Наследие - колледж библейских основ подготовки к церковным служениям

Елена Глушко

Представления о Народе Божьем в католической церкви социалистической Чехословакии формировались, в первую очередь, под воздействием того факта, что в этот период церковь существовала в условиях государственных преследований (что требовало значительной конспирации), а также в ситуации значительной изоляции от Ватикана (в результате изолированными друг от друга оказывались и отдельные католические общины). Этот период истории католической церкви в стране отразился на нынешнем состоянии церкви в Чехии и Словакии; и сегодня продолжают существовать подпольные общины - наследницы предшествующего периода, а некоторые хотя и до известной степени вышли на поверхность, однако сохраняют неповторимую специфику.

Следует сказать, что по жесткости среди социалистических европейских стран церковную политику в Чехословакии можно сравнить только с Румынией и Албанией. В соседней Польше политическая ситуация была несравнимо мягче, чем и объясняются значительные различия в положении и истории католической церкви в этих странах.

Исторический контекст

25 февраля 1948 в Чехословакии произошел государственный переворот, и к власти окончательно пришли коммунисты. В конце 40-х - начале 50-х годов - монашеские ордена распущены, монахи отправлены в строительные батальоны, епископы интернированы, а самые активные монахи, священники и миряне-активисты Католической акции и скаутского движения после целого ряда показательных процессов отправляются в лагеря со сроками вплоть до пожизненного заключения.

В административном плане церковь становится государственным учреждением; ее имущество национализировано, священники получают зарплату от правительства. Принять рукоположение теперь возможно, только принеся клятву верности народно- демократическому государству. Для служения в каждом конкретном приходе требуется государственное согласие. Сильно ограничено традиционное для страны преподавание Закона Божьего в школах. Количество семинарий в Чехословакии сокращено до двух, туда принимают крайне ограниченное число учащихся и практически не принимают студентов из традиционных католических семей (которые считаются «религиозными фанатиками»).

В 1960-м, 1962 и 1965 годах прошло несколько крупномасштабных амнистий. К 1968 г. практически все выжившие политические заключенные сталинского периода вышли на свободу. Необходимо вспомнить и о том, что в 1962-1965 гг. состоялось важнейшее событие в жизни Католической церкви ХХ века во всем мире - прошел Второй Ватиканский собор. В целом в Чехословакии вторая половина 60-х годов - это период «оттепели» в обществе. Однако в течение предшествующего периода власти добились цели иссушить религиозную атмосферу страны: когда Владимир Юкл и Сильвестр Крчмери, два активиста Католической акции 1940-х гг., вышли из лагеря на свободу - им посоветовали начать свою деятельность с евангелизации священников¹.

«Пражская весна» 1968 г. принесла относительную свободу и католической церкви. Формируется независимое «Дело соборного обновления», в котором участвуют как священники, так и миряне. В католических СМИ публикуются переводы новейшей западной богословской литературы, бывшие политзэки преподают в семинариях и читают публичные лекции. В семинарии вступает множество людей, не имевших до той поры такой возможности. В ряде воспоминаний говорится о том, что конец 60-х гг. стал глотком свободы, которого хватило на последующие двадцать лет.

После вторжения в Чехословакию армий стран Варшавского договора 21 августа 1968 года, прихода Густава Гусака на пост Генерального секретаря КПЧ и установления режима «нормализации» государство не сразу вернуло себе контроль над церковью. Однако в начале 70-х годов кадровый состав ведомств, отвечающих за церковную политику, редакций католических журналов и газет, преподавателей семинарии и др. окончательно сменился.

Католическая церковь в 70-е годы фактически ушла в подполье. На этом пути ею руководили опытные активисты - бывшие политзаключенные. Вокруг них собиралась молодежь, искавшая духовного руководства, выхода из атмосферы тупика, сложившейся в эпоху «нормализации». Были и те, кто распознал в себе призвание к священству или монашеству, но не мог или не хотел поступить в государственную семинарию - такие люди тайно проходили обучение в «подпольных университетах», формацию в законспирированных орденах, без ведома государственных органов принимали рукоположение. Вокруг конкретных лидеров складывались католические общины, нередко целые ветви подпольной церкви. Все такие общины тайно проводили религиозные встречи, устраивали богословские семинары, организовывали духовные упражнения, читали, готовили и распространяли самиздат.

При этом в разных общинах формировалось совершенно разное понимание их собственной роли, функций и задач в обществе и церкви, или, другими словами, совершенно разное видение миссии Народа Божьего. В докладе я вкратце представлю несколько существовавших интерпретаций этой миссии, которые, разумеется, далеко не исчерпывают всю палитру воззрений, существовавших в подпольной католической церкви Чехословакии того периода.

Словакия: апостольское движение мирян

Модель церковной жизни, доминировавшая в Словакии, была основана на идеях «Католической акции». В 1943-1946 гг. в Словакии и некоторое время в Праге вел активную деятельность хорватский иезуит Томислав Поглайен-Колакович, в свое время - близкий помощник основателя движения J.O.C. Йозефа Кардейна. В основе словацкой ветви подземной церкви, объединенной вокруг тайно рукоположенного епископа Яна Хризостома Корца, лежали «малые группы» верующих, костяк которых нередко формировали студентов братиславских вузов: после окончания учебы они разъезжались по всей стране и создавали уже собственные «малые группы». К каждой группе был «прикреплен» конкретный священник. Лидеры этой ветви основной своей задачей считали обеспечение верующим более или менее полноценной духовной жизни: чтобы у них была возможность общаться со священником, катехизировать детей, взаимодействовать с другими верующими: «"У нас могут отнять все, но не малые общины". Это был принцип. Малые общины должны умножаться. Можно отнять самиздат, можно схватить и посадить редакцию журнала, но малые общины ликвидировать нельзя»². Поэтому, хотя сами лидеры нередко выступали с открытыми правозащитными инициативами и сотрудничали со светскими диссидентами, они старались удерживать основную массу своих последователей от активной общественной деятельности.

Тактика ведущих активистов словацкой подпольной церкви вполне оправдала себя: к середине 80-х годов независимая деятельность в рамках католической церкви предприняла в стране массовый характер. Приведем цитату из текста начала 80-х, принадлежащего перу Яна Чарногурского (впоследствии премьер-министра Словакии):

«Значение религиозных кружков подчеркивает тот парадоксальный факт, что в Словакии у них нет идейного соперника, может быть, за исключением энтропической массы их примитивных, настроенных лишь на потребление сверстников, не вовлеченных ни в какую деятельность. Ни одна идейная линия, кроме христианства, не имеет такого количества горячих сторонников в Словакии. И меньше всего их у коммунистов»³. О.Виктор Якубов так вспоминает о малых группах, которые он вел: «Это было очень хорошо, я считаю, потому что там было взаимное доверие и такая прекрасная атмосфера, которая может создаться только в атмосфере преследования церкви... Тогда это имело характер секретности, было немножко опасно, и у этих молодых людей складывалось такое ощущение, что они что-то очень важное делают. Но это их формировало, и морально и религиозно, и это было тесное общение с очень хорошими людьми, которые хотят быть добрыми и не хотят творить никакого зла. Это очень помогало в формации этих людей. <...> .каждый из них мне сказал: "Для меня эти встречи в школе, эти четыре года стали решающими. Потому что они меня направили на этот путь"»⁴. Несмотря на то, что общественно-политическая работа никогда не являлась целью словацких религиозных активистов, «в отличие от чешских территорий, в Словакии удалось выстроить действительно функционирующую структуру независимой церковной жизни, покрывающую, в сущности, всю страну. Сеть малых кружков, которые по вертикали координировала группа около епископа Корца, авторитет которого мало кто подвергал сомнению, делала возможной как быструю передачу информации, так и существование общесловацкого религиозного самиздата и подготовку общесловацких акций»⁵.

Следует сказать, что после 1990 г. на базе этой сети возник целый ряд Движений (Движение семей, движение молодежи, движение детей), которые продолжают успешно развиваться и достаточно многочисленны; в Словакии до сих пор практически в каждом приходе есть молодежный кружок под руководством священника.

Феликс Мария Давидек и община «Койнотес Тейярдиана»

Тайный епископ Феликс Мария Давидек, глава «моравской ветви» подпольной церкви в Чехословакии, так или иначе связанный со всеми линиями католической церкви, оказавшимися после 1989 г. за рамками официальных структур, в отличие от Яна Корца, считал активную деятельность в мире обязанностью христианина. Глубокий мистик, поклонник богословия Тейяра де Шардена, он так описывал миссию верующего: «Бог действительно хочет царствовать, но это царство Ему не готовят. Христиане из него добровольно эмигрируют или позволяют себя изгнать. Лишь от недоразвитости религиозных идей рождается отвага приобрести небо, даже не попытавшись приобрести мир. Что касается апостольской деятельности, то, говоря образно, и до сего дня не отвергнута схема: прийти, посмотреть, дать определение высокому и низкому и воздвигнуть «китайскую стену»... между Богом и миром. Но перед апостолом не стоит задача прийти и «оценить» высокое и низкое. Задача апостола - не строительство «китайских стен», она совершенно в другом: прийти, снести стены и освятить»⁶.

Давидек верит в реальное осуществление Мистического Тела Христа на земле, и его община, его Народ Божий как раз и предназначены для «усовершенствования творения». «Мне никогда не было важно спасение кружка, произвольного человеческого сообщества, которое сошлось, чтобы в любое время иметь возможность разойтись. Народ Божий не расходится по собственной воле: но он может умереть (в духе или в теле, или же и в том, и в другом), или может быть покинут и разогнан»⁷.

О воззрениях Давидека на миссию Народа Божьего тайный священник Станислав Лекавы приносит следующее свидетельство:

«. я понял взгляды епископа, зачем он хочет рукополагать тайно - чтобы у людей были еще священники, особенно в час ухода из этого мира, потому что тогда священник для человека важнее всего... Мы не должны были быть приходскими священниками или заменять их, мы должны были тайно служить святую мессу, чтобы святая месса была в мире, служить ее в интенциях чего-то или кого-то, а еще мы должны были осуществлять духовное руководство. И нам нельзя было раскрывать, что мы священники.»⁸.

После 1989 года далеко не все священники из католических структур, связанных с Давидеком, смогли найти себе место в официальной церкви. Однако эти группы продолжают существовать и оказывать определенное влияние на общественную жизнь страны. Наиболее яркое выражение общественной деятельности преемников Давидека - работа братиславского «Теологического форума»⁹: его члены регулярно организуют встречи как с отечественными, так и с западными богословами и философами, открытые для всех желающих, а также проводят богословские конференции и симпозиумы.

