриархов, хотя он и помещён в контекст описания следующего, египетского периода еврейской истории. Примеча- тельно, что новелла об Иосифе, сохраняя языковой колорит эпохи, влагает это имя в уста Иакову (Быт. XLVIII, 3), хотя нельзя исключать и того, что раннее предание, на основе которого, можно думать, была создана новелла, сохранила здесь подлинные слова отца-основателя союза двенадцати колен. Интересно отметить, что, помимо опи- санных нами примеров из Книги Бытия и приводимого выше упоминания в Книге Ис- хода, имя אל שדי почти нигде более в Ветхом Завете не встречается, за исключением Псалма 91,^[12] где оно появляется в стихе 1 уже как эпитет Яхве, и у Иезекииля (Иезек. X, 5), где его употребление, скорее всего, объясняется стилистическими предпочтениями автора. Исключение составляет Книга Иова, где имя אל שדי встречается 19 раз; однако нельзя не обратить внимания на перевод, предлагаемый в этом случае LXX. Вообще, евр. אל שדי переводится обычно в Септуагинте греч. θεός, однако с текстом Книги Иова дело обстоит иначе: здесь перевод варьируется, и для перевода собственно имени предлагается обычно παντοκράτωρ; в тех же случаях, когда речь идёт о שדי как об эпитете, употребляется греч. κύριος, последовательно используемое LXXдля передачи евр. יהוה. По-видимому, речь в данном случае должна идти не о переводе собственно, а скорее об интерпретации текста, по крайней мере, в том его аспекте, который связан с употреблением священных имён. Учитывая, что Книга Иова является, по всем извест- ным на сегодняшний день данным, достаточно поздним текстом, можно предполагать, что употребление весьма архаичной на момент её написания формы является стилисти- ческим решением автора, которое, однако, могло быть непонятным для читателей, не владеющих или плохо владеющих еврейским языком, которым интерпретация в данном случае была нужнее буквального перевода, что и было учтено LXX. Если так, то перед нами, очевидно, намеренная авторская архаизация текста, и употребление соответству- ющего священного имени в таком контексте приходится считать вторичным. В таком случае изначальной и аутентичной средой функционирования имени אל שדי приходится считать сакральную сферу периода Патриархов. (Под сакральной сферой мы имеем в виду языковой пласт, связанный с контекстом описания теофаний и традиционными формулами благословения.) Важно при этом отметить, что функционирование его в этом качестве в иные периоды еврейской истории не отмечено, и в поздних текстах оно появляется исключительно как элемент намеренной архаизации. Сложнее обстоит дело с именем אל עליון. M. H. Segalотмечает его доеврейское происхождение,^[13] и этот факт подтверждается тем, что в Книге Бытия данное имя встречается всего 4 раза, причём исключительно в гл. 14, т.е. перед нами случай очевидно локального словоупотребле- ния, связанного с конкретным текстом, известном в библеистике как «Рассказ о войне царей». Впрочем, עליון как эпитет Яхве встречается один раз в Книге Чисел (Числ. XXIV, 16) и один раз в Книге Второзакония (Втор. XXXII, 8), а также — неоднократно — в Псалтири и дважды в Книге плача Иеремии, но это именно эпитет, обозначающий одно из свойств Яхве. Исключение составляют лишь Пс. LXXVIII, 35, 56, а также Пс. LXXXII, 6, причём, если в первом случае контекст (связанный со странствием по пу- стыне) очевидно предполагает, что речь идёт о Яхве, то во втором ситуация оказывает- ся менее однозначной и, можно предположить, теснее связанной с рассказом о войне царей. Надо заметить, что традиционно наибольшее внимание библеистов в связи с этим рассказом привлекает проблема исторической идентификации упомянутых в нём правителей; для нас же наибольший интерес представляет вопрос об упоминаемом в нём божестве по имени אל עליון и о его служителе. Вообще, при анализе текста рассказа бросается в глаза его очевидно нееврейское происхождение. Здесь и акценты, расстав- ленные автором, где на первый план выходит сам конфликт между местными правите- лями, и факт благословения Авраама неким служителем нигде более не упоминаемого местного божества, и определение Авраама как עברי, также нигде более в Ветхом Завете не встречающееся, что и не удивительно: ведь в библейском контексте этим словом на- зывали обычно пришельца или иноплеменника, каковым Авраам со своими соплемен- никами, несомненно, и был для местного доеврейского населения. Замечательно, кста- ти, что, слово עברי вообще встречается в Ветхом Завете всего 5 раз, а в Книге Бытия, по- мимо рассматриваемого нами примера, лишь однажды (Быт. XXXIX, 17), будучи вло- жено автором новеллы об Иосифе в уста египтянки, презрительно отзывающейся о до- машнем рабе-семите. Что же касается других упоминаний, то таковые встречаются три- жды, причём два из них (Иер. XXXIV, 9, 14) являются цитатой из Книги Второзакония (Втор. XV, 12), которую, собственно, и приходится считать единственным случаем упо- требления понятия עברי в собственно еврейском контексте. Т.о., можно достаточно уве- ренно говорить о нееврейском происхождении рассказа о войне царей. Но тогда тем бо- лее интересной становится фигура служителя упомянутого в рассказе бога и факт благословения им Авраама. Впрочем, то, что служитель местного божества благослов- ляет победителя, само по себе не удивительно; удивительно то, что Авраам считает воз- можным такое благословение принять, отдавая себя тем самым под покровительство иного бога, не имеющего отношения к Богу Авраама. Возможно, разгадку в данном случае следует искать в том факте, что אל עליון называется в рассказе קנה שמים וארץ, т.е. «владыка неба и земли», что, несомненно, было частью его сакральной титулатуры (ср. Быт. XIV, 19, где перед нами традиционная формула благословения, и Быт. XIV, 22, где мы видим не менее традиционную форму клятвы именем того же бога), а также в том, что человек, названный в рассказе מלכי צדק, описан в нём как מלך שלם и כהן לאל עליון. Выше уже было показано, что, по крайней мере, в период Патриархов Бог Авраама ни- когда и нигде не называется именем אל עליון. Надо заметить, что и служителя этого бога едва ли следует в данном контексте считать священником или жрецом: ведь этимологи- чески евр. כהן связано скорее с понятием пророка или пророчествующего поэта, чем жреца или священника, и общесемитские (а не специфически еврейские, которые едва ли стоит искать в рассматриваемом нами тексте) коннотации этого корня семантически связывают его с кругом представлений, близких скорее профетизму, чем жречеству или священству.^[14] Если учесть, что упоминаемый в тексте пророк назван к тому же прави- телем Шалема (евр. מלך שלם) (а Шалем или, в Синодальной транслитерации, Салим яв- ляется другим названием Иерусалима), то встаёт естественный вопрос о статусе упомя- нутого города. Вообще, в древности связь пророческих общин (как языческих, так и ях- вистских) с тем или иным святилищем была нередким явлением;^[15] однако статус Шале- ма в таком случае всё равно оказывается не вполне ясным. Можно предположить, одна- ко, что речь идёт о городе-святилище, где поклонялись божеству, как-то связанному с небом; возможно, этот бог был богом неба и богом-громовником, т.к. на древнем Ближ- нем Востоке повсеместно такого рода святилища были центрами профетизма.^[16] Соб- ственно, сама титулатура его наводит на мысль о соответствующих параллелях, и тогда титул «владыки неба и земли» перестаёт удивлять, т.к. боги неба и боги-громовники повсеместно, как правило, носят такую титулатуру. Надо заметить, что и выражение מלכי צדק напоминает более титул, который вполне мог принадлежать главе пророческой общины, чем имя собственное, тем более, что этимологически оно вполне объяснимо в рамках древнееврейского языка, что едва ли было бы возможно, если бы речь шла об имени собственном нееврейского происхождения (титул, разумеется, не составляет труда перевести на любой язык). Возможно, что Шалемское святилище было почитае- мо всеми окрестными семитскими племенами (по крайней мере, всеми племенами Са- марии и Иудейского нагорья), но яхвистским в период Патриархов оно, очевидно, не было, и признание Авраамом бога Мельхиседека своим покровителем говорит, скорее всего, о том, что его представления о своём Боге в самый первый период пребывания в Палестине не выходили ещё за рамки традиционных представлений о боге — покрови- теле племени. Конечно, Быт. XIV, 22 может навести на мысль о том, что Авраам смот- рит на бога, от имени которого принимает благословение, как на Яхве, но это очевид- ный анахронизм, что подтверждается фактом отсутствия в Септуагинте в данном стихе слова κύριος, соответствующего обычно евр. יהוה; по-видимому, здесь мы имеем дело с одной из тех возможных интерполяций, которые будут рассмотрены ниже. Впрочем, такая ситуация, можно думать, сохранялась лишь до тех пор, пока Авраам не пережил теофаний, речь о которых впереди; свидетельством такой перемены служит тот факт, что впоследствии Бог Авраам именуется אלהי השמים ואלהי הארץ, что весьма близко к титу- латуре бога Шалемского святилища (Быт. XXIV, 3; имя יהוה, по-видимому, и в этом слу- чае является интерполяцией). Во всяком случае, с уверенностью можно сказать лишь одно: ни אל עליון, ни его святилище, ни кто бы то ни было из его служителей не имеют отношения к Богу Авраама. По-видимому, даже титул עליון начинает применяться к Яхве сравнительно поздно, вероятнее всего, уже после завоевания Давидом Иерусали- ма, когда Иерусалимское святилище перестало быть языческим и стало яхвистским. Примечательно, что, напр., в Пс. LXXXII, 6 языческие боги (а в данном контексте речь идёт, очевидно, об אלהים как именно о форме множественного числа, в значении «боги») названы בני עליון; не исключено, что такая титулатура применялась по отноше- нию к местным богам (баалам), и, в таком случае, можно предполагать, что в период Патриархов на бога Мельхиседека действительно смотрели как на энотеистического главу пантеона, который считался отцом других местных богов; смысл же псалма при такой интерпретации сводится к тому, что Яхве, занимая место прежнего хозяина, очи- щает Свой новый дом от прежних его жильцов, произнося над ними Свой вердикт. Судя по форме и содержанию, такой псалом вполне мог появиться во время правления Давида, когда в Иерусалимском святилище действительно «сменился хозяин», и оно стало яхвистским. С этого же времени титул עליון начинает употребляться и как эпитет Яхве. В таком случае становится очевидным, что в период Патриархов для Бога Ав- раама существовало два имени: одно сакральное (אל שדי), употребляемое при благосло- вениях и в рассказах о теофаниях, а второе обычное (אלה), иногда, по-видимому, ис- пользуемое в молитвах, но могущее быть употреблённым также и в обыденной, повсед- невной речи.

В контексте всего сказанного выше встаёт закономерный вопрос о появляющих- ся в Книге Бытия упоминаниях ещё одного священного имени — имени יהוה. Из откро- вения, полученного на Синае, следует вполне однозначный вывод, что оно не могло быть известно в период Патриархов, т.к. Сам Бог недвусмысленно говорит Моисею, что «отцам» Он с таким именем не открывался (Исх. VI, 3). Между тем, это имя встре­чается в Книге Бытия 68 раз (не считая упоминаний его в Прологе Книги Бытия, кото­рый композиционно является вполне самостоятельным и, скорее всего, весьма поздним текстом, и новеллы об Иосифе, также композиционно самостоятельной и окончательно отредактированной, во всяком случае, уже в послемоисееву эпоху). Что же может озна­чать его появление в текстах, описывающих период Патриархов? Для ответа на задан­ный вопрос необходимо, прежде всего, обратить внимание на структурную неоднород­ность текста основной части Книги Бытия, которая проявляется как на содержательном, так и на формальном уровне. В первую очередь, следует выделить рассказы о теофани- ях. Это, прежде всего, такие отрывки, как Быт. XV, 1 - 21, XVII, 1 - 21, XXII, 1 - 14, XXVIII, 10 - 19, XXXII, 24 - 30. Их отличает достаточно подробный характер, уникаль­ность содержания, а иногда и формы на том религиозно-историческом фоне, который характерен для периода Патриархов (подробнее этот вопрос будет рассмотрен ниже), а также тот факт, что они никак не могли бы появиться без прямого свидетельства тех, кто их пережил. Очевидно, в данном случае перед нами рассказы самих Патриархов, сохранённые традицией и впоследствии использованные автором Книги Бытия. При этом необходимо отметить, что упомянутые нами тексты несут на себе явные следы позднейшей редактуры. К такой редактуре следует отнести, прежде всего, коммента­рии, обрамляющие обычно собственно древнее предание (Быт. XV, 1 - 8, 18 - 21, XVII, 1, 22 (причём речь в данном случае следует вести о первой половине ст. 1), XXII, 1, 15 - 19, XXVIII, 10 - 11, 20 - 22, XXXII, 31 - 32). Граница между основным текстом и комментарием во всех случаях легко определяется по сугубо формальному критерию. Так, в случае, когда рассказ о теофании облекается в форму топонимического предания или связывается с ним, как в случае рассказа о жертвоприношении Исаака, о видении Иакова или о борении Иакова, таким критерием для заключительного комментария яв­ляется фраза рассказа, констатирующая факт перемены соответствующего географиче­ского названия (Быт. XXII, 14, XXVIII, 19, XXXII, 31). Что касается двух других рассказов, то здесь заключительный комментарий нетрудно отличить по самому харак­теру текста, который представляет собой фразу, завершающую рассказ и (в первом слу­чае) объясняющую его смысл. Несколько сложнее обстоит дело с вводными коммента­риями. Формально естественнее всего было бы считать началом основного текста пер­вую фразу, связанную с описанием собственно теофании или сопутствующих ей обсто­ятельств; однако не всегда легко отличить по сугубо формальным критериям поздней­шие ремарки от элементов рассказа, восходящего к изначальному преданию. В том слу­чае, когда, как в Быт. XVII, 1, в одном и том же стихе появляется два священных име­ни, из которых одно прямо влагается автором рассказа в уста Божии, а второе применя­ется к Нему рассказчиком, нетрудно определить, которое из двух восходит к изначаль­ному преданию (едва или Авраам, рассказывая о явившемся ему Боге, стал бы припи­сывать Ему второе имя в прибавление к тому, которое услышал во время теофании). Также не составляет труда выделить вводный текст и в случае рассказа о заключении завета с Богом в гл. 15 Книги Бытия, где собственно описанию встречи с Богом пред­шествует не комментарий даже, а небольшое предисловие, заслуживающее отдельного рассмотрения. Ситуация усложняется в тех случаях, когда вводная фраза является се­мантически нейтральной, или описывая место действия (как в случае видения Иакова), или просто констатируя самый факт события (как в случае жертвоприношения Исаака). Конечно, если речь не идёт о событиях, в силу своего характера известных одному лишь рассказчику, всегда можно предположить позднюю редактуру, особенно, когда о герое рассказа говорится в третьем лице, а соответствующая фраза стоит в начале или в конце текста; однако такая редактура вполне могла восходить и к древнему устному преданию, т.к. устная эпическая традиция предполагала как устоявшиеся литературные и языковые формы, так и соответствующие редакторские приёмы. Т.о., нельзя исклю- чать, что комментарии, подобные упомянутым выше, могли бы восходить как к позднейшим редакциям, так и непосредственно к периоду Патриархов. Что касается со- держательного аспекта, то все упомянутые комментарии можно разделить на историче- ские и богословские. Типичным примером первого можно считать заключительный комментарий к рассказу о борении Иакова, носящий очевидно этиологический характер (надо кстати отметить, что обычай, происхождение которого данный комментарий объ- ясняет, является, по-видимому, весьма архаичным и впоследствии исчезает). Типичным же примером второго можно считать заключительный комментарий к рассказу о заклю- чении завета с Авраамом, где описан смысл имевшего место события. Кроме того, мож- но говорить и об упомянутом выше типе содержательно нейтрального комментария, не несущего дополнительной смысловой нагрузки помимо той, которую он имеет как эле- мент общей структуры текста. Нетрудно предположить, что комментарии первого или третьего типа могли появиться достаточно рано, тем более, что этиологические преда- ния встречаются в эпических циклах любого народа; что же касается комментариев второго типа, то их, очевидно, нужно считать достаточно поздними, т.к. они едва ли могли появиться ранее того периода, когда стало уже возможным богословское или ис- ториософское осмысление минувших событий. Надо отметить, что собственно бого- словские комментарии к рассказам о теофаниях все без исключения связаны с темой Завета (Быт. XV, 18 - 21, XVII, 1 XXII, 15 - 19). Неудивительно, что имя יהוה употреб- ляется в них регулярно: эти комментарии едва ли можно отнести к домоисеевой эпохе, а целью их автора, можно предполагать, была как раз именно демонстрация единства яхвистской традиции, восходящей к Патриархам. В таком контексте даже включение упомянутого имени в рассказ, где Сам Бог, очевидно, называет Себя иным именем (Быт. XVII, 1), обретает свой смысл и становится вполне понятным. Что же касается других комментариев, то их датировка представляет собой более сложную задачу. От- носительно тех случаев, когда в тексте комментария появляется форма אלהים в значении pluralis majestatis (Быт. XVII, 22, XXII, 1, XXVIII, 20 - 22), можно, учитывая всё сказан- ное выше об употреблении этой формы, с известной уверенностью датировать их срав- нительно поздним (не ранее периода Судей) временем. Что касается заключительного комментария к рассказу о борении Иакова, то его датировка затруднительна, хотя упо- минаемый в нём обычай и представляется весьма архаичным, т.к. время исчезновения его точно не установлено. Вместе с тем, нельзя не отметить также достаточно явных следов редактуры не только изначальных рассказов о теофаниях, но и самих коммента- риев. Следы такой редактуры можно обнаружить, в частности, в Быт. XXVIII, 20 - 22, где выражение והיה יהוה לי לאלהים представляется нам позднейшей вставкой. В самом деле, нетрудно заметить, что в изначальном своём виде (т.е. без указанной вставки) данный текст представляет собой вполне традиционную для семитской поэтики пяти- членную структуру, построенную по не менее традиционной схеме «3+2» (три условия: «если будет Бог со мной и сохранит меня в пути, по которому мне идти», «если даст мне хлеб, чтобы есть и одежду, чтобы одеться» и «если в мире вернусь я в дом отца мо- его» предполагают исполнение двух обязательств: «этот камень будет домом Божиим» и десятину). Дополнительное условие, приведённое выше, очевидно, разрушает рассмотренную структуру, привнося в первую её часть дополнительный элемент. Ука- занная вставка разрушает цельность основного текста также и в том отношении, что привносит в него ещё одно священное имя в дополнение к основному, что, вообще го- воря, не характерно для обетных формул. Конечно, и форму אלהים, появляющуюся в рассматриваемом тексте, также едва ли можно считать аутентичной, но, во всяком слу- чае, перед нами, надо думать, последовательная редактура какого-то древнего текста, возможно, реального обета, принесённого Иаковом; рассмотренная же нами вставка на- рушает эту последовательность, выдавая тем самым своё позднее происхождение. Не исключено, что она принадлежит тому же автору или группе авторов, который создал серию рассмотренных нами выше комментариев богословского характера к древним рассказам о теофаниях. Надо заметить, что аналогичная редактура заметна и в основ- ном тексте рассказа. В частности, в нём дважды встречается имя יהוה (в ст. 13 и 16). Впрочем, в рассматриваемом тексте есть ещё один анахронизм: в ст. 12 мы находим явно позднюю форму אלהים. В том, что перед нами действительно не аутентичное сло- воупотребление, нетрудно убедиться, обратившись к описанию теофании в Быт. XXXV, 9 - 13, где явившийся Иакову Бог называет Себя вполне традиционным именем אל שדי (Быт. XXXV, 11), при том, что в описательных стихах Он последовательно назы- вается אלהים (ст. 10, 11, 13; интересно, что ст. 11 напоминает Быт. XVII, 1 в том отноше- нии, что и там, и здесь в одном стихе появляются два рядом стоящих священных име- ни, из которых одно очевидно позднее и привнесено позднейшим редактором, а второе

—     аутентичное и принадлежит, вероятнее всего, первоначальному преданию; не ис- ключено, что в данном случае мы имеем дело с традиционным редакторским приёмом, характерным для известной эпохи или известной традиции, но рассмотрение этого во- проса выходит за рамки настоящей статьи). В таком случае не исключено, что основной текст рассказа о видении Иакова подвергся двойной редактуре: первым её редактором был, возможно, автор раннего комментария, который и заменил в тексте изначально присутствовавшие в нём священные имена на אלהים; вторым же редактором был автор комментария богословского, более позднего, заменивший в одном случае (ст. 16) אלהים на יהוה и, возможно, вставивший это имя также в ст. 13, добавив его к традиционному אלהי אברהם ואלהי יצחק. Надо, впрочем, заметить, что такого рода вставки могут быть и позднейшими интерполяциями, о которых пойдёт речь ниже. Остаётся неясным, поче- му автор богословского комментария не произвёл аналогичной замены в ст. 12. Воз- можно, данный факт был связан с тем, что выражение מלאך אלהים было устойчивым и, как таковое, не допускало редактуры составляющих его элементов, однако с точностью этого утверждать нельзя. Можно лишь констатировать устойчивый характер выраже- ния מלאך יהוה, связанного, как будет показано ниже, с раннепророческой традицией; од- нако происхождение и культурно-религиозные коннотации аналогичного ему выраже- ния מלאך אלהים точно не установлены. Во всяком случае, исключать такого объяснения нельзя. Отдельного рассмотрения заслуживает также вводный комментарий Быт. XV, 1

-    8. В масоретской редакции имя יהוה встречается в указанном тексте 6 раз (ст. 1, 2, 4, 6, 7, 8). Между тем, по данным Септуагинты, оно присутствует лишь в ст. 1, 4 и 8. В ст. 2 оно, скорее всего, является интерполяцией, а в ст. 6 и 7 в Септуагинте присутствует θεός, которое может соответствовать к-л. из священных имён, восходящих к корню אל, но, во всяком случае, не יהוה. При этом не исключено, что в ранней редакции ст. 7 на месте позднейшего יהוה вполне могло было быть אל, в полном соответствии с вышеопи- санными словообразовательными моделями, характерными для периода Патриархов. Примечательно, что в ст. 8 Авраам обращается к своему Богу, называя Его אדני יהוה, что представляется явно избыточным, т.к. собств. אדני является выражением, вполне доста- точным с точки зрения яхвистского сакрального этикета при обращении к Богу. Надо, впрочем, отметить, что оно особенно активно употребляется не в период Патриархов, а позднее, и особенно в период Исхода, притом именно при обращении к Яхве; так, в тек- стах Книги Исхода и Книги Чисел, восходящих к этому периоду, оно употребляется 6 раз, а в текстах более поздних, относящихся к периоду Иисуса Навина и Судей, лишь дважды (по одному разу в Книге Иисуса Навина и в Книге Судей). Примечательно, что уже в эпоху Иисуса Навина оно начинает использоваться как эпитет Яхве, а в последу- ющие периоды выражение אדני יהוה появляется всё чаще, постепенно становясь устойчи- вым. Так, если в Книге Иисуса Навина оно встречается лишь однажды, то в Книге Су- дей — уже два раза, а в Книгах Царей — 8 раз. Интересно отметить, что и אדני как эпи- тет Яхве отнюдь не выходит из употребления, сохраняясь преимущественно в сфере поэтической, в то время, как словосочетание אדני יהוה оказывается связанным со сферой пророческой. Так, в Псалтири слово אדני встречается 46 раз, в то время, как словосоче- тание אדני יהוה — всего лишь 4 раза. В пророческих же книгах ситуация противополож- ная: словосочетание אדני יהוה встречается там 268 раз, в то время, как слово אדני — всего 31 раз. Очевидно, упомянутое словосочетание оказалось прочно связано с пророческой традицией, притом достаточно рано. Что касается периода Патриархов, то в этот пери- од выражение אדני יהוה не встречается (что естественно), а слово אדני само по себе ис- пользуется при обращении к Богу (Быт. XVIII, 3, 27, 31; XX, 4). Замечательно, что в по- следнем случае речь идёт о язычнике, обращающемся к неведомому Богу, явившемуся ему в сновидении, что заставляет думать о более универсальном характере рассматри- ваемого обращения, которое, вполне вероятно, было в ходу также и у соседних народов по отношению к своим богам-покровителям (или по отношению к любому божеству вообще, особенно в том случае, если имя его точно не известно). Вероятнее всего, и Ав- раам, обращаясь к своему Богу, вполне мог ограничиваться именно таким обращением. Если так, то можно предполагать, что в ст. 8 имя יהוה появляется вторично и связано с редактурой, сделанной в пророческих кругах. Нельзя не отметить ещё одного присут- ствующего здесь анахронизма, а именно — упоминания в ст. 7 «Ура халдейского», ко- торое никак не могло появиться ранее конца VIII в. до Р.Х., когда было основано Вто- рое вавилонское царство. Важно при этом иметь в виду, что вся рассмотренная нами выше редактура, судя по согласному свидетельству как масоретского текста, так и LXX, должна была иметь место достаточно рано, ещё в допленный период, до появле- ния тех разночтений, которые привели к вариативности позднейших редакций. Т.о., наиболее вероятным предположением оказывается связь указанной редактуры с круга- ми, близкими к движению классических пророков допленного периода. Что касается ст. 1 - 6, то здесь, если следовать редакции LXX, имя יהוה встречается всего лишь дважды (ст. 1 и 4), притом оба раза в таком специфически пророческом выражении, как דבר¹⁸.יהוה Это даёт основания предположить, что рассматриваемый отрывок также связан с пророческими кругами, где указанное выражение было широко распространено. Пред- ставляется вероятным, что ст. 1 - 6 являются текстом, независимым от ст. 7 - 8. Воз- можно, что именно последние два стиха и были в древности, т.е. ещё прежде всякой ре- дактуры, началом рассказа о теофании, восходящего к самому Аврааму и сохраняемого в ранний период в устной передаче. Впоследствии, в период классических пророков, в пророческих кругах была произведена редактура вводных (ст. 7 - 8) стихов древнего текста (возможно, зафиксированного письменно в изначальном своём виде ещё раньше, напр., во время правления Соломона), и тогда же (или позднее) был написан небольшой (ст. 1 - 6) вводный рассказ, также несущий на себе явные черты пророческой традиции.

