Редактор Блога

В моем докладе я бы хотела коснуться проблемы интерпретации Библейской истории и библейского текста. В качестве примера я рассматриваю историю Исхода Израиля из земли Египетской и ее интерпретацию в иудейской литературе периода эллинизма.

Для литературы периода эллинизма характерно сложное взаимодействие иудейской и греческой литературных традиций. Иудейские писатели этой эпохи соединяли в себе веру в единого Бога и воспитание в иудейской традиции с греческим классическим образованием. Их творчество - это попытка рассказать об истории своего народа новым языком, понятным для их современников - эллинизированных евреев или язычников. Здесь происходит своеобразный сплав двух традиций и рождение новых богословских и философских концепций и методов интерпретации Священных текстов, которые оказали большое влияние на христианскую эгзегезу и богословие.

Иудейская литература периода эллинизма весьма разнообразна по своему жанру и содержанию. В ней можно выделить два типа текстов^[1] - профетические и собственно литературные. Первые имеют внутреннюю для иудейской общины направленность (в их число входят книга Премудрости Соломона), вторая группа произведений в различной мере ориентирована на внешнего адресата - эти тексты исполняют апологетические задачи и написаны в формах греческой литературы. Ко второй группе можно отнести сохранившиеся во фрагментах произведения Артапана, Езекииля (драматурга), а также сочинения Филона Александрийского и Иосифа Флавия, стоявших непосредственно у истоков христианской литературной традиции.

Филон Александрийский (около 20-15 г. до н.э. - около 50 г. н.э.) в своем произведении"DeVitaMoses" («О жизни Моисея») интерпретирует историю Исхода, пересказывая и значительно расширяя библейский текст. При этом автор преследует двойную цель: с одной стороны, «рассказать неиудейским читателям о высшем законодателе, законы которого они должны принять и почтить», а, с другой стороны, «укрепить евреев, чтобы они могли исполнить свою универсальную роль»^[2]. Филон указывает на то, что он использует наряду с библейской иудейскую агадическую традицию: «но я расскажу историю Моисея, как я ей научился одновременно из Священных книг - восхитительных памятников его мудрости, которые он после себя оставил, и от старейшин моей нации; ибо я всегда соединяю то, чему я был научен, с тем, что я прочитал»^[3].

Многие принципы интерпретации Филона Александрийского оказали впоследствии большое влияние на христианское богословие (достаточно упомянуть одноименное произведение «О жизни Моисея» св. Григория Нисского). Отметим некоторые из этих принципов: 1) аллегорический метод толкования Писания; 2) адаптация иудейского содержания к общепринятому языку и философской терминологии; 3) переработка греческого философского опыта, разработка новой терминологии; 4) попытка найти у себя «сходное с эллинами»; использование разработанных античной риторикой полемических средств и т.д.^[4].

Историк Иосиф Флавий (35 - около 100 гг. н.э.) в своих «Иудейских древностях» также заново интерпретирует библейскую историю в категориях, понятных для греко- римского общества. Иосиф пересматривает важные элементы библейской истории и предлагает вниманию читателя апологетическое иудейское богословие.

В драме"Excigoge" («Исход евреев аз Египта») Езекииля-трагика, написанной, по- видимому, в Александрии во 2 в. до н.э. на греческом языке^[5], история Исхода свободно пересказана в форме греческой драмы. Повествование разворачивается в длинных монологах - от лица Моисея рассказана история Израиля в Египте и история странствий самого Моисея. От лица Бога перечисляются десять казней, которыми Он поразит Египет, и установления Пасхи, причем в угоду эллинистической публике опущено наставление об обрезании всех участников Пасхальной трапезы. О событиях у Красного моря рассказывает египетский гонец. Подобный прием - рассказ очевидца - часто использовался в греческой трагедии для описания событий, которые невозможно было разыграть на сцене. Еще одна любопытная деталь - в докладе разведчиков о земле обетованной появляется описание райской птицы, которую ученые отождествляют с птицей Феникс, появление которой символически знаменует новую эру с истории спасения.

Произведение Артапана «Об иудеях», написанное на греческом языке в Египте в период между второй половиной 3 в. и второй половиной 2-го в. до н.э., повествует историю Исхода в жанре народного иудейского исторического романа. В сохранившихся фрагментах этого произведения^[6] «народные религиозные и культурные традиции Египта и греко-римского мира вплетены в ткань библейского повествования»^[7]. Моисей изображен Артапаном военным стратегом, изобретателем кораблей и военного вооружения, основателем философии (учителем Орфея^[8], в связи с чем он отождествляется с богом Гермесом), успешным администратором, а также основателем египетских религиозных культов. Еще одна небиблейская черта в романе Артапана - это описание встречи Моисея и Фараона, в которой Фараон умирает, потому что он проклинал имя Божье, но чудесно возвращается к жизни Моисеем.