Чешское католическое сопротивление: «Хартия-77» и католики

Еще более радикальную позицию относительно ответственности верного христианина перед миром и обществом занимал ряд чешских католиков, подписавших также манифест «Хартии-77», в котором декларировались идеи защиты гражданских прав и свобод человека. Так, священник Йозеф Звержина, один из идеологов и центральных фигур чешского и словацкого католического сопротивления, в своей статье «Отвага быть церковью», одной из задач, стоящих перед верующими, называет «отвагу к сообществу»: «. Христианство никогда не сводилось к личным религиозным переживаниям. Еще менее - в эпоху гонений. Нас не спасет компромисс, отход в сторону, капитуляция - но лишь союзничество в добре»¹⁰. Идеал Народа Божьего Звержина характеризовал следующим образом: «Под все возрастающим гнетом насилия, притеснений, манипулирования сознанием и совестью, террора и несвободы - мы хотим создать братство беззащитных, свободных и любящих.»¹¹. Ту же мысль в эссе «Как церковь не умирает» выражает и близкий друг Звержины, священник Ото Мадр: «Церковь не предназначена для удовлетворения религиозных потребностей в уютном закуточке... Свое послание в мире она реализует через различные формы служения ближним в любви»¹². По мысли Мадра, если христианин не защищает свою церковь, он тем самым предает ее¹³. Наиболее радикально идею необходимости активных действий на общественном уровне выражал католический философ-мирянин Вацлав Бенда: «По ряду причин я убежден, что перед католиками чешских земель в настоящее время открыты лишь два пути: путь политического, а тем самым и христианского, предательства самого себя, или путь - хлопотный и тернистый - поиска новой, консервативно-радикальной политики»¹⁴.

Ян Конзал и пражская община «EcclesiaSilentii»

Завершить доклад и перейти от исторических реалий к современности мне бы хотелось, процитировав интервью 2010 года с Яном Конзалом, главой пражской независимой католической общины, женатым епископом с правом служения в греко- католическом и римско-католическом обрядах. В 80-х годах он был одним из организаторов подпольной семинарии в Праге, а в настоящее время его община курирует Институт экуменических исследований при факультете протестантского богословия Карлова университета.

По его мнению, миссия церкви - не только и не столько проповедь Слова Божьего, преподание таинств, социальная работа. Основная проблема взаимоотношений иерархической церкви и Народа Божьего как совокупности всех верных, по мысли Яна Конзала, состоит в том, что сегодня «никто не умеет поддерживать личную веру... Человек не спасется только через таинства. Он спасется, если будет уметь верить. А таинства в трудную минуту либо помогают, либо излишни. И то же с проповедью. Что действительно нужно - когда вера прорастает, нужно помочь этому слабенькому росточку, чтобы он окреп, чтобы стал самостоятельным, чтобы научился принимать пищу, отвергать токсины и вообще функционировать, как нормальный живой организм. И этого, к сожалению, церковные структуры не делают». В церковной общине, по мнению Конзала, не должно состоять более сорока человек, иначе священник не сможет уделять каждому необходимое внимание. «Наша церковь больна именно потому, что полностью отказалась от общин - они ей не нужны; она предпочла приходы - это юридическое понятие, но не социологическая единица, этих людей, собственно, между собой ничто не связывает. Скажем, они объединены вместе волей судьбы, потому что живут в одном районе или на одной улице, и потому осуждены на совместную жизнь. но приход - это не богословская единица. И так исчезает нечто, существовавшее в античной и даже раннесредневековой церкви: койнония, общность. Не всеобщность, а - община.»¹⁵.

 

¹    Simulak Jan. Zapas o nadej: Z kroniki tajnych knazov, 1969-1989. Presov, 2000. S.37

²  ФрантишекМиклошко: «Эточудо, чтомыещеживы» // Сибирскаякатолическаягазета, август 2010 http:// sibcatholic.ru/2010/08/06/frantishek-mikloshko-eto-chudo-chto-my-eshhe-zhivy/

³  KaRol [Carnogursky J.] Vydaji Vas. Bern, 1986. S.14-15. Репринт в: Carnogursky J. Vaznili ich za vieru. Bratislava, 1990.

⁴   СвященникВикторЯкубов: «Вера - этобольше, чемпойтивхрам» // ProCatholic.ru, май 2010 http:// procatholic.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=2231:-l- r&catid=35:2008-02-12-20-45-58&Itemid=63

⁵   Cuhra Jaroslav. Nezavisle aktivity v Ceskoslovensku a Charta 77 - meze protnuti // Charta 77. Od obhajoby lidskych prav k demokraticke revoluci, 1977-1989: Sbornik z konference k 30. vyroa Charty 77. - Praha, 2007. - S. 102

⁶  Цит. в: Fiala Petr, Hanus Jiff. Skiyta drkev: Felix M. Dav^dek a spolecensM Koinotes. - Brno, 1999. - S.61.

⁷  Dav^dek Felix Maria. Ad tres fratres, в: Ibid, s. 247.

⁸  Vhezove? Porazeni? Zivotopisna interview. D. I: Disent v obdoW tzv. normalizace. - Praha, 2005. - S.420-421.

⁹  http://www.teoforum.sk/

¹⁰  Zvefina Josef. Odvaha byt drlm // Studie, № 63 (1979). - S. 189.

¹¹  Ibid, s.189-190.

¹²  Madr Oto. Jak drkev neumha // Studie, № 104-106 (1986). - S. 97.

¹³  Ibid, s. 108.

¹⁴  Benda Vaclav. Katolicismus a politika: kofeny a perspektivy dnesni situace // Studie, № 69 (1980). - S. 223.

¹⁵  Интервью с Яном Конзалом. Прага, 16.06.2010. Архив автора.

Как рассказывает евангелист Матфей, после Преображения Христа на горе Фавор, ученики спросили Его: как же книжники говорят, что Илии надлежит придти прежде? На что Иисус ответил им: «правда, Илия должен придти прежде и устроить все; но говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его, а поступили с ним, как хотели; так и Сын Человеческий пострадает от них. Тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне Крестителе» (Мф 17:10-13).

Почему же не узнали? Почему духовные вожди израильского общества отвергли сначала предтечу Мессии - Иоанна Крестителя, а затем и самого Мессию.

Чтобы ответить на эти вопросы, вернемся во времена жизни и служения пророка Илии, а точнее, в тот драматический момент его жизни, когда он оказался на горе Хорив, едва ли не в той же самой пещере, где по Божьему промыслу, за 5 веков до него, оказался Моисей, ставший свидетелем величественной картины Богоявления.

Как известно, в этой пещере между Илией и Богом состоялся примечательный диалог. Господь спросил пророка: «что ты здесь, Илия?» На что он ответил: «возревновал я о Господе Боге Саваофе, ибо сыны Израилевы оставили завет Твой, разрушили Твои жертвенники и пророков Твоих убили мечом; остался я один, но и моей души ищут, чтобы отнять ее: И сказал (Господь): выйди и стань на горе пред лицем Господним. И вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра».

И далее, как мы знаем из Писания, Илия закрыл лице свое милотью своею, и вышел, и стал у входа в пещеру. Но снова услышал он от Бога все тот же вопрос: «что ты здесь, Илия?». И ответил он все теми же словами: «Возревновал я о Господе...» (3Цар 19: 9-14).

Для того чтобы лучше понять, что же произошло с Илией на Хориве, здесь необходимо сделать небольшое отступление и сказать, что в тексте оригинала нет никакого «веяния тихого ветра». В этом месте

употреблено выражение hQdקול ךממה . (коль дмама дакка), что

буквально означает: «голос тонкой тишины».

Что же такое «голос тонкой тишины»? Традиционно это понимают как знак Божественного присутствия. При этом, для лучшего понимания всей картины Богоявления, раввины дают такой образ: ветер, огонь и землетрясение - это слуги царя; они идут перед ним, и предупреждают о его приближении; но по ним еще нельзя сказать, каков их господин; и только тишина, которая наступает, когда проходит сам царь, может передать ощущение его присутствия. Однако, по их мнению, даже по «голосу тонкой тишины» немного можно сказать о явившемся Боге - Царе. Это еще тонкая оболочка, скрывающая свет Его славы - свет абсолютной истины.

И вот в этот свет откровения, к которому Илия так стремился, ради которого он проделал долгий путь, ему войти не удалось. В ожидании этого ослепляющего света он даже прикрылся милотью, но все напрасно - он вновь слышит все тот же вопрос Господа: «что ты здесь, Илия?».

Так почему же Илии не удалось увидеть то, что было открыто Моисею - славу Божью? Некоторые толкователи Писания, например, полагают, что хотя Илия и взошел на Хорив подобно Моисею, но на ту духовную высоту, на которой оказался в свое время великий пророк, ему взойти не удалось. Не удалось потому, что высказанная Илией «правда» о народе выглядела перед Богом как жалоба на этот народ. Слов же в защиту Израиля, тех слов, которых, видимо, ожидал услышать от него Господь, - у него не нашлось.

Но Господь лучше Илии знает, в каком состоянии находится Его народ, который Он избрал, и о котором Он имеет попечение. Более того, Ему известны, и те 7000 верных Завету мужей, которых не видит Илия. Так что, обвиняя всех кроме себя, он к тому же грешит против истины.

Бог не зря задает Илии один и тот же вопрос. Испытывая его, Он желает, чтобы Илия понял: если даже ему кажется, что зло торжествует, это еще не означает, что оно победило. Кроме того, зло невозможно уничтожить ни силой урагана, ни силой огня; победа над ним может быть одержана только через раскрытие Божественного присутствия. А это возможно тогда, когда Бог и человек начинают действовать заодно, когда милость Божья встречается с милостью человеческой.

Примером тому может быть жизнь и служение Моисея. Конечно, можно сказать, что все дело тут в его особом избранничестве, ибо то дело, которое предстояло ему исполнить, было уникальным, Поэтому Господь, уже в начале его пути, открывается ему в свете горящего терновника, и этим светом он освящается и посвящается на служение.

И далее, когда Господь дает заповеди Израилю на Синае, и весь народ (уникальный случай в истории Израиля!) переживает момент раскрытия Божественного присутствия, и даже слышит голос Божий, - «голос тонкой тишины», лишь один Моисей вступает в ослепительный свет сияния славы Божьей - Божественный «мрак».

Но заслуга Моисея прежде всего не в этом. Подлинное его величие проявляется в тот трагический момент, когда весь Израиль согрешил с золотым тельцом. Понимая, что по справедливости народ достоин смерти, он все же взывает к милости Божьей, и умоляет Его: «да не воспламеняется, 1осподи, гнев Твой на народ Твой, который Ты вывел из земли Египетской силою великою и рукою крепкою (Исх 32:11); «... прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал» (32:32).

За такую защиту народа Моисей становится свидетелем еще более полного раскрытия Божественного присутствия: Господь открывает ему Свои имена, говорящие о Его сущности (Исх 34:6, 7).

Так что можно сказать: не только Богоизбранность Моисея, но и его милосердие, выражающееся в готовности принести себя в жертву за народ, который доверил ему Господь, позволяет ему войти в свет Божественного присутствия, т.е. войти туда, куда желал войти Илия, но куда он не был допущен.

И все же Господь не оставляет Илию без утешения. Он возносит его на небо, чтобы уже там он смог получить откровение о силе Божественной любви.

После этого события проходит еще около 9 веков, и вот Иоанн появляется в Иудейской пустыне, словно спустившийся с неба Илия, своим внешним видом удивительно походя на легендарного пророка (Мф 3:1; ср. 4Цар 1:8).

Однако он сам говорит, что он не Илия, и даже не пророк, он - глас Вопиющего. Он тот, кто слышит «голос тонкой тишины» звучащий в пустыне, и говорящий о приближении Царя. Его служение состоит в том, чтобы, как сказано у Луки: «идти перед Ним в духе и силе Илии, чтобы возвратить сердца отцов детям и непокорным образ мыслей праведных, представить Господу народ приготовленный» (Лк 1:17).