Судя по тому, что рассказ этот несколько напоминает по стилю позднейшие историче- ские мидраши, можно предполагать, что он появился накануне плена, когда, возможно, жанр мидраша уже начинал формироваться, но Торы как единого текста ещё не суще- ствовало. Учитывая всё изложенное, можно с известной уверенностью утверждать, что в рассказах о теофаниях имя יהוה встречается лишь в позднейших комментариях, но не в основном тексте, восходящем к периоду Патриархов. Исключение составляет лишь рассказ о сновидении Иакова, однако и в этом случае перед нами следы позднейшей ре- дактуры. Исключение составляет лишь Быт. XXII, 11, 14, но следует учитывать, что по- являющееся в ст. 11 выражение מלאך יהוה является устойчивым и тесно связано с ранне- пророческой традицией (этот вопрос будет подробно рассмотрен ниже). По-видимому, здесь перед нами следы раннепророческой редактуры, которая могла иметь место до- статочно рано (когда ещё была возможна модификация топонимического предания, в форму которого облечён рассказ, т.е., вероятнее всего, ещё в дописьменный период, или, по крайней мере, прежде письменной фиксации данного текста). Что касается дру- гих текстов, составляющих Книгу Бытия, то они не несут на себе следов многократной редактуры. Если не рассматривать Пролог и Новеллу об Иосифе, то имя יהוה встречает- ся в тексте Книги Бытия 65 раз (не считая случаев, связанных с рассказами о теофаниях и рассмотренных нами выше). При этом в 9 случаях יהוה масоретского текста соответ- ствует θεός Септуагинты, что свидетельствует о разночтениях в ранних редакциях. Не исключено, что редакции, последовательно заменяющие именем יהוה другие священные имена, либо являются сравнительно поздними, либо подверглись правке со стороны представителей к-л. раввинистических школ. Нельзя не принять во внимание также и тот факт, что в ряде случаев (как, напр., в рассказе об Агари в пустыне в гл. 16, осно- ванном, вероятно, на древнем предании из не сохранившегося эпического цикла) речь идёт об устойчивых выражениях (подобных уже упоминаемому выражению מלאך יהוה, принадлежащему раннепророческой традиции и встречающемуся в гл. 16 4 раза). Такие выражения, разумеется, не отражают словоупотребления периода Патриархов. Кроме того, обращают на себя внимание случаи явно вторичного и избыточного употребления имени יהוה. Наиболее очевидными нужно считать случаи наподобие уже упоминавше- гося Быт. XVII, 1, когда в одном стихе (или в одном тексте) появляется два священных имени, из которых одно является аутентичным, а второе — нет (Быт. XVI, 13, XXVI, 24, XXXV, 11). В таких случаях речь должна, по-видимому, идти о редактуре, анало- гичной той, что была произведена случае Быт. XVII, 1, и относящейся, возможно, к тому же периоду. Однако кроме них есть ещё случаи появления в некоторых стихах имени יהוה как второго рядом с первым, несомненно восходящем к периоду Патриар- хов. Так, в рассказе о сватовстве Исаака (гл. 24) оно регулярно появляется рядом с не- сомненно архаичным выражением אלהי אדני אברהם (ст. 12, 27, 42, 48) и с не менее архаич- ным אלהי השמים (ст. 7) (об именах такого типа у нас уже шла речь выше). В Быт. XXI, 33 оно соседствует с подобного же рода именем אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק, а в Быт. XXXII, 10 — с именем אל עולם, также весьма архаичным. Не исключено, что в рассмот- ренных случаях речь может идти о глоссах, сделанных позднейшими комментаторами, целью которых было объяснить читателям, уже, возможно, не очень хорошо знакомых с древним словоупотреблением, что речь во всех упомянутых случаях идёт именно о Яхве. Возможно, с течением времени эти глоссы были внесены в окончательный текст Торы в качестве интерполяций (если так, то, по-видимому, правка должна была быть очень ранней, т.к. разночтений между редакциями относительно рассмотренных нами текстов в данном отношении не наблюдается). Но, во всяком случае, у нас нет никаких оснований рассматривать какие бы то ни было тексты Книги Бытия, за исключением рассказов о теофаниях, как непосредственно восходящие к периоду Патриархов. Содер- жание их вполне могло быть сохранено изначально в виде обычного эпического преда- ния, а структура не отражает следов многократной редактуры. Иногда в них встречают- ся формы и сюжеты, несомненно выказывающие древнее происхождение, но ничто не могло бы помешать позднейшим авторам включить эти элементы в свои тексты непо- средственно из первоисточника, т.е. из древних эпических поэм, которые вполне могли быть записаны ещё в допленный период и оказаться, т.о., в их распоряжении. Учитывая всё изложенное выше, мы можем с достаточно высокой степенью уверенности утвер- ждать, что имя יהוה в период Патриархов не употреблялось и было им неизвестно, а все упоминания его в Книге Бытия либо являются следствием позднейшей редактуры, либо указывают на позднее происхождение соответствующих текстов.

Рассмотрев вопрос об употреблении в период Патриархов различных священных имён, обратимся теперь к анализу рассказов о теофаниях, прежде всего, таким, как Быт. XV, 7 - 17, XVII, 1 - 22, XXVIII, 10 - 19, XXXII, 25 - 31. Рассказ о жертвоприношении Исаака заслуживает отдельного анализа и стоит несколько особняком, т.к. теофания не является его главной темой, в связи с чем мы и не рассматриваем его здесь подробно. Прежде всего, необходимо отметить, что сам факт появления серии рассказов о теофа- ниях является, с точки зрения исторической, феноменом не вполне обычным. Едва ли сегодня есть основания сомневаться, что период Патриархов принадлежит к допись- менной эпохе, и естественно было бы предположить, что эта серия изначально должна была быть не чем иным, как эпическим циклом соответствующего содержания. Однако перед нами, похоже, эпический цикл лишь по форме, но никак не по содержанию. В самом деле, всякий эпос в основе своей есть отражение коллективной памяти создавше- го его этноса, и в эпосе обычно находит отражение лишь то, что может стать достояни- ем именно памяти коллективной, т.е. всеобщее, типичное, нечто такое, что происходит или может произойти с каждым. Между тем, в рассматриваемых нами текстах отражён именно индивидуальный, глубоко личностный и уникальный опыт отдельных людей, обычно не находящий отражения в эпосе. Уже один этот факт заставляет предполо- жить, что перед нами не эпос собственно, а явление иного порядка, связанное с фор- мированием традиции, выходящей уже за рамки обычного эпоса, хотя внешне и сохра- няющей эпическую форму. Впрочем, в факте сохранения формы нет ничего неожидан- ного: ведь такая форма в период Патриархов была единственно возможной не только для передачи, но и для осмысления любой традиции, т.к. никаких других форм в рассматриваемую эпоху ещё не существовало. При этом важно иметь в виду, что эпиче- ские формы в большинстве своём являются вполне традиционными, образуя известного рода образно-символический язык, на основе которого и создаются эпические тексты. Очевидно, то новое содержание, которое появляется в рассказах о теофаниях, могло быть сохранено и осмыслено, лишь будучи изложено таким традиционным языком; од- нако так же очевидно и то, что в язык этот должны были привноситься новые элементы и формы для передачи и осмысления того нового содержания, ради которого и создава- лись рассказы. Естественно поэтому было бы начать смысловой анализ рассказов о тео- фаниях с рассмотрения встречающихся в них традиционных эпических форм и их се- мантики. Одной из таких форм является обещание, данное Богом человеку; здесь перед нами наиболее часто встречающийся элемент, он присутствует в трёх из четырёх рассматриваемых рассказов (Быт. XV, 13 - 16, XVII, 1 - 8, 16 - 21, XXVIII, 13 - 15). Это и неудивительно, если вспомнить, что ещё в дояхвистский период отношения меж­ду богами и людьми мыслились или в соответствии с моделью большого патриархаль­ного рода (по принципу «отец - дети»), или в соответствии с государственной моделью (по принципу «правитель - подданные»).^[17] Такого рода отношения во всяком случае предполагают торжественные обещания, будь то обещания отца, данные детям, или обещания правителя, данные подданным, причём во втором случае они нередко были связаны с интронизацией правителя, сопровождавшейся обычно торжественным при­ветствием, обращённым к собравшимся подданным. Если во время такого торжествен­ного приветствия никаких обещаний не давалось (или давались не те обещания, кото­рых ждали собравшиеся), это вполне могло стать причиной кризиса в отношениях сто­рон. Данная традиция, между прочим, получила отражение также и в Ветхом Завете (см. 3 Цар. XII, 1 - 19). С другой стороны, согласие с данным правителем во время ин­тронизации обещанием было обязывающим для подданных, и предполагало в последу­ющем отношения союза, что и отражено в Быт. XVII, 19, где Бог, давая Аврааму неко­торое обещание, в Свою очередь, требует от него самого и от его потомков верности за­ключаемому союзу. С рассмотренной нами выше формой была тесно связана и другая — откровение священного имени, обычно сопровождавшее теофанию (Быт. XVII, 1). Выше мы уже упоминали о том, что в языческом мире связь между теофанией и свя­щенным именем была реальностью вполне очевидной, что и вызывало почтительное отношение к самим священным именам, настолько, что обычным явлением были даже дни, специально посвящённые их почитанию. Собственно, весьма часто упоминаемый в ветхозаветных текстах «день Яхве» в этом смысле является праздником вполне тра­диционным, хотя, по-видимому, достаточно поздним.^[18] Важно, однако, иметь в виду, что теофания в древности была обычно связана не просто с внутренними переживания­ми человека, участвующего в ритуале, но, прежде всего, с известного рода манифеста­циями, воспринимавшимися как проявление божественной силы.^[19] Надо заметить, что такие проявления могли быть связаны не только со сверхъестественными, но также и с вполне естественными явлениями, если они воспринимались поклоняющимся как про­явления сверхъестественного.^[20] Очевидно, что, такое, напр., событие, как удар молнии, вполне могло быть воспринято Авраамом как знак присутствия Божия (Быт. XV, 17; вряд ли есть основания сомневаться, что упомянутый здесь «огненный язык» был чем- то иным). Но даже для древнего язычника важна была не манифестация силы сама по себе, будь то сила естественная или сверхъестественная. Важно было отношение источ­ника этой силы к человеку. Собственно, древние, по-видимому, и выделяли богов из необозримого океана теофаний (или «кратофаний») в зависимости от отношения их к человеку.^[21] Вероятно, именно поэтому и придавалось такое значение священным име­нам: ведь обращение по имени предполагает индивидуальный и личностный характер устанавливаемого при таком обращении отношения, а само по себе знание имени пред­полагает проникновение в сущность того, кто его носит.^[22] В таком случае можно ду­мать, что теофания, во время которой бог открывал своё имя, рассматривалась не про­сто как манифестация его силы, но, прежде всего, как акт благоволения с его стороны и как желание установить соответствующие отношения с человеком. Т.о., откровение священного имени нужно считать важнейшей частью эпической традиции, а описание его — важнейшей эпической формой. Другая форма, по смыслу с ней связанная, опи­сывает перемену имени человеком, получившим откровение (Быт. XVII, 5, 15, XXXII, 29). Для понимания смысла такой перемены важно помнить, что всё, сказанное выше в связи с личностным измерением имени, относится не только к богам, но и к людям. В таком случае становится очевидно, что перемена имени обозначает изменение качества или состояния человека, социального или религиозного. Примером первого можно счи­тать широко распространённый среди первобытных племён и хорошо известный обы­чай смены имени в процессе прохождения возрастных инициаций (так, имя взрослого мужчины всегда отличается от его детского имени). В определённых случаях в перво­бытных социумах имя меняется также при присоединении человека к тому или иному тайному обществу или союзу, и здесь, как правило, присутствует уже религиозная со­ставляющая, т.к. присоединяющийся проходит обычно ритуал посвящения тем или иным богам или духам. Этот обычай сохраняется и в позднейшее время, между прочим, как известно, и в практике некоторых христианских церквей, где принято давать при­нимающим крещение новое, христианское имя. Во всех рассмотренных случаях пред­полагается, что человек, устанавливающий новые отношения с Богом (или богами), ме­няется сам, обретая новое качество. Не случайно поэтому теофания сопровождается сменой имени того, к кому Бог обращается и с кем Он устанавливает особые отноше­ния, как это описано в гл. 17 Книги Бытия. Не случайно и Иаков спрашивает благослов­ляющего его Бога об имени (Быт. XXXII, 30): ведь новая теофания и благословение вполне могли быть связаны и с откровением благословляемому нового имени. Наконец, нельзя не обратить внимания на два традиционных эпических сюжета, связанных с Иа­ковом: посланное Богом сновидение и борьбу за благословение. Что касается первого, то здесь перед нами сюжет, традиционный для всего семитского (и, вероятно, не только семитского) мира, где на сновидение вообще смотрели как на средство богообщения.^[23]При этом предполагалось, что бог может открыть свою волю в сновидении, если жела­ющий узнать её проведёт ночь в святилище того божества, от которого он хочет полу­чить ответ. Не исключено, что Иаков остановился на ночь в древнем святилище, даже не подозревая об этом, но Бог Иакова специально привёл его на место, где могла состо­яться встреча.^[24] Как бы то ни было, видение Иакова, с одной стороны, едва ли должно было казаться чем-то необычным человеку его эпохи, с другой же — именно поэтому такой сюжет рано становится традиционным для эпоса любого ближневосточного наро­да. Что касается борения Иакова, то и здесь перед нами, можно думать, вполне аутен­тичное описание некой теофании, которое вполне могло бы быть отнесено к периоду Патриархов. Борьба за благословение с богом или духом, который должен его дать, яв­ляется, в сущности, вполне традиционной для архаической древности мифологемой, описанной историками религии уже достаточно давно.^[25] Учитывая, что акт благослове­ния предполагал в данном случае передачу человеку той сверхъестественной силы, ко­торая прежде принадлежала богу или духу, нет ничего удивительного в том, что такое благословение можно было отнять: принадлежащая ранее одному владельцу, сила про­сто переходила к другому, подобно захваченной в бою добыче. Объективно в случае та­кой борьбы речь, очевидно, должна была идти о бурном экстазе, вполне возможно, со­провождавшемся конвульсиями или каталептическими состояниями, которые были столь характерны не только для периода Патриархов, но и для последующего ранне- пророческого периода.^[26] Подобного рода конвульсии вполне могли привести, между прочим, и к вывиху бедра (Быт. XXXII, 26). И, наконец, нельзя не обратить внимания на тот факт, что оба рассказа, связанные с именем Иакова, по форме представляют со- бой не что иное, как топонимические предания (так же, как и рассказ о жертвоприно- шении Исаака). Таковы основные эпические формы, использованные в рассматривае- мых нами рассказах о теофаниях, и их дояхвистская семантика. Остаётся проанализи- ровать, как они используются в рассказах. Рассмотрим вначале рассказ об откровении Аврааму священного имени (гл. 17 Книги Бытия), т.к. откровение имени само по себе является важнейшим событием в религиозной жизни как самого Авраама, так и его соп- леменников. Прежде всего, необходимо выделить древнейшее ядро рассказа. Легко за- метить, что композиционно текст Быт. XVII, 1 - 22 распадается на пять отрывков: ст. 1

-    2, ст. 3 - 8, ст. 9 - 14, ст. 15 - 16 и ст. 17 - 21. Формальной границей между отрывка- ми в двух случаях из четырёх служит фраза ויאמר אלהים אל-אברהם (ст. 9 и 15). Что касает- ся выделения второго и пятого отрывка, то их отделяет от предыдущего текста повест- вовательный элемент (ст. 3 и 17, соответственно). При этом содержательно третий эпи- зод, связанный с заповедью обрезания, очевидно, отличается от четырёх других, свя- занных с идеей завета и с данными Богом обещаниями, зато он, несомненно, коррели- руется с последующим текстом Быт. XVII, 23 - 27. Появление упомянутого выше вставного эпизода, равно как и анахроничной в данном контексте формы אלהים в связ- ках, заставляет думать о поздней редактуре, которой подвергся изначальный рассказ. Имея в виду, что тема обрезания является одной из наиболее частых тем священниче- ских текстов, можно предположить, что и вся произведённая редактура принадлежит автору, связанному со священническими кругами, тем более, если принять весьма рас- пространённое среди библеистов мнение о связи формы אלהים со священнической тра- дицией.^[27] Не исключено, что целью автора было связать обряд обрезания с первым откровением Аврааму священного имени и возвести тем самым данный обычай к пери- оду Патриархов. Надо заметить, что обрезание является весьма древним, ещё дояхвист- ским, и несомненно инициатическим обрядом; вопрос лишь в том, когда он был пере- осмыслен и стал восприниматься как знак принадлежности к яхвистской общине. В принципе нельзя исключать, что это действительно произошло уже в период Патриар- хов. Можно предположить, что вставными являются также и отрывки, начинающиеся с повествовательного элемента, т.е. отрывки второй и пятый; в таком случае придётся признать, что изначальное ядро рассказа, восходящего к Аврааму, включает в себя ст. 1

-     2 и 15 - 16, а также, возможно, ст. 5 - 6. В пользу такого предположения свидетель- ствует прежде всего сама восстановленная нами структура, состоящая из трёх частей: откровения священного имени и заключения союза (ст. 1 - 2), благословения Авраама (ст. 5 - 6) и благословения Сары (ст. 15 - 16), причём оба благословения предполагают перемену имени и данное Богом обещание, изначально, очевидно, только одно. Надо отметить, что такая структура является традиционной для древних оракулов, и нет ни- чего неожиданного в том, что яхвистское откровение облекается здесь в традиционную форму.^[28] По-видимому, ст. 3 - 4 и 7 - 8 были изначально своего рода комментарием к словам древнего пророчества. Во всяком случае, очевидно, что в них раскрывается и уточняется смысл данных Богом Аврааму обещаний, прежде всего, в связи с будущим его потомков (ст. 7 - 8). Надо заметить, что древним была известна традиция коммен­тирования оракулов, и занимались этим в основном жрецы, что, возможно, является ещё одним, дополнительным свидетельством в пользу священнического происхожде- ния упомянутого комментария.^[29] В изначальном же своём виде рассматриваемый нами отрывок является описанием теофании, облечённой в традиционную для периода Па- триархов форму оракула. Главный смысл его, очевидно, связан с открытым Богом именем, а также с фактом заключения союза с Авраамом и его родом. Что касается судьбы потомков Авраама и обещания наследника, (Быт. XVII, 5 - 6, 16), то они оче- видно перекликаются с другими обещаниями, данными Аврааму во время теофании, бывшей ранее и описанной в Быт. XV, 7 - 17. Основной текст этого рассказа состоит из двух частей: описания приготовления к жертвоприношению и места теофании (ст. 9 - 11) и описания собственно теофании, во время которой и прозвучали вышеупомянутые обещания (ст. 12 - 17). Что касается первой части, то здесь нет ничего необычного, т.к. описываемая в ней форма заключения союза является вполне аутентичной и, как тако- вая, она должна была быть хорошо известна современникам Авраама и могла легко стать частью эпического предания. Сложнее обстоит дело с самой теофанией: она, на- ряду с изложением данных Богом Аврааму обещаний (ст. 13 - 16) и упоминанием тра- диционно связываемого древними с теофанией удара молнии (ст. 17), включает ещё и описание переживаемого Авраамом присутствия Божия как «великой тьмы» (ст. 12). Надо заметить, что смысл фразы неоднозначен, т.к. слово אימה может быть рассмотрено или как существительное (в таком случае оно должно относиться к предшествующему והינה, являясь сказуемым в первой части сложноподчинённого предложения), или как прилагательное (в таком случае оно окажется определением для חשכה наряду с גדלה, а предложение окажется не сложным, а простым). Однако в любом случае очевидно, что на Авраама опускается то, для чего он сам, по-видимому, не нашёл иного названия, кроме «великой тьмы», и что в её присутствии он испытывает чувство мистического ужаса. По-видимому, такое переживание во время теофании было достаточно необыч- ным, что и заставило структурно привязать стих с его упоминанием к традиционному описанию теофании (удар молнии) образом солнечного захода (который упоминается как в ст. 12, так и в ст. 17). Благодаря такого рода параллелизму и тому факту, что упо- мянутые стихи обрамляют собственно оракул (т.е. слова, сказанные Аврааму Богом), вся структура становится композиционно и семантически весьма устойчивой, позволяя закрепить внутри традиционной эпической формы новый, нетрадиционный элемент. Несомненно, что две рассмотренные нами теофании должны были уже в период Патри- архов рассматриваться как тесно между собою связанные: ведь речь в них идёт, в сущ- ности, об одном и том же союзе, и если теофания, описанная в гл. 15, была, так сказать, предварительным «оформлением» договора (описанная здесь форма жертвоприноше- ния как раз именно и использовалась в период Патриархов для торжественного освяще- ния заключаемых союзов), то описанное в гл. 17 откровение имени было его заверше- нием, доведением прежде оформленного союза до той полноты, которая делала воз- можным уже призывание Бога, так сказать, формальным образом, по имени, так, как и было положено с точки зрения религиозных представлений рассматриваемой эпохи. По-видимому, уже к концу жизни Авраама эти два рассказа могли сложиться в особый цикл, причём главное место в нём должно было, скорее всего, принадлежать второму из них, повествующему об откровении имени, в то время, как первый, возможно, играл роль своего рода введения ко второму, главному, где нетрадиционных элементов, как мы уже видели, не было вовсе, и новый смысл легко укладывался в традиционную фор­му. Зато первый из двух рассказов, оказавшись на семантической периферии цикла, по- средством особых формальных приёмов включил в себя новые, нетрадиционные эле- менты, вошедшие, т.о., в традицию. По-видимому, за упоминаемым нами выше именем אלהי אברהם стоял первоначально именно этот цикл, и не исключено, что он был вполне устоявшимся преданием уже во времена Иакова. Трудно сказать, когда в него был включён рассказ о жертвоприношении Исаака. С одной стороны, выражение אלהי אברהםואלהי יצחק должно было существовать и регулярно употребляться во времена Иакова (Быт. XXVIII, 13, XXXII, 10), но, с другой стороны, выражение אלהי אברהם ופחד יצחק (Быт. XXXI, 42) заставляет предположить, что традиция, связанная с Исааком, воспри- нималась в этот период как нечто особенное, и едва ли есть основания сомневаться, что данный факт был связан с необычностью того, что описано в рассказе о жертвоприно- шении Исаака. Возможно, что упомянутый рассказ и был основным, если не единствен- ным, элементом этой традиции. Что касается рассказов, связанных с именем Иакова, то здесь прежде всего следует обратить внимание на рассказ о борении Иакова (Быт. XXXII, 25 - 31). Смысловая связь его с теофанией, описанной в гл. 17, очевидна: перед нами также оракул (ст. 29), который, следуя логике рассказа Авраамова цикла, должен был бы сопровождаться откровением имени, о котором Иаков и спрашивает явившего- ся ему Бога, не получая, однако, ответа ( ст. 30). Надо заметить, что и здесь мы видим следы редактуры, проявляющейся в форме אלהים, которая в данном контексте выглядит анахронизмом, равно, впрочем, как и в ст. 31, завершающем рассказ. Не исключено, что редактура эта принадлежит тому же автору, который внёс рассмотренную нами выше правку в комментарий к рассказу о видении Иакова. Здесь, однако, появляется ещё один, дополнительный элемент, описывающий собственно борьбу Иакова с Богом за благословение (ст. 25 - 27), а само благословение связывается лишь с переменой имени (ст. 28 - 30). Такое смещение акцентов, возможно, связано со смыслом рассказа о виде- нии Иакова (Быт. XXVIII, 11 - 19). В рассказе о видении Иакова перед нами также ора- кул, но, очевидно, в форме сновидения, и данные Богом обещания (ст. 13 - 15) весьма напоминают те, что были даны Аврааму. Что касается лестницы (ст. 12), то Иаков, ве- роятнее всего, видит в сновидении один из тех алтарей пирамидальной формы, каких было немало в городах Северной Палестины, но которых не строили ни Авраам, ни его соплеменники. Возможно, видение алтаря должно было подсказать Иакову, что он на- ходится не на обычном месте, а в святилище. По-видимому, этот рассказ оказался рано связан с рассказом о борении Иакова, т.к. получение благословения должно было, есте- ственно, рассматриваться как исполнение данных Богом обещаний. Т.о., можно пред- полагать, что ещё при жизни Иакова (но, разумеется, уже после возвращения его из Харрана) мог сложиться цикл преданий об Иакове, состоявший, как и изначальный цикл преданий об Аврааме, из двух рассказов, и созданный по образцу последнего, так, что из двух рассказов один был вводным, в то время, как второй — главным. Однако тот факт, что поздний цикл создан по образцу раннего, отнюдь не делает его содержа- тельно менее значимым (об этом у нас ещё пойдёт речь ниже). Подводя итоги нашего рассмотрения циклов рассказов о теофаниях, можно сказать, что их формирование, по- видимому, включало в себя три этапа. На первом этапе (вероятно, к концу жизни Ав- раама) сложился уже цикл преданий о Боге Авраама, к которому, возможно, тяготел рассказ о жертвоприношении Исаака. На втором этапе (возможно, ещё до переселения Иакова в Египет, но, несомненно, после его возвращения из Харрана) складывается ещё один цикл преданий, связанный с именем Иакова, причём структурно он оказывается подобен циклу преданий о Боге Авраама. Учитывая, что первый по форме очевидно тя­готеет к топонимическим преданиям, а последний — к этиологическим, можно предпо- ложить, что окончательное закрепление цикла, связанного с именем Иакова, происхо- дит в среде мигрантов, лишь сравнительно недавно освоивших территорию своего позднейшего обитания (что вполне соответствует данным, отражённым в Книге Бытия). На третьем же этапе, т.е. уже в египетский период, происходит окончательное формирование цикла преданий о Боге отцов, причём центром этого нового цикла, со- стоящего из пяти рассказов, становится предание о жертвоприношении Исаака, а пре- дания, связанные с именем Авраама и предания, связанные с именем Иакова, оказыва- ются двумя его симметрично расположенными частями.