В описании десяти казней Артапан модифицирует библейское повествование, опуская связь с Пасхой. Рассказ о переходе через Красное море в романе звучит от лица жителей двух египетских городов - Мемфиса и Гелиополиса, версии которых сильно отличаются друг от друга. Жители Мемфиса рассказывают более реалистичную версию - по их словам, Моисей провел свой народ через море, дождавшись отлива. От лица жителей Гелиополиса сообщается чудесная версия, соответствующая библейскому повествованию. Т.о. Артапан рассматривает как научное, так и чудесное объяснение этого библейского эпизода, приписывая, при этом, чудесную версию не самим иудеям, но независимому источнику.

Роман Артапана, с его синкретизмом и явной апологетической направленностью, хотя и не может рассматриваться, как исторически достоверный, является ценным источником для понимания исторических реалий греко-говорящей иудейской диаспоры в египетском окружении (предположительно середины 3 в. до н.э.), и, в частности, социальной динамики иудейского ответа на анти-иудейскую полемику в эллинистический период. Фрагменты из романа, по-видимому, написанного с целью прояснить недоразумения по поводу иудаизма, распространившиеся в языческой среде, и придать ему некоторую культурную респектабельность, причисляются учеными к традиции так называемой «состязательной историографии», весьма распространенной в эллинистический период. Но, в отличие от других писателей эллинистического периода, описывавших иудейскую историю строго и стремившихся к историчности, Артапан не просто хочет обосновать иудейскую историческую традицию в глазах высокообразованных эллинистических евреев, он создает новое и парадоксальное повествование Исхода, удовлетворяя литературным запросам свих читателей.

Наиболее сложное и интересное прочтение истории Исхода мы находим в книге Премудрости Соломона. Книга Премудрости Соломона, или Книга Премудрости^[9] - это псевдоэпиграф - литературное произведение, приписанное Царю Соломону, классическому мудрецу израильской традиции, на что указывает множество библейских аллюзий в тексте. В настоящее время считается общепризнанным, что Книга Премудрости написана на греческом языке в Александрии анонимным автором - образованным и глубоко эллинизированным евреем, которого в научной литературе принято называть Псевдо-Соломоном^[10].

По поводу датировки книги среди ученых пока не достигнуто окончательного согласия, но большинство ученых датируют книгу временем правления императора Гая Калигулы (37-41 гг. н. э.)^[11]. По мнению Самуэля Чеона, автор переписывает заново историю Исхода, чтобы дать надежду и утешение Александрийской еврейской общине, переживавшей тяжелые гонения при правлении Гая Калигулы, а именно после восстания 38 г. н.э. Жанр книги - нравоучительная проповедь(logos protrepticos)^[12].

Псевдо-Соломон в своей интерпретации Исхода испытывает большое влияние экзегетической традиции, сложившейся к его времени, но при этом он более свободно и непосредственно оперирует библейским текстом, чем его предшественники. Для периода Второго храма характерно представление, что после прекращения жертвы в Иерусалимском храме и пророчества во времена Вавилонского плена, Бог продолжает открываться через изучение Торы и эгзегезу Священного Писания. По словам М. Фишбейна (M. Fishbane): «Священное Писание стало проводником новых откровений, а экзегеза - средством нового доступа к Божественной воле. Потому, в дополнение к Божественному откровению, заключенному отныне в письменной Торе, мудрые люди искали от Бога благодати продолжающегося откровения, осуществляющегося через слова самого Священного Писания, посредством экзегезы»^[13]. -

Псевдо-Соломон, вслед за Филоном, пытается гармонизировать библейский материал с преобладавшими в его время философскими воззрениями. Как пишет С. Соуэрс (Sowers, S.), «Иудейский автор Премудрости Соломона, Иосиф и Филон ... боролись за то, чтобы обосновать важность Библии для своего поколения. поскольку эллинистические евреи ощущали необходимость показать, как законы Торы согласуются с законами природы, и как история соотносится с вечным космическим порядком.».

Отправной точкой библейской интерпретации Псевдо-Соломона является Священное Писание. Это размышление, медитация над Священным текстом, «тщательное исследование» Писания». При интерпретации событий Исхода автор не ограничивается рамками книги Исхода, но свободно привлекает материал из других библейских книг: Псалмов, Исайи, Иезекииля и др. Во времена Псевдо-Соломона «комментирование

Пятикнижия» не означало рассмотрения конкретного отрывка в изоляции, но допускалось общение текстов, когда один текст дополнял другой.