Здесь, конечно, возникает вопрос: Илия ведь не проявил себя как настоящий пастырь Израиля. Как же Иоанн, пребывая в духе и силе Илии, может приготовить народ? Ответ здесь может быть такой: Иоанну дан дух и сила не того Илии, который жалуется Богу на народ, а Илии вознесшегося на небеса, и там, в свете откровения, познавшего, что есть милость Божья. Неслучайно предтече Мессии дается имя - Иоанн (евр. Иоханан), что значит «Яхве милостив», ибо он призван возвещать о великой милости Божьей для всех тех, кто готов принять грядущего Мессию и Его Царство.

Евангелист Лука сообщает подробности бесед Иоанна с теми, кто приходил к нему креститься. Он не говорил с ними о тонкостях исполнения закона, но учил спасаться следуя путем милосердия: всем предлагал делиться одеждой и едой с неимущими; мытарям - не брать лишнего; воинам - никого не обижать, не клеветать, и довольствоваться своим жалованьем (Лк 3:11-15).

Как мы знаем из Писания, нашлись в Израиле люди поверившие Иоанну. Причем в их числе оказались и те, от кого это трудно было ожидать. Так, например, его приняли мытари и блудницы, а вот фарисеи не узнали в нем предтечу Грядущего и отвергли его (Мф 21:32).

Отчасти это можно объяснить тем, что Иоанн только внешне походил на того Илию, которого они знали из предания. Его слова и дела не укладывались в их представление о пророке, который сможет таким образом «обратить сердца детей к отцам» и проложить путь Мессии.

Но основная причина, видимо, состоит в том, что это был как раз тот случай, когда милость Божья не встретилась с милостью человеческой. Все четыре евангелиста свидетельствуют о том, что Господь не увидел этой милости у фарисеев. Так, например, Матфей рассказывает о том, как Иисус, в ответ на их упрек, что Он ест с мытарями грешниками, прямо предложил им пойти и поучиться «что значит: милости хочу, а не жертвы».

Похоже, что фарисеи, как в свое время Илия, не понимали (а может, и не хотели понять) какова сила милости Божьей. Они были твердо уверены, что только тщательное исполнение заповедей, выраженных в различных предписаниях, и есть тот верный путь, следуя которому можно войти в «святой остаток», оправдаться на Суде, спастись в День Господень. Кто же предлагал вместо этого нечто иное - тот, по их мнению, уводил людей с этого истинного пути.

Интересно, что если повнимательнее посмотреть на фарисея превозносящегося над мытарем (Лк 18:10-14), то в своих мыслях он в чем - то удивительным образом напоминает Илию в его разговоре с Богом на Хориве. Он тоже ревнитель, правда, скорее не Бога, а закона. Он также отделяет себя от «прочих»: грабителей, обидчиков, прелюбодеев или тот же самого мытаря. И также не верит в силу Божьего милосердия, не верит, что для этих «прочих», может существовать какой - то иной путь спасения, отличный от того пути, по которому идут, как он сам, так и его собратья. От того то молитвенные усилия мытаря, его взывание к милости Божьей, кажутся ему тщетными.

Конечно же, такому человеку было трудно принять то, что говорил Иоанн. Но, не приняв Иоанна, он становился не готовым к встрече Мессии, - не готовым услышать и понять уже Его слово.

Можно сказать, что в этом была своя закономерность: тот, кто отвергал кого-либо из народа Божьего, в конце концов, отвергал как Иоанна - предтечу Мессии, так и самого Мессию. И наоборот, мы видим, что Иоанн, готовый принять всех тех, кто хотел обратиться, принимает, в конце концов, и Мессию.

Возможно, поэтому, когда он встречает Иисуса на Иордане, когда он слышит его голос, то сразу узнает в Нем долгожданного Спасителя Израиля и повинуется Ему.

Крестя Иисуса, Иоанн, подобно Моисею, становится свидетелем раскрытия Божественного присутствия. Как сказано в Писании, он видит, как отверзаются небеса, слава Божья в виде голубя сходит на Спасителя, и раздается «голос тонкой тишины»: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф 3:17).

Однако Иоанн Креститель удостаивается вхождения в Божественное присутствие не только потому, что он по своему милосердию готов принять всех, но и потому, что он отвергает себя ради спасения Израиля. После того как Иисус начал путь Своего земного служения, он умаляется, усекая себя - живую ветвь, которая могла бы принести много плода, - для того, чтобы древо Израиля росло уже в пришедшем Мессии, и принесло плода неизмеримо больше.

И мы видим, что это начинается уже в его учениках. В конце своего земного пути Иоанн приводит их к Иисусу, и те становятся учениками Спасителя, и уже Он вводит их на Фаворе в свет Божественного присутствия, явно открывая им тайну Своего Богосыновства и Царства Небесного.

Дорогие отцы, братья и сестры!

Я бы хотел посвятить свой сегодняшний доклад личности Мелхиседека, царя-священника, который, как это описано в 14-й главе книги Бытия, благословил Аврама и, как это видится мне, представляя собой союз мира для всех путей истории, является знаменательной фигурой для наших дней. Именно таинственный Мелхиседек в наибольшей мере воплощает собой в Священном Писании тайну истории и того, что над ней - метаистории. И хотя мой доклад представляет собой несколько укороченный в силу временных ограничений вариант большой работы, я постараюсь затронуть основные моменты.

Но, прежде всего, давайте обратимся к самому тексту Библии.

Бытие 14.

Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино, - он был священник Бога Всевышнего, - и благословил его, и сказал: благословен Аврам от Бога Всевышнего, Владыки неба и земли; и благословен Бог Всевышний, Который предал врагов твоих в руки твои. [Аврам] дал ему десятую часть из всего [из того, что было добыто в недавней битве].

К этому тексту отсылает и 109-й псалом:

Клялся Господь и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека. А также отрывок из послания к Евреям:

Которому и десятину отделил Авраам от всего, - во-первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда. Видите, как велик тот, которому и Авраам патриарх дал десятину из лучших добыч своих.

Мелхиседек - царь Салима, что значит царь мира, покоя, царь города Иерусалима, который теперь едва ли можно назвать городом мира.

Я вспоминаю слова своего друга, палестинского художника Владимира Тамари: «Иногда кажется, что для того, чтобы решить проблему Иерусалима, сначала придется решить все проблемы мира». Он - человек, изобретший инструмент для трехмерного рисования и улучшения качества изображений, сделанных из космоса, он не видел выхода в иерусалимском вопросе. И даже зрительно его высокая фигура как бы пригибалась к земле от тяжести и печальности этой проблемы...

И в наши дни мы видим, как эта запутанность и безвыходность расползается по миру по многочисленным путям бед и горя - в Чечню и Багдад, с острова Бали в Судан и Алжир и обратно в Иерусалим. В «город мира».

Отец Александр Мень на предшествующих этапах развития этой проблемы - "землетрясений" от

столкновения культур подобно столкновению тектонических плит при расхождении и воссоединении материков - написал свое небольшое размышление «"Карабах" или "Вифлеем"», отсылающее нас к конфликту между армянами и азербайджанцами в этом маленьком регионе, а также, в принципе, к истокам войны в Чечне. В своем размышлении отец Александр говорит о том, что, несмотря на перспективы истории человечества, нарисованные Бергсоном и Тейяром де Шарденом, человечеству все же необходимо выбрать путь свободы и идти за звездой надежды, чтобы не угодить в новые темные времена.

Отец Александр писал так: «Говорят, что самая противоестественная война - война гражданская. (...) Однако не пора ли, наконец, признать, что мы стали свидетелями мировой гражданской войны всех "детей Адама", терзающей его единое тело?»

Это размышление видится мне небольшой параллелью тому, о чем думал отец Александр в те времена, так же как и сейчас - на перепутьях истории. Он писал: «Говоря "Карабах", я имею в виду не только "эту горячую точку" нашего отечества. Оно - собирательный символ бесчисленных трагедий». И так же для нас Иерусалим может служить символом. И когда я буду говорить о трех религиях Иерусалима, это не означает, что я пытаюсь свести к чисто религиозному конфликту то, что стоит обсуждать в более широком социально-экономическом, геополитическом и общекультурном аспектах, но, скорее, я рассматриваю их как представителей различных семейств человечества.

Итак, новое тысячелетие начинается на перепутье.

И именно здесь, на этом перекрестке такой знаменательной фигурой для нашего времени мне видится Мелхиседек. Фигурой, которая уже играет важную роль в трех главных монотеистических религиях - христианстве, иудаизме и исламе.

Для христианства, как показывает это автор послания к Евреям, Мелхиседек - прообраз Христа, Его царствования и Его священства, превосходящих и предшествующих по времени священство левитов и престол Давида, но также и исполняющих и восполняющих их. Позднее, уже во времена Климента Александрийского в описанных в Бытии приношении хлеба и вина увидели прообраз Евхаристии, и тогда же слова псалмопевца: "Ты священник вовек по чину Мелхиседека" стали относить к христианскому священству, а впоследствии эти слова вошли в чин рукоположения в Католической Церкви.

Для иудаизма значение Мелхиседека также велико, но его роль здесь более сложная. Мелхиседек выступает скорее в роли небесного священника и более чем человеческого царя - так его описывают иессейские кумранские литературные памятники. В одном тексте он даже предстает как некоторый вселенский судия, отделяющий добро от зла. Возможно, в ответ на христианское видение Мелхиседека как предвестника Христа - Священника и Царя, поздние иудейские учителя стали связывать священство Мелхиседека со священством Сима, сына Ноя, которое впоследствии было замещено (например, по Маймониду - основной линии иудаизма) священством сынов Авраама, к которому теперь относится и псалом: "Ты (Авраам) священник вовек [наследующий священство] по чину Мелхиседека [по благословению Мелхиседека]".

Итак здесь главное - это проблема существования Мелхиседека до времен Закона.

Хотя мои познания в области того, как воспринимает Мелхиседека ислам, ограничены, но все же стоит отметить, что шиитская ветвь ислама, признающая имамов - духовных лидеров, являющих собой, хоть порой и скрытое, но все же реальное присутствие духа в мире, видит в Мелхиседеке такого тайного имама. Позднее Мелхиседек стал ассоциироваться в исламе с таинственным странником Хидром - одним из четырех людей (наряду с Иисусом, Енохом и Илией), которые так и не умерли в обычном понимании этого слова. По легенде Хидр-Мелхиседек разговаривал с Моисеем, когда расступилось перед ним Чермное (Красное) море. Фигура Хидра напоминает также и о иудейских легендах о странствующем по миру Илии.

Мурат Яган сравнивает встречу великого поэта и духовного учителя Руми с Шамсом Табризи

(таинственным странником, учеником которого стал Руми) со встречей Аврама и Мелхиседека и так описывает эту встречу: "Шамс горел огнем, и Руми подхватил от него это пламя". В обоих случаях это прямая передача непосредственно "посланником от Истока".

Есть одна любимая мною китайская пословица: "Вне всякой традиции непосредственная передача идет прямо в сердце".