Итак, всё, сказанное нами выше, позволяет утверждать, что священным именем, использовавшимся в период Патриархов во время богослужения, было имя אל שדי. Бо- лее того, было бы справедливо утверждать, что это имя было единственным уникаль- ным именем, связанным в рассматриваемую эпоху с Богом отцов. Действительно, если вспомнить, что, как уже было сказано выше, имена אל и אלה не были уникальными и, в известном смысле, должны быть рассматриваемы как имена нарицательные, то אל שדי остаётся единственным именем собственным для обозначения Бога Патриархов. Встаёт естественный вопрос о том, что же было связано у самого Авраама, а также у его сопле- менников и у его потомков с этим именем. Прежде всего, обращает на себя внимание то, как меняются у Авраама представления о своём Боге во время его пребывания в Па- лестине. Выше мы уже упоминали факт принятия Авраамом благословения от служите- ля бога, который не имел отношения к Богу Авраама, но который, по-видимому, почи- тался всеми семитскими племенами как Иудеи, так и Самарии. Такое, очевидно, было бы возможно лишь в том случае, если бы Авраам не считал, что, принимая благослове- ние от этого божества, он изменяет своему Богу. Но тогда можно думать, что в первый период своего пребывания в Палестине Авраам смотрит на своего Бога лишь как на од- ного из богов — покровителей племени, подобных тем, какие были и у других племён. Возможно, Авраам считал его одним из местных баалов, по какой-то причине благово- лящим ему самому и его племени. Если так, то, конечно, не было ничего неблагочести- вого в том, чтобы почтить бога, который в данной местности, по-видимому, почитался главой этих местных баалов. Но уже к концу жизни Авраама отношение не только самого Авраама, но и его соплеменников к своему Богу меняется. Это видно прежде всего по той титулатуре ( в частности, אלהי השמים, см. Быт. XXIV, 7), которая начинает применяться к Нему в указанный период. Очевидно, подобного рода титулатура едва ли могла быть связана с богом — покровителем той или иной территории, какими и были, по-видимому, все баалы Иудеи и Самарии. В таком случае приходится признать, что Бог Авраама становится теперь для него самого и для его соплеменников, по мень- шей мере, Владыкой неба и земли, подобным богу Мельхиседека. Не исключено, кста- ти, что, помимо прочего, конфликт Исаака с племенами, жившими в Самарии (Быт. XXVI, 12 - 23), имел также и религиозное измерение, т.к. очевидно, что поклоняться одновременно своему Богу и богу Мельхиседека ни Авраам, ни Исаак, ни кто бы то ни было из их соплеменников теперь уже не мог. На Вирсавию же, вероятнее всего, власть бога Мельхиседека не распространялась, и конфликт был, т.о., исчерпан. Однако пред- ставление о Боге Авраама как о Владыке неба и земли само по себе ещё не выходит за традиционные языческие рамки. Действительно новым было бы представление о Нём не просто как о Владыке, но как о Творце неба и земли. В титулатуре Бога Авраама ни- чего подобного обнаружить невозможно; однако помимо титулатуры о Нём свидетель- ствует также и Его имя. Нетрудно заметить, что имя אל שדי образовано в полном соот­ветствии с той парадигмой образования священных имён, восходящих к корню אל, ко- торая была рассмотрена нами выше. Очевидно, как и в других аналогичных случаях, речь должна идти либо о том или ином свойстве Бога, либо о месте или характерных особенностях теофании, с Ним связанных. И здесь обнаруживается первая особенность рассматриваемого нами имени. Выше нам уже приходилось упоминать, что для перио- да Патриархов имена подобного типа указывают обычно не на свойства Бога, а на осо- бенности той или иной из Его теофаний (причём можно предполагать, что эта их черта не является собственно яхвистской). Однако в данном случае перед нами, очевидно, указание не на место или характерную форму теофании, а именно на некое свойство Бога, что для рассматриваемого периода не типично. Между прочим, такое имя было важно ещё и с точки зрения своего универсализма, т.к. для традиционных языческих представлений очень важен был факт связи того или иного божества с местом своей теофании и с её формой; в известном смысле можно было бы сказать, что изначальные представления семитов о своих богах ассоциировались не столько собственно с богами, сколько со святилищами и обрядами, в них происходившими, а также с теми язычески- ми теофаниями, которые традиционно с этими святилищами и обрядами связывались.^[30]В случае же Бога Авраама перед нами имя, никак не связанное ни с конкретным ме- стом, ни с конкретной теофанией, что само по себе уже является чем-то новым и за- ставляет всякого, услышавшего такое имя, думать о Боге, его носящем, как о Боге со- вершенно необычном. Однако помимо универсализма есть в имени אל שדי также и но- вое сущностное содержание, и связано оно прежде всего с самим определением שדי, его характеризующим. Очевидно, что корень שד действительно связан с понятием силы, но также очевидно и то, что речь должна идти в данном случае не только и не столько о физической, природной силе, сколько о силе сверхъестественной. Во всяком случае, при анализе рассказов о теофаниях нельзя не обратить внимания на тот факт, что есте- ственные проявления силы, обычно приписываемой языческим богам, и выражающей- ся, как правило, в естественных же феноменах, здесь явно отходят на второй план (единственное упоминание связано с рассматриваемым нами выше случаем удара мол- нии во время заключения Богом союза с Авраамом в гл. 15 Книги Бытия). На первый же план выходят, напротив, аспекты, связанные с воздействием этой силы на внутрен- нее состояние человека (как в случае перемены имени) или со сверхъестественными её проявлениями (как в случае борения Иакова). Конечно, в самом факте наличия такой силы, равно как и в факте её естественных или сверхъестественных проявлений, нет ни- чего специфически яхвистского. Выше нам уже приходилось упоминать, что представ- ления об этой силе были в древности общераспространёнными. Однако традиционные языческие представления о ней предполагают её изначально безличный характер.^[31] К тому же, никто из языческих богов никогда не претендовал на то, чтобы быть её исклю- чительным носителем или, тем более, её источником. Тот факт, что Бог Авраама самим Своим именем оказывается с ней связан совершенно особенным образом, также являет- ся необычным. Конечно, и языческие божества в семитском мире были с ней связаны,^[32]но не исключительным образом, не так, чтобы эта связь стала бы их единственной ха- рактеристикой и отличительной чертой. Между тем, имя Бога Авраама, кажется, как раз и предполагает такую исключительность; можно думать, что Бог, носящий подоб- ное имя, должен был бы рассматриваться как источник и носитель упомянутой нами силы, лежащей в основе мироздания. Очевидно, что в случае, если бы такой источник и носитель оказался к тому же единственным и универсальным, то на него можно было бы смотреть уже не просто как на Владыку неба и земли, но и как на их Творца. Выше мы рассматривали имя אל שדי как такое, которое уже в силу своей семантики ассоции- руется с известным универсализмом. Отметим также и тот факт, что титул אלהי השמים предполагает связь Бога Авраама с небом, а такая связь традиционно в древности ассо- циировалась с Единым — Творцом неба и земли.^[33] Но в исторически обозримый период времени связь Единого с рассматриваемой нами силой была уже утрачена. По-видимо- му, титулатура Бога Авраама и смысл Его имени восстанавливают её, возвращая Еди- ному роль, которую Он, возможно, играл в древнейший период — роль Источника силы, лежащей в основе мироздания. В таком случае можно думать, что и Авраам, и его соплеменники могли видеть в своём Боге не только Владыку, но и Творца неба и земли. Остаётся выяснить, что же означали описанные в рассмотренном нами выше цикле преданий о Боге Патриархов теофании. Вообще говоря, для яхвистской традиции характерно соединение в момент теофании таких составляющих, как оракул и виде- ние.^[34] Среди подобного рода мистических восприятий можно было бы выделить три основных типа: восприятие сугубо интеллектуальное, при котором речь не идёт ни о ясно слышимых словах, ни о ясно различимых образах, так, что мистик воспринимает скорее смысл, чем форму, в которую он облекается; восприятие внутреннее, при кото- ром слова и образы являются вполне различимыми, но не воспринимаются как нечто внешнее по отношению к тому, кто их воспринимает; восприятие внешнее, при кото- ром и слова, и образы воспринимаются как нечто находящееся вне того, кто их видит и слышит.^[35] Очевидно, что во всех случаях, кроме рассказа о видении Иакова, восприятие оказывается внешним. Что касается оракулов и видений, то во всех четырёх рассказах присутствуют оба компонента, причём характерно, что оракулы во всех случаях яв- ляются вполне традиционными по форме, и главное в них относится не к форме, а к со- держанию. Нетрудно заметить, что все оракулы, описанные в рассказах, являются не чем иным, как данными Патриархам обещаниями, при этом оракул, данный Иакову в видении (Быт. XXVIII, 13 - 15), напоминает тот, что был дан Аврааму при откровении ему священного имени (Быт. XVII, 1 - 2, 15 - 16). Различие заключается лишь в том, что обещания, данные Иакову, отличаются большим универсализмом, т.к. в данном случае упоминается благословение не только самих потомков Иакова, но и других на- родов (Быт. XXVIII, 14). Что касается обещаний, данных Аврааму во время заключения союза, то они, очевидно, касаются прежде всего самого еврейского народа и его буду- щего (Быт. XV, 13 - 16). Нетрудно заметить, что во время первой теофании Бог, заклю- чая союз с Авраамом, говорит ему лишь о весьма отдалённом будущем, причём не на- зывая Себя по имени; во время второй теофании Он, открывая Аврааму Своё имя, обе- щает ему скорое рождение наследника. По-видимому, вторая встреча оказывается в данном случае более значимой, т.к., помимо откровения имени, Бог также сообщает Аврааму, что Он начинает осуществлять Свой план, и что самому Аврааму очень скоро предстоит увидеть это собственными глазами, когда у него родится сын, в рождение которого Авраам уже не верил. Можно думать, что момент откровения имени здесь оказывается связан с началом активного действия, вмешательства Божия в происходя- щие события, и что само имя, вероятно, начинает ассоциироваться с таким вмешатель­ством. По-видимому, и Иаков, обращаясь к Богу Авраама и Богу Исаака, также ожидает от Него активного действия, вмешательства в ситуацию (Быт. XXXII, 10 - 13). В таком контексте обещания, данные Иакову в видении, напоминают скорее обновление и под- тверждение уже существующего союза с Авраамом, чем заключение нового союза с са- мим Иаковом. Именно поэтому Бог, открывшийся Иакову в видении, не только напо- минает ему, что Он Бог его отцов, но и подтверждает все данные прежде обещания. Но, как и в случае первой встречи с Авраамом, первая встреча с Иаковом оказывается пред- варительной; как тогда Бог лишь заключает союз с Авраамом, а действовать начинает позже, уже открыв Своё имя, так и теперь Бог лишь подтверждает Иакову действитель- ность союза, заключённого ранее с его дедом, действовать же Он снова начинает поз- же, уже во время Своей второй встречи с Иаковом. И здесь, т.о., вторая встреча оказы- вается главной. Но, если в случае с Авраамом во время второй встречи Бог открывает Своё имя, то в случае с Иаковом Он отказывается сделать это (Быт. XXXII, 30). Ситуа- ция становится ещё запутаннее, если вспомнить, что имя אל שדי, которое Бог открыл Аврааму, Иакову также было известно (Быт. XXXV, 11). Заметим попутно, что текст Быт. XXXV, 9 - 15, являясь, скорее всего, достаточно поздним, всё же, очевидно, отра- жает некую весьма раннюю традицию, судя по тому, что Бог, явившийся Иакову во время видения в Вефиле, назван здесь таким именем; и, хотя в этом кратком отрывке упоминаются две различные теофании, подробнее описанные в рассматриваемых нами рассказах, можно предположить, что в основе его лежит предание периода Патриархов. Прояснить ситуацию может помочь анализ связанных с теофаниями видений. Прежде всего, разумеется, привлекает внимание факт перемены имени, о котором нам уже при- ходилось говорить. Важно иметь в виду, что он ассоциировался в древности с глубоки- ми внутренними переживаниями, действительно менявшими человека; вне зависимости от того, какими причинами такие переживания были вызваны, можно сказать с уверен- ностью, что перемена имени не была простой обрядовой формальностью. С этой точки зрения замечателен уже сам факт связи такой перемены с откровением священного имени. Можно думать, что, помимо активного вмешательства в происходящие события, с именем Божиим связывалось ещё и некоторое внутреннее переживание, которое, не будучи подробно описано, всё же заставляет думать о себе как о переживании действи- тельно глубоком, вызывающем у испытавшего его ощущение произошедшей с ним ко- ренной перемены. Собственно, от Бога силы, лежащей в основе мироздания, как раз именно и можно было бы ожидать чего-то подобного, ведь эта сила, по представлениям древних, всегда оставалась невидимой, скрываясь за самыми разными своими проявле- ниями, как естественными, так и сверхъестественными. Неудивительно, что Бог, яв- ляющийся её источником, тоже остаётся невидимым и узнаётся лишь по Своему воз- действию на внутренний мир человека и на ситуацию, в которой человек оказывается (интересно отметить, что проявления Его в природных феноменах уже в период Патри- архов отходят на второй план; на первое место очевидно выходит именно внутренний мир человека и история, которые и в дальнейшем останутся главной ареной, на которой действует Бог Израиля). Конечно, при более внимательном рассмотрении может пока- заться, что некоторые видения, связанные с теофаниями, в период Патриархов всё же имели место. Так, Быт. XVII, 22 очевидно предполагает некий визуальный образ, так же, как и Быт. XXXV, 13. Даже если считать эти упоминания комментариями, изна- чально не входившими в рассказ, вряд ли можно сомневаться в том, что они отражают достаточно раннюю традицию, т.к. они коррелируют с упоминанием «человека», с ко- торым боролся Иаков (Быт. XXXII, 25), а также, по-видимому, с упоминанием Бога, стоящего на верхней площадке лестницы в видении Иакова (Быт. XXVIII, 13). Вероят- нее всего, во всех перечисленных случаях речь идёт об одном и том же видении, в кото- ром Бог предстаёт Аврааму и Иакову в образе человека. Важно отметить, что такая форма, по-видимому, нисколько не смущает самих визионеров и не воспринимается ими как нечто необычное. Возможно, данный факт связан с тем, что она действительно не была чем-то новым и уникально яхвистским. Надо заметить, что, напр., греческая и римская литература полна упоминаний о явлениях людям богов в человеческом облике, и начинается эта традиция уже во времена Гомера. В семитском мире, возможно, тако- го рода явления были более редкими, однако ничего уникального в них, очевидно, не было. По-настоящему уникальным было видение, которое имел Авраам во время за- ключения союза с Богом. Состояние, в котором пребывал в это время Авраам, описано словом תרדמה (Быт. XV, 12). По-видимому, речь должна идти не о «крепком сне», как интерпретирует его Синодальный перевод, а скорее о тяжёлой дрёме или полудрёме, т.е. о пограничном состоянии, когда возможны были мистические видения (интересно отметить, что LXX в данном случае предлагает перевод εκστασις). Нельзя сказать, что испытываемый Авраамом мистический ужас представляет собой нечто специфически яхвистское, но Бог, представший перед ним как «великая тьма» — видение действи- тельно в своём роде уникальное. Впрочем, если учесть, что речь идёт о Боге силы, Творце и Владыке мироздания, то смысл его станет яснее: ведь вся яхвистская тради- ция основана на представлении о трансцендентности Яхве, Который может стать вос- принимаемым для человека лишь в Своих теофаниях. В данном же случае, очевидно, нельзя говорить о теофании в строгом смысле слова, во всяком случае, в визионерском аспекте. Данное утверждение может показаться странным, т.к. речь всё же идёт о виде- нии; но в том-то и дело, что видения собственно здесь нет: Авраам именно не видит Бога, явившегося ему; он слышит Его голос и испытывает мистический трепет в Его присутствии, но собственно увидеть не может ничего, т.к. присутствие полностью трансцендентной реальности для человека остаётся невоспринимаемым. По-видимому, эта невозможность увидеть ч-л. и переживается Авраамом как «великая тьма». На та- ком фоне была важна даже вполне традиционная антропоморфная теофания, не выхо- дящая за традиционные языческие рамки, т.к. она, по крайней мере, напоминала о при- сутствии невидимого Бога. А то, что она сопровождалась откровением имени, должно было в сознании Авраама и его соплеменников связать воедино открытое Богом имя и человекоподобный образ. Всё сказанное, однако, не отрицает того факта, что теофани- ей, специфичной именно для Бога Авраама, считалось всё же то действие, внутреннее и внешнее, о котором мы упоминали выше: ведь описанные нами здесь видения, как уже говорилось, едва ли можно считать уникально яхвистскими. Подобно удару молнии для Авраама, антропоморфные образы последующих теофаний для него самого и для его потомков был лишь знаком того, что Бог рядом. В случае же с Иаковом ситуация оказа- лась более сложной. С одной стороны, Бог зовёт его за Собой, открывшись в видении с тем же традиционным именем, с которым Он открывался уже Аврааму. С другой сторо- ны, обновлённый союз и заново полученное благословение естественно предполагало также и новое имя, возможно, дополняющее прежнее, которое, как и в случае с Ав- раамом, должно было обозначить новый этап в отношениях между Богом и Его наро- дом (пока ещё в лице одного лишь вождя). Это было тем более естественно, что, в от- личие от Авраама, Иаков сам призвал Бога, попросив Его вмешаться в ситуацию, а за- тем вступил в борьбу за благословение, поступив так, как только и мог бы поступить человек его эпохи в аналогичной ситуации. По-видимому, спрашивая Бога своих отцов об имени, Иаков имел в виду новое имя, которое должно было, как он думал, соответ- ствовать тем новым отношениям, которые установились у него с Богом после получен- ного благословения. Но Бог не открывает Иакову никакого нового имени, как бы откла- дывая ответ на заданный Иаковом вопрос на неопределённое время. Между тем, такой отложенный ответ становился для самого Иакова и для его соплеменников своего рода залогом будущих откровений и обещанием, которое когда-нибудь исполнится. Возмож- но, именно ожидание новых откровений и заставило живших в Египте потомков Иако- ва столь бережно хранить предания о Боге отцов, а память о данном Иакову обещании впоследствии сделало возможным миссию Моисея, вернувшегося в Египет из пустыни, чтобы сообщить, что Бог отцов, так долго молчавший, заговорил снова и вспомнил о Своих детях.

Синайская теофания

В контексте преданий об Исходе, отражённых в Книге Исхода, описанию Си- найской теофании уделяется совершенно особое внимание, что и не удивительно: ведь именно она сделала возможным сам Исход. С одной стороны, встреча Моисея с Богом отцов на Синае предшествовала Исходу, с другой же — теофаниями сопровождалось само заключение Завета с потомками Иакова, того Завета, который и сделал их народом Божиим. Что касается первой встречи, то она отражена в таких текстах, как Исх. III, 1 - IV, 17 и Исх. VI, 2 - 8; теофании же, имевшие место во время заключения Завета, опи- саны в Книге Завета (Исх. XXIV, 9 - 11, 15 - 18). С определением формальных границ рассматриваемых отрывков никаких проблем не возникает, т.к. они во всех случаях легко определяются на содержательном уровне (смена тематики обозначает границу от- рывка). Можно лишь заметить относительно Исх. VI, 2 - 8, что этот текст помещён в нарративный контекст, по-видимому, более позднего происхождения, который, впро- чем, основан, скорее всего, на преданиях, восходящих к периоду Исхода. Можно пред- полагать, что Исх. III, 1 и Исх. VI, 2 представляют собой вводные комментарии, о чём свидетельствует появляющаяся в них относительно поздняя форма אלהים. Если верно упомянутое нами выше мнение о связи её со священнической традицией, то можно предположить, что перед нами следы священнической редактуры преданий, изначально к священнической традиции не принадлежавших. Это верно, прежде всего, в отноше- нии отрывка Исх. VI, 2 - 8, который можно было бы отнести к жанру, условно называе- мому нами жанром «раннепророческой биографии». Оговоримся сразу: название жанра действительно условное, т.к. речь, разумеется, не идёт о связном жизнеописании к-л. из пророков. В данном случае можно говорить лишь об отдельных рассказах, которые предание связывает с именем того или иного пророка, причём, когда дело касается ран- них пророков, такие рассказы содержат, как правило, описание теофаний, свидетелями которых эти пророки были, или чудес, ими совершённых. Подобного рода рассказы во множестве встречаются в Исторических книгах Ветхого Завета, и не исключено, что довольно рано (м.б. уже в период Судей) из них стали формироваться циклы, связан- ные с теми или иными пророками или общинами. Возможно, что именно этот жанр был прообразом позднейшего жанра исторического мидраша, однако данный вопрос нужда- ется в особом рассмотрении, выходящем за рамки настоящей статьи. По-видимому, та- кого же рода рассказы лежат и в основе описания Синайской теофании в Исх. III, 1 - IV, 17. Здесь перед нами, с одной стороны, описание теофании (Исх. III, 2 - 10, 16 - 22), с другой же — рассказ о чудесах (Исх. IV, 1 - 9). Выше мы уже упоминали, что именно такие рассказы и составляют т.н. «раннепророческие биографии». Однако в рассматри- ваемом тексте есть также две вставки: Исх. III, 11 - 15 и Исх. IV, 10 - 17. О вставном характере первого из этих двух отрывков свидетельствует регулярно появляющаяся в нём форма אלהים. Возможно, внимание священнического редактора привлекла необыч- ная форма священного имени, упомянутая в ст. 14, — форма אהיה или אהיה אשר אהיה, ни- где более не встречающаяся. По-видимому, необычный её характер заставил коммента- тора внести в текст ст. 15, где упоминается более традиционное имя יהוה, с тем, чтобы отождествить два упомянутых имени. Это было тем более важно, что, как будет показа- но ниже, имя יהוה с течением времени начинает играть совершенно особую роль в литургии, и, с точки зрения священнической традиции, важно было подчеркнуть его уникальность, дав понять, что оно было единственным именем, открытым Богом Мои- сею на Синае во время теофании. Поставив рядом два имени, комментатор, очевидно, желал подчеркнуть их смысловую тождественность. Также важно было, с точки зрения литургической традиции, указать на связь описанной здесь теофании с теофанией Кни- ги Завета, с которой, собственно, и начинается история яхвистской литургии, и потому комментатор обращает особое внимание на упоминание о возвращении к месту первой теофании как о доказательстве её истинности (Исх. III, 11 - 12). По-видимому, священ- нической вставкой является и рассказ о том, как Моисей снимает обувь и закрывает лицо, чтобы не видеть места присутствия Божия (Исх. III, 5 - 6). Такие обычаи были ха- рактерными формами позднего яхвистского благочестия, и комментатору было важно возвести их к Моисею; можно думать, что, т.о., здесь мы имеем дело с этиологическим преданием священнического происхождения, хотя сами упомянутые обычаи являются весьма древними и на Ближнем Востоке общераспространёнными. Относительно вто- рого эпизода можно предполагать, что он, по-видимому, должен был связать священни- ческую традицию с пророческой, восходящей к Моисею. Упоминание о том, что Мои- сей как бы заменяет Аарону Бога (ст. 16), с одной стороны, санкционирует от имени Моисея всю последующую священническую традицию, к Аарону возводимую, с дру- гой же — подчёркивает, что без поддержки Аарона Моисей не смог бы совершить того служения, на которое его призывает Бог (ст. 10, 13). О священническом происхождении предания и здесь свидетельствует появляющееся в ст. 16 форма אלהים. Что касается Книги Завета, то она посвящена, прежде всего, теме Завета, а не теме теофании. Не же- лая здесь вдаваться в подробности её структуры, заметим всё же, что она включает в себя описание теофании в форме вулканического извержения, которое, по-видимому, и было ядром древнейшего предания, в контекст которого был включён Декалог (гл. 19 - 20 Книги Исхода). Относительно же главы 24 можно сказать, что здесь перед нами, по- видимому, типично священнический отрывок (подробнее о нём у нас ещё будет сказано ниже). Несомненно, что в основе его лежит предание, восходящее к Моисею и его об- щине, но описание теофании в Исх. XXIV, 15 - 18 имеет ярко выраженные священни- ческие черты. Сложнее с отрывком Исх. XXIV, 9 - 11, который, с одной стороны, напо- минает описания позднейших теофаний, с другой же — не несёт на себе никаких фор- мальных признаков поздней эпохи. Здесь перед нами, очевидно, описание того типа ви- дения, которое в раввинистической традиции периода Второго Храма получило назва- ние «видения Престола Славы» или просто «Престола Славы». Впрочем, такие видения были хорошо известны не только в период Второго Храма, но и ранее; во всяком слу- чае, в период Первого Храма мы уже находим об этом совершенно ясные и однознач- ные свидетельства, и прежде всего свидетельства, сохранённые пророческой традицией (см., напр., Ис. VI, 1 - 4 как одно из самых ярких свидетельств подобного рода). Харак­терно, что почти всегда они оказываются так или иначе связаны с Храмом. На эту связь указывает также и отражённая в Ветхом Завете гимнография. Речь идёт, прежде всего, о гимнографическом каноне, представленном такими образцами, как псалом 93, 96, 97, 99. Судя по молитвенному возгласу יהרה מלך, с которого начинаются упомянутые гимны, за исключением псалма 96, можно предположить, что речь идёт о гимнах, посвящён- ных празднику, носившему название «дня Яхве» (в Синодальном переводе он обычно называется «день Господень»). Учитывая, что это был, прежде всего, день интрониза- ции Яхве и Его торжества,^[36] такое начало праздничного гимна вполне естественно. Что касается псалма 96, то он, скорее всего, состоит из двух частей, причём первая, более ранняя (Пс. XCVI, 10 - 13), по-видимому, является гимном, посвящённым дню Яхве, аналогичным трём другим из числа упомянутых выше, а вторая (Пс. XCVI, 1 - 9) пред- ставляет собой другой гимнографический тип, тип т.н. «новой песни», написанной, ве- роятно, позже, причём позднейший автор, можно думать, взял за основу уже существу- ющий гимн. Скорее всего, наиболее ранний вариант канона представлен как раз именно второй частью пс. 96, а также пс. 93. Эти краткие гимны упоминают воцарение Яхве и Его престол, видя в нём основу мироздания (Пс. XCIII, 1, XCVI, 10), описывая затем ликующий от радости мир, ликование которого напоминает радость волнующейся на- родной толпы, встречающей только что взошедшего на престол правителя (Пс. XCIII, 3 - 4, XCVI, 11 - 12). Завершаются гимны утверждением праведности Яхве и Его судов (Пс. XCIII, 5, XCVI, 13). Что касается двух других псалмов, то здесь, можно думать, на- лицо развитие канона, предполагающее привнесение в традиционный гимнографиче- ский тип новых элементов. Особенно интересен в этом отношении псалом 99, где бого- явление дня Яхве связывается в т.ч. и с временами Моисея, причём упоминается тради- ционная для моисеевой эпохи теофания под традиционным же названием עמוד ענן (Пс. XCIX, 6 - 8). Всё сказанное позволяет утверждать, что в период Первого Храма виде- ния Престола Славы были уже частью яхвистской литургической традиции, т.к. оче- видно, что картины престола и восседающего на нём Яхве были не просто литератур- ными образами, но ассоциировались с визионерским опытом и с теофаниями, причём и то, и другое самими носителями традиции возводилось к Моисею и к событиям, опи- санным в Книге Завета. В таком случае едва ли можно быть уверенным, что описание теофании в Исх. XXIV, 9 - 11 является поздней вставкой. Напротив, краткий и сдер- жанный его характер, равно как и очевидное отсутствие следов какого бы то ни было канона, свидетельствуют скорее об аутентичности данного отрывка, чем о его поздней- шем происхождении. Тот факт, что первый подобный опыт от его раскрытия в литурги- ческой традиции отделяет как минимум несколько столетий, вполне объясняется необ- ходимостью его усвоения общиной, на что могло потребоваться весьма длительное вре- мя. К этим отрывкам нам ещё придётся вернуться позже, когда речь у нас пойдёт об анализе форм теофании, упоминаемых в рассматриваемых нами текстах.