В своей интерпретации Псевдо-Соломон очень свободно и уверенно обращается с библейским текстом: дополняет библейское повествование (Прем 11:7-9; 16:6,1; 18:5), замалчивает то, что может помешать выполнению его задачи и приукрашивает традицию так, чтобы она могла подтвердить его аргументацию (Прем 16:2; 17; 18:2; 19:7), перестраивает порядок библейских событий и придает им новый смысл (Прем 11:6-7; 17:7-8; 18.5), объединяет библейский материал, создавая причинно-следственные отношения между различными событиями. Например, в Прем 16:1 он объясняет, что египтяне были наказаны казнями через животных, потому что они поклонялись животным:

«Притом они почитают животных самых отвратительных ...

Посему они достойно были наказаны чрез подобных животных и терзаемы

множеством чудовищ» (Прем 15: 18-16:1).

Подобным образом, он показывает, что первенцы египтян были наказаны за то, что топили еврейских первенцев (Прем 18: 5).

Он также объединяет различные казни, как будто они произошли в одно время (в Прем 16:1,9 одновременно насылаются саранча, мухи и змеи). Кроме этого, он противопоставляет различные библейские события, сопоставляя их друг с другом, на основании похожих или одинаковых мотивов. Этот прием служит ему для иллюстрации богословского принципа воздаяния грешным и благотворения праведным: через те самые вещи, через которые грешники согрешили и которыми наказываются, праведники были облагодетельствованы в их нужде (Прем 11.5; 18.8).

Псевдо-Соломон извлекает символический смысл из физических явлений и событий. Он старается раскрыть общие и универсальные религиозные принципы из отдельных явлений или феноменов. Например, в Прем 16:28-29 из объяснения явления с манной он выводит наставление о молитве на рассвете и о последствиях неблагодарности (Прем 16:29). Из рассказа о последствиях девятой казни, он делает вывод о природе страха («Страх есть не что иное, как лишение помощи от рассудка... Чем меньше надежды внутри, тем больше представляется неизвестность» (Прем 17:11-12)) и о связи страха с нечестием («Ибо осуждаемое собственным свидетельством нечестие боязливо и, преследуемое совестью, всегда придумывает ужасы» (Прем 17:10)). Псевдо-Соломон также прибегает к приему преувеличения, усиливая простые библейские утверждения или приукрашивая отдельные явления. Так, например, в 17:1-18:4 он преувеличивает реакцию на девятую казнь (тьма египетская - Исх 10:22-23), создавая с помощью воображения описание того, как египтяне психологически страдали от тьмы: « И никакая сила огня не могла озарить,

ни яркий блеск звезд не в состоянии был осветить этой мрачной ночи. Являлись им только сами собою горящие костры, полные ужаса, и они, страшась невидимого призрака, представляли себе видимое еще худшим И хотя никакие устрашения не тревожили их,

но, преследуемые брожениями ядовитых зверей и свистами пресмыкающихся, они исчезали от страха, боясь взглянуть даже на воздух, от которого никуда нельзя убежать» (Прем 17:5-9).

Псевдо-Соломон в своем поиске смысла выходит за пределы буквального смысла библейского текста, что вообще характерно для экзегетической традиции Периода Второго храма. Неясности, противоречия и пробелы в библейском повествовании не являются преградой для экзегета, но возможностью для поиска скрытого смысла, такой интерпретации библейского текста, которая могла бы стать примером для подражания и руководством к действию.

Поэтому не случайно, что Псевдо-Соломон намеренно опускает собственные имена из библейского повествования. Он не называет имена праотцев, позволяя читателю угадать их самостоятельно, следуя эстетике загадки и разгадки, пришедшей из античности, и получившей развитие в эллинистическую эпоху^[14]. По словам Дэвида Уинстона (D. Winson), Псевдо-Соломон «не пытается своими аллюзиями озадачить читателя, но, скорее, доставить читателю, знакомому с Библией, радость практически мгновенного узнавания описанных, но неназванных библейских персонажей» ^[15]. По мнению Питера Эннса, персонажи прошлого нужны Псевдо-Соломону не как исторические фигуры, а как примеры добродетели, парадигмы для настоящего, модели поведения для его читателей. Прошлое лишается историчности для того, чтобы его можно было более убедительно перенести в настоящее.

Он также обобщает индивидуальных персонажей, герои его повествования - это уже не Моисей и Аарон, соперничающие с Фараоном. История Исхода показана, как конфронтация двух групп - Израильтян и Египтян, которые впрочем, тоже лишены автором исторических черт и названы обобщенно - «святые» («святой народ») и «нечестивые» («грешные», «беззаконные», и даже просто - «те»).