Общей точкой пересечения трех взглядов на Мелхиседека, возможным общим пониманием для христиан, иудеев и мусульман не обязательно является сразу же только христианское видение в Мелхиседеке прообраза Христа - Священника и Царя, чье приношение - хлеб и вино, и кто являет в себе таинственным образом все человечество не только до Аврама, но даже и до Адамаг, но все же не стоит исключать такого понимания. Однако то, о чем говорю сейчас я, - это видение в Мелхиседеке знамения мира, «знака мира», которое может быть принято всеми тремя традициями.

Американский православный священник отец Роберт МакМикин, среди прочих служений которого было и чтение простых мусульманских молитв для умирающих мусульман в Афганистане, однажды написал: «Образ Мелхиседека в Бытии являет нам истину, которая выше частностей, - священство, которое по оценке автора послания к Евреям превосходит всякое последующее. Это священство предвосхищает все наши (и иудейские, и христианские) представления и дает нам глубоко осознать, что любящий нас Бог любил нас всегда и всегда будет любить».

Вопрос о том, кем был "исторический Мелхиседек", может повести нас еще глубже к пониманию того, как Мелхиседек выходит за рамки всякой исторической традиции. Здесь есть три основные возможности:

-   первая состоит в том, что он - не историческая фигура, а проявление Божества, Богоявление, и это очевидно находится за пределами обычного исторического процесса;

-   вторая предполагает, что здесь приведена очень древняя история об историческом священнике, встречающем и благословляющем Аврама, но если это так, то очевидно, что этот священник находится совершенно за пределами иудейской традиции, а описываемое событие абсолютно уникально;

-   третья появляется, если мы позволяем себе считать, что эта история написана гораздо позже, но и в этом случае она служит (и для этого включена в Писание) тому, чтобы выходить за пределы обычной традиции. Если это соответствует временам Давида, то она позволяет оправдать назначение им первосвященников не из колена Леви. Если же, как было кем-то предположено, она возникла во времена персидского владычества, тогда она показывает, что священство предшествует левитству и даже Храму в Святом городе, что повышает авторитет и влияние священников того времени именно путем прорыва через их собственную традицию.

Мы можем сделать вывод, что в действительности всякая живая религия позволяет себе выходить за собственные пределы к новому пониманию, и если это так в случае иудаизма и ислама, то насколько сильнее это должно быть правдой для христиан, вера которых основывается на водительстве Святого Духа, Который "наставляет на всякую истину".

Итак, наш первый вывод состоит в том, что Мелхиседек представляет собой выход за пределы предшествующей истории и понимания и в этом причина, почему мы видим в нем знак того, что необходимо для начала нового примирения, новой открытости к примирению и Миру. Мелхиседек благословляет Аврама, и так во многом начинается история: Аврам - отец и Исмаила, от которого ведут свое родословие арабы, и Исаака. Его дети пойдут разными путями и будут бороться друг с другом, и в наше время они вновь выходят на войну друг против друга...

Но, как говорит отец МакМикин, Мелхиседек не только стоит у истоков истории народов и религий - он также и вне ее. В нем мы видим, что есть в истории некая сила, приведшая нас в движение и отправившая нас в путь, но при этом, которая уже существовала до нас и будет существовать и после нас. Эта сила предшествует и превышает силу и власть иудейского Закона, установлений ислама, она превыше

христианского монастыря или дворца, она даже больше всего, что называется «христианским миром».

Каждая духовная семья человечества окопалась в собственной истории, воспринимая ее как завершенную и совершенную. Философ и историк Эрик Фёгелин предупреждал: «Не дайте им имманентизировать Эсхатон». Но именно к этому пришли наши замкнутые системы, полагая, что в нашей истории находится то, что на самом деле существует вне ее, - Предел всего сущего. И конечно же, конфликт между замкнутыми и совершенными системами непримирим - ведь ни одна такая система не может признать что- то, что есть вне ее, согласиться с другими возможностями и путями, кроме своих собственных.

Но все же каждая из наших трех религий содержит внутри своего мира личность Мелхиседека, который также существует и прежде ее и вне ее - он размыкает каждую замкнутую систему.

Поэтому, возможно, нам снова нужно благословение Мелхиседека, чтобы мы могли продолжить свое движение вперед, запущенное в столь давние времена тем самым первым благословением.

Мелхиседек ознаменовывает и начало наших отдельных путей, и их конец. Может, его новое благословение позволит нам снова идти вместе?

Его приношение как Священника и Царя - Хлеб и Вино (и здесь мы говорим уже больше, чем просто об историческом уровне) - для христиан это прообраз таинства Евхаристии. Да, для нас это фундаментально важно, но не это ли и мессианский пир для Израиля? И не то же ли можно увидеть в ночном празднике разговения Рамазан-Байрам, или Ид аль-фитр, которым заканчивается месяц поста Рамадан?

Мелхиседек знаменует Собой этот конец, в котором соединяются история и метаистория. И все «истории», что будут после, в Нем живут в мире и гармонии - вместе питаемые его Хлебом, разделяемым Им, но не разделяющим их, и собираемые и приобщающиеся Его чаше Вина.

Тот образ мира (покоя), который я предложил, - это, разумеется, не программа действий, для нее нет особых путей к воплощению, но этот образ динамичен и он уже принят всеми историческими семьями народов.

И хотя принятия всеми того мира, что дает Царь Мира, еще придется подождать, так как жизнь все еще полна горя и бед, в Мелхиседеке нам дано обетование того, что глубже всех бед и несчастий и уже открытая и достижимая для всего человечества, на любом жизненном пути есть гармония Царства Мира.

Так пусть это осуществится как можно скорее!

В работе Р. Бультмана «Теология апостола Павла» (1965) отдельное внимание уделено слову «Закон»: «Конкретно требование Бога встречается человеку в νόμος, в Законе Ветхого Завета, смысл которого в том, чтобы привести человека к жизни (Рим 7: 10; ср. Рим 10: 5; Гал 3: 12б).

Под νόμος (с артиклем или без него) Павел понимает Закон Ветхого Завета или весь Ветхий За­вет, понятый как Закон, за исключением некоторых мест, где νόμος имеет общее значение нормы, принуждения или обязанности, как, например, в Рим 7: 2 сл. 22-8: 1, где Павел обыгрывает поня­тие νόμος («Закону Богу» противопоставляется «закон в моих членах», «закон ума моего» «закону греха и смерти», а последний, в конце концом, «закону Духа жизни»; далее Рим 3: 27 («закон ве­ры»); Гал 6: 2 («закон Христа»))...

Закон Ветхого Завета понимается в том смысле, который он имеет для Ветхого Завета и иуда­изма, т.е. он понимается не как принцип идеального человека или человеческого общества, дан­ный в конкретных требованиях. Это не рациональный нравственный закон, неотъемлемый от че­ловеческого духа и дающий повод для обсуждения таких проблем как воспитание и реализация содержания «доброго». Этот Закон представляет собой всеобщность данных в истории требова­ний Закона, как культовых и ритуальных, так и этических; требуемая от человека позиция это не «постоянная устремленность», не направленность на идеал, но покорность, конкретная в каждом случае»^[*].

Именно это высказывание задало тематику моего исследования: мне было интересно просле­дить, а сделана ли в доступных нам переводах попытка иначе передать в других контекстах слово νόμος?

Как известно, перевод состоит в преобразовании «текста на одном естественном языке в экви­валентный по содержанию текст на другом языке»^[†]. Художественный перевод предполагает не просто преобразование, но пересоздание текста, «это вид литературного творчества, в процессе которого произведение, существующее на одном языке, пересоздается на другом. Между исход­ной точкой и результатом переводческой деятельности - сложный процесс «перевыражения» жиз­ни, закрепленной в образной ткани переводимого произведения»^[‡]. Но в отношении священных текстов свобода «перевыражения» имеет свои ограничения, особенно, когда речь идет о принци­пиальных понятиях, лексемах, которые, кажется, должны переводиться однозначно во всех пози­циях. Я обратился к словарям, чтобы выяснить значение слова «νόμος», насколько возможно пере­водить его одноозначно.

Словарное значение словаνόμος, ου m1) закон; 2) Моисеев Закон; ο νόμος και οί προφηται Священное Писание, Ветхий Завет; νόμος του ανδρός брачный закон (Ro7.2); 3) обычай, установ­ление, законоположение; 4) правило^[§].

νόμος ο (νέμω), обычай, закон; κατα νόμον по обычаю, по закону; παρα νόμον против закона; εν νόμοις πατρός в отцовских обычаях; εν χφ<ων νόμω (Her. позд.) в рукопашном бою; ές χφ<ων νόμον απικέσθαι (Her.) вступить в рукопашный бой. 2) в музыке: тон, лад, напев, мелодия^[**].

«νόμοςnomos

Закон; от nemoрассеивать, или в смысле разделения или наделения, так как закон наделяет ка­ждого присущим ему, или в смысле управления, так как он управляет всеми вещами, пусть даже через заповедь или запрет. Значения в Новом Завете: - а) закон или предписание в целом (Рим 4:15; 5:13); - б) чаще всего: Божественный Закон или предписание, данное через Моисея, этиче­ское ли, церемониальное или юридическое (Мф 12:5; 23:23; Лк 2:22 слл.; Ин 7:51; 8:5; Рим 3:19; 4:13; 8:4; Гал 2:16; 1 Кор 9:8; Евр 9:19 и т.д.); большей частью под словом понималось Пятикни­жие, пять книг Моисея (Мф 5:17 сл.; 7:12; 11:13; Ин 1:17; 1 Кор 9:9 и т.д.) или даже весь Ветхий Завет (Ин 10:34; 12:34; 15:25; 1 Кор 14:21); - в) Евангелие или выраженная в нем весть оправдания грешника обозначается как «закон веры» в противоположность «закону дел» (Рим 3:27) или как «закон духа жизни» в противоположность «закону, т.е. власти и господству греха и смерти» (Рим 8:2), или как «совершенный закон свободы» (Иак 1:25; 2:12), который освобождает верующего от ига церемониальных следований или рабства греха в противоположность Моисееву закону, кото­рый ничего не довел до совершенства (Евр 7:19; 10:1); - г) закон как власть или сила, которая де­лает праведным того, кто закон соблюдает, но наводит проклятие на того, кто этого не делает (Рим 3:19; 4:15; 5:20; 7:1, 7, 21, 23; 8:2; Гал 3:21, 24; Евр 7:28). Основная часть учения Павла - познание, которое никого не оправдывает посредством закона и его соблюдения, но только через веру в ис­купление Христом Иисусом и спасается по благодати»^[††].