Прежде всего, необходимо обратить внимание на теофанию, описанную в гл. 3 Книги Исхода. Моисей воспринимает её как нечто, напоминающее огонь; однако, при ближайшем рассмотрении он понимает, что перед ним, во всяком случае, не физиче- ский огонь, который, без сомнения, уничтожил бы горящий куст в одно мгновение, а что-то другое (Исх. III, 2 - 3). Когда же Моисей приближается к горящему кусту, он слышит доносящийся, очевидно, из необжигающего пламени, голос Божий, и понима- ет, что перед ним теофания (Исх. III, 4). Интересно отметить, что в рассказе эта теофа- ния называется מלאך יהרה (Исх. III, 2). Вообще говоря, упомянутое выражение действи­тельно имеет отношение к миру профетизма, притом, очевидно, не только яхвистского, но описываемая им теофания связана со специфическим визионерским опытом — с ви- дением всадника на белом коне, являющегося пророку, чтобы возвестить ему волю высших сил. Изначально, возможно, речь должна была идти именно о высших силах, м.б. о божестве, напоминающем бога Мельхиседека, т.к. подобного рода визионерский опыт отмечен в семитском мире повсеместно.^[37] Вполне вероятно, что в данном случае перед нами визионерская символика, восходящая к дояхвистским временам. В раннем яхвистском профетизме она также присутствует, но ничего специфически яхвистского в ней нет. Разумеется, в некоторых случаях словом מלאך могло называться и явление ан- гела как тварного духа, но, судя по древнейшим коннотациям, такое словоупотребление приходится считать вторичным и, скорее всего, сугубо яхвистским. По-видимому, в рассказе о Синайской теофании оно употреблено в изначальном своём значении, в смысле богоявления, а не явления ангела; однако и при такой интерпретации становит- ся очевидно, что речь идёт не о той теофании, которая традиционно обозначается этим словом. Впрочем, при ближайшем рассмотрении нетрудно увидеть, что она нигде более в Библии так и не называется, хотя упоминается неоднократно. В некоторых случаях она вообще не имеет специального названия, которое заменяется описанием. Так, упо- минаемые в главах, посвящённых истории Исхода, עמוד ענן и עמוד אש (Исх. XIII, 21 - 22; XIV, 19 - 20), очевидно, обозначают тот же самый феномен. Скорее всего, речь в рассматриваемом отрывке идёт о видении, напоминающем колонну, от которой ночью исходит сияние, и которая днём воспринимается, как полупрозрачная туманность, по- хожая на облако. Впоследствии это видение наблюдалось уже в связи со Скинией, и здесь оно также напоминало днём туманное облако, а ночью — нечто сияющее, похо- жее на огонь (Числ. IX, 15 - 23). С течением времени оно получает специальное назва- ние — כבוד יהוה, причём, судя по специфике отрывков, в которых встречается данное выражение, приходится предполагать, что происхождение его связано со священниче- ской традицией. В ранних священнических текстах, таких, как описание Скинии во вто- рой части Книги Исхода (Исх. XL, 34 - 35), рассказ о манне в пустыне (Исх. XVI, 1 - 30) или уже упоминавшееся описание теофании в Книге Завета (Исх. XXIV, 15 - 18) оно ещё дополняется описанием феномена, что может свидетельствовать о не вполне устоявшемся словоупотреблении (во всех трёх отрывках приведённое выше название соседствует с упоминанием «облака» или «огня»). Иное дело — Книга Чисел, где «об- лако» упоминается лишь в одном случае из пяти (Числ. XVII, 7), причём из этих пяти упоминаний два связаны с рассказом об отказе евреев идти в землю отцов из страха войны (Числ. XIV, 1 - 25), два — с рассказом о притязаниях сыновей Корея на право священнослужения (Числ. XVI, 1 - XVII, 15) и одно — с рассказом о чудесном изведе- нии воды из скалы (Числ. XX, 1 - 13). Такое словоупотребление предполагает, очевид- но, уже более устоявшуюся традицию, так же, как и словоупотребление Книги Левита, где рассматриваемая теофания упоминается дважды, причём никаких её описаний мы здесь также не найдём (Лев. IX, 6, 23). Вряд ли есть основания сомневаться, что как вторая часть Книги Исхода, так и Книга Левита носят очевидно священнический харак- тер; но то же самое можно было бы сказать и о Книге Завета, и о таких отрывках, как описание бунта сыновей Корея или рассказ о манне в пустыне, т.к. главной темой пер- вого из них является вопрос об исключительном праве потомков Аарона на священно- служение, а главной темой второго — вопрос о соблюдении субботы. Помимо упомя- нутых случаев, выражение כבוד как обозначение рассматриваемой теофании встречает­ся в Ветхом Завете ещё 39 раз. При этом дважды оно появляется в контексте упомина- ний о Скинии (1 Цар. 4, 21 - 22), 5 раз — в рассказах об освящении Храма (3 Цар. VIII, 11, 2 Пар. V, 14, VII, 1 - 3) и 14 раз — в описаниях храмовых видений Иезекииля. Т.о., становится очевидно, что употребление слова כבוד для обозначения рассматриваемой нами теофании связано преимущественно со священнической традицией. Впрочем, в период классических пророков оно иногда появляется в мессианских пророчествах для обозначения особой меры присутствия Божия в мессианскую эпоху (так, в Книге Исайи оно встречается в таком контексте 7 раз, и ещё по одному разу — в Книге Иеремии, Ав- вакума и Аггея), но такое словоупотребление приходится считать вторичным, т.к. тек- сты, представленные в пророческих книгах, принадлежат к более поздней эпохе. Т.о., перед нами теофания, сопровождающая народ Божий на всём протяжении его последу- ющей истории, теофания, внешне остающаяся неизменной и, несомненно, достаточно рано связываемая в сознании верующих яхвистов со святилищем (прежде всего, со Скинией, а впоследствии — с Иерусалимским Храмом) и с литургией. Форма её делает возможным назвать её «теофанией света», т.к. после анализа всего, что связано в вет- хозаветных текстах с её описаниями, можно уже сказать с уверенностью, что речь идёт не о физическом огне и вообще не о каком бы то ни было физическом феномене, а именно о сияющей теофании, о свете, которым Бог обозначает место и самый факт Своего присутствия в том или ином месте. На фоне такой теофании особый интерес представляет открытое Моисею на Синае священное имя. Выше мы уже отмечали, что с Синайской теофанией традиция связывает два священных имени, но в литургической практике, очевидно, закрепилось лишь одно из них. Замечательно, что в рассказе о бо- гоявлении, имевшем место в Египте, упоминается только имя יהוה, которое приходит на смену прежнему אל שדי (Исх. VI, 3). Что касается описания собственно Синайской тео- фании, то здесь перед нами, вероятнее всего, ранний текст, подвергшийся, как уже упо- миналось выше, поздней, по-видимому, священнической редактуре. Разумеется, такая редактура могла быть только вторичной, связанной с эпохой, когда имя יהוה закрепляет- ся уже как единственное литургическое имя. Можно думать, что имя אהיה никогда, даже в позднейшей период, не использовалось в таком качестве; об этом свидетельствует и отсутствие упоминаний о нём в еврейском тексте Ветхого Завета, и тот факт, что в Сеп- туагинте оно переведено (ему соответствует греч. ών), в то время, как имени יהוה сопо- ставлено обычное в таких случаях κύριος. Если верно наше предположение об отрывке Исх. III, 11 - 15 как о поздней священнической вставке, то становится очевидным, что смысл её должен был быть связан прежде всего с желанием ввести в контекст раннего рассказа упоминание о традиционном имени, которое, несомненно, было открыто Мои- сею, но которое, возможно, не упоминалось в рассматриваемом нами тексте. Однако едва ли можно предположить, что при первой встрече с Моисеем Бог не открыл ему ни- какого имени (выше мы уже упоминали о том, что новая теофания в древности практи- чески всегда предполагала и новое имя). В таком случае можно допустить наличие в рассматриваемой нами вставке ранней основы, впоследствии модифицированной. Прежде всего, следует выделить в позднем тексте ст. 11 - 12 как элемент, привнесён- ный редактором с целью, как уже было сказано выше, связать рассказ о Синайской тео- фании с Книгой Завета. Возможно, при составлении Книги Завета её редактор рассмат- ривал рассказ о Синайской теофании как своего рода пролог к упомянутой Книге, что и заставило его модифицировать соответствующим образом древнее предание. Что каса- ется ст. 13 - 15, то здесь дважды (в ст. 14 и 15) встречается выражение ויאמר (עוד) אלהיםאל משה, по форме очень напоминающее связку или вводный элемент, встречающийся в подобного рода композициях (ср. Исх. VI, 2). Надо заметить, что такие связки характер- ны, по-видимому, для более поздней эпохи, в то время, как в раннепророческих биогра- фиях в описаниях теофаний чаще встречается краткое ויאמר יהוה (см., напр., ст. 7) или просто краткое ויאמר (как в ст. 17 рассматриваемой главы). В таком случае можно пред- положить, что и в ст. 14 изначально было лишь такое же краткое ויאמר, а рассказ о Си- найской теофании включал изначально упоминание о теофании (ст. 2 - 4), к которому впоследствии было добавлено введение, описывающее место события (ст. 1), и уже рассмотренная нами выше этиологическая вставка священнического происхождения (ст. 5 - 6), и описание связанного с этой теофанией оракула, образующего основной текст рассказа, состоящий из трёх частей, причём каждая часть отделяется от предыду- щей вводной фразой (первая часть — ст. 7 - 10, вторая — ст. 13 - 14, 16, третья — ст. 17 - 22). Первая и третья часть рассказа выделяется, соответственно, вводным элемен- том ויאמר יהוה и ויאמר, и обе они содержат собственно оракул, т.е. откровение и поруче- ние, данное Моисею, а вторая часть, являясь композиционно центральной, изначально, по-видимому, должна была содержать вводный элемент ויאמר משה, структурно анало- гичный двум другим, и позже, в процессе рассмотренной выше редактуры превратив- шийся в ויאמר משה אל-האלהים по аналогии с упомянутыми поздними связками. Если так, то центром всей композиции приходится считать вопрос Моисея об имени и ответ Бо- жий, в том виде, как он отражён в ст. 14. Что же касается имени יהוה, которое появляет- ся в ст. 16, то его появление в данном контексте напоминает позднюю интерполяцию, наподобие тех, о которых у нас уже шла речь при анализе текста Книги Бытия. В поль- зу такого предположения свидетельствует как форма самого выражения, очевидно вто- ричная, напоминающая уже рассмотренные нами выше формы, восходящие к периоду Патриархов, так и общая композиция рассказа, очевидно привязывающая открытое Мо- исею имя к вопросу, заданному им Богу. Если верна реконструированная нами изна- чальная структура отрывка, то несомненным композиционным центром второй его ча- сти оказывается именно ст. 14, но никак не ст. 16, и едва ли можно предположить, что упоминание о втором имени, открытом Богом Моисею во время Синайской теофании, оказалось бы оттеснено на периферию центральной части рассказа. В таком случае при- ходится сделать вывод, что единственным именем, открытым Моисею во время Си- найской теофании, было имя אהיה, которое, по-видимому, могло также принимать фор- му איהי אשר איהי. Рассмотренная нами композиция и образует, очевидно, первую часть изначального предания — рассказ о теофании. Второй его частью был, вероятно, рассказ о чудесах (Исх. IV, 1 - 9), рассмотрение которого выходит за рамки настоящей статьи. В таком случае можно предполагать, что во время первой теофании Моисею открылось имя אהיה, которое, по-видимому, могло звучать также и как אהיה אשר אהיה, а ставшее впоследствии традиционно литургическим имя יהוה открылось ему позже, во время второй теофании, имевшей место, возможно, уже в Египте (во всяком случае, предание, отражённое в Книге Исхода, связывает его с Египтом) и описанной в Исх. VI, 2 - 8. Нельзя не отметить, что по содержанию оракул, имевший место во время этой второй теофании (ст. 5 - 8), почти идентичен тому, который имел место во время тео- фании на Синае (Исх. III, 7 - 10, 17 - 22), если не считать некоторых подробностей, свя- занных с процессом самого Исхода ( в частности, с сопротивлением фараона). Различие состоит лишь в том, что имя, открытое во время второй теофании, как бы приходит на смену прежнему, открытому ещё во времена Патриархов, которым это новое имя было неизвестно. Такое противопоставление, очевидно, отсутствует в случае Синайской тео- фании, и имя, открытое на Синае, оказывается, т.о., в известном смысле лишь предваре­нием второго откровения. Интересно отметить, что собственно о форме второй теофа- нии ничего не сказано; по-видимому, данный факт связан с тем, что открытое имя ока- зывается существенно важнее формы. Единственное, что бросается в глаза при сопо- ставлении рассказа о Синайской теофании (равно, впрочем, как и второго рассмотрен- ного нами рассказа) с рассказами о теофаниях периода Патриархов — это отсутствие каких бы то ни было упоминаний о перемене имени: во всех преданиях, связанных с Исходом, Моисей остаётся Моисеем, и никаких упоминаний ни о каком его ином, са- кральном имени в Пятикнижии мы не найдём.

Рассматривая Синайскую теофанию и другие теофании, с ней связанные, следу- ет прежде всего обратить внимание на священные имена, открытые Моисею Богом как собственно на Синае, так и позже, после его возвращения в Египет. Первым, как было показано выше, ему было открыто имя אהיה или אהיה אשר אהיה, вторым же — имя יהרה. Тот факт, что второе имя закрепилось впоследствии в литургической практике, очевид- но, говорит о его особой значимости. Впрочем, при ближайшем рассмотрении нетрудно заметить тесную смысловую связь между двумя упомянутыми именами. Прежде всего, несомненным является тот факт, что перед нами, в сущности, две формы, восходящие к одному и тому же корню היה, связанному в древнееврейском языке с понятием бытия или существования. Судя по встречающейся в теофорных именах сокращённой его форме יה, можно предположить, что он восходит к геминированной форме *יהיה, кото- рая может обозначать, как и все геминированные корни, либо интенсивность воздей- ствия, либо глубину состояния. Очевидно, идея бытия или существования должна была выражаться таким корнем особенно отчётливо. Что касается собственно формы יהרה, то она, прежде всего, подчёркивает неизменность и продолжительность описываемого со- ответствующим корнем состояния, выражая, т.о., идею вечного, всегда тождественного себе существования. При этом, однако, важно помнить, что речь идёт о существовании активном, т.е. не просто о «бытии» как об атрибуте некоторого объекта, но, так сказать, о «бытии» как активно действующем субъекте. Различие между Богом, называющим Себя именем יהרה и обычным бытием приблизительно такое же, как между сверхъесте- ственной силой и Богом, называющим Себя именем אל שדי: как во втором случае Бог лишь проявляет Себя в действии сверхъестественной силы, так и в первом случае Он лишь проявляет Себя через бытие, оказываясь в обоих случаях чем-то высшим и большим как бытия, так и силы. Здесь, впрочем, нет ничего удивительного: ведь и сверхъестественная сила, и само бытие — всего лишь безличные объекты, через кото- рые Личность Бога, конечно, может проявиться, обозначив Своё присутствие так, что- бы оно стало доступным человеку, но в которые Она не может вместить Себя полно- стью. В данном случае важнее всего оказывается та динамика, которая проявляется в этих объектах, т.к. она связана с непосредственным воздействием на них Божественной воли. Отвечая Моисею на вопрос об имени, Бог, собственно, и даёт ему понять, что у Него не может быть священного имени в том обычном, языческом смысле, в котором это понятие существовало, напр., в Египте в то время, когда там учился Моисей. Для египетской религии традиционным было представление о связи имени бога, его формы и его сущности, причём форма мыслилась как нечто определённое, неизменное и с сущностью тесно связанное. Соответственно, знание имени делало возможным не про- сто призывание божества, но и непосредственное воздействие на его сущность.^[38] Бог же, открывая Моисею имя אהיה, тем самым даёт ему понять, что у Него нет никакой особенной формы, с которой Он был бы связан исключительно или хотя бы по преиму­ществу. В сущности, это имя представляет собой не что иное, как регулярную форму будущего времени глагола היה; т.о., на вопрос об имени Бог просто отвечает Моисею, что Он «будет», или, имея в виду вариант אהיה אשר אהיה, «будет таким, каким будет». Такое имя, разумеется, существенно углубляет смысл второй заповеди Декалога, но не менее важно и то, что оно заставляет пересмотреть традиционные представления о при- роде божественного. Представления Моисея о Боге, носящем такое имя, никак не свя- занном ни с какими формами и земными именами, о Боге, сущность Которого остаётся невыразимой по определению, должны были быть уже очень близки (если не тожде- ственны) представлениям о Нём классических пророков, для которых трансцендент- ность Бога (определяемая ими обычно словом קודש) была само собой разумеющимся фактом. Второе имя, открытое Богом Моисею после возвращения в Египет, не заменя- ет, а лишь дополняет первое, открытое на Синае. Для понимания его смысла важно иметь в виду уже упоминавшиеся нами традиционные семитские представления о связи всякого языческого божества со своим святилищем, которое мыслилось как место его обитания. Собственно, знание священного имени и физическая доступность святилища были двумя главными условиями богообщения в языческом мире. Имя יהוה переворачи- вает эти традиционные понятия, заставляя Моисея, а затем и его соплеменников изме- нить свои представления о богообщении. Прежде всего, замечательно, что перед нами совершенно новый не только для яхвистского, но и для всего семитского мира тип име- ни. Выше мы уже говорили об этимологии традиционных семитских священных имён и о логике тех словообразовательных моделей, которые лежат в их основе. Между про- чим, речь у нас шла также и о том, что яхвистские священные имена в период Патриар- хов отличаются от языческих лишь содержательно, но не формально. Здесь же перед нами, очевидно, уже и формальное отличие: ни одно из двух соотносимых с Синайской теофанией имён не связано с корнем אל и не построено в соответствии с традиционны- ми словообразовательными парадигмами. Если вспомнить сказанное нами выше о том, что и сам корень אל, и образованные от него имена (включая אל שדי) этимологически связаны с понятием сверхъестественной силы, то такое сугубо формальное отличие по- лучает вполне определённое смысловое наполнение: новое имя, которому сопутствует и новая теофания, уже не ассоциирует Бога с традиционными представлениями о бого- явлениях как о манифестациях упомянутой силы. Тем самым, в сущности, обозначается разрыв с традиционной языческой теологией, которая до некоторой степени определяла ещё представления Патриархов о своём Боге. Собственно, упомянутый разрыв обозна- чился уже в момент откровения имени אהיה: ведь и оно никак не связано с традицион- ными языческими представлениями о теофании, в рамки которых не укладывалось представление о божестве, не имеющем ни имени, ни определённой формы, ни соб- ственного святилища. Однако важно иметь в виду, что древний мир имел собственную монотеистическую традицию, включавшую представления о Едином — творце неба и земли, и Египет в этом отношении отнюдь не был исключением. Но у Единого в Египте не было ни святилищ, ни алтарей; Он не имел ни имени, ни формы.^[39] Возможно, в дан- ном случае речь может идти об угасающей местной традиции древнейшего монотеиз- ма, характерной особенностью которой было отсутствие в поздний период культа Еди- ного.^[40] Как бы то ни было, Бог, не имеющий ни формы, ни имени, ни святилищ, должен был быть весьма похож на Единого древних египтян. Впрочем, одно принципиально важное отличие Бога Моисея от Единого древних монотеистов выяснилось уже на Си­нае, и отличием этим был факт теофании, о которой подробнее будет сказано ниже. Что же касается священных имён, то имя יהוה восполняет апофатику, отражённую именем אהיה, известного рода катафатикой, связанной, прежде всего, с указанием на смысл Си- найской теофании. В данном отношении имя יהוה напоминает имя אל שדי, и не случайно, как уже было сказано, оно предлагается Богом в качестве замены этого последнего. Од- нако если прежнее имя указывает на сверхъестественную силу как на основную форму теофании, через которую Бог проявляет Себя, то теперь такой теофанией становится собственное бытие Божие; в известном смысле можно было бы сказать, что Сам Бог, в проявлениях Своего собственного бытия, и становится теофанией. Конечно, модальные проявления бытия Божия не тождественны Его сущностной полноте, но они всё же аде- кватнее отражают её, нежели сверхъестественная сила, которая также, конечно, являет- ся творением Божиим, но, быть может, не предназначенным изначально для подобного рода отражений. Собственно, и сама теофания света свидетельствует об изменении ка- чества отношений между Богом и человеком. Несомненно, что такая теофания совре- менниками Моисея неизбежно должна была соотноситься и сопоставляться с теофани- ей «великой тьмы», пережитой Авраамом. Конечно, сущность Бога никак невозможно соотнести ни со светом, ни с тьмой. Речь идёт лишь о том, что невидимое прежде при- сутствие теперь становится видимым. Разумеется, Божественная сущность, трансцен- дентная по определению, никак не могла бы стать ни видимой, ни как бы то ни было иначе доступной для восприятия. Речь, скорее, можно было бы вести в данном случае о вышеупомянутых модальных проявлениях бытия Божия, которые Бог открывает чело- веку, делая их доступными для восприятия. Впрочем, можно думать, что теофания све- та сама по себе есть скорее условие богообщения, чем его конкретная форма. В сущно- сти, можно было бы сказать, что сияющим облаком Бог лишь обозначает место Своего присутствия, напоминая одновременно, что дверь для общения с Ним открыта. Соб- ственно, даже в рассказе о Синайской теофании, как мы видели, главное место уделяет- ся оракулу, включающему также и откровение имени, а не описанию теофании света, которая лишь кратко упоминается в самом начале рассказа. Иное дело — Книга Завета, где такое описание занимает достаточно важное место, будучи связано с актом освяще- ния заключаемого Завета и с жертвоприношением. Интересно отметить, что в данном отрывке, имеющем, как мы видели, типично священнические черты, кроме собственно теофании света, названной, в полном соответствии со священнической традицией, именем כבוד, присутствует также упоминание видения Престола Славы. Выше нам уже приходилось говорить об этом видении, как об элементе яхвистской литургической традиции; появление же рассказа о нём в контексте заключения Завета тем более ин- тересно, что речь идёт, в сущности, о литургическом акте: ведь заключение Завета само по себе, включая такие элементы священнодействия, как жертвоприношение, и будучи теперь делом всего народа Божия, а не одних вождей, как то имело место в период Па- триархов, несомненно, было актом именно литургическим. Возможно, что видения Престола Славы, как всякий визионерский опыт, как раз и свидетельствовали о непо- средственном богообщении; теофания света была своего рода дверью, обозначающей вход в то сакральное пространство, где такое богообщение могло состояться, а видение Престола Славы и было моментом его начала. Интересно отметить, что уже в описани- ях Книги Исхода теофания света оказывается своего рода завесой, отделяющей Бога от мира, и Моисею, так же, как и старейшинам, приходится подняться на гору, за завесу, чтобы встретиться с Богом лицом к лицу (Исх. XXIV, 9 - 11, 15 - 18). То же самое происходит и при освящении Храма при Соломоне: когда Бог входит в Свой дом, тео- фания света, как завесой, отделяет Святое-святых от остальной части Храма, как бы отделяя Престол Славы от мира (3 Цар. VIII, 10 - 11). Очевидно, Синайская теофания с самого начала предполагала именно союз Бога со всем народом, а не только с вождями, и, следовательно, с самого начала же должна была включать в себя литургическое из- мерение. Возможно, именно с этим обстоятельством и связан тот факт, что, в отличие от Патриархов, Моисей после встречи с Богом не получает нового имени: ведь то откровение, которое ему даётся, касается не только и не столько его лично, как то име- ло место в период Патриархов, сколько всего народа Божия как религиозной общины, для которой оно и было предназначено с самого начала. С другой стороны, если вспо- мнить, что откровение, бывшее Иакову, оказалось, так сказать, не окончательным, предполагавшим некий залог и обещание новых откровений в будущем, становится по- нятно, что откровение, данное Моисею, должно было быть, до некоторой степени, чем- то давно ожидаемым, своего рода продолжением и завершением откровения, получен- ного Иаковом, а вместе с тем и исполнением древнего (для современников Моисея) пророчества, сохранённого циклом преданий о Боге отцов. Интересно отметить, что сама композиция моисеева цикла предполагает два уровня осмысления отражённых в нём событий. Один из них связан с ранним, пророческим преданием, где на первый план выходит личность Моисея. Предложенная нами выше реконструкция раннего рассказа о Синайской теофании, созданного изначально в жанре раннепророческой биографии, как раз и отражает этот первый уровень осмысления полученного Моисеем откровения. Изначально с Синайской теофанией было, по-видимому, связано два рассказа, героем которых и был Моисей, причём первый из них описывал теофанию света и оракул, включающий поручение Моисею, который должен был вывести свой народ из Египта, а второй — откровение имени, полученное уже после возвращения в Египет, в самом начале Исхода, когда Бог Моисея собирался начать действовать перед лицом египетских властей, не желавших отпустить народ Божий из страны. Нетрудно заметить, что такая парадигма очень напоминает ту, что лежит в основе цикла преда- ний о Боге Авраама: и тут, и там перед нами два взаимосвязанных рассказа о теофани- ях, из которых одну можно было бы определить как предварительную, когда Бог лишь обещает (как в случае с Авраамом) или обещает и даёт поручение (как в случае с Мои- сеем), а вторую — как главную, когда Бог начинает действовать, активно вмешиваясь в события (в случае с Авраамом речь идёт о рождении сына, в случае с Моисеем — о каз- нях египетских). При этом первая теофания Авраама (теофания «великой тьмы») соот- носится с первой теофанией Моисея (теофанией света), а открытое Богом Аврааму во время второй теофании имя אל שדי — с открытым Моисею во время второй теофании именем יהוה. В таком случае, можно думать, имя אהיה, открытое Моисею во время пер- вой теофании, должно было восприниматься лишь как предварительное, как обещание откровения нового имени, которое и станет главным. Всё это даёт основания думать, что община, лидером которой был Моисей, воспринимала его как нового Авраама, и та- кое восприятие было унаследовано затем раннепророческой традицией. Но кроме рассмотренного нами раннепророческого осмысления моисеевой традиции есть ещё одно, отражённое в той позднейшей редактуре, которой подверглось изначальное пре- дание. Для понимания её смысла важно помнить, что комментарии, составляющие ре- дактуру раннепророческой биографии Моисея, аналогичны той ранней редактуре, сле- ды которой несут на себе рассказы о теофаниях периода Патриархов. В данном случае особенно важно отметить тот факт, что особо тщательной обработке, как уже упомина- лось, подвергся рассказ об откровении Аврааму имени אל שדי, который был подробно откомментирован автором, принадлежавшим, несомненно, к священнической тради­ции. Не менее тщательной редактуре подвергся и рассказ о видении Иакова, а в расска­зе о борении Иакова следы правки заметны в формуле благословения Иакова. Между тем, рассказ о первой теофании, связанной с именем Авраама, вообще не несёт на себе следов ранней редактуры. По-видимому, священнического редактора интересовали прежде всего предания, связанные с откровением того или иного священного имени, а также цикл преданий об Иакове. Что касается последнего, то такого рода интерес мог быть обусловлен теми ожиданиями нового откровения, о которых у нас уже шла речь выше; интерес же к истории откровения священного имени, по-видимому, объясняется именно осмыслением той литургической составляющей Синайской теофании, которая, вероятно, впервые открылась народу Божию на Синае. Скорее всего, автором священ­нического комментария к рассказу о Синайской теофании, равно как и аналогичных (ранних) комментариев к рассказам о Боге отцов, был тот же автор (или группа авто­ров), перу которого принадлежит Книга Завета. Можно думать, что все откомментиро­ванные этим автором (или авторами) тексты могли восприниматься им как своего рода пролог Книги Завета, представляющий собой нечто в роде священной истории, должен­ствующей объяснить происхождение самой книги и предисторию Завета, в ней описан­ного. Очевидно, что такого рода священная история не могла бы возникнуть без осмыс­ления всех возможных аспектов Синайской теофании, включая литургический, которо­му автор (или авторы), принадлежащий к священнической традиции, конечно же, дол­жен был уделить особое внимание, что он и делает, выделяя особо, кроме собственно Завета, динамику изменения отношений между Богом и народом Божиим. Динамику эту можно определить, с одной стороны, как процесс вовлечения народа в отношения с Богом (от союза с одним лишь вождём во времена Авраама — к союзу со всем народом во времена Моисея), с другой же — как процесс приближения Бога к Своему народу (от теофании «великой тьмы» — к теофании света, от прежнего имени, выражающему, в основном, силу Божию — к новому имени, выражающему, прежде всего, Его бли­зость к человеку). И здесь, в процессе изложения священной истории, выявляется ещё один, чрезвычайно важный аспект, с ней связанный — аспект кенотический. В сущно­сти, эпоху Патриархов можно было бы в известном смысле считать эпохой докенотиче- ской, временем, когда Бог ещё не начинал собственно Своего движения навстречу че­ловеку, лишь предваряя это движение, между тем, как Синайскую теофанию можно уже рассматривать как первый шаг Богу навстречу человеку, по крайней мере, в рамках яхвистской общины и в контексте яхвистской традиции. Неудивительно, что такой шаг немедленно получает и своё литургическое измерение; однако литургический аспект проблемы выходит за рамки нашей статьи.