При этом библейский текст интерпретирован положительным образом в отношении израильтян. Израильтяне у Псевдо-Соломона - это уже не народ, ропщущий против Бога и все время оборачивающийся назад, но праведные или мудрые - Псевдо- Соломон представляет примеры «абсолютной добродетели» там, где само библейское повествование дает «более тонкий и разнообразный нравственный портрет»^[16]. Он пишет персонажи в «черно-белой» перспективе, что характерно не только для книги Премудрости Соломона, но и для всего жанра литературы Премудрости (Wisdomliterature). Важно не столько то, каковы они были в реальности, но то, что они представляют сейчас для читателя, важен пример мудрого поведения. Питер Эннс утверждает, что «идеализация истории не уничтожает ее, но позволяет переносить ее в современность. Именно идеализированная история является наиболее подходящим фоном для видения той или иной современной исторической ситуации»¹'.

В интерпретации Исхода Псевдо-Соломон сопоставляет историю Исхода с историей Сотворения мира в 1 главе книги Бытия. Чудесное спасение Израильтян показано в книге Премудрости, как новое творение, а наказание Египтян в казнях и их гибель у Красного моря - как возвращение в состояние хаоса, лишение порядка - так море, в котором тонут египтяне, названо «бездной» (dpuaaoj) - аллюзия на Быт 1:1.

Бог, наказывая грешников или вознаграждая праведников, привлекает для этого элементы творения, причем одни и те же элементы творения служат различным целям: «Ибо тварь, служа Тебе, Творцу, устремляется к наказанию нечестивых и утихает для благодеяния верующим в Тебя (Прем 16: 24). Творение изменяет свои свойства для суда над грешниками (так, огонь «оказывал действие в воде», Прем 16:17), и для спасения праведников («снег и лед выдерживали огонь и не таяли», Прем 16:22).

В Исходе совершается новое творение, которое спасает Израильтян, и судит Египтян, в соответствии с Божьим повелением. В этом смысле интерпретация Исхода в книге Премудрости отражает положительное понимание истории, в соответствии с которым спасение уже происходит в истории, уже встроено в структуру этого мира. История - это сцена, на которой действует Господь, продолжающий совершать дела спасения праведников. Но автора интересует не сама история, не хроника событий, но урок Божественной справедливости, который можно извлечь из истории. История, как и весь физический мир, становится сценой Премудрости, которая действовала и в событии Исхода:

«Она освободила святой народ и непорочное семя от народа угнетавших его,

вошла в душу служителя Господня

и противостала страшным царям чудесами и знамениями. Она воздала святым награду за труды их, вела их путем дивным; и днем была им покровом, а ночью -- звездным светом. Она перевела их чрез Чермное море и провела их сквозь большую воду, а врагов их потопила и извергла их из глубины бездны» (Прем 10:15-21).

Книга Премудрости Соломона, по словам П. Эннса, - это «не комментарий к Писанию, а поиск Премудрости или вечного Божественного плана, на основании Священного Писания»^[17]. Основную тему книги Премудрости Соломона можно выразить словами «Премудрость избавляет». Но в книге неоднократно выражается мысль, что это избавление простирается и за пределы этой жизни (Прем 1:13-14; 2:21-3:9; 4:7-17; 5:15-23). Для праведного смерть - не окончание участия в Божественном плане, но она может быть лучшим исполнением этого плана. Более того, Псевдо-Соломон называет переход из этой жизни в будущую «исходом» (eXoSog; Прем 3:2; 7:6), в котором верные освобождаются не только от преследования, но и от тягостей и ограничений физического существования: «ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» (Прем 9,15).

Имея в виду, что Псевдо-Соломон пишет свой текст для того, чтобы обнадежить иудейскую общину Александрии в период, когда люди, в нее входящие, сталкиваются с реальной угрозой смерти, мы можем понять, почему автор делает такой акцент на «исход» (с маленькой буквы) в первых главах книги, и выбирает историю Исхода ее основной темой. Таким образом, Исход Израиля, его переход из смерти в жизнь - «это первый исторический портрет того, что Премудрость совершает сейчас в жизнях этих преследуемых александрийских иудеев, их собственный переход из смерти в жизнь, их собственный Исход»^[18].