Итак, теперь мне нужно было просмотреть все контексты Нового Завета, где слово νόμος ис­пользовалось, чтобы выяснить, где оно переводилось на русском не обязательно словом «закон» (3 перевода - Син.пер.^[‡‡]; пер. ИПБ в Заокском под ред. М.П. Кулакова^[§§]; пер. РБО^[***]), на английском - не словом «law» (NJB и NLT), на немецком - не словом «Gesetz» (Elberfelder, Luther). Собственно русский перевод занимал меня больше всего, поскольку в своем переводе Мф 5:17 я столкнулся с этой проблемой^[†††]. Так изначально была поставлена исследовательская задача, но поскольку слово νόμος используется в Новом Завете около 200 раз, я ограничил ее посланиями Павла (Послание к евреям из-за дискуссионости авторства я не включил), где оно встречается 120 раз, из которых 73 раза - в Послании в Рим (2:12слл., 17, 20, 23, 25; 3:19слл., 27, 31; 4:13слл.; 5:13, 20; 6:14сл.; 7:1слл., 12, 14, 16, 21, 25; 8:2слл., 7; 9:31; 10:4сл.; 13:8, 10), 32 - в Послании в Галатию (2:16, 19, 21; 3:2, 5, 10, 17, 21, 23; 4:4сл., 21; 5:3сл., 14, 18, 23; 6:2, 13), а остальные случаи употребления: в 1 Кор - 9 раз (9:8сл., 20; 14:21, 34; 15:56), Флп - 3 раза (3:5сл., 9), 1 Тим - дважды (1:8сл.), Эф - од­нажды (2:15). Для полноты картины скажу, что в других посланиях слово встречается у Иакова (10 раз - 1:25; 2:8слл.; 4:11) и к евреям (14 раз - 7:5, 12, 16, 19, 28; 8:4, 10; 9:19, 22; 10:1, 8, 16, 28). В Евангелиях - 32 раза (ни разу у Марка) - Мф 5:17сл.; 7:12; 11:13; 12:5; 22:36, 40; 23:23; Лк 2:22слл., 27, 39; 10:26; 16:16сл.; 24:44; Ин 1:17, 45; 7:19, 23, 49, 51; 8:5, 17; 10:34; 12:34; 15:25; 18:31; 19:7, в Деян - 17 раз (6:13; 7:53; 13:15, 38; 15:5; 18:13, 15; 21:20, 24, 28; 22:3, 12; 23:3, 29; 24:14; 25:8; 28:23). Данные эти я получил при помощи программы BibleWorks.

Исследуемые тексты помещены в приложении 2 этой работы (с. 4-32), где полужирным я

выделил контекстуальный перевод или интересную передачу текста.

***

После проведенного исследования я обнаружил, что, во-первых, в трех русских переводах По­сланий Павла последовательно выдержан однозначный перевод слова νόμος русским словом «за­кон» за редким исключением. Единственное, что было сделано в пер. под ред. М.П. Кулакова - это использование прописной и строчной буквы, чтобы показать разницу между Десятисловным Зако­ном и законом Моисея, но поскольку это нигде и никак не оговорено, то читатель вряд ли сможет оценить эту дифференциацию.

Сноски и послетекстовые словарики (как в пер. РБО, так и в пер. ИПБ) я в расчет не беру, по­скольку это справочная и вспомогательная часть текста, она именно призвана помочь читателю, но он не обязан ею пользоваться.

Например, в Рим 3:19 в пер. ИПБ: ¹⁹Но мы знаем: в Законе сказанное*³ к тем обращено, кто подчинен Закону*^ никто чтоб не пытался оправдаться. Перед Богом весь мир виновен!

Почему бы не сделать так, как это сделали в NLT, прямо в тексте, они перевели Рим 3:21, ко­торый в Син. пер. звучит так: Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки - в NLTпереведен так:

But now God has shown us a different way of being right in his sight - not by obeying the law but by the way promised in the Scriptures long ago.Но ныне Бог показал нам другой путь, как быть правым в Его глазах - не послушанием закону, но так, как много лет назад было обещано в Писа­ниях.

Или Рим 7:21: Здесь я вижу закон[‡‡‡]: стоит мне захотеть какое-то сделать добро, тотчас злое у меня наготове.

Ср. NJB 7:21 So I find this rule: that for me, where I want to do nothing but good, evil is close at my side. Тут я обнаруживаю такое правило: что для меня, когда я хочу делать только доброе, злое рядом со мной.

Итак, сноски - это полумера. Контекстуальный перевод предполагает, что переводчик берет на себя смелость передать именно в тексте тот смысл, который подсказывается этим самым кон­текстом, а не оговаривает этот открывшийся ему смысл в примечании.

В пер. под ред. Кулакова сделано несколько попыток контекстуального перевода слова νόμος.

Например, Рим 2:14: Когда язычники, не знающие Закона, следуют его предписаниям по внушению чувства*, они, у которых Закона не было, - сами себе закон.

Здесь второе в греч. тексте слово νόμος переведено как «его (Закона) предписания».

Рим 7:4: Так и вы, братья мои, смертью тела Христова стали «мертвы» для претензий Зако­на; и ныне вправе принадлежать Другому - Тому, Кто из мертвых был воскрешен, дабы впредь приносить нам плод Богу.

(Примечателен в связи с перевод NJBРим 7:2, который в Син. пер. звучит так: 7:2 Замужняя женщина привязана законом к живому мужу; а если умрет муж, она освобождается от закона за­мужества.

7:2 A married woman, for instance, is bound to her husband by law, as long as he lives, but when her husband dies all her legal obligation to him as husband is ended. .когдаеемужумирает, всеееправовыеобязательствапереднимкакмужемзаканчиваются.) Т.е.в Рим 7:4 мы могли бы про­должить эту параллель: нет у нас больше перед Законом правовых обязательств.

Надо заметить, что слово «претензий» написано курсивом, т.е. не является частью ориги­нального текста, и отдельный вопрос, имеет ли переводчик право на такого рода курсивные пояс- нения¹¹.

Имеет ли переводчик право на такие дополнения к оригинальному тексту, которые в сино­дальном переводе оговаривались как курсивные вставки «для связи речи»? Надо заметить, что в наше время, когда религиозное начало декларируется в обществе (при конституционной светско­сти государства), но оно, это начало, еще не вошло в плоть и кровь современника, - некоторые по­яснения к библейскому тексту, не нарушающие его литературных свойств и не искажающие мысль оригинала, а напротив, помогающие раскрытию мысли, более чем необходимы.

Конечно, справедливо возражение, что дополнительные сведения есть удел словаря, глос­сария, примечаний (постраничных или затекстовых), но ведь речь идет не об историко-филологи­ческой справке, а о том, чтобы, обладая элементарным культурным багажом, читатель мог обнару­жить тот смысл, что лежит на поверхности и так состоялась встреча читателя с текстом, откры­вающим драму отношений Божественного и человеческого бытия. При этом не суть важно, как происходит эта встреча, наедине или в храмовом пространстве, но именно через текст, через его животворное влияние.

Понятно, что всякого рода «развертки» могут и должны производить впечатление прибав­ления, наращения текста. Но мы, кажется, можем полагать, что это только по видимости так, ибо по сути ничего не прибавляется к смыслу, а только является его затаенный в буквальной формуле первоисточника, но весь сущий в ней объемный смысл. Его-то мы всего-навсего и эксплицируем. Эксплицирование сокрытого не есть прибавление по сути. А неизбежное внешнее наращение мо­жет быть оправдано свойственной Библии риторикой повторов.

И еще одна необходимая ремарка. Насколько объемными могут быть такие пояснения? Соз­дание синонимичной параллельной структуры, если вариативность значима; перевод еврейских наименований (имен или мест), если контекст предполагает языковую игру; вербализация предпо­лагаемых декораций в русле славянского менталитета, явно отличного от еврейского - все эти до­полнения нужны и необходимы, ибо привлекают читателя необычной подачей. Главное, чтобы по­яснения не стали самодовлеющей целью, оставаясь опорой, но не подменой оригинала. В пер. РБО тоже есть несколько попыток контекстуального перевода слова νόμος. Гал 3:5: Неужели Бог дарует вам Дух и творит среди вас чудеса потому, что вы исполняете предписания Закона, а не потому, что вы, услышав Его Весть, поверили?

Рим 13:10 РБО: Любовь не причиняет ближнему зла. Поэтому любовь - исполнение всего Закона. - здесь слово νόμος передается как «весь закон». Ср. с пер. NLT: Love does no wrong to anyone, so love satisfies all of God's requirements.Любовь не делает никому зла, следовательно, любовь удов­летворяет всем Божьим требованиям.

Даже в Син. пер. есть один пример контекстуального перевода слова νόμος: Флп 3:5 обрезанный в восьмой день, из рода Израилева, колена Вениаминова, Еврей от Евре­ев, по учению фарисей, - по учению, так переведено греч. ката νόμον

Но в целом, конечно же, все попытки контекстуального перевода сегодня робки - сильна тра­диция грамматического перевода, идущая от Синодального перевода. Они довлеют над современ­ными переводчиками. И должно пройти немало времени, когда в нашем обществе появятся дос­тойные и живые, в хорошем смысле этого слова, переводы. Заокский, 9 мая 2007 г.

Приложение 1: Перевод Мф 5:17 BNTМф 5:17 Μη νομύσητε ότι ηλθον καταλύσαι τον νόμον η τους προφητας· ούκ ηλθον καταλύσαι άλλα πληρώσαιΑ

NLT "Don't misunderstand why I have come. I did not come to abolish the law of Moses or the writings of the prophets. No, Icametofulfillthem.

Не ошибайтесь в отношении того, зачем Я пришел. Я не пришел упразднить закон Моисея или пи­сания пророков. Нет, Я пришел исполнить их.

Син. пер.: Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но ис­полнить.

Кул.: ¹⁷Не думайте, что упразднить Я пришел Закон[§§§] или пророков: не упразднить Я пришел, но исполнить.

РБО: Не думайте, что Я пришел отменить Закон или Пророков. Не отменить Я пришел, а испол­нить.

Жив. пер.: ¹⁷ Не думайте, будто Я пришел ниспровергнуть или упразднить записанное в Законе Моисеевом, в Торе, и у древних пророков. Не ниспровергнуть я пришел, а исполнить предсказан­ное, восполнить недостающее.

Приложение 2: Переводы текстов Павла, где встречается слово νόμος Римлянам

BNT2:12 "Οσοι γάρ άνόμώς ημαρτον, άνόμώς καΐ άπολούνται, καΐ όσοι εν νόμώ ημαρτον, διά νόμου κριθησονται·

ELB 2:12 Denn so viele ohne Gesetz gesьndigt haben, werden auch ohne Gesetz verlorengehen; und so viele unter Gesetz gesьndigt haben, werden durch Gesetz gerichtet werden

LUT 2:12 Alle, die ohne Gesetz gesьndigt haben, werden auch ohne Gesetz verloren gehen; und alle, die unter dem Gesetz gesьndigt haben, werden durchs Gesetz verurteilt werden.

NJB 2:12 All those who have sinned without the Law will perish without the Law; and those under the Law who have sinned will be judged by the Law.

NLT 2:12 God will punish the Gentiles when they sin, even though they never had God's written law. And he will punish the Jews when they sin, for they do have the law.

Син. пер.: 2:12 Те, которые, не [имея] закона, согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся

Кул.: ¹²Те, которые согрешили, не ведая Закона*, вне Закона и погибнут; те же, кто согрешил, зная Закон, Законом осуждены будут.

РБО: Те, кому не было дано Закона, согрешили и погибнут вне Закона. Те, кто согрешил, имея За­кон, будут осуждены по Закону.

BNT2:13 0Uγαρ οί ακροαταί νόμου δίκαιοι παρα ϊτ<ωβ θέ<ω, αλλ' οί ποιηταί νόμου δικαιωθησονταιΕ ELB2:13 - essindnдmlich nichtdieНцгсгdesGesetzesgerechtvorGott, sonderndieTдter desGesetzeswerdengerechtfertigtwerden.