 

⁸M. H. Segal. The Pentateuch, it's Composition and it's Authorship. Jerusalem, 1967, p.104

¹⁸J. Lindblom. Prophecy in Ancient Israel. Oxford, 1963, p.55

 

^[1]R. Toumay. Seeing and Hearing God with the Psalms. Sheffield,1991, p.100

^[2]Ibid, p.99

^[3]M. Eliade. Patterns in Comparative Religion. London - New York,1958, p.15

^[4]W. R. Smith. The Religion of the Semites. New-York,1956, p.151

^[5]B. E. Shafer. Religion in Ancient Egypt. Ithaca - London, 1991, p.28

^[6]G. Contenau. La divination ches les assyriens et les babyloniens. Paris, 1940, p.129-130

^[7]Учитывая позднее появление в масоретском тексте огласовок, нам представляется более корректным с исторической точки зрения опускать их при цитировании.

^[8]О различных вариантах датировки указанных псалмов см. R. Tournay. Seeing and Hearing God with the Psalms. Sheffield, 1991, p.18-19

^[9]  Нумерация стихов в статье соответствует масоретской традиции.

^[10]W. R. Smith. The Religion of the Semites. New-York, 1956, p.114-115

^[11]M. H. Segal., The Pentateuch, it's Composition and it's Authorship. Jerusalem, 1967, p.6-7

^[12]Нумерация псалмов в статье соответствует масоретской традиции.

^[13]Ibid., p.105

^[14]J. Lindblom. Prophecy in Ancient Israel. Oxford, 1963, p.8

^[15]Ibid., p.27-28

^[16]G.Contenau. La divination ches les assyriens et les babyloniens Paris, 1940, p.28-29

^[17]W. R. Smith. The Religion of the Semites. New-York, 1956, p.40

^[18]R. Tournay. Seeing and Hearing God with the Psalms. Sheffield, 1991, p.100

^[19]M. Eliade. Patterns in Comparative Religion. London - New York, 1958, p.15

^[20]W. R. Smith. The Religion of the Semites. New-York, 1956, p.119

^[21]Ibid., p.121

^[22]R. Tournay. Seeing and Hearing God with the Psalms. Sheffield, 1991, p.100

^[23]Ibid., p.73

^[24]W. R. Smith. The Religion of the Semites. New-York,1956, p.117

^[25]См., напр., Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. М., 1980

^[26]J. Lindblom. Prophecy in Ancient Israel. Oxford, 1963, p.5

^[27]G. Fohrer. Introduction to the Old Testament. London, 1986, p.156-157

^[28]G. Contenau. La divination ches les assyriens et les babyloniens. Paris, 1940, p.129 ff.

^[29]J. Lindblom. Prophecy in Ancient Israel. Oxford, 1963, p.27-28

^[30]W. R. Smith. The Religion of the Semites. New-York, 1956, p.115-116

^[31]M. Eliade. Patterns in Comparative Religion. London - New York, 1958, p.20-21

^[32]W. R. Smith. The Religion of the Semites. New-York, 1956, p.150-152

^[33]M. Eliade. Patterns in Comparative Religion. London - New York, 1958, p.24-25

^[34]R. Tournay. Seeing and Hearing God with the Psalms. Sheffield, 1991, p.71

^[35]E. Underhill. Mysticism. London, 1952, p.273-274

^[36]J. Lindblom. Prophecy in Ancient Israel. Oxford, 1963, p.318-319

^[37]Ibid., p.11

^[38]B. E. Shafer. Religion in Ancient Egypt. Ithaca-London, 1991, p.28-29

^[39]E. A. W. Budge. The Gods of the Egyptians, vol.1. New York, 1969, p.4

^[40]M. Eliade. Patterns in Comparative Religion. London - New York, 1958, p.24-25

В моем докладе я бы хотела коснуться проблемы интерпретации Библейской истории и библейского текста. В качестве примера я рассматриваю историю Исхода Израиля из земли Египетской и ее интерпретацию в иудейской литературе периода эллинизма.

Для литературы периода эллинизма характерно сложное взаимодействие иудейской и греческой литературных традиций. Иудейские писатели этой эпохи соединяли в себе веру в единого Бога и воспитание в иудейской традиции с греческим классическим образованием. Их творчество - это попытка рассказать об истории своего народа новым языком, понятным для их современников - эллинизированных евреев или язычников. Здесь происходит своеобразный сплав двух традиций и рождение новых богословских и философских концепций и методов интерпретации Священных текстов, которые оказали большое влияние на христианскую эгзегезу и богословие.

Иудейская литература периода эллинизма весьма разнообразна по своему жанру и содержанию. В ней можно выделить два типа текстов^[1] - профетические и собственно литературные. Первые имеют внутреннюю для иудейской общины направленность (в их число входят книга Премудрости Соломона), вторая группа произведений в различной мере ориентирована на внешнего адресата - эти тексты исполняют апологетические задачи и написаны в формах греческой литературы. Ко второй группе можно отнести сохранившиеся во фрагментах произведения Артапана, Езекииля (драматурга), а также сочинения Филона Александрийского и Иосифа Флавия, стоявших непосредственно у истоков христианской литературной традиции.

Филон Александрийский (около 20-15 г. до н.э. - около 50 г. н.э.) в своем произведении"DeVitaMoses" («О жизни Моисея») интерпретирует историю Исхода, пересказывая и значительно расширяя библейский текст. При этом автор преследует двойную цель: с одной стороны, «рассказать неиудейским читателям о высшем законодателе, законы которого они должны принять и почтить», а, с другой стороны, «укрепить евреев, чтобы они могли исполнить свою универсальную роль»^[2]. Филон указывает на то, что он использует наряду с библейской иудейскую агадическую традицию: «но я расскажу историю Моисея, как я ей научился одновременно из Священных книг - восхитительных памятников его мудрости, которые он после себя оставил, и от старейшин моей нации; ибо я всегда соединяю то, чему я был научен, с тем, что я прочитал»^[3].

Многие принципы интерпретации Филона Александрийского оказали впоследствии большое влияние на христианское богословие (достаточно упомянуть одноименное произведение «О жизни Моисея» св. Григория Нисского). Отметим некоторые из этих принципов: 1) аллегорический метод толкования Писания; 2) адаптация иудейского содержания к общепринятому языку и философской терминологии; 3) переработка греческого философского опыта, разработка новой терминологии; 4) попытка найти у себя «сходное с эллинами»; использование разработанных античной риторикой полемических средств и т.д.^[4].

Историк Иосиф Флавий (35 - около 100 гг. н.э.) в своих «Иудейских древностях» также заново интерпретирует библейскую историю в категориях, понятных для греко- римского общества. Иосиф пересматривает важные элементы библейской истории и предлагает вниманию читателя апологетическое иудейское богословие.

В драме"Excigoge" («Исход евреев аз Египта») Езекииля-трагика, написанной, по- видимому, в Александрии во 2 в. до н.э. на греческом языке^[5], история Исхода свободно пересказана в форме греческой драмы. Повествование разворачивается в длинных монологах - от лица Моисея рассказана история Израиля в Египте и история странствий самого Моисея. От лица Бога перечисляются десять казней, которыми Он поразит Египет, и установления Пасхи, причем в угоду эллинистической публике опущено наставление об обрезании всех участников Пасхальной трапезы. О событиях у Красного моря рассказывает египетский гонец. Подобный прием - рассказ очевидца - часто использовался в греческой трагедии для описания событий, которые невозможно было разыграть на сцене. Еще одна любопытная деталь - в докладе разведчиков о земле обетованной появляется описание райской птицы, которую ученые отождествляют с птицей Феникс, появление которой символически знаменует новую эру с истории спасения.

Произведение Артапана «Об иудеях», написанное на греческом языке в Египте в период между второй половиной 3 в. и второй половиной 2-го в. до н.э., повествует историю Исхода в жанре народного иудейского исторического романа. В сохранившихся фрагментах этого произведения^[6] «народные религиозные и культурные традиции Египта и греко-римского мира вплетены в ткань библейского повествования»^[7]. Моисей изображен Артапаном военным стратегом, изобретателем кораблей и военного вооружения, основателем философии (учителем Орфея^[8], в связи с чем он отождествляется с богом Гермесом), успешным администратором, а также основателем египетских религиозных культов. Еще одна небиблейская черта в романе Артапана - это описание встречи Моисея и Фараона, в которой Фараон умирает, потому что он проклинал имя Божье, но чудесно возвращается к жизни Моисеем.

В описании десяти казней Артапан модифицирует библейское повествование, опуская связь с Пасхой. Рассказ о переходе через Красное море в романе звучит от лица жителей двух египетских городов - Мемфиса и Гелиополиса, версии которых сильно отличаются друг от друга. Жители Мемфиса рассказывают более реалистичную версию - по их словам, Моисей провел свой народ через море, дождавшись отлива. От лица жителей Гелиополиса сообщается чудесная версия, соответствующая библейскому повествованию. Т.о. Артапан рассматривает как научное, так и чудесное объяснение этого библейского эпизода, приписывая, при этом, чудесную версию не самим иудеям, но независимому источнику.

Роман Артапана, с его синкретизмом и явной апологетической направленностью, хотя и не может рассматриваться, как исторически достоверный, является ценным источником для понимания исторических реалий греко-говорящей иудейской диаспоры в египетском окружении (предположительно середины 3 в. до н.э.), и, в частности, социальной динамики иудейского ответа на анти-иудейскую полемику в эллинистический период. Фрагменты из романа, по-видимому, написанного с целью прояснить недоразумения по поводу иудаизма, распространившиеся в языческой среде, и придать ему некоторую культурную респектабельность, причисляются учеными к традиции так называемой «состязательной историографии», весьма распространенной в эллинистический период. Но, в отличие от других писателей эллинистического периода, описывавших иудейскую историю строго и стремившихся к историчности, Артапан не просто хочет обосновать иудейскую историческую традицию в глазах высокообразованных эллинистических евреев, он создает новое и парадоксальное повествование Исхода, удовлетворяя литературным запросам свих читателей.

Наиболее сложное и интересное прочтение истории Исхода мы находим в книге Премудрости Соломона. Книга Премудрости Соломона, или Книга Премудрости^[9] - это псевдоэпиграф - литературное произведение, приписанное Царю Соломону, классическому мудрецу израильской традиции, на что указывает множество библейских аллюзий в тексте. В настоящее время считается общепризнанным, что Книга Премудрости написана на греческом языке в Александрии анонимным автором - образованным и глубоко эллинизированным евреем, которого в научной литературе принято называть Псевдо-Соломоном^[10].

По поводу датировки книги среди ученых пока не достигнуто окончательного согласия, но большинство ученых датируют книгу временем правления императора Гая Калигулы (37-41 гг. н. э.)^[11]. По мнению Самуэля Чеона, автор переписывает заново историю Исхода, чтобы дать надежду и утешение Александрийской еврейской общине, переживавшей тяжелые гонения при правлении Гая Калигулы, а именно после восстания 38 г. н.э. Жанр книги - нравоучительная проповедь(logos protrepticos)^[12].

Псевдо-Соломон в своей интерпретации Исхода испытывает большое влияние экзегетической традиции, сложившейся к его времени, но при этом он более свободно и непосредственно оперирует библейским текстом, чем его предшественники. Для периода Второго храма характерно представление, что после прекращения жертвы в Иерусалимском храме и пророчества во времена Вавилонского плена, Бог продолжает открываться через изучение Торы и эгзегезу Священного Писания. По словам М. Фишбейна (M. Fishbane): «Священное Писание стало проводником новых откровений, а экзегеза - средством нового доступа к Божественной воле. Потому, в дополнение к Божественному откровению, заключенному отныне в письменной Торе, мудрые люди искали от Бога благодати продолжающегося откровения, осуществляющегося через слова самого Священного Писания, посредством экзегезы»^[13]. -

Псевдо-Соломон, вслед за Филоном, пытается гармонизировать библейский материал с преобладавшими в его время философскими воззрениями. Как пишет С. Соуэрс (Sowers, S.), «Иудейский автор Премудрости Соломона, Иосиф и Филон ... боролись за то, чтобы обосновать важность Библии для своего поколения. поскольку эллинистические евреи ощущали необходимость показать, как законы Торы согласуются с законами природы, и как история соотносится с вечным космическим порядком.».

Отправной точкой библейской интерпретации Псевдо-Соломона является Священное Писание. Это размышление, медитация над Священным текстом, «тщательное исследование» Писания». При интерпретации событий Исхода автор не ограничивается рамками книги Исхода, но свободно привлекает материал из других библейских книг: Псалмов, Исайи, Иезекииля и др. Во времена Псевдо-Соломона «комментирование

Пятикнижия» не означало рассмотрения конкретного отрывка в изоляции, но допускалось общение текстов, когда один текст дополнял другой.

В своей интерпретации Псевдо-Соломон очень свободно и уверенно обращается с библейским текстом: дополняет библейское повествование (Прем 11:7-9; 16:6,1; 18:5), замалчивает то, что может помешать выполнению его задачи и приукрашивает традицию так, чтобы она могла подтвердить его аргументацию (Прем 16:2; 17; 18:2; 19:7), перестраивает порядок библейских событий и придает им новый смысл (Прем 11:6-7; 17:7-8; 18.5), объединяет библейский материал, создавая причинно-следственные отношения между различными событиями. Например, в Прем 16:1 он объясняет, что египтяне были наказаны казнями через животных, потому что они поклонялись животным:

«Притом они почитают животных самых отвратительных ...

Посему они достойно были наказаны чрез подобных животных и терзаемы

множеством чудовищ» (Прем 15: 18-16:1).

Подобным образом, он показывает, что первенцы египтян были наказаны за то, что топили еврейских первенцев (Прем 18: 5).

Он также объединяет различные казни, как будто они произошли в одно время (в Прем 16:1,9 одновременно насылаются саранча, мухи и змеи). Кроме этого, он противопоставляет различные библейские события, сопоставляя их друг с другом, на основании похожих или одинаковых мотивов. Этот прием служит ему для иллюстрации богословского принципа воздаяния грешным и благотворения праведным: через те самые вещи, через которые грешники согрешили и которыми наказываются, праведники были облагодетельствованы в их нужде (Прем 11.5; 18.8).

Псевдо-Соломон извлекает символический смысл из физических явлений и событий. Он старается раскрыть общие и универсальные религиозные принципы из отдельных явлений или феноменов. Например, в Прем 16:28-29 из объяснения явления с манной он выводит наставление о молитве на рассвете и о последствиях неблагодарности (Прем 16:29). Из рассказа о последствиях девятой казни, он делает вывод о природе страха («Страх есть не что иное, как лишение помощи от рассудка... Чем меньше надежды внутри, тем больше представляется неизвестность» (Прем 17:11-12)) и о связи страха с нечестием («Ибо осуждаемое собственным свидетельством нечестие боязливо и, преследуемое совестью, всегда придумывает ужасы» (Прем 17:10)). Псевдо-Соломон также прибегает к приему преувеличения, усиливая простые библейские утверждения или приукрашивая отдельные явления. Так, например, в 17:1-18:4 он преувеличивает реакцию на девятую казнь (тьма египетская - Исх 10:22-23), создавая с помощью воображения описание того, как египтяне психологически страдали от тьмы: « И никакая сила огня не могла озарить,

ни яркий блеск звезд не в состоянии был осветить этой мрачной ночи. Являлись им только сами собою горящие костры, полные ужаса, и они, страшась невидимого призрака, представляли себе видимое еще худшим И хотя никакие устрашения не тревожили их,

но, преследуемые брожениями ядовитых зверей и свистами пресмыкающихся, они исчезали от страха, боясь взглянуть даже на воздух, от которого никуда нельзя убежать» (Прем 17:5-9).

Псевдо-Соломон в своем поиске смысла выходит за пределы буквального смысла библейского текста, что вообще характерно для экзегетической традиции Периода Второго храма. Неясности, противоречия и пробелы в библейском повествовании не являются преградой для экзегета, но возможностью для поиска скрытого смысла, такой интерпретации библейского текста, которая могла бы стать примером для подражания и руководством к действию.

Поэтому не случайно, что Псевдо-Соломон намеренно опускает собственные имена из библейского повествования. Он не называет имена праотцев, позволяя читателю угадать их самостоятельно, следуя эстетике загадки и разгадки, пришедшей из античности, и получившей развитие в эллинистическую эпоху^[14]. По словам Дэвида Уинстона (D. Winson), Псевдо-Соломон «не пытается своими аллюзиями озадачить читателя, но, скорее, доставить читателю, знакомому с Библией, радость практически мгновенного узнавания описанных, но неназванных библейских персонажей» ^[15]. По мнению Питера Эннса, персонажи прошлого нужны Псевдо-Соломону не как исторические фигуры, а как примеры добродетели, парадигмы для настоящего, модели поведения для его читателей. Прошлое лишается историчности для того, чтобы его можно было более убедительно перенести в настоящее.

Он также обобщает индивидуальных персонажей, герои его повествования - это уже не Моисей и Аарон, соперничающие с Фараоном. История Исхода показана, как конфронтация двух групп - Израильтян и Египтян, которые впрочем, тоже лишены автором исторических черт и названы обобщенно - «святые» («святой народ») и «нечестивые» («грешные», «беззаконные», и даже просто - «те»).

При этом библейский текст интерпретирован положительным образом в отношении израильтян. Израильтяне у Псевдо-Соломона - это уже не народ, ропщущий против Бога и все время оборачивающийся назад, но праведные или мудрые - Псевдо- Соломон представляет примеры «абсолютной добродетели» там, где само библейское повествование дает «более тонкий и разнообразный нравственный портрет»^[16]. Он пишет персонажи в «черно-белой» перспективе, что характерно не только для книги Премудрости Соломона, но и для всего жанра литературы Премудрости (Wisdomliterature). Важно не столько то, каковы они были в реальности, но то, что они представляют сейчас для читателя, важен пример мудрого поведения. Питер Эннс утверждает, что «идеализация истории не уничтожает ее, но позволяет переносить ее в современность. Именно идеализированная история является наиболее подходящим фоном для видения той или иной современной исторической ситуации»¹'.

В интерпретации Исхода Псевдо-Соломон сопоставляет историю Исхода с историей Сотворения мира в 1 главе книги Бытия. Чудесное спасение Израильтян показано в книге Премудрости, как новое творение, а наказание Египтян в казнях и их гибель у Красного моря - как возвращение в состояние хаоса, лишение порядка - так море, в котором тонут египтяне, названо «бездной» (dpuaaoj) - аллюзия на Быт 1:1.

Бог, наказывая грешников или вознаграждая праведников, привлекает для этого элементы творения, причем одни и те же элементы творения служат различным целям: «Ибо тварь, служа Тебе, Творцу, устремляется к наказанию нечестивых и утихает для благодеяния верующим в Тебя (Прем 16: 24). Творение изменяет свои свойства для суда над грешниками (так, огонь «оказывал действие в воде», Прем 16:17), и для спасения праведников («снег и лед выдерживали огонь и не таяли», Прем 16:22).

В Исходе совершается новое творение, которое спасает Израильтян, и судит Египтян, в соответствии с Божьим повелением. В этом смысле интерпретация Исхода в книге Премудрости отражает положительное понимание истории, в соответствии с которым спасение уже происходит в истории, уже встроено в структуру этого мира. История - это сцена, на которой действует Господь, продолжающий совершать дела спасения праведников. Но автора интересует не сама история, не хроника событий, но урок Божественной справедливости, который можно извлечь из истории. История, как и весь физический мир, становится сценой Премудрости, которая действовала и в событии Исхода:

«Она освободила святой народ и непорочное семя от народа угнетавших его,

вошла в душу служителя Господня

и противостала страшным царям чудесами и знамениями. Она воздала святым награду за труды их, вела их путем дивным; и днем была им покровом, а ночью -- звездным светом. Она перевела их чрез Чермное море и провела их сквозь большую воду, а врагов их потопила и извергла их из глубины бездны» (Прем 10:15-21).