1. Вдовиченко А.В. Дискурс-текст-слово (статьи). М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского Института, 2002.
2. Borgen, P., "Philo of Alexandria" // Stone, M.E. (ed.), Jewish Writings of the Second Temple Period, Philadelphia: Fortress Press, 1984, pp. 234-35.
3. Cheon, Samuel, The Exodus Story in the Wisdom of Solomon: A Study in Biblical Interpretation. JSPSup^[19] 23. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997.
4. Enns, Peter, Exodus Retold: Ancient Exegesis of the Departure from Egypt in Wis 10:15-21 and 19:1-9.Atlanta: Scholars Press, 1997.
5. Fishbane, M., "From Scribalism to Rabbinism: Perspectives on the Emergence of Classical Judaism". // Gammie, J.G., Perdue, L.G. (eds.), The Sage in Israel and the Ancient Near East. Winona Lake, IN:Eisenbrauns, 1990, pp. 442-43.
6. Holladay, C.R., "Artapanus"// Fragments from Hellenistic Jewish Authors, v. 1, SBLTT^[20] 20, Pseudoepigrapha Series 10, Chico, CA, pp. 189-243.
7. Holladay, C.R., Artapanus, ABD, v. I, p. 461-63.
8. Horst, Pieter W., van der, "Ezekiel, the Tragedian", ABD, v. II, p.709.
9. Jacobson, H., The Exagoge of Ezekiel. Cambridge University Press, 1983.
10. Winston, David, "Wisdom of Solomon", ABD, v. 6, pp. 120-126.
11. Winston, D., The Wisdom of Solomon, AB 43, NY: Doubleday, 1979.

 

¹⁷Enns, P., Exodus Retold, p. 151.

 

^[1]Вдовиченко, «Иудейская и христианская литературные традиции», с. 27-28.

^[2]P. Borgen, "Philo of Alexandria", p. 235.

^[3]«О жизни Моисея» 1.4.- мой перевод с английского.

^[4]Вдовиченко , с. 29.

^[5]  до нашего времени дошли только фрагменты из драмы Exagoge, которые сохранились благодаря тому, что их цитировали Александр Полистор (в PeriIoudaion, написанном в сер. 1-го в. до н.э.) и Евсевий Кесарийский (заимствоваший их из труда Александра в своем PraeparatioEvagelica). Небольшие отрывки из драмы Exagogeприводятся в «Строматах» Климента Александрийского и у Евстафия Антиохийского.

^[6]  Дословных отрывков из произведения Артапана не сохранилось, но часть его в обобщении языческого автора Александра Полистора, дошла до нас благодаря Евсевию Кесарийскому. До Евсевия (ок. 250-340 н.э.), небольшой отрывок цитирует Климент Александрийский (ок. 150-215 н.э.). У Евсевия представлены три фрагмента из произведения Артапана, первые два из которых посвящены Аврааму и Иосифу, а третий - Моисею.

^[7]Holladay, C.R., Artapanus, ABD, I, p. 462.

^[8]  Артапан отождествляет Моисея с учителем Орфея - Музеем (Mousaeus). В греческой традиции Орфей считается не учеником, но учителем Музея. Орфей привез в Грецию культурные и религиозные верования из Египта. Т.о. Артапан претендует на то, что Моисей является источником еще и греческой культуры.

^[9]  Греческое название книги - SofiaZa1<B|m©voj, Sofia 2a1ram©vtoj, SofiaZo1w|i©voj, в то время как в древне-латинской версии (известной под названием Itala), книга называетсяLibersapientiae..

^[10]  Winston, David, "Wisdom of Solomon", ABD, v. 6, pp. 120-126.

^[11]ТакойдатировкипридерживаютсяУинстон(Winston), Коллинз(Collins), Никельсбург(Niskelsburg), Морган(Morgan), П. Эннс(Enns) иС. Чеон(S. Cheon).

^[12]Подробнее о жанре книги Премудрости см. Winston, David, "Wisdom of Solomon", ABD, v. 6, pp. 120-126.

^[13]Fishbane, M., "From Scribalism to Rabbinism: Perspectives on the Emergence of Classical Judaism". // Gammie, J.G., Perdue, L.G. (eds.), The Sage in Israel and the Ancient Near East. WinonaLake, IN:Eisenbrauns, 1990, pp. 442-43.

^[14]См. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М: Coda, 1997, с. 137 - о монодраме Ликофрона, с. 135 -156 - «Мир как загадка и разгадка».

^[15]  См. Winston, D., The Wisdom of Solomon, AB 43, NY: Doubleday, 1979, pp. 139-40.

^[16]Enns, P., Exodus Retold, p. 148

^[17]Enns, P., Exodus Retold,, p. 154.

^[18]Тамже, p. 147.

^[19]JSPSSup - Journal for the Study of the Pseudoepigrapha. Supplement Series.

^[20]Society of Biblical Literature Texts and Translations