LUT 2:13 Denn vor Gott sind nicht gerecht, die das Gesetz h^en, sondern die das Gesetz tun, werden gerecht sein.

NJB 2:13 For the ones that God will justify are not those who have heard the Law but those who have kept the Law.

NLT 2:13 For it is not merely knowing the law that brings God's approval. Those who obey the law will be declared right in God's sight.

Син. пер.: 2:13 (потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оп­равданы будут,

Кул.: ¹³Пред Богом не те праведны, кто только слушал Закон, - оправданы Им будут Закон испол­няющие.

РБО: Ведь правы перед Богом не те, кто внимает Закону, а те, кто исполняет Закон.

BNT2:14 όταν γαρ έθνη τα μη νόμον έχοντα φυσέι τα του νόμου ποι<ωσιν, ουτοι νόμον μη έχοντες έαυτοις έισιν νόμος·

ELB 2:14 Denn wenn Nationen, die kein Gesetz haben, von Natur dem Gesetz entsprechend handeln, so sind diese, die kein Gesetz haben, sich selbst ein Gesetz.

LUT 2:14 Denn wenn Heiden, die das Gesetz nicht haben, doch von Natur tun, was das Gesetz fordert, so sind sie, obwohl sie das Gesetz nicht haben, sich selbst Gesetz.

NJB 2:14 So, when gentiles, not having the Law, still through their own innate sense behave as the Law commands, then, even though they have no Law, they are a law for themselves.

NLT 2:14 Even when Gentiles, who do not have God's written law, instinctively follow what the law says, they show that in their hearts they know right from wrong.

Син. пер.: 2:14 ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон:

Кул.: ¹⁴(Когда язычники, не знающие Закона, следуют его предписаниям по внушению чувства[****], они, у которых Закона не было, - сами себе закон.

РБО: Когда язычники, у которых нет Закона, следуя природе, делают то, что велит Закон, они са­ми себе закон, хотя и нет у них Закона.

BNT 2:15 οΐτινές ένδέικνυνται το έργον του νόμου γραπτον έν ταις καρδιαις αυτ<ων, συμμαρτυρουσης αυτων της συνέιδησέως και μέταξυ αλληλων των λογισμών κατηγορουντων η και απολογουμένων, ELB 2:15 Sie beweisen, daЯdas Werk des Gesetzes in ihren Herzen geschrieben ist, indem ihr Gewissen mit Zeugnis gibt und ihre Gedanken sich untereinander anklagen oder auch entschuldigen - LUT 2:15 Sie beweisen damit, daЯin ihr Herz geschrieben ist, was das Gesetz fordert, zumal ihr Gewissen es ihnen bezeugt, dazu auch die Gedanken, die einander anklagen oder auch entschuldigen NJB 2:15 They can demonstrate the effect of the Law engraved on their hearts, to which their own conscience bears witness; since they are aware of various considerations, some of which accuse them, while others provide them with a defence . . . on the day when,

NLT 2:15 They demonstrate that God's law is written within them, for their own consciences either accuse them or tell them they are doing what is right.

Син. пер.: 2:15 они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую)

Кул.: ¹⁵Они свидетельствуют тем самым, что требования* Закона записаны в их сердцах; о том же говорят их совесть и противоречия в мыслях, которые то осуждают, то оправдывают их.) РБО: Они тем самым доказывают, что Закон запечатлен у них в сердцах; о том же свидетельствует и их совесть, раз одни мысли их осуждают, а другие защищают.

BNT2:17 Ει deσύ Ίουδαιος επονομαζη και επαναπαύη νόμώ και καυχασαι εν θεώ

ELB 2:17 Wenn du dich aber einen Juden nennst und dich auf das Gesetz stutzt und dich Gottes rahmst

LUT 2:17 Wenn du dich aber Jude nennst und verl^t dich aufs Gesetz und ^hmst dich Gottes

NJB 2:17 If you can call yourself a Jew, and you really trust in the Law, and are proud of your God,

NLT 2:17 If you are a Jew, you are relying on God's law for your special relationship with him. You

boast that all is well between yourself and God.

Син. пер.: 2:17 Вот, ты называешься Иудеем, и успокаиваешь себя законом, и хвалишься Богом, Кул.: ¹⁷Но если называешь ты себя иудеем и полагаешься на Закон, если хвалишься Богом РБО: Вот ты зовешься евреем, ты полагаешься на Закон и хвалишься Богом,

BNT2:18 και γινώσκεις το θέλημα και δοκιμαζεις τα διαφέροντα κατηχούμενος εκ τού νόμου,

ELB 2:18 und den Willen kennst und prufst, worauf es ankommt, weil du aus dem Gesetz unterrichtet

bist,

LUT 2:18 und kennst seinen Willen und p^fst, weil du aus dem Gesetz unterrichtet bist, was das Beste zu tun sei,

NJB 2:18 and know his will, and tell right from wrong because you have been taught by the Law;

NLT 2:18 Yes, you know what he wants; you know right from wrong because you have been taught his

law.

Син. пер.: 2:18 и знаешь волю [Его], и разумеешь лучшее, научаясь из закона,

Кул.: ¹⁸и знанием воли Его и если, наученный Законом, имеешь понятие о наилучшем

РБО: и знаешь, что тебе делать, чтобы выполнить Его волю; ты, наставленный в Законе, умеешь

выбирать то, что правильно:

BNT2:20 παιδευτην αφρόνών, διδασκαλον νηπιών, εχοντα την μόρφώσιν της γνώσεώς και της αληθείας εν τ<ώ νόμώ·

ELB 2:20 ein Erzieher der Torichten, ein Lehrer der Unmundigen, der die Verk^perung der Erkenntnis und der Wahrheit im Gesetz hat: -

LUT 2:20 ein Erzieher der Unvers^ndigen, ein Lehrer der Unmьndigen, weil du im Gesetz die Richtschnur der Erkenntnis und Wahrheit hast -:

NJB 2:20 that you can teach the ignorant and instruct the unlearned because the Law embodies all knowledge and all truth-

NLT 2:20 You think you can instruct the ignorant and teach children the ways of God. For you are certain that in God's law you have complete knowledge and truth.

Син. пер.: 2:20 наставник невежд, учитель младенцев, имеющий в законе образец ведения и исти­ны:

Кул.: ²⁰наставник для неразумных, воспитатель[††††] младенцев, ибо имеешь в Законе воплощение зна­ния и истины,

РБО: воспитатель неразумных, учитель невежд, - потому что знаешь Закон, содержащий в себе всю полноту знания и правды.

BNT2:23 ος εν νόμώ καυχασαι, δια της παραβασεώς τού νόμου τον θεον ατιμαζεις·

ELB 2:23 Der du dich des Gesetzes ruhmst, du verunehrst Gott durch die bbertretung des Gesetzes ?

LUT 2:23 Du rahmst dich des Gesetzes, und schдndest Gott durch bbertretung des Gesetzes?

NJB 2:23 If, while you are boasting of the Law, you disobey it, then you are bringing God into contempt.

NLT 2:23 You are so proud of knowing the law, but you dishonor God by breaking it.

Син. пер.: 2:23 Хвалишься законом, а преступлением закона бесчестишь Бога?

Кул.: ²³Хвалишься ты Законом, но, попирая его, не бесчестишь ли тем Бога?

РБО: Похваляешься Законом - и нарушением Закона наносишь бесчестье Богу.

BNT2:25 Περιτομη^ μεν γαρ ώφελει !αν νόμον πρασσης· !αν δε παραβατης νόμου ης, η περιτομη σου ακροβυστια γεγονενΑ

ELB 2:25 Denn Beschneidung ist wohl nutze, wenn du das Gesetz befolgst; wenn du aber ein Gesetzesubertreter bist, so ist deine Beschneidung Unbeschnittenheit geworden.

LUT 2:25 Die Beschneidung n^zt etwas, wenn du das Gesetz hдltst; hдltst du aber das Gesetz nicht, so bist du aus einem Beschnittenen schon ein Unbeschnittener geworden.

NJB 2:25 Circumcision has its value if you keep the Law; but if you go on breaking the Law, you are no more circumcised than the uncircumcised.

NLT 2:25 The Jewish ceremony of circumcision is worth something only if you obey God's law. But if you don't obey God's law, you are no better off than an uncircumcised Gentile.

(Еврейская церемония обрезания имеет ценность только если ты послушен Божьему закону. Но если ты не послушен Божьему закону, ты не в лучшем положении, чем необрезанный язычник.) Син. пер.: 2:25 Обрезание полезно, если исполняешь закон; а если ты преступник закона, то обре­зание твое стало необрезанием.

Кул.: ²⁵Потому и обрезание[‡‡‡‡] только тогда что-то значит, когда ты соблюдаешь Закон, если же на­рушаешь его, то обрезание твое - вовсе и не обрезание.

РБО: Ведь обрезание только тогда приносит пользу, когда ты исполняешь Закон, а если ты престу­паешь Закон, то твоего обрезания как бы и не было.

BNT2:26 έανoUvη ακροβυστία τα δικαι<ωματα του νόμου φυλασση, oUcη ακροβυστία αυτου έις πέριτομην λογισθησέτα^

ELB 2:26 Wenn nun der Unbeschnittene die Rechtsforderungen des Gesetzes befolgt, wird nicht sein Unbeschnittensein fbr Beschneidung gerechnet werden

LUT 2:26 Wenn nun der Unbeschnittene hдlt, was nach dem Gesetz recht ist, meinst du nicht, daЯdann der Unbeschnittene vor Gott als Beschnittener gilt?

NJB 2:26 And if an uncircumcised man keeps the commands of the Law, will not his uncircumcised state count as circumcision?

NLT 2:26 And if the Gentiles obey God's law, won't God give them all the rights and honors of being his own people?

Син. пер.: 2:26 Итак, если необрезанный соблюдает постановления закона, то его необрезание не вменится ли ему в обрезание?

Кул.: ²⁶Если же, напротив, необрезанный исполняет предписания Закона, то не будет ли он счи­таться воистину обрезанным?

РБО: А если необрезанный соблюдает установления Закона, разве Бог не сочтет его обрезанным?

BNT2:27 και κρινέι η έκ φυσέως ακροβυστια τον νόμον τέλουσα σέ τον δια γραμματος και πέριτομης παραβατην νόμουΑ

ELB 2:27 und das Unbeschnittensein von Natur, das das Gesetz erfullt, dich richten, der du mit Buchstaben und Beschneidung ein Gesetzesьbertreter bist ?

LUT 2:27 Und so wird der, der von Natur unbeschnitten ist und das Gesetz erfbllt, dir ein Richter sein,

der du unter dem Buchstaben und der Beschneidung stehst und das Gesetz ьbertrittst.

NJB 2:27 More, the man who, in his native uncircumcised state, keeps the Law, is a condemnation of

you, who, by your concentration on the letter and on circumcision, actually break the Law.

NLT 2:27 In fact, uncircumcised Gentiles who keep God's law will be much better off than you Jews

who are circumcised and know so much about God's law but don't obey it.

Син. пер.: 2:27 И необрезанный по природе, исполняющий закон, не осудит ли тебя, преступника закона при Писании и обрезании?