Книга Премудрости Соломона, по словам П. Эннса, - это «не комментарий к Писанию, а поиск Премудрости или вечного Божественного плана, на основании Священного Писания»^[17]. Основную тему книги Премудрости Соломона можно выразить словами «Премудрость избавляет». Но в книге неоднократно выражается мысль, что это избавление простирается и за пределы этой жизни (Прем 1:13-14; 2:21-3:9; 4:7-17; 5:15-23). Для праведного смерть - не окончание участия в Божественном плане, но она может быть лучшим исполнением этого плана. Более того, Псевдо-Соломон называет переход из этой жизни в будущую «исходом» (eXoSog; Прем 3:2; 7:6), в котором верные освобождаются не только от преследования, но и от тягостей и ограничений физического существования: «ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» (Прем 9,15).

Имея в виду, что Псевдо-Соломон пишет свой текст для того, чтобы обнадежить иудейскую общину Александрии в период, когда люди, в нее входящие, сталкиваются с реальной угрозой смерти, мы можем понять, почему автор делает такой акцент на «исход» (с маленькой буквы) в первых главах книги, и выбирает историю Исхода ее основной темой. Таким образом, Исход Израиля, его переход из смерти в жизнь - «это первый исторический портрет того, что Премудрость совершает сейчас в жизнях этих преследуемых александрийских иудеев, их собственный переход из смерти в жизнь, их собственный Исход»^[18].

1. Вдовиченко А.В. Дискурс-текст-слово (статьи). М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского Института, 2002.
2. Borgen, P., "Philo of Alexandria" // Stone, M.E. (ed.), Jewish Writings of the Second Temple Period, Philadelphia: Fortress Press, 1984, pp. 234-35.
3. Cheon, Samuel, The Exodus Story in the Wisdom of Solomon: A Study in Biblical Interpretation. JSPSup^[19] 23. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997.
4. Enns, Peter, Exodus Retold: Ancient Exegesis of the Departure from Egypt in Wis 10:15-21 and 19:1-9.Atlanta: Scholars Press, 1997.
5. Fishbane, M., "From Scribalism to Rabbinism: Perspectives on the Emergence of Classical Judaism". // Gammie, J.G., Perdue, L.G. (eds.), The Sage in Israel and the Ancient Near East. Winona Lake, IN:Eisenbrauns, 1990, pp. 442-43.
6. Holladay, C.R., "Artapanus"// Fragments from Hellenistic Jewish Authors, v. 1, SBLTT^[20] 20, Pseudoepigrapha Series 10, Chico, CA, pp. 189-243.
7. Holladay, C.R., Artapanus, ABD, v. I, p. 461-63.
8. Horst, Pieter W., van der, "Ezekiel, the Tragedian", ABD, v. II, p.709.
9. Jacobson, H., The Exagoge of Ezekiel. Cambridge University Press, 1983.
10. Winston, David, "Wisdom of Solomon", ABD, v. 6, pp. 120-126.
11. Winston, D., The Wisdom of Solomon, AB 43, NY: Doubleday, 1979.

 

¹⁷Enns, P., Exodus Retold, p. 151.

 

^[1]Вдовиченко, «Иудейская и христианская литературные традиции», с. 27-28.

^[2]P. Borgen, "Philo of Alexandria", p. 235.

^[3]«О жизни Моисея» 1.4.- мой перевод с английского.

^[4]Вдовиченко , с. 29.

^[5]  до нашего времени дошли только фрагменты из драмы Exagoge, которые сохранились благодаря тому, что их цитировали Александр Полистор (в PeriIoudaion, написанном в сер. 1-го в. до н.э.) и Евсевий Кесарийский (заимствоваший их из труда Александра в своем PraeparatioEvagelica). Небольшие отрывки из драмы Exagogeприводятся в «Строматах» Климента Александрийского и у Евстафия Антиохийского.

^[6]  Дословных отрывков из произведения Артапана не сохранилось, но часть его в обобщении языческого автора Александра Полистора, дошла до нас благодаря Евсевию Кесарийскому. До Евсевия (ок. 250-340 н.э.), небольшой отрывок цитирует Климент Александрийский (ок. 150-215 н.э.). У Евсевия представлены три фрагмента из произведения Артапана, первые два из которых посвящены Аврааму и Иосифу, а третий - Моисею.

^[7]Holladay, C.R., Artapanus, ABD, I, p. 462.

^[8]  Артапан отождествляет Моисея с учителем Орфея - Музеем (Mousaeus). В греческой традиции Орфей считается не учеником, но учителем Музея. Орфей привез в Грецию культурные и религиозные верования из Египта. Т.о. Артапан претендует на то, что Моисей является источником еще и греческой культуры.

^[9]  Греческое название книги - SofiaZa1<B|m©voj, Sofia 2a1ram©vtoj, SofiaZo1w|i©voj, в то время как в древне-латинской версии (известной под названием Itala), книга называетсяLibersapientiae..

^[10]  Winston, David, "Wisdom of Solomon", ABD, v. 6, pp. 120-126.

^[11]ТакойдатировкипридерживаютсяУинстон(Winston), Коллинз(Collins), Никельсбург(Niskelsburg), Морган(Morgan), П. Эннс(Enns) иС. Чеон(S. Cheon).

^[12]Подробнее о жанре книги Премудрости см. Winston, David, "Wisdom of Solomon", ABD, v. 6, pp. 120-126.

^[13]Fishbane, M., "From Scribalism to Rabbinism: Perspectives on the Emergence of Classical Judaism". // Gammie, J.G., Perdue, L.G. (eds.), The Sage in Israel and the Ancient Near East. WinonaLake, IN:Eisenbrauns, 1990, pp. 442-43.

^[14]См. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М: Coda, 1997, с. 137 - о монодраме Ликофрона, с. 135 -156 - «Мир как загадка и разгадка».

^[15]  См. Winston, D., The Wisdom of Solomon, AB 43, NY: Doubleday, 1979, pp. 139-40.

^[16]Enns, P., Exodus Retold, p. 148

^[17]Enns, P., Exodus Retold,, p. 154.

^[18]Тамже, p. 147.

^[19]JSPSSup - Journal for the Study of the Pseudoepigrapha. Supplement Series.

^[20]Society of Biblical Literature Texts and Translations

Из всех иудейских писателей эллинистической эпохи Филон Александрийский оказал наибольшее влияние на развитие христианской экзегезы. Так называемое «александрийское богословие» оказало большое влияние на развитие богословской мысли первых веков христианства. Именно поэтому, при изучении истории интерпретации ветхозаветной истории в эллинистическую и раннехристианскую эпоху, очень важно взглянуть на то, как именно Филон интерпретировал один из самых важных моментов ВЗ истории - а именно Исход Израиля из рабства египетского. При рассмотрении сочинений Филона, посвященных Исходу, мы постараемся ответить на следующие основные вопросы:

-  Какие черты личности Филона оказали влияние на его интерпретацию Исхода?

-   К какой аудитории обращается Филон в своих трудах, посвященных Исходу, и какую задачу он перед собой ставит?

-   Как отражается в интерпретации Филоном Исхода взаимодействие иудейской и эллинской традиций в эллинистическую эпоху?

-  Как Филон актуализирует Исход для своих современников?

-   Какими методами экзегезы использует Филон при интерпретации Исхода. Как он сам использует аллегорический метод при интерпретации Исхода?

-   Насколько по-разному он интерпретирует ВЗ историю в двух своих сочинениях: «О жизни Моисея», «Вопросы и ответы на книгу Исход». С чем связано различие интерпретации в этих двух трактатах.

-    Чем отличается интерпретация Исхода у Филона от интерпретации того же события ВЗ истории у раннехристианских авторов (Ориген, Григорий Нисский). В чем причина различий.

-  Как Филон повлиял на развитие христианской экзегезы?

Прежде всего обратимся к личности Филона Александрийского.

Филон (около 20-15 г. до н.э. - около 50 г. н.э.) - эллинизированный еврей, живший в Александрии в период ранней Римской империи. Филон был выходцем из богатой александрийской семьи, имел хорошее классическое образование (вероятно, что часть своего образования он получил в греческом гимнасии). Возможно, Филон был современником автора книги Премудрости Соломона^[1] (так называемый Псевдо- Соломон).

По жанру своих произведений, Филон прежде всего - библейский экзегет^[2]. Филон всегда цитирует Библию по греческому переводу^[3], и, хотя он знал значение отдельных еврейских слов, его интерпретация свидетельствует о незнании еврейского текста Библии. Характерно также то, что Филон предпочитал Пятикнижие остальным частям еврейского Писания^[4].

Книге Исхода посвящены два произведения Филона: «О жизни Моисея» (аПерг то-о ptouMwoewgn)и «Вопросы и ответы на книгу Исход»^[5].

Различие этих двух произведений прежде всего в жанре. Трактат «О жизни Моисея» - написан в жанре трактата-жизнеописания^[6], в то время как «Вопросы и ответы» - это экзегетический комментарий.

В трактате «О жизни Моисея» Филон преследует двойную цель: с одной стороны, «рассказать неиудейским читателям о высшем законодателе, законы которого они должны принять и почтить», а, с другой стороны, «укрепить евреев, чтобы они могли исполнить свою универсальную роль»^[7]. Филон «перерабатывает» и «пересказывает» библейские сюжеты для своих современников, не обладавших глубокими познаниями в иудаизме^[8]. Цель этого произведения, с одной стороны, апологетическая (для неиудеев, показать роль иудейского народа и его вождя Моисея для истории Египта и мира), а, с другой стороны, воспитательная (помочь эллинизированным евреям осознать свою эдентичность как народа, а также извлечь уроки из библейской истории).

Наряду с библейским текстом, он использует в своем пересказе иудейскую агадическую традицию: «Но я... расскажу историю Моисея, как я ей научился одновременно из Священных книг и восхитительных памятников его мудрости, которые он после себя оставил, и от старейшин моей нации; ибо я всегда соединяю то, чему я был научен, с тем, что я прочитал» (О жизни Моисея 1.4)^[9]. Борген и Коен отмечают в сочинениях Филона элементы палестинской традиции, которая позднее превратилась в раввинистический иудаизм^[10].

Трактат-жизнеописание состоит из двух частей. Филон говорит о Моисее как о царе (1.148-334); законодателе (2.8-65); первосвященнике (2.66-186); пророке (2.187-291), и показывает гармоничное соединение в личности Моисея всех этих черт: царя-философа, законодателя, первосвященника и пророка. Этот замысел определяет построение повествования. Первая часть начинается с рождения и детства Моисея, а заканчивается рассказом о приближении евреев к границе Земли обетованной.

«Вопросы и ответы на книгу Исхода»^[11] представляют из себя экзегетические комментарии к книге Исхода. Это произведение дошло до нас во фрагментах, в армянском переводе. Вероятно, первоначально комментарий состоял из шести книг, как и «Вопросы и ответы на Книгу Бытия», но в армянской версии сохранились только две книги, причем большая часть комментария охватывает Исх 12:2-28:4. Некоторые исследователи считают, что организация материала в этих трактатах соответствует лекционарию, принятому в александрийских синагогах^[12]. Что касается самого формата организации материала в виде вопросов и ответов, то тут мнения ученых расходятся: Питер Борген и Роланд Скарстен связывают этот формат с синагогальной практикой^[13], в то время как другие исследователи указывают на близость подобной организации материала к классическим греческим текстам, таким как «Гомеровские вопросы» Аристотеля или сочинения Плутарха^[14]. Т.о. в этом произведении Филон также соединяет иудейскую и греческую классическую традицию, обращаясь к эллинистическому читателю. На каждый отрывок из книги Исхода Филон дает двоякую интерпретацию: в начале он комментирует текст в его буквальном смысле, затем дает аллегорическую интерпретацию.

Рассмотрим основные особенности интерпретации Исхода у Филона.

А. В. Вдовиченко отмечает следующие черты сочинений Филона Александрийского, которые впоследствии сильно повлияли на христианское богословие^[15]: аллегорический метод толкования Писания; адаптация иудейского содержания к общепринятому языку и философской терминологии; переработка греческого философского опыта, разработка новой терминологии; попытка найти у себя «сходное с эллинами»; использование разработанных античной риторикой полемических средств.

Посмотрим, как эти и другие особенности интерпретации Исхода раскрываются в интерпретации Филоном истории Исхода.

1) Адаптация иудейского содержания к общепринятому языку и философской терминологии, попытка найти у себя «сходное с эллинами»

По мнению Наоми Коэн^[16], тексты Филона - это сплав «нормативного» еврейского «мира дискурса» с эллинистической лексикой и образным рядом. Филон в своих комментариях к ветхозаветному тексту старается описать события с применением современных ему научных теорий и воззрений из различных областей знания.

Так, например, описание казней египетских в трактате «О жизни Моисея» предваряет пространное рассуждение о 4-х стихиях (элементах), из которых состоит мир: Филон старается соединить эллинистические представления о строении мира с библейскими представлениями о сотворении мира Богом. Он объясняет казни тем, что элементы творения приводятся самим Богом во враждебное состояние по отношению к египтянам (1.97). Сами казни разбиты автором на несколько категорий: Аарону Бог доверяет свершить 3 казни, «происходившие от элементов (стихий), состоящих из более тяжелых частей, а именно - земли и воды, из которых сотворены все вещи осязаемые и имеющие форму», Моисею Бог доверил три казни, «происходящие из элементов, наиболее изобилующих жизнью, а именно - воздуха и огня». Седьмую казнь Бог доверил обоим братьям. А еще три казни («чтобы дополнить число казней до круглого числа десять») Бог совершает сам. Ранее в тексте, Филон поясняет, почему казней было десять: «тот, кто исполнил меру своих грехов, должен понести полную меру наказаний» (1. 97). В «Вопросах и ответах на книгу Исхода» Филон также пишет, что конфликт между израильтянами и египтянами был не просто противостоянием народов, но что в нем участвовали элементы космоса - «стороны света и четыре стихии» (Вопросы и ответы, 1,4). (Тема о связи Сотворения Мира и Исхода звучит также в книге Премудрости Соломона).

В описании первой казни в «Жизни Моисея» Филон демонстрирует свое знание египетской географии: река превратилась в кровь «по всему своему течению, от Эфиопии до самого моря» (1. 99), во-вторых, он показывает свои познания в области естествознания и медицины: «одновременно с тем, как река превратилась в кровь, все озера, каналы, фонтаны, колодцы, и каждая частица воды во всем Египте превратилась в кровь, и тогда испытывающие жажду стали копать около реки, но выходящие наружу потоки были подобны венам в теле при кровоизлиянии, и из земли били струи крови, подобно источникам, а прозрачной воды нигде было не найти» (1.99-100). Рассуждая ранее о предках Моисея, поселившихся в Египте, Филон довольно подробно описывает климат и плодородные земли Египта, упоминает, какие злаки выращиваются на земле Египетской, о системе орошения и т.д.

Читая описание второй казни у Филона, мы находим новые детали и подробности, отсутствующие в исходном библейском тексте: «и не только рынки, но и все открытые места были наполнены ими (жабами), и загоны для скота, и дома, и все храмы, и каждое здание, общественное или частное, словно природа задумала наслать этих животных, обитающих в воде, на противоположную область Земли, чтобы они образовали там колонию, а область земли, противоположная воде - есть суша» (1, 103). Т. о. в повествовании Филона о казнях египетских мы видим множество деталей, говорящих о современных Филону взглядах на устроение мира и общества. Интересно, что в этой части повествования он не пытается найти скрытый (аллегорический) смысл, здесь для него важна реальность этих событий, ибо противостояние между египтянами и иудеями для его времени еще очень актуально. Позднее Ориген, и особенно Филон Александрийский, будут толковать казни уже только аллегорически, раскрывая их духовный, и прежде всего, моральный смысл, т.к. исторически-буквальный смысл казней их уже перестанет интересовать.

2) Аллегорический метод толкования Св. Писания

Труды Филона связаны с александрийской традицией аллегорического толкования, обращавшейся при комментировании к скрытому значению священного текста. Тем не менее, несмотря на стремление к поиску символического и аллегорического значения, Филон не умаляет буквального смысла текста, в отличие от предшествующей традиции стоической аллегории. Уникальность Филона среди других древних авторов именно в том, что он признавал значимость как аллегорического, так и буквального значения текста. В книге «О жизни Моисея», в отличие от «Вопросов и ответов на Исход», Филон не так часто прибегает к аллегорическому методу.

Приведем один из примеров аллегорической интерпретации Филона. В трактате «О жизни Моисея» Филон дает аллегорическое и символическое объяснение Неопалимой купины (О жизни Моисея, 1.67-70). Описывая явление Бога Моисею в горящем кусте, Филон поясняет, что горящий куст нужно воспринимать как символ угнетенного народа, а сам огонь - как символ угнетателей (не уточняя при этом, кто именно угнетенные, а кто - угнетатели), «а то обстоятельство, что горящий куст не поглощается огнем, символически изображает тот факт, что народ, подобным образом угнетаемый, не будет уничтожен своими угнетателями, но что вся их враждебность окажется тщетной и безрезультатной...»^[17]. Ангел, по словам Филона, символически изображает «промысел Бога, смягчающего обстоятельства, которые представляются нам, как устрашающие, таким образом, что они обращаются миром, превышающим всяческие надежды и ожидания» ... Далее Филон глубже анализирует приведенное сравнение, замечая, что терновый куст - слабое растение, но оно обладает шипами, которыми может уколоть любого, кто до него дотронется. Куст не поглощается огнем, разрушительным по природе, но, напротив, он сохраняется в огне, и не только не претерпевает изменений, но и приобретает дополнительное сияние. Этот образ Филон предлагает в качестве утешения народам, испытывающим временное угнетение от более сильных народов, говоря им: "Не теряйте мужество; ваша слабость обернется силой... и вы будете спасены, а не уничтожены теми, кто хочет уничтожить вас, помимо их воли... ибо их ярость не погубит вас, а напротив, именно тогда, когда ваши враги будут считать, что они уничтожают вас, вы ярче всего просияете во славе» ... Благодаря аллегории и символизму Филон придает теме притеснения иудеев египтянами универсальное звучание: эти слова теперь могут послужить утешением для иудеев, испытывающих притеснения во все времена (и, прежде всего, для его современников). «Уничтожающая сила пламени сама по себе уничтожается как дрова, а дерево, которое, по свойственной ему природе, поддается горению в огне, обретает способность видимым образом сжигать, подобно огню». Аллегория позволяет Филону обнаружить в библейском тексте сокрытый в нем пророческий смысл, который может быть отнесен к последовавшим вслед за явлением Неопалимой купины Моисею спасительным событиям Исхода израильского народа из рабства египетского, но может иметь и универсальное значение, а значит, может быть обращен к современникам Филона - иудеям, испытывавшим притеснения в языческом окружении.

Если мы, сравним аллегорическое толкование Филона и, у Григория Нисского, мы заметим, что Филон, в отличие от свт. Григория Нисского (написавшего одноименное сочинение - «О жизни Моисея законодателя»), не интерпретирует аллегорически казни египетские (О жизни Моисея 1.96-139), а, наоборот, старается описать их как можно более реалистично и даже научно, ориентируясь на своего эллинистического читателя. Кроме того, он описывает чудесный переход через Чермное море во всех деталях, очень близко к библейскому тексту, только более объемно и художественно, не опуская рассказа о ропоте израильтян у моря. Для него реальность иудейской истории несомненна и важна. Аллегория нужна раскрытия более глубинных уровней смысла там, где это Филон считает это возможным и целесообразным. Филон актуализирует для своего читателя библейские события, но делает этого, не умаляя историзма исходного повествования. Его аудитория - иудеи в эллинистическом мире, для них ситуация иудеев, находящихся в египетском рабстве - еще слишком близка в своем буквальном значении. Филон приближает повествование к своим современникам с помощью философских и естественно-научных пояснений, аллегория же помогает ему выявить еще более глубинный смысл - пророческий, мистический, моральный и философский. Для современников Григория Нисского буквальный смысл иудейской истории уже неактуален, и потому, как мы убедимся позднее, он раскрывает каждую деталь библейского повествования с помощью аллегории. Борген утверждает, что Филон - экзегет, который «с помощью своего аллегорического метода ухитрялся вычитывать греческую философию между строк иудейского писания, и тем самым проложил дорогу христианским отцам, в частности Клименту Александрийскому и Оригену»^[18].

«В вопросах и ответах на книгу Исхода» примеров аллегорического толкования больше, в этой книге комментариев Филон дает два (а иногда и три) толкования на каждый комментируемый факт библейского повествования. Так, например, объясняя смысл Пасхи, после буквального толкования он говорит о том, что есть и более глубокий уровень смысла: по его словам, пасхальная жертва приносится не только при перемене мест, но и «при переходе души из состояния юности и беспорядочности в более зрелое и лучшее состояние, когда происходит перемена разума от невежества и глупости к образованию и мудрости, от невоздержанности и распущенности к терпению и сдержанности, от страха и малодушия к смелости и уверенности, и т.д.». Но есть и еще один, более глубокий уровень смысла, еще одна «Пасха души» - «жертвоприношение отхода души от тела, а разума от чувств». Мы видим, как Филон предвосхищает моральный и мистический смысл таинства Пасхи, которые в полноте раскрываются во Христе, и о которых впоследствии будут писать христианские авторы. Он очень близко подходит к раскрытию Пасхи как личного перехода, и как эсхатологического перехода из этого мира в мир иной, можно сказать, от этого осталось всего полшага, которые Филон не может сделать, т.к. ему еще не открылась тайна воплощения и воскресения, и которые сделают христианские интерпретаторы Исхода и Пасхи. Но мы видим, как близко Филон, живший в эпоху воплощения Спасителя, с помощью своего метода экзегезы и философских рассуждений, подходит к откровению о Христе.

Кроме того, как мы отметили, мы находим у Филона, в его «Вопросах и ответах на Исход», рассуждение о душе и ее добродетелях, но, в отличие от христианских авторов, которые будут говорить о духовных добродетелях, Филон рассуждает об общечеловеческих добродетелях души и разума - благородстве, справедливости, смелости и т.д., многие их которых имеют общественный характер, и об их значении для общества.

Для того, чтобы увидеть различие в применении аллегорического метода Филоном и Григорием Нисским, приведем пример из трактата «о жизни Моисей законодателя» Григория Нисского, о второй казни (жабы). Григорий Нисский интерпретирует жаб иносказательно: «жабы, несомненно, обозначают гибельные порождения зла, возникающие, словно в болоте, в нечистых человеческих сердцах. И они, эти жабы, заселяют дома тех, кто по собственному выбору живет подобно египтянам. Жабы появляются у них на столах, не оставляют в покое их постели, забираются в кладовые с запасами» (I.69)... и далее он еще более красноречиво описывает «жабоподобную» жизнь грешника, в душу которого забрались гибельные страсти: «Иногда можно увидеть человека, ведущего нечистую и невоздержанную жизнь, зародившуюся в настоящей болотной грязи и доведенную подражанием бессловестным тварям до такого состояния, когда уже непонятно, какое существо перед тобой: по природе человек, но уже отчасти превратившийся в скотину: до такой степени он являет собой образ «земноводной» и двоякой жизни... (далее, развивая тему, Григорий Нисский говорит о разглядывании непристойных изображений и прочих страстях и противопоставляет человека благоразумного человеку страстному). и трапезу у благоразумного человека мы обнаружим чистую, а у того, кто затянут в болото разврата, она будет слишком плотской. А если заглянуть в кладовые, то есть в неизреченные тайники человеческой жизни, то тем более у невоздержанных найдешь там кучу жаб»(1.70)^[19]. Григорий Нисский, таким образом, развивая метод аллегорической экзегезы, рассуждает уже на о географии Египта (как Филон, живший в Александрии), а о страстях и движениях души. Для Григория Нисского и его современников иудейская история в своем буквальном смысле уже на актуальна, как неважна и география Египта. Его, как опытного пастыря, волнуют прежде всего вверенные ему души. И, таким образом, аллегорический метод помогает ему актуализировать ВЗ текст, прежде всего, на уровне аскетического делания. Впоследствии именно по этому пути интерпретации пойдет ВЗ пойдет монашеская традиция (авторы Добротолюбия, св. Андрей Критский и др.).

3) Переработка греческого философского опыта, разработка новой терминологии

Филон, принадлежавший к эллинистическому миру и обладавший классическим образованием, испытывал влияние античных философов (стоиков, платоников, пифагорейцев), идеи которых он применял для толкований иудейского Писания. В его работах, как отмечает К. Шенк, можно найти не только предшествующие ему философские учения, но и семена неоплатонизма, сформировавшегося как учение в IIIв. Филон рассматривал библейский текст как «окно в мир идеальной философии»^[20], его самого можно назвать философом, хотя он подчиняет философию и свою привязанность к греческому миру своим иудейским убеждениям, считая, что цель философии - обретение мудрости, которая, по его собственным словам, есть «знание о вещах божественных и человеческих, а также о причинах этих вещей» («О собраниях ради воспитания» 79), и т. о. мудрость для Филона ведет к иудейскому Богу и правильному пониманию о нем. По словам К. Шенка, несмотря на то, что в произведениях Филона мы не найдем целостной философской системы и даже целостного выражения его философских идей, в своей экзегезе он «в конечном итоге искал истину, скрытую за текстом, и природа этой истины оказывалась именно философской»^[21].

В комментариях на Исход («Воспросы и ответы») мы видим, что Филон пытается объяснить философски даже установления Пасхи и смысл самого Пасхального таинства. Даже такие конкретные детали иудейской трапезы, как наставление о том, что маленькая семья должна разделить пасхальную трапезу с соседями (Исх 12:4), служат Филону основанием для философского рассуждения о благородстве некоторых душ и нехватке благородства у других, из которого он делает вывод, каким образом должно быть организовано обучение в школах (по-видимому, речь идет о философских школах): а именно, оно должно быть не ребяческим и упрощенным, но рациональным, обоснованным и духовным (Воспросы и ответы, I, 5). Рассуждая о разделении Пасхальной трапезы, он также рассуждает о справедливости, равенстве и умеренности.

4)  Критика языческих религий.

Филон часто критикует в своих произведениях языческие религии и идолослужение. Например, повествуя в трактате «О жизни Моисея» о первых двух казнях, произошедших от воды, Филон поясняет, почему Бог наказывает египтян именно водой: «Прежде всего Он начал карать их казнями, происходящими от воды, потому что египтяне почитали воду в особой степени, считая, что она являлась первым элементом при сотворении мира; поэтому Он посчитал, что она наиболее подходит для того, чтобы быть привлеченной в первую очередь для поражения и исправления тех, что почитали ее» (1, 99). Т.о. Филон демонстрирует, что Бог наказывает египтян именно через то, что они почитали и чему поклонялись (подобный тезис, и даже раскрытый еще ярче, мы находим и у автора книги Премудрости Соломона, см., например, Прем 11:16-17 и Прем 15: 18-16:1 о почитании бессловесных животных, Прем 11: 17 - «чем кто согрешает, тем и наказывается»).

5)  Богословские идеи и выводы Филона

Филон, повествуя о библейских событиях и интерпретируя библейский текст, нередко делает из него богословские выводы. Например, описывая третью казнь (мошки) и объясняя, почему Бог выбрал для наказания египтян такое «весьма досаждающее, но столь маленькое и незначительное животное, а не льва, медведя или леопарда, или ядовитых змей, укус которых смертелен, ...или не навел на них чуму или голод» (О жизни Моисея 1,111), Филон пишет, что замысел Бога не в том, чтобы покарать, но в том, чтобы научить их уроку, который «применим в любых условиях и в любом возрасте». Этот урок заключается в том, что Всемогущий Бог, который «в отличие от людей, не нуждается в помощниках», использует в качестве посредников «самых незначительных и малых, делая их невыносимыми и непобедимыми, и с их помощью наказывает тех, кто поступает неправедно» (О жизни Моисея 1,112). И делает из этого следующий вывод: «что может быть незначительней мошки. И тем не менее она оказалась столь могущественной, что весь Египет ослаб, оказавшись неспособным противостоять их множеству, и был вынужден возопить: «это гнев Божий»» (О жизни Моисея 1,113). Этот вывод перекликается с упомянутыми выше утешительными словами, обращенными, по-видимому, к угнетаемым язычниками александрийским иудеям: «Не теряйте мужество; ваша слабость обернется силой» (1.68). Т.о. богословские выводы и размышления служат все той же риторической задаче: актуализировать библейский Исход, и дать утешение и поддержку современникам.

6) Филон: экзегет или историк?

Как мы уж отмечали, Филон - прежде всего, библейский экзегет. Борген называет Филона не просто экзегетом, но «экзегетом своего времени», поскольку основной темой Филона, так или иначе выраженной во всех его произведениях, были «взаимоотношения и взаимодействие между иудейской александрийской общиной и ее неиудейским окружением»^[22]. С одной стороны, как пишет Борген, даже исторические работы Филона, в которых рассказывается о кризисном положении иудеев в современных автору Александрии и Иерусалиме («Против Флакка» и «Посольство к Гаю») следует рассматривать, как «экзегетические писания». Он показывает, что в книге «Посольство к Гаю» Филон изображает конфликт евреев с их противниками как проблему толкования и соблюдения закона Моисеева и отеческих преданий, причем политические власти «оцениваются, .по одному критерию - разрешают ли они евреям делать основой жизни своей общины верность Богу и Закону Моисееву» (Посольство к Гаю, 98). Но, следуя этой логике, и наоборот, экзегетические произведения Филона, в том числе его комментарии на Исход и «Жизнь Моисея», можно считать не только экзегетическими, но и в некотором смысле «историческими», т. к. в своей интерпретации Исхода Филон старается извлечь из библейской истории уроки и утешение для своих современников. Так, приведенная выше цитата: "Не теряйте мужество; ваша слабость обернется силой... и вы будете спасены, а не уничтожены теми, кто хочет уничтожить вас, помимо их воли... ибо их ярость не погубит вас, а напротив, именно тогда, когда ваши враги будут считать, что они уничтожают вас, вы ярче всего просияете во славе» (1.70), которая представляет собой вывод после аллегорического толкования Филоном явления Моисею Неопалимой купины, есть не что иное, как слова утешения, обращенные, прежде всего, к современникам Филона - иудеям, терпящим унижение и притеснения во враждебно настроенной среде.

Именно в этом заключается риторическая задача Филона, которой подчинена вся его экзегеза: он пытается что-то сказать и сделать, чтобы повлиять на сложившуюся ситуацию, с одной стороны - укрепить эллинистических иудеев в вере, в трудное для них время, с другой - выступить апологетом иудейской веры в единого Бога перед неиудеями-эллинистами.

Именно поэтому он осуществляет своеобразный синтез эллинистической философии и риторики с иудейской библейской традицией, выбирая лучшее из окружавшей его эллинистической культуры, и отсеивая и критикуя то, что не может быть воспринято - а именно, поклонение языческим божествам.

Именно по пути подобного синтеза пойдет позднее вслед за Филоном христианское богословие. Дэвид Руния отмечает, что «столь значительный вклад Филона в развитие святоотеческого богословия, прежде всего, заключается в его роли посредника между библейской и философской традицией», он также пишет, что апологетические сочинения Филона во многом послужили примером для христианских писателей^[23].

 

^[1] Если считать, что книга Премудрости написана в эпоху Гая Калигулы. Подробней см. мой доклад об интерпретации книги Премудрости, в материалах Библейских чтений 2006 года.

^[2]Из 48 его сохранившихся трактатов не меньше 39 - экзегетических. См. Шенк.ФилонАлександрийский.С. 20; Nikiprovetsky. Le commentaire de L 'ecriture chez Philon d'Alexandrie.

^[3]   В александрийских синагогах, где получил свое религиозное образование Филон, для обучения использовали преимущественно Септуагинту, подробнее см. Шенк.Филон Александрийский. С. 29; Runia.PhiloinEarlyChristianLiterature. P. 76.

^[4]Так, он называет конец Второзакония «завершением священных слов» (О жизни Моисея 2.290).

^[5]Philo. Questions and Answers on Exodus / Translator Ralph Marcus. Cambridge (Mass.); London: Harvard edition, 1953. (Loeb Classical Library).

^[6]Bios - древнегреческоежизнеописание.

^[7]Borgen P. Philo of Alexandria. 1984. P. 234-35.

^[8]Подробно о разных «формах» переработки Филоном Библейского текста см. у Боргена: Borgen.Philo of Alexandria: An Exegete for His Time. P. 63-79.

^[9]- здесьидалеетекстФилонаприведенвмоемпереводесанглийского, поизданию: The Works of Philo Judaeus The contemporary of Josephus, translated from the Greek By Charles Duke Yonge, London: H. G. Bohn, 1854-1890.

^[10]Borgen. Bread from Heaven. P. 1-27; Cohen N. Philo Judaeus: His Universe of Discourse; такжесм. Bamberger B. J. The Dating of Aggadic Materials // JBL, 1949, N. 48. P. 115-123.

^[11]  До нашего времени сохранились только фрагменты этого трактата на греческом языке. Существует древне- армянский перевод, с которого в 1826 г. Арчер сделал перевод на латынь. Английский перевод с армянского и критический аппарат по дошедшим греческим отрывкам см. Philo. Questions and Answers on Exodus / Translator Ralph Marcus. Cambridge (Mass.); London: Harvard edition, 1953. (Loeb Classical Library).

^[12]Шенк.ФилонАлександрийский. С. 39-40.

^[13]  Borgen P., Skarsten R. Quaestiones et Solutiones: Some Observations... P. 1-15; атакжеSce-kar Wan, Philo's Quaestiones et Solurions in Genesim et Exodum: A Synoptic Approach;иBorgen, P. Philo of Alexandria: An Exegete for His Time. P. 80-101.

^[14]  Sterling. Philo. P. 790; атакжеполемикауRunia, D.T. "Futher Observations on the Structure of Philo's Allegorical Threatises",вегокнигеExergesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria. P. 114-120, и"Philo, AlexandrianandJew", там же, P.7.

^[15]Вдовиченко А.В. Иудейская и христианская литературные традиции. С. 29.

^[16]См. Cohen N. Philo Judaeus: His Universe of Discourse.

^[17] Здесь и далее - мой перевод с английского перевода трактата «О жизни Моисея».

^[18]Borgen P. Philo of Alexandria: An Exegete for His Time.

^[19]Там же, С. 43-44.

^[20]Шенк. Филон Александрийский С. 22.

^[21]Тамже. С. 20, 22.

^[22]Borgen P. Philo of Alexandria: An Exegete for His Time.

^[23]Runia. Philo in Early Christian Literature: A Survey. P. 339. Руния считает, что писания Филона дошли до наших дней только благодаря христианским авторам. После восстания 115-117 гг. иудейская община в Александрии практически перестала существовать, что привело к прерыванию грекоязычной иудейской традиции, и с тех пор иудаизм оставался по преимуществу семитским. Новые формы иудаизма, которые начали развиваться во 2-м веке, не были заинтересованы в наследии мыслителя, уделявшего в своих произведениях столько внимания эллинизму. См. такжеRunia D.T. Philo of Alexandria and the Beginnings of Christian Thought... P. 143-160.

Десятина

 

Вот заповеди, для исполнения которых ограничений нет: пеа (край поля), бикурим (начатки, первые плоды), паломничество в Храм, помощь ближнему и изучение Торы.

Вот заповеди, плоды исполнения которых человек пожинает в этом мире, а награда за исполнение которых сохраняется для него в мире грядущем: почитание отца и матери, помощь ближнему, примирение поссорившихся друзей – и изучение Торы, равноценное всем заповедям, вместе взятым (Пеа, гл.1, мишна 1).

Термины: лекет (упавшее при жатве, не менее 1/45 поля), шихха (забытый сноп), пеа (специально отделяемый край поля, не менее 1/60), маасер (десятина). Реваи (плоды четвертого года, после которого можно есть). Помимо десятицы беднякам – цдака, благотворительная кухня и касса (Втор. 15:7-8)

Бедняк – тот, у кого меньше 200 динаров в год, если он заложил ктубу жены, и если у него нет ценных вещей, которые он мог бы продать.

Вот как выглядит принесение десятин по Библии и трактату "Пеа" (трактат Мишны, т.е. основы Талмуда), и из церковной истории.  

1. Десятина – это дар. Просто десятая часть Богу или его служителю (Бытие – Авраам и Мелхиседек, Иаков перед Богом). Десятина – это святыня, как и начатки (первородное).
2. Десятина не просто отдается кому-то, но приносится для священной трапезы с Богом (Втор. 12:17).
3. Есть разница между книгой Левит, Числами и Второзаконием: тогда как в Лев.-Числах все десятины отдаются левитам, во Втор. – только третьего года. Традиция решает это вопрос так: первая десятина отдается левитам, десятина от оставшейся части – на паломничество в Иерусалим или бедных. Два года во второй десятине участвуют сами и приглашают левита, на третий год – все только левиту, пришельцу, сироте и вдове (Втор. 14:22 и дал). Т.о., вторая десятина 1,2,3,5 года – на паломничество в Иерусалим, а 3,6 – на бедных. Плоды седьмого года – Шмита, т.е. ничейные.
4. Если живешь далеко, десятину можно разменять на деньги (Втор. 14:25), чтобы придти к жертвеннику и там купить все необходимое.
5. Левиты тоже должны давать десятину; по-видимому, это шло на содержание священников (Числ. 18:26, Неем. 10:38)
6. Десятину плодов земли можно выкупить, приложив дополнительные деньги (Лев. 27:30); животных же менять нельзя.
7. Дары беднякам не облагаются десятиной.
8. Товит говорит о трех десятинах, видимо, в соответствии с Второзаконием: одну десятину он приносил, другую продавал, чтобы были средства, третью отдавал бедным, по завету матери (Тов. 1). Десятины – частный случай милостыни.
9. Как считалась десятина? Просто по факту – каждое десятое животное (Лев. 27:32).
10. Помимо десятины Богу приносились всесожжения и жертвы, и возношение (трума), и обеты, и добровольные приношения, и первородное/начатки (Втор. 12:6). Бедным же обязательно отделялся «край поля» (пеа), а также то, что было забыто (шихха).
11. С пеа (оставшегося для бедных) десятины не приносятся – пеа отделяется в самом начале сбора урожая.
12. Всякий дар должен быть принесен в радости (Сир. 35:8 и дал.), без уменьшения и неправды – тогда Господь воздаст всемеро, служащий будет принят с благоволением, и молитва его дойдет до облаков.
13. Но десятина не спасает, если жизнь неправедна (Амос 4:4)
14. Непринесение десятин есть обкрадывание самого Бога (Мал. 3:8). В десятинах испытывается доверие Богу.
15. В Новом Завете о десятинах говорится лишь дважды: Христос упрекает фарисеев за мелочность в этом, и автор Послания к Евреям на примере десятин Авраама Мелхиседеку рассуждает о превосходстве священства Иисуса перед Левитским (Евр. 7)
16. В истории христианства произошло несколько изменений. В Иерусалиме все верующие просто имеют все общее. У Павла мы не видим десятин, но видим добровольные пожертвования на миссию и на иерусалимских бедных (это похоже не на десятину, а на приношение начатков). Что же касается общих трапез, то здесь – по свободе и желанию сердца. Пресвитеров поддерживали материально, но регламентации тут нет (1 Тим. 5:17, 18). В Дидахе в десятины включаются деньги. Левиты отождествляются с христианскими священниками (Ориген). Апостольские постановления епископа соотносят с ааронитами, всех остальных служителей – с левитами. Ириней (Против ересей, 4:18) пишет, что теперь это приношения свободы, и христиане вообще радостно и свободно отказываются от собственности, как бедная вдова. Вспоминая Каина, он подчеркивает важность внутреннего состояния при принесении жертв, а заканчивает тем, что на небесах есть алтарь, куда приносятся наши молитвы и воздыхания сердечные. Вот что говорит Златоуст: «Мне некто с удивлением говорил: такой-то дает десятины. Как нам не стыдно! Мы – христиане удивляемся тому, что не было удивительным у иудеев? Тогда опасно было не раздавать десятины: представь же, каково это (т. е. не гораздо ли опаснее) теперь!» (на Ефес, бес. 5). Августин считал, что десятина - это минимум приношений.

 

Вопрос, который вынесен в название доклада, полностью соответствует общей теме наших Чтений этого года. Сам вопрос следует уточнить: не «что такое народ Божий», а «кто входит в народ Божий»? Если задать его еще более точно, то он может прозвучать так: «кого мы можем (или должны) отнести к народу Божьему в контексте XXI века?»

Само понятие «народ Божий», - и это стало ясно именно результатом попытки осмысления страшных уроков XX века, - является понятием не статическим, но динамическим. Это означает, что в каждом веке, если не в каждом поколении, должен быть снова и снова ставится вопрос: кто сегодня входит в Народ Божий?

Прошедший, XX век оставил о себе память как век великих и ужасных трагедий для многих и многих народов: евреев, цыган, крымских татар, чеченцев, калмыков.... Многие из них оказались на грани полного уничтожения. По крайней мере, это так было задумано теми, кто принимал решение и разрабатывал технический проект реализации такого уничтожения.

Я абсолютно уверен, что весь этот ужас для организаторов и исполнителей политики геноцида был прямо связан с поставленной здесь темой: если эти люди не принадлежат к Народу Божьему, то можно ли вообще их считать людьми? Не следует ли их отнести к разряду «недочеловеков», со всеми вытекающими последствиями? Не будет ли правильно и даже гуманно вообще стереть их лица земли?

Разумеется, в ушедшем веке люди, подобные Берия или Эйхману, ТАК не говорили: говорили о высшей расе, о народах-предателях, и т.п. Но, несомненно, ТАК думали. Потому что принимали решение, планировали и организовывали уничтожение миллионов людей, не инопланетяне, а люди, выросшие и неплохо знающие христианскую традицию, язык Библии и Церкви.

Нет сомнения, что так или примерно так, рассуждали, стараясь успокоить свою совесть, многие тысячи людей, которые были прямо или косвенно связаны с этим процессом планирования, разработки и реализации уничтожения этих «недочеловеков».

Нельзя утверждать, что подобный взгляд остался в прошедшем веке. Достаточно бегло посмотреть современные различные издания, сайты, лозунги, чтобы понять, что и сейчас немалое число людей сожалеет, что «великие» европейские людоеды не довели свое «дело» до конца

Сегодня можно встретить довольно немало чутких людей, которые предполагают, что и наступивший, двадцать первый век, может быть не менее кровавым, чем век ушедший. Что ж, это вполне возможно.

Тем актуальнее становится поставленная нами тема: кто же входит в Народ Божий в наступившем веке?

Разумеется, мы попытаемся это понять не с политической, этнической или любой подобной точки зрения, но с библейской.

Для этого мы выделим два критерия:

-  отношение людей к Богу и

-  отношение Бога к людям,

которые будем рассматривать последовательно.

1. Библия показывает, что народом Божьим можно считать такое сообщество людей, которые верят и доверяют в своей жизни Единому и Единственному Богу и только Ему и считают Его своим Господином.

Тогда мы должны считать, что, во-первых, Народом Божьим был, есть и будет до скончания века, разумеется, Израиль - как народ, как этнос, как государство, в конце концов. Это может кому-то нравиться или совсем не нравиться, но это не имеет никакого значения: обетования Божьи непреложны, т.е. никто из людей их отменить или заменить не в состоянии.

Рассуждать или даже богословствовать на эту, все еще, несмотря на прошедшие две тысячи лет, такую острую тему, мне не совершенно не хочется. Лучше я просто предоставлю слово великому апостолу языков:

«Итак по вере, чтобы было по милости, дабы обетование было непреложно для всех, не только по закону, но и по вере потомков Авраама, который есть отец всем нам (как написано: Я поставил тебя отцом многих народов) пред Богом, Которому он поверил, животворящим мертвых и называющим несуществующее, как существующее» (Рим 4.16-17).

«Я говорю то, что завета о Христе, прежде Богом утвержденного, закон, явившийся спустя четыреста тридцать лет, не отменяет так, чтобы обетование потеряло силу» (Гал 3.17).

«Ибо не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне сей, - чтобы вы не мечтали о себе, - что ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников; и так весь Израиль спасется, как написано: придет от

Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова. И сей завет им от Меня, когда сниму с них грехи их. В отношении к благовестию, они враги ради вас; а в отношении к избранию, возлюбленные Божии ради отцов. Ибо дары и призвание Божие непреложны» (Рим 11.25 -29).

Израиль - это неотъемлемая часть Народа Божьего, Его исторический и духовный фундамент, Его стержень, или «ствол», если следовать образности апостола Павла.

Во-вторых, это, разумеется, христиане, прежде дикая, но теперь привитая к основному стволу маслина. Подчеркнем, что речь идет не об какой-то отдельной исторической церкви, но о христианстве в целом, о каждом христианском сообществе, если только оно исповедует Иисуса Сыном Божьим и признает Его своим Мессией, Спасителем.

Основанием, достаточным для такого понимания, является исповедание Петра своей веры и веры всей апостольской общины учеников Господа, и высочайшей, очень горячей оценки, данной Самим Христом этому исповеданию: «Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты - Христос, Сын Бога Живаго. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах; и Я говорю тебе: ты - Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф 16.16-19).

На протяжении нескольких столетий это исповедание Петра служило достаточным основанием для идентификации последователей, учеников Сына Божьего.

Почти поколение спустя, Иоанн, последний и великий апостол любви, наставляет учеников христовых так: «Всякий, преступающий учение Христово и не пребывающий в нем, не имеет Бога; пребывающий в учении Христовом имеет и Отца и Сына» (2 Ин 1.9).

В третьих, мы не можем вывести за пределы Народа Божьего, всех людей, которые почитают и исповедуют свою веру во Единого Бога и никого, кроме Него.

Разумеется, речь идет о мусульманах. Я отлично понимаю, что многим и многим такое включение мусульман в состав Народа Божьего может не понравиться, или быть даже совершенно неприемлемым.

Но наши личные предпочтения, страхи, предрассудки, фобии, в конце концов, - не имеют никакого значения.

Если воспользоваться языком Библии - Книги Заветов Бога с человеком, то первых мы должны назвать народом Завета, данного людям через Моисея; вторых Народом Божьим, ставшими таковыми через заключение Завета с Иисусом, Сыном Божьим, Мессией, а третьих, ставшими Народом Божьим через заключение Завета через Авраама, великого пророка и избранника Божьего.

Но на этом, список различных человеческих сообществ, которые мы должны включить в состав Народа Божьего, разумеется, не исчерпывается.

В эту семью входят, в четвертых, еще многие и многие люди, принимающие и исполняющие заповеди Завета Бога с люди, заключившие с Ним Завет Ноя.

В него входят огромное число людей, многие из которых даже не подозревают о существовании такого Завета, но неукоснительно его исполняют.

Иногда, исполнителей этого Завета, называют просто порядочными людьми, ибо они, даже не задумываясь, исполняют его основные заповеди: не крадут [практически это означает, что он всегда отдают долги]; не прелюбодействуют; не убивают; почитают родителей; не пьют крови; почитают суды; исполняют данное кому-либо обещание.

В Англии таких людей принято называть джентльменами. В этой связи вспоминается знаменитая и часто цитируемая, но, увы, практически мало востребованная, мысль Г.К. Честертона: «прежде чем человека крестить, из него надо сделать джентльмена».

Я думаю, что таких людей мы не смеем выносить за пределы Народа Божьего. По крайней мере, так считали все древние мудрецы Торы, которые утверждали, что «те люди, которые исполняют Заповеди Ноя, будут иметь часть в жизни будущего века»».

Несомненно, что так же считал и первый апостольский Собор, который, рассматривая основания, при которых вчерашних язычников, уверовавших в Сына Божьего, можно допускать к Крещению, принял решение потребовать от них исполнять Заповеди Ноя: «Посему я полагаю не затруднять обращающихся к Богу из язычников, а написать им, чтобы они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе»» (Деян 15.19-20).

И еще раз несколько позднее это постановление, основанное на Завете с Ноем, повторяет: «А об уверовавших язычниках мы писали, положив, чтобы они ничего такого не наблюдали, а только хранили себя от идоложертвенного, от крови, от удавленины и от блуда»» (Деян 21.25).

Но и это еще не все. Мы использовали в качестве критерия только одно измерение: «снизу вверх» - отношение людей к Богу.

2. Но нельзя забывать, что есть, и всегда был и будет еще один критерий: отношение Бога к людям.

И здесь нельзя не вспомнить одну из самых замечательных мыслей святых отцов, которую так ярко любил повторять в самые последние годы своей жизни, Митрополит Сурожский Антоний: «Подумайте только - какое счастье жить среди этих людей, которые вокруг нас. И неважно - верят они в Бога или нет.

Бог в них верит!»

Если принять это утверждение всерьез, - а иначе его принять невозможно! - то из него следует, что каждый живой человек, каждое живое человеческое сообщество, в которое Бог верит, которое живет, что на языке Библии означает, что Бог на него надеется, невозможно исключить из состава Народа Божьего.

Таким образом, все человечество, независимо от его разнообразных разделений по очень существенным признакам, следует включить в состав Народа Божьего.

Разумеется, мы понимаем, что выделенных нами признаков, недостаточно. Что сразу же встает вопрос - а как же соотносятся между собой отдельный части (семьи, ветви, колена, в конце концов) Народа Божьего. Иными словами, кроме критериев «вертикальных», надо бы еще рассмотреть критерии «горизонтальные».

Нетрудно представить себе такую картину, или зрительный образ. В центре - как стержень - Израиль. Вокруг него - люди, входящие в Церковь Христову. Вокруг них - строгие монотеисты, мусульмане. А вокруг них - люди, живущие по Завету Ноя. Получается своего рода система концентрических кругов.

И уже совсем на периферии - все остальные люди, независимо от их веры, но в которых верит Сам Бог.

Картина очень красивая, но, увы, явно недостаточная. Она, если так можно выразиться, слишком плоская. В ней не хватает объема, который привносит не наши «вертикальные» критерии, а слова Самого Сына Божия.

Пройти мимо 25-й главы Евангелия от Матфея совершенно невозможно, а это прямые слова Самого Иисуса.

«Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов - по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили? когда мы видели Тебя странником, и приняли? или нагим, и одели? когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе? И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне. Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его: ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня. Тогда и они скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе? Тогда скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне. И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф 25.31 - 46).

Эти слова Иисуса, в которых с любого человека не спрашивается ровным счетом ничего о его вере, о богословии, о догматике и канонике, но только о самых простых, доступных каждому человеку жизненно важных поступках, делают любые картины или модели соотнесения различных семей, входящих в Народ Божий просто неуместными.

У Господа Свое представление - кто войдет, а кто не войдет в Народ Божий. И спорить с ним, представляется, по меньшей мере, делом неразумным.

В заключении, можно поставить вполне разумный вопрос: а зачем все эти рассуждения вообще нужны?

Мой ответ таков: если я знаю, что вот этот очень неприятный мне человек (или сообщество людей) - также как и я, члены Народа Божьего, то я не имею права бросить в них (него) камень, и даже сказать об этих людях что-то оскорбительное.

И тогда появляется надежда, что XXI век не будет последним в истории человечества.

Ольга Астапова

Как отмечают исследователи, Быт. 22 входит в состав «исторического произведения эпохи плена», сложившегося в результате глубокого осмысления причин происшедшей катастрофы и раздумий о возможных перспективах[1]. Основной вопрос, который ставится авторами библейских текстов этого времени: в чем суть отступничества Израиля от Яхве - его «первогреха»? Для чего избран Израиль? Что составляет фокус исповедуемой потомками Авраама религии, в отступлении от которой обвиняют их пророки? В связи с этим кругом вопросов и происходит в Быт. 22 обращение к истокам истории Израиля - к праотцу Аврааму.