Кул.: ²⁷И если даже остается он необрезанным телесно, но подчиняется Закону, он по праву осудит тебя, нарушающего Закон, при всем том, что есть у тебя и буква, - писаный Закон, - и обрезание. РБО: И, значит, будут судить тебя те, кто телесно не обрезан, но соблюдает Закон, - тебя, у кото­рого есть и писаный Закон, и обрезание, но который преступает Закон.

BNT3:19 οιδαμέν δέ ότι όσα ο νόμος λέγέι τοις έν τω νόμω λαλέι, ινα παν στόμα φραγη και υπόδικος γένηται πας ο κόσμος τω θέ<ω·

 

ELB 3:19 Wir wissen aber, daЯalles, was das Gesetz sagt, es denen sagt, die unter dem Gesetz sind, damit jeder Mund verstopft werde und die ganze Welt dem Gericht Gottes verfallen sei. LUT 3:19 Wir wissen aber: was das Gesetz sagt, das sagt es denen, die unter dem Gesetz sind, damit allen der Mund gestopft werde und alle Welt vor Gott schuldig sei,

NJB 3:19 Now we are well aware that whatever the Law says is said for those who are subject to the Law, so that every mouth may be silenced, and the whole world brought under the judgement of God. NLT 3:19 Obviously, the law applies to those to whom it was given, for its purpose is to keep people from having excuses and to bring the entire world into judgment before God.

Син. пер.: 3:19 Но мы знаем, что закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом, так что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом,

Кул.: ¹⁹Но мы знаем: в Законе сказанное[16]³ (см. сноску!) к тем обращено, кто подчинен Закону*⁶, никто чтоб не пытался оправдаться. Перед Богом весь мир виновен!

РБО: А мы знаем, что все, что говорит здесь Закон, относится к тем, кто подчиняется Закону, что­бы никто не смел рта раскрыть для самооправданий и весь мир был ответчиком перед Богом.

BNT3:20 διότι εξ εργών νόμου ού δικαιώθησεται πασα σαρξ ενώπιον αύτού, δια γαρ νόμου επιγνώσις αμαρτιαςΑ

ELB 3:20 Darum: aus Gesetzeswerken wird kein Fleisch vor ihm gerechtfertigt werden; denn durch Gesetz kommt Erkenntnis der Sьnde.

LUT 3:20 weil kein Mensch durch die Werke des Gesetzes vor ihm gerecht sein kann. Denn durch das Gesetz kommt Erkenntnis der Sьnde.

NJB 3:20 So then, no human being can be found upright at the tribunal of God by keeping the Law; all that the Law does is to tell us what is sinful.

NLT 3:20 For no one can ever be made right in God's sight by doing what his law commands. For the more we know God's law, the clearer it becomes that we aren't obeying it.

Син. пер.: 3:20 потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом по­знаётся грех.

Кул.: ²⁰Из смертных пред Ним не может ни один быть признан правым за то, что соблюдает он За­кон: с Законом лишь приходит осознание греха.

РБО: Потому что делами Закона "не оправдается пред Ним никто из живущих". Через Закон при­ходит лишь осознание греха.

BNT3:21 Νυνι δε χώρις νόμου δικαιοσύνη θεού πεφανερώται μαρτυρουμενη ύπο τού νόμου και τών προφητών,

ELB 3:21 Jetzt aber ist ohne Gesetz Gottes Gerechtigkeit geoffenbart worden, bezeugt durch das Gesetz und die Propheten:

LUT 3:21 Nun aber ist ohne Zutun des Gesetzes die Gerechtigkeit, die vor Gott gilt, offenbart, bezeugt durch das Gesetz und die Propheten.

Син. пер.: 3:21 Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки,

NJB 3:21 God's saving justice was witnessed by the Law and the Prophets, but now it has been revealed altogether apart from law:

NLT 3:21 But now God has shown us a different way of being right in his sight-- not by obeying the law but by the way promised in the Scriptures long ago.

Кул.: ²¹Некогда о праведности Божией*^а свидетельствовали Закон и пророки*⁶, теперь же она от­крылась людям отдельно от Закона;

РБО: Но теперь Бог открыл людям путь избавления от вины помимо Закона, хотя и Закон, и Про­роки тоже свидетельствуют о нем.

BNT3:27 ΠουoUvη καυχησιςΕ έξέκλέισθηΑ δια ποιου νOμoυИτων 'έργωνИουχι, αλλα δια νόμου πιστέωςΕ

ELB 3:27 Wo bleibt nun der Ruhm? Er ist ausgeschlossen. Durch was for ein Gesetz? Der Werke? Nein, sondern durch das Gesetz des Glaubens.

LUT 3:27 Wo bleibt nun das Rьhmen? Es ist ausgeschlossen. Durch welches Gesetz? Durch das Gesetz der Werke? Nein, sondern durch das Gesetz des Glaubens.

NJB 3:27 So what becomes of our boasts? There is no room for them. On what principle - that only actions count? No; that faith is what counts,

NLT 3:27 Can we boast, then, that we have done anything to be accepted by God? No, because our acquittal is not based on our good deeds. Itisbasedonourfaith.

Син. пер.: 3:27 Где же то, чем бы хвалиться? уничтожено. Каким законом? [законом] дел? Нет, но законом веры.

Кул.: ²⁷Допустимо ль тогда хвастовство? Исключается полностью. Но каким же законом? Тем, что требует дел? Нет! Законом веры.

РБО: - Так чем же теперь нам гордиться? - Нечем. - На основании какого Закона? Закона, требую­щего дел? - Нет, Закона, требующего веры.

BNT3:28 λογιΖόμέθα γαρ δικαιουσθαι πιστέι ανθρωπον χωρις 'έργων νόμουΑ ELB3:28 Dennwirurteilen, daβ derMenschdurchGlaubengerechtfertigtwird, ohneGesetzeswerke. LUT 3:28 So halten wir nun dafcr, daЯder Mensch gerecht wird ohne des Gesetzes Werke, allein durch den Glauben.

NJB 3:28 since, as we see it, a person is justified by faith and not by doing what the Law tells him to do. NLT 3:28 So we are made right with God through faith and not by obeying the law. Син. пер.: 3:28 Ибо мы признаём, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона. Кул.: ²⁸Ибо знаем мы, что оправдание человек получает по вере, а не за то, что Закон соблюда­ет^[17]. (логичней антитеза: а не потому, что Закон соблюдает)

РБО: Потому что мы утверждаем: человек может быть оправдан верой, без дел Закона.

BNT3:31 νόμονoUvκαταργουμέν δια της πιστέωςΕ μη γένοιτο· αλλα νόμον ιστανομένΑ

ELB 3:31 Heben wir denn das Gesetz auf durch den Glauben? Das sei ferne! Sondern wir bes№igen das

LUT 3:31 Wie? Heben wir denn das Gesetz auf durch den Glauben? Das sei ferne! Sondern wir richten das Gesetz auf.

NJB 3:31 Are we saying that the Law has been made pointless by faith? Out of the question; we are placing the Law on its true footing.

NLT 3:31 Well then, if we emphasize faith, does this mean that we can forget about the law? Of course

not! In fact, only when we have faith do we truly fulfill the law.

Син. пер.: 3:31 Итак, мы уничтожаем закон верою? Никак; но закон утверждаем.

Кул.: ³¹Упраздняем ли мы Закон, ставя так высоко веру?* Нет, конечно. Мы Закон укрепляем.

РБО: - Значит, мы упраздняем верой Закон? - Никоим образом. Мы укрепляем Закон.

BNT4:13 OUγαρ δια νόμου η έπαγγέλια τω 'Αβρααμ η τω σπέρματι αυτου, το κληρονόμον αυτόν έιναι κόσμου, αλλα δια δικαιοσύνης πιστέωςΑ

ELB 4:13 Denn nicht durch Gesetz wurde Abraham oder seiner Nachkommenschaft die VerheiЯung zuteil, daЯer der Welt Erbe sein sollte, sondern durch Glaubensgerechtigkeit.

LUT 4:13 Denn die VerheiЯung, daЯer der Erbe der Welt sein solle, ist Abraham oder seinen Nachkommen nicht zuteil geworden durchs Gesetz, sondern durch die Gerechtigkeit des Glaubens. NJB 4:13 For the promise to Abraham and his descendants that he should inherit the world was not through the Law, but through the uprightness of faith.

NLT 4:13 It is clear, then, that God's promise to give the whole earth to Abraham and his descendants was not based on obedience to God's law, but on the new relationship with God that comes by faith.

Син. пер.: 4:13 Ибо не законом [даровано] Аврааму, или семени его, обетование - быть наследни­ком мира, но праведностью веры.

Кул.: ¹³И само обещание Аврааму, что ему и потомкам его будет отдан в наследство весь мир, не с соблюдением Закона было связано, а с праведностью, зависящей от веры^[18].

РБО: И не за то, что Авраам исполнял требования Закона, Бог дал ему обещание, что он и его по­томки будут владеть миром, а за его веру, благодаря которой он был оправдан.

BNT4:14 ει γαρ οι εκ νόμου κληρονόμοι, κεκενώται η πιστις και κατηργηται η επαγγελια·

ELB 4:14 Wenn nдmlich die vom Gesetz Erben sind, so ist der Glaube zunichte gemacht und die

VerheiЯung aufgehoben.

LUT 4:14 Denn wenn die vom Gesetz Erben sind, dann ist der Glaube nichts, und die VerheiЯung ist dahin.

NJB 4:14 For if it is those who live by the Law who will gain the inheritance, faith is worthless and the promise is without force;

NLT 4:14 So if you claim that God's promise is for those who obey God's law and think they are "good enough" in God's sight, then you are saying that faith is useless. Andinthatcase, thepromiseisalsomeaningless.

Син. пер.: 4:14 Если утверждающиеся на законе суть наследники, то тщетна вера, бездейственно обетование;

Кул.: ¹⁴А если наследство получат лишь те, кто Закону послушен, тщетна вера тогда, и не сто#ит ничего обещание^*:

РБО: Если бы это обещание касалось только тех, кто исполняет Закон, тщетна была бы вера и ни­чего бы не значило обещание.

BNT4:15 ο γαρ νόμος οργην κατεργαζεται· ού δε ούκ εστιν νόμος ούδε παραβασιςΕ

ELB 4:15 Denn das Gesetz bewirkt Zorn; aber wo kein Gesetz ist, da ist auch keine bbertretung.

LUT 4:15 Denn das Gesetz richtet nur Zorn an; wo aber das Gesetz nicht ist, da ist auch keine

NJB 4:15 for the Law produces nothing but God's retribution, and it is only where there is no Law that it is possible to live without breaking the Law.

NLT 4:15 But the law brings punishment on those who try to obey it. (The only way to avoid breaking the law is to have no law to break!)

Син. пер.: 4:15 ибо закон производит гнев, потому что, где нет закона, нет и преступления. Кул.: ¹⁵ничего, кроме гнева, не сулит Закон*; преступления только там не бывает, где нет закона. РБО: Потому что Закон несет возмездие; где нет Закона, там нет и его нарушения.