В научной литературе жертвоприношение Авраама традиционно соотносится с ханаанейской практикой детских жертвоприношений. Согласно наиболее распространенной точке зрения, смысл данного фрагмента - в отмене детских жертвоприношений и замещении их животными^[2]. Ряд исследователей относят практику детских жертвоприношений к числу культов, легитимных в додевтерономическом яхвизме, но запрещенных реформой Иосии^[3]. Своего рода обоснованием этого запрета и должна была служить Акеда.

Другой взгляд на Акеду, присутствующий в литературе, относится к этическому аспекту данного предания. Может ли повеление о человеческом жертвоприношении исходить от Яхве? Может ли Бог нарушить нравственный закон, гарантом которого Он Сам выступает? «Существуют определенные случаи, - писал знаменитый немецкий философ И. Кант, - в которых человек может быть убежден, что голос, который он услышал, не может быть голосом Божиим; если этот голос повелевает ему сделать то, что противоречит закону морали, даже если данный феномен представляется ему необычайно великим и превосходящим все природные явления, он должен счесть его обманом»^[4]. Именно это имело место в истории с жертвоприношением Исаака. «Примером тому может служить предание о жертвоприношении Авраама: Авраам, по повелению Божию, намерен убить собственного сына... Авраам должен был бы сказать этому предположительно божественному голосу: совершенно ясно, что я не убью моего возлюбленного сына; но я не уверен в том, что ты, явившийся мне - Бог, даже если бы голос прогремел с небес»^[5].

«Этический урок» извлекает из Акеды, хотя и в ином, нежели И. Кант, смысле, современный американский ученый О. Боэм^[6]. Смысл финикийской практики детских жертвоприношений этот исследователь, следуя античным авторам, видит в спасении города или народа: правитель в случае опасности, угрожающей народу, приносил в жертву своего сына, дабы умилостивить богов (ср.: 4 Цар. 3:27). Смертью сына правителя спасался народ и город. В случае же Израиля все происходит ровно наоборот: если бы Исаак был принесен в жертву, не было бы израильского народа. В первоначальном предании, по мнению О. Боэма, жизнь Исаака сохранена не благодаря вмешательству Ангела, но благодаря непослушанию Авраама божественному повелению. О. Боэм отмечает при этом, что существенным отличием библейского рассказа от ближневосточных преданий является инициатива Яхве, повелевшего Аврааму принести в жертву единственного сына. Однако Авраам занимает твердую «этическую позицию», от которой зависело существование израильского народа. Финикийские правители спасали свой народ жертвоприношением сына, Авраам тоже спас будущий народ, но отказавшись от такого жертвоприношения.

Однако смысл Акеды едва ли может быть сведен к изменению в ритуальной сфере или к нравственной проблематике, он лежит много глубже - там, где коренятся сами основания ветхозаветной этики и культа. В данной статье будет предпринята попытка показать на основе историко-религиозного материала, что рассказ о жертвоприношении Исаака явился результатом рефлексии библейских авторов над призванием Израиля и спецификой его религиозного пути сравнительно с прочими народами. Событие, происшедшее на горе Мориа, положило начало выделению израильской религии из комплекса ближневосточных религий. То обстоятельство, что библейские авторы возводят это событие к Аврааму, свидетельствует о том, что они воспринимали его как краеугольный камень яхвизма.

Практика человеческих жертвоприношений была достаточно широко распространена в пуническом мире, хотя из самого Ханаана II-Iтыс. до н.э. мы практически не имеем подтверждающих эту практику археологических данных (к таким данным можно отнести лишь обнаруженную в 1993 г. в юго-восточной Турции базальтовую стелу VIII века до н.э. с надписью на финикийском языке^[7]). Косвенным свидетельством наличия детских жертвоприношений в Финикии может служить чрезвычайная их популярность в финикийских колониях, прежде всего - в Карфагене, где сохранились и вотивные стелы с изображениями и надписями, устанавливаемые на месте погребения (самые ранние датируются VII-VIвв. до н.э.), и тофеты (места, где совершались жертвоприношения, содержащие останки жертв - детей в возрасте одного- двух лет). Согласно археологическим данным, в финикийских колониях (Карфаген, Сардиния, Сицилия) человеческие жертвы приносились регулярно, а не только в чрезвычайных обстоятельствах^[8]. Если бы жертвоприношения были связаны с какими-либо катастрофическими моментами, они носили бы неравномерный характер - в одно время были бы массовыми, в другое не фиксировались бы вовсе.

В Библии о детских жертвоприношениях говорится, как правило, как о жертвах Молоху (в масоретском тексте - Молек; в Септуагинте - Молох), приносимых израильтянами по образу ханаанеев. Они описываются как «передача», «отдавание» (^Л!) своего семени (УЧТ), своего первенца или своих сыновей и дочерей Молоху (Лев. 18:21; 20:2-4; 3 Цар. 11:7; 4 Цар. 23:10; Иер. 32:35; Амос 5:26), в ряде случаев указывается и способ этого «отдавания», осуществлявшегося посредством «проведения» жертвы через огонь (4) (ШЗ ЧЛУП Цар. 23:10)^[9]. Именно эти культы стали, согласно Библии, главной причиной ненависти Яхве к ханаанеям, которых «свергла земля» по причине их гнусных обычаев^[10]. Воспроизведение израильтянами подобных культовых практик неизбежно должно было привести к отвержению Израиля Яхве: «Когда ты войдешь в землю, которую дает тебе Господь Бог твой, тогда не научись делать мерзости, какие делали народы сии: не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых; ибо мерзок пред Господом всякий, делающий это, и за сии-то мерзости Господь Бог твой изгоняет их от лица твоего» (Втор. 18:9-12).

Как показано в исследовании Г. Хайдера, специально посвященном «культу Молоха»^[11], данный культ в Сиро-Палестинском регионе имел отношение к сфере заупокойных верований - его объектом был царь (mlk) мира мертвых, известный в различных религиозных традициях как умирающий и воскресающий бог. С этим божеством, чей «архетип» уходит в глубины доистории, сопряжена идея нисхождения в мир мертвых и выхода из него, т.е. идея превращения смерти в жизнь (или, иными словами, идея жизни, обретаемой через смерть, и смерти, становящейся переходом в жизнь). При этом циклическая повторяемость выхода этого бога из мира мертвых является лишь способом актуализации в историческом времени принципиально «вневременного» мифологического события (как Страстная Седмица и Пасха у христиан представляют собой циклическую актуализацию раз совершившегося в истории события). Поэтому, на мой взгляд, уместнее говорить об этом божестве как об «умершем и воскресшем».

Умершими и воскресшими богами в Ханаане считались Баал (именуемый также Баалшамемом - «владыкой небес»), отождествлявшийся с Ададом^[12], Эшмун (в Сидоне), Адонис (в Библе), Мелькарт^[13](Mlkqrt- «царь града») в Тире, Сарепте, Аскалоне; в Карфагене он известен как Баал-Мелькарт). Библейский Молох мог быть вариантом имени Мелькарта, владыки мира мертвых^[14]. Карфагенские вотивные стелы, сопровождавшие погребения принесенных в жертву детей, содержали посвятительные надписи Баалу- Аммону и его супруге Танит (тирский «эквивалент» этой пары - Мелькарт-Астарта)^[15]. Божеством, чье имя соотнесимо с библейским Молохом, мог быть эблаитский и аморейский Малик^[16], отождествлявшийся с аккадским владыкой мира мертвых Нергалом. Божество по имени Mlkизвестно и в Угарите. Здесь оно могло отождествляться с Рапаитом (от корня - «исцелять»), царем вечным (Rpumlklm), владыкой подземного мира, имеющим власть «исцеления» мертвых^[17]'.

Умерший и воскресший бог в различных религиозных традициях так или иначе связан с неподвластным смерти Богом-жизнедателем, являясь часто Его «сыном»^[18], но при этом он земнородный, смертный. На это божество, являющее собой воплощение божественной жизни в смертном, возлагались надежды адептов его культа на бессмертие через приобщение его бого-человеческой сущности. Проходящее через смерть по причине соединенности со смертным божественное открывает смертному путь из смерти в бессмертную жизнь. Именно по причине обретения им власти над смертью умерший и воскресший бог, владыка жизни неразрушаемой, и почитался в различных традициях, как отмечалось выше, царем мира мертвых (Осирис, Таммуз, Мардук-Нергал, Дионис, ведийский Яма)^[19].

Культ умершего и воскресшего бога обнаруживает типологическое сходство в различных культурах (в Месопотамии, Ханаане, Греции, М.Азии). Практически повсеместно он включал в себя различные варианты заместительной жертвы - жертвы, заменяющей самого жертвователя, приносимой с целью соединения последнего с божеством, «трансцендирования» человека, умирающего в человеческом^[20] и рождающегося в бого-человеческом статусе, свойственном умершему и воскресшему богу, или, говоря в греческих терминах - с целью замещения жизниbios(жизни конечной, смертной), на жизньzoe(жизнь вечную, не подпускающую к себе смерть)^[21]. В Месопотамии жертвователь, желая обретения сколь возможно полного тождества с божеством, выходящим из царства смерти (Думузи-Таммузом), приносил в жертву его символический субститут - ягненка или козленка, символизировавшего и умершего и воскресшего бога, и самого жертвователя, которого, собственно, и замещало животное. В ребенке, плоти от плоти жертвователя, это тождество должно было бы реализовываться всего полнее, а, стало быть, такая жертва мыслилась наиболее сильным, предельным вариантом заместительной жертвы^[22]. Впрочем, такая практика неизвестна ни в Месопотамии, ни в Эбле, ни в Мари, ни в Угарите^[23].

К другому варианту заместительной жертвы можно отнести жертву по принципу «часть за целое». Такими жертвами были обрезание у рапаитов (в Библии -рефаимов, см.

ниже), самокастрация жрецов Атаргатиды (Астарты) в сирийском Иераполе, бичевание или скарификация миста во время Малых мистерий в Аграх, ритуальное бритье головы, совершавшееся, согласно Лукиану^[24], в культе Адониса. Множество ритуальных бритв найдено в пунических могилах^[25]. Одним из вариантов заместительной жертвы были в ряде случаев и стелы с изображением детского жертвоприношения. 11 подобных стел, но без человеческих останков, найдены при раскопках храма Эшмуна в Сидоне^[26]. Анализ содержания погребальных урн Карфагена и Сусса показывает, что человеческие жертвоприношения могли заменяться животными, однако с течением времени в пуническом мире прослеживается тенденция уменьшения процента животных жертвоприношений и увеличения человеческих (своего пика эта практика достигает к IV- III вв. до н.э.)^[27], что служит указанием на стремление к усилению действенности данного культа.

Что касается практики проведения жертвы через огонь, то в ее основе, вероятно, лежит идея, на которую проливает свет сюжет из Гомерова гимна Деметре. Богиня, дабы превратить человека в бога и даровать ему, тем самым, бессмертие, помещала Демофонта, сына Келея и Метаниры, в огонь (Гимн Деметре, 237-241). Этой же цели служил известный с палеолита обычай проведения через огонь умерших. С эпохи неолита умершие уподоблялись зерну, прошедшему через огонь, возносящий помещенную в него «жертву» с земли на небо, в божественный мир. В Месопотамии 28 числа месяца Du'uzuна восходе солнца культовый образ умершего и воскресшего бога Думузи посыпали прожаренным на раскаленных камнях зерном и погружали в пиво. Это действие должно было способствовать восхождению Думузи в вышние обители^[28]. Этот же смысл, вероятно, вкладывали в свои действия и обитатели раннединастического Ура, подвергая обжигу черепа некоторых умерших, погребенных в Урском некрополе. Новое рождение миста как Зевсова сына (=Диониса), рождение в бессмертие, совершалось в огне в Элевсинских мистериях.

В Ханаане детские жертвоприношения могли быть связаны с культом рапаитов. По крайней мере, долина сыновей Гинномовых, где, согласно Библии, располагались тофеты, находилась на краю долины Рапаитов^[29]. Представление о рапаитах, судя по угаритским текстам, было двояким.

Во-первых, это так называемые «обитатели загробного мира»^[30], точнее - исцеленные от смерти умершие, предки, обретшие божественный статус (ср. египетское употребление nTr(бог) по отношению к воскресшим умершим)^[31] - подданные Рапаита, Царя вечного. «Тогда он исцелит вас, пастырь дарует вам жизнь», - гласит обращенный, по-видимому, к рапаитам сильно поврежденный текст, повествующий о деянии Баала по возвращении из царства Муту (KTU1.21, II: 5-6)^[32].

Во-вторых, это «рапаиты земные», образовывавшие культовое сообщество(HBr) (KTU1.108, 5), члены которого участвовали в ритуальных трапезах и подвергались обрезанию (KTU 1.108, 23; 25), а, возможно, приносили и другие заместительные жертвы, что позволяло им, подобно участникам греческих мистерий, приблизиться к сообществу богов уже при жизни^[33]. В Библии рапаиты рассматриваются как одна из народностей, населявших древнюю Палестину (Быт. 15:19-21), что свидетельствует об отнюдь не маргинальном характере этого сообщества. Как существа полубожественные, рапаиты вызывали священный трепет у израильтян домонархической эпохи, характеризовавших их как «людей высокорослых», «исполинского рода», в глазах которых израильтяне были, «как саранча» (Чис. 13:33-34).

Таким образом, стремление к предельно полной жертве, полному само­жертвоприношению, целью которого являлось участие в неподверженной разрушению божественной жизни, обретение иного, сравнительно с прочими людьми, онтологического статуса ради достижения бессмертия и породило идею человеческой жертвы в культе умершего и воскресшего бога, широко практиковавшегося в доизраильском Ханаане. Детское жертвоприношение было избрано здесь как наиболее действенный вариант заместительной жертвы.

В связи с этим необходимо отметить, что, по распространенной в научной литературе точке зрения, библейские «жертвы Молоху» следует понимать не как жертвы, посвященные одному из языческих богов, но как термин для обозначения определенного типа жертвоприношений, распространенных в сиро-палестинском регионе - так называемых m/k-жертвоприношений, адресуемых божественному Царю (исходно - царю мира мертвых, о чем речь шла выше), т.е. как обозначение собственно заместительной жертвы. В этом случае запрет таких жертвоприношений трактуется не только как запрет поклонения «иному» (т.е. не Яхве) богу, но и как запрет перенесения на Яхве способа почитания богов соседними народами^[34].

Как отмечает Г. Хайдер, в Библии содержатся ясные указания на то, что израильтяне часто (если не всегда) следовали культовым практикам ханаанеев, в том числе детским жертвоприношениям, под эгидой культа Яхве^[35]. Свидетельством тому может служить рассказ об удалении Иосией из Храма Господня всех вещей, сделанных для Ваала и Астарты и всего воинства небесного (4 Цар. 23:4-12). В 4 Цар. 21:4-5 говорится о царе Манассии, который соорудил жертвенники в доме Господнем и во дворах дома Господня. На искоренение такой практики и была направлена девтерономическая реформа.

Итак, в контексте сиро-палестинской религиозной традиции, божественное повеление, обращенное к Аврааму, могло иметь в виду принесение им полной, предельной жертвы, что для ханаанев означало приношение в жертву сына. Однако для Авраама вопрос о жертве остается открытым («Где же агнец для всесожжения? - Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой»). Этот же вопрос выдвигается на первый план в эпоху Плена: какую жертву «усмотрел» Яхве для Своего народа? Для какого жертвоприношения этот народ был избран? Именно отказ народа принести усмотренную Яхве жертву или, иными словами, отказ от той формы отношений народа с Богом, которая составляла специфику яхвизма, привел Израиль к катастрофе.

Предположение о замене детской жертвы на животную как основном смысле Акеды несостоятельно, на мой взгляд, по нескольким причинам.

Во-первых, такая замена, как отмечалось выше, была хорошо известна в пуническом мире и не могла восприниматься как некое новое Откровение, в то время как Акеда содержит явные указания на чрезвычайный характер происшедшего на горе Мориа. Бог искушает, испытывает (ПО!) Авраама: «И было, после сих происшествий Бог (Элохим) искушал Авраама и сказал ему: Авраам! Он сказал: вот я». Судя по контексту употребления этого слова в Библии^[36], речь идет о некой неординарной ситуации, в которой «испытуемый» ставится перед экзистенциальным выбором - выбором, по сути, между жизнью и смертью. Три дня пути к месту жертвоприношения интерпретируются комментаторами как период приготовления к чему-то чрезвычайно важному (ср.: Исх. 3:18; 5:3)^[37]. Авраам, пишет Э. Ценгер, «в продолжение мучительного пути к месту жертвоприношения не перестает надеяться на «усматривающего» Бога^[38]. Суть «испытания» Авраама состояла в том, чтобы услышать, какую именно жертву усмотрел для него Бог.

Во-вторых, основной смысл девтерономической реформы и проповеди пророков, которым более-менее современен библейский рассказ о жертвоприношении Авраама, состоял в запрещении для Израиля богопочитания по образу соседних народов. Детские жертвы - лишь предельная форма этого богопочитания, и, применительно к Израилю, речь должна идти не о его смягчении, но о принципиальном его изменении, ведь все, что связано с культом, относилось к наследию добиблейской культуры и само по себе отнюдь не выделяло Израиль из среды прочих народов. Пророки переориентируют Израиль, в первую очередь, с культового способа осуществления связи с Богом на «экзистенциальный» диалог с Ним, на Боговедение: «Ибо Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений» (Ос. 6:6); «... Отцам вашим Я не говорил и не давал им заповеди в тот день, в который Я вывел их из земли Египетской, о всесожжении и жертве; но такую заповедь дал им: «слушайтесь гласа Моего, и Я буду вашим Богом, а вы будете Моим народом, и ходите по всякому пути, который Я заповедую вам, чтобы вам было хорошо» (Иер. 7:22-23).

Культ имел смысл в Израиле, прежде всего, как способ выражения «слова» человеческого, обращенного к Богу, и, если этого слова нет, а есть лишь внешняя форма, Бог не слышит, диалога нет:

«К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу. И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу: ваши руки полны крови» (Ис. 1:11-12, 14-15);

«Заколающий вола - то же, что убивающий человека; приносящий агнца в жертву - то же, что задушающий пса; приносящий семидал - то же, что приносящий свиную кровь» (Ис. 66:3).

Сам язык Библии подчеркивает диалогичность отношений Бога и человека, для выражения которых всегда используется образ разговора, взаимной обращенности друг к другу, взаимного слышания (слышание и слушание гласа Божия со стороны народа и слушание Богом гласа человеческого):

«И не было такого дня ни прежде ни после того, в который Господь [так] слушал бы гласа человеческого» (Иис. Нав. 10:14);

И наоборот: «Если они будут поститься, Я не услышу вопля их; и если вознесут всесожжение и дар, не приму их» (Иер. 14:12).

Именно диалогический характер отношений с Богом выделяет Израиль из среды прочих народов, делает его «исшедшим из Египта»:

«И сказал: если ты будешь слушаться гласа Господа, Бога твоего, и делать угодное пред очами Его, и внимать заповедям Его, и соблюдать все уставы Его, то не наведу на тебя ни одной из болезней, которые навел Я на Египет» (Исх. 34: 26);

«Слышал ли [какой] народ глас Бога [живаго], говорящего из среды огня, и остался жив, как слышал ты?» (Исх. 34:33);

«Если ты, когда перейдете [за Иордан в землю, которую Господь Бог ваш дает вам], будешь слушать гласа Господа Бога твоего, тщательно исполнять все заповеди Его, которые заповедую тебе сегодня, то Господь Бог твой поставит тебя выше всех народов земли» (Втор. 28:1).

В этом слышании гласа Божьего и ответе на него - залог жизни Израиля как народа Божия, в противном случае Израиль становится неотличимым от прочих народов и, тем самым, умирает:

«Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое, любил Господа Бога твоего, слушал глас Его и прилеплялся к Нему; ибо в этом жизнь твоя и долгота дней твоих» (Втор. 30:20);

«Как народы, которые Господь [Бог] истребляет от лица вашего, так погибнете и вы за то, что не послушаете гласа Господа, Бога вашего» (Втор. 8:20);

«И останется вас немного, тогда как множеством вы подобны были звездам небесным, ибо ты не слушал гласа Господа Бога твоего» (Втор. 28:62);

«Ибо сыны Израилевы сорок [два] года ходили в пустыне [потому многие и не были обрезаны], доколе не перемер весь народ, способный к войне, вышедший из Египта, которые не слушали гласа Господня, и которым Господь клялся, что они не увидят земли, которую Господь с клятвою обещал отцам их, дать нам землю, где течет молоко и мед» (Иис. Нав.5:6).

Отступничество Израиля, приведшее к катастрофе, состоит не в чем ином, как в замещении диалогизма ритуализмом, означающим, в предельном своем выражении, превращение ритуала в «гарантированный» способ установления отношений с Богом, соединения с Ним: «Признай только вину твою: ибо ты отступила от Господа Бога твоего и распутствовала с чужими под всяким ветвистым деревом, а гласа Моего вы не слушали, говорит Господь» (Иер. 3:13).

Из пророческих писаний и исторических книг Библии можно заключить, что Израилю запрещалось все, что вело к усилению культовой составляющей, конституирующей определенный характер взаимоотношений человека с Богом, неприемлемых для Израиля: ритуалы, направленные на достижение бессмертия, учреждение монархии, и даже строительство Храма. Не сфера культа и даже не этические предписания, но живая динамика отношений народа с Яхве должна была являться фокусом и краеугольным камнем яхвизма, постоянно отвергаемым большинством народа, весьма тяготевшим к привычным религиозным формам: «Всякий день простирал Я руки Мои к народу непокорному, ходившему путем недобрым, по своим помышлениям, - к народу, который постоянно оскорбляет Меня в лице, приносит жертвы в садах и сожигает фимиам на черепках, сидит в гробах и ночует в пещерах; ест свиное мясо, и мерзкое варево в сосудах у него» (Ис. 65:2-4). Пещеры и сады служили в Ханаане местами, где совершались культы, связанные с умершим и воскресшим божеством (Баалом, Таммузом- Адонисом), во время этих ритуалов вкушалось свиное мясо. Все эти культы категорически осуждались пророками^[39].

Повествование о жертвоприношении Авраама с самого начала вводит ситуацию его диалога с Богом. Бог сказал нечто, и Авраам услышал. Это главное. На горе, о которой говорится, что там был узрен Яхве (ЛХТ Л1Л'), Авраам вступил с Богом в диалог. Полной жертвой (но не внешней, а внутренней), принесенной Авраамом в течение трех дней пути к горе, стало его вслушивание, вхождение в состояние открытости к диалогу с Богом. Агнец для всесожжения был дан после того, как Авраамом была принесена усмотренная Яхве полная, предельная жертва. Именно она, а не агнец, запутавшийся рогами в ветвях, и стала «заменой» Исаака.

Не что иное, как слышание гласа Божия и следование ему, ставится в заслугу Аврааму. «И благословятся в семени твоем все народы земли за то, что ты послушался гласа Моего ('^рэ ПУй$)» (Быт. 22:18). Последующая «этизация» яхвизма стала неизбежной вследствие страха народа слышать глас Божий из среды огня:

«И сказали Моисею: говори ты с нами, и мы будем слушать, но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть» (Исх. 20:19); ср.: «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой, -- Его слушайте, так как ты просил у Господа Бога твоего при Хориве в день собрания, говоря: да не услышу впредь гласа

Господа Бога моего и огня сего великого да не увижу более, дабы мне не умереть» (Втор. 18:15-16).

Вследствие этого страха смерти и был дан Израилю Закон. Этизацией, возводимой традицией к Моисею, был побежден (в ходе апеллирующей к Моисею девтерономической реформы) ритуализм, но в основании «религии Моисея», где истинная жертва - это исполнение закона, лежит полная жертва Авраама, его согласие на ту смерть, которой впоследствии испугался Израиль, но которой народу Божьему была дана жизнь^[40].

Само рождение Израиля стало возможным благодаря тому, что Авраам услышал ответ на свой (и своего сына) вопрос: где же агнец для всесожжения? В противном случае народа не было бы (если бы Исаак был принесен в жертву). Всякий раз, когда Израиль строит взаимоотношения с Яхве по образу прочих народов, в жертву приносится Исаак, выбирается альтернативный, сравнительно с предназначенным Израилю, путь жертвоприношения, ведущий к смерти Израиля как народа.

Не предельной ритуальной жертве, но диалогу с Богом приписывается в яхвизме сила, позволяющая человеку соучаствовать в Божественной Жизни, сила трансцендирования человека, входящего в непосредственные отношения с «всецело Иным» Богом, Которого «не вмещают небо и небо небес» (3 Цар. 8:27). Таким образом, смысл Акеды состоит, на мой взгляд, в возведении к самим истокам израильской религии Откровения о той жертве, что усмотрел для Своего народа Яхве, Откровения об исконном смысле его избранничества, о пути его жизни. Израиль будет идти путем жизни тогда, когда будет приносить ту жертву, которой ему была дана жизнь (во всех религиях предание о том, как человеку была дана жизнь, содержит сообщение о пути жизни для человека). И эта жизнь была дана народу Божьему не отказом Авраама от полной жертвы (как полагает О. Боэм), но, наоборот, согласием на нее.

Свидетельством же того, что жертва, усмотренная Яхве, все же была принесена Израилем, стало событие рождения Иисуса - Того, в Ком преодолена чаемая многими народами, в т.ч. и ханаанеями, отчужденность Бога и человека, и, тем самым, лишена своего жала смерть. Это событие стало плодом не ритуальной, хотя бы и предельно

полной, жертвы, но той жертвы - взаимной жертвы Бога и человека, жертвы-умирания, без которой невозможен бого-человеческий диалог.

Списоксокращений

ER                   Encyclopedia of Religion. Second Edition: 15 Vols. / Editor in chief L.

Jones. - Detroit: Macmillan Reference USA, 2005. JBL                        Journal of Biblical Literature. Philadelphia

JSOT                 Journal for the Study of the Old Testament. Sheffield

KTU                 Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit / Ed. by M. Dietrich, O. Loretz,

J. Sanmartin. - Kevelaer: Neukirchener Verlag, 1976.