BNT4:16 Δια τούτο εκ πιστεώς, ινα κατα χαριν, εις το ειναι βεβαιαν την επαγγελιαν παντι τ<ώ σπερματι, ού τ<ώ εκ τού νόμου μόνον αλλα και τ<ώ εκ πιστεώς Άβρααμ, ος εστιν πατηρ παντών ημών, ELB4:16 DarumistesausGlauben, daЯ esnachGnadegehe, damitdieVerheiЯung derganzenNachkommenschaftsichersei, nichtalleindervomGesetz, sondernauchdervomGlaubenAbrahams, derunserallerVaterist,

LUT 4:16 Deshalb muЯdie Gerechtigkeit durch den Glauben kommen, damit sie aus Gnaden sei und die VerheiЯung fest bleibe for alle Nachkommen, nicht allein for die, die unter dem Gesetz sind, sondern auch for die, die wie Abraham aus dem Glauben leben. Der ist unser aller Vater

NJB 4:16 That is why the promise is to faith, so that it comes as a free gift and is secure for all the descendants, not only those who rely on the Law but all those others who rely on the faith of Abraham, the ancestor of us all

NLT 4:16 So that's why faith is the key! God's promise is given to us as a free gift. And we are certain to receive it, whether or not we follow Jewish customs, if we have faith like Abraham's. ForAbrahamisthefatherofallwhobelieve.

Син. пер.: 4:16 Итак по вере, чтобы [было] по милости, дабы обетование было непреложно для всех, не только по закону, но и по вере потомков Авраама, который есть отец всем нам Кул.: ¹⁶Потому и связано обещание с верой, оно - дар благодати, чтобы оно силу имело для всех потомков Авраама, не только для тех, кто привержен Закону, но и для тех, кто следует Авраамо- вой вере.

РБО: Вот почему обещание это - за веру, чтобы оно было даром Бога, чтобы было непреложным для всех потомков Авраама - не только тех, кто подчиняется Закону, но и тех, кто верит верой Ав­раама. Он всем нам отец,

BNT5:13 αχρι γαρ νόμου αμαρτια ην έν κόσμω, αμαρτια δέ ουκ έλλογέιται μη οντος νόμου,

ELB 5:13 - denn bis zum Gesetz war Sьnde in der Welt; Sьnde aber wird nicht zugerechnet, wenn kein

Gesetz ist.

LUT 5:13 Denn die Sьnde war wohl in der Welt, ehe das Gesetz kam; aber wo kein Gesetz ist, da wird Sьnde nicht angerechnet.

NJB 5:13 Sin already existed in the world before there was any law, even though sin is not reckoned when there is no law.

NLT 5:13 Yes, people sinned even before the law was given. And though there was no law to break, since it had not yet been given,

Син. пер.: 5:13 Ибо [и] до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона.

Кул.: ¹³Конечно же, грех уже был в мире, когда еще не было в нем Закона; но там, где закона нет,

грех не вменяется.

РБО: И до того, как был дан Закон, грех был в мире, но там, где нет Закона, грех не ставится в ви­^ну.

BNT5:20 νόμος δέ παρέισηλθέν, ινα πλέοναση το παραπτωμα· 0Uδέ έπλέόνασέν η αμαρτια, υπέρέπέρισσέυσέν η χαρις,

ELB 5:20 Das Gesetz aber kam daneben hinzu, damit die bbertretung zunehme. Wo aber die Sьnde zugenommen hat, ist die Gnade ьberreich geworden,

LUT 5:20 Das Gesetz aber ist dazwischen hineingekommen, damit die Sьnde mдchtiger wu-de. Wo aber die Sьnde mдchtig geworden ist, da ist doch die Gnade noch viel mдchtiger geworden, NJB 5:20 When law came on the scene, it was to multiply the offences. But however much sin increased, grace was always greater;

NLT 5:20God's law was given so that all people could see how sinful they were. But as people sinned more and more, God's wonderful kindness became more abundant.

Син. пер.: 5:20 Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умно­жился грех, стала преизобиловать благодать,

Кул.: ²⁰Но пришел Закон, и сразу умножились преступления[19]; однако, где умножился грех, там ста­ла преизобиловать и благодать,

РБО: Закон пришел, чтобы увеличить преступления. Но где возрос грех, там во много раз больше возросла Божья доброта,

BNT6:14 αμαρτια γαρ υμ<ων 0Uκυριέυσέι· 0Uγαρ έστέUpoνόμον αλλαUpoχαρινΕ

ELB 6:14 Denn die Sьnde wird nicht ьber euch herrschen, denn ihr seid nicht unter Gesetz, sondern unter

LUT 6:14 Denn die Sьnde wird nicht herrschen ^nnen ьber euch, weil ihr ja nicht unter dem Gesetz seid, sondern unter der Gnade.

Син. пер.: 6:14 Грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, но под благода­тью.

NJB 6:14 and then sin will no longer have any power over you -- you are living not under law, but under grace.

NLT 6:14 Sin is no longer your master, for you are no longer subject to the law, which enslaves you to sin. Instead, youarefreebyGod'sgrace.

Кул.: ¹⁴и не будет тогда властвовать грех над вами: не под законом вы - под благодатью.

РБО: Пусть не правит вами больше грех, потому что вы не во власти Закона, а во власти Божьей

доброты.

BNT6:15 Τι ούνΕ αμαρτησώμεν, ότι ούκ εσμεν ύπο νόμον αλλα ύπο χαρινΕ μη γενοιτοΑ

ELB 6:15 Was nun, sollen wir sundigen, weil wir nicht unter Gesetz, sondern unter Gnade sind? Das sei

ferne!

LUT 6:15 Wie nun? Sollen wir sьndigen, weil wir nicht unter dem Gesetz, sondern unter der Gnade sind? Das sei ferne!

NJB 6:15 What is the implication? That we are free to sin, now that we are not under law but under grace? Out of the question!

NLT 6:15 So since God's grace has set us free from the law, does this mean we can go on sinning? Ofcoursenot!

Син. пер.: 6:15 Что же? станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатью? Ни­как.

Кул.: ¹⁵Так что же выходит? Станем ли грешить, раз живем теперь не под законом, а под благода­тью? Конечно же, нет!

РБО: - Так что же? Будем грешить, раз над нами теперь не Закон, а Божья доброта? - Ни в коем случае!

BNT7:1 'Ή αγνοειτε, αδελφοι, γινώσκουσιν γαρ νόμον λαλώ, ότι ο νόμος κυριεύει τού ανθρώπου εφ' όσον χρόνον ζηΕ

ELB 7:1 Oder wiβt ihr nicht, Bruder - denn ich rede zu denen, die Gesetz kennen - daЯdas Gesetz ьber den Menschen herrscht, solange er lebt?

LUT 7:1 WiЯt ihr nicht, liebe B^der - denn ich rede mit denen, die das Gesetz kennen -, daЯdas Gesetz nur herrscht ьber den Menschen, solange er lebt?

NJB 7:1 As people who are familiar with the Law, brothers, you cannot have forgotten that the law can control a person only during that person's lifetime.

NLT 7:1 Now, dear brothers and sisters-- you who are familiar with the law-- don't you know that the law applies only to a person who is still living?

Син. пер.: 7:1 Разве вы не знаете, братия (ибо говорю знающим закон), что закон имеет власть над человеком, пока он жив?

Кул.: Как людям, знакомым с законом, конечно, известно вам, братья, что закон над человеком властен, покуда тот жив?

РБО: Братья, вы, конечно, знаете (я говорю это тем, кто знает, что такое закон), что закон властен над человеком только при его жизни.

BNT7:2 η γαρ ύπανδρος γυνη τ<ώ ζώντι ανδρι δεδεται νόμώ· εαν δε αποθανη ο ανηρ, κατηργηται από τού νόμου τού ανδρόςΕ

ELB 7:2 Denn die verheiratete Frau ist durchs Gesetz an den Mann gebunden, solange er lebt; wenn aber der Mann gestorben ist, so ist sie losgemacht von dem Gesetz des Mannes.

LUT 7:2 Denn eine Frau ist an ihren Mann gebunden durch das Gesetz, solange der Mann lebt; wenn aber der Mann stirbt, so ist sie frei von dem Gesetz, das sie an den Mann bindet.

NJB 7:2 A married woman, for instance, is bound to her husband by law, as long as he lives, but when her husband dies all her legal obligation to him as husband is ended. (все ее правовые обязательства к нему как мужу заканчиваются)

NLT 7:2 Let me illustrate. When a woman marries, the law binds her to her husband as long as he is alive. But if he dies, the laws of marriage no longer apply to her. (брачные законы к ней больше не приложимы)

Син. пер.: 7:2 Замужняя женщина привязана законом к живому мужу; а если умрет муж, она осво­бождается от закона замужества.

Кул.: ²Замужняя женщина, скажем, с живым только мужем законом связана; когда же супруг уми­рает, она от закона, который привязывал ее к мужу, освобождается.

РБО: К примеру, замужнюю женщину закон привязывает к мужу. Но если муж умрет, она свобод­на от закона, который привязывал ее к мужу.

BNT 7:3 αραoUvΖ<ωντ0ς του ανδρός μοιχαλις χρηματισέι έαν γένηται ανδρι έτέρω· έαν δέ αποθανη ο ανηρ, έλέυθέρα έστιν από του νόμου, του μη έιναι αυτην μοιχαλιδα γένομένην ανδρι έτέρωΕ ELB 7:3 So wird sie nun, wдhrend der Mann lebt, eine Ehebrecherin genannt, wenn sie eines anderen Mannes wird; wenn aber der Mann gestorben ist, ist sie frei vom Gesetz, so daЯ sie keine Ehebrecherin ist, wenn sie eines anderen Mannes wird.

LUT 7:3 Wenn sie nun bei einem andern Mann ist, solange ihr Mann lebt, wird sie eine Ehebrecherin genannt; wenn aber ihr Mann stirbt, ist sie frei vom Gesetz, so daЯ sie nicht eine Ehebrecherin ist, wenn sie einen andern Mann nimmt.

NJB 7:3 So if she were to have relations with another man while her husband was still alive, she would be termed an adulteress; but if her husband dies, her legal obligation comes to an end and if she then has relations with another man, that does not make her an adulteress.

NLT 7:3 So while her husband is alive, she would be committing adultery if she married another man. But if her husband dies, she is free from that law and does not commit adultery when she remarries. Син. пер.: 7:3 Посему, если при живом муже выйдет за другого, называется прелюбодейцею; если же умрет муж, она свободна от закона, и не будет прелюбодейцею, выйдя за другого мужа. Кул.: ³Если при живом еще муже сойдется она с другим мужчиной[20]³, то будет считаться прелюбо­дейкой. Но если умрет ее муж, она с ним законом не связана^ больше и, выходя за другого за­муж, не нарушает тем самым супружеской верности.

РБО: Так, если при живом муже она будет принадлежать другому, она нарушит супружескую вер­ность. А если муж умрет, она станет свободна от этого закона и, выйдя замуж за другого, верности не нарушит.

BNT 7:4 <ωστέ, αδέλφοι μου, και υμέις έθανατ<ωθητέ τω νόμω δια του σ<ωματ0ς του Χριστου, έις το γένέσθαι υμας έτέρω, τω έκ νέκρ<ων έγέρθέντι, ίνα καρποφορησωμέν τω θέ<ωΕ

ELB 7:4 So seid auch ihr, meine B^der, dem Gesetz get^et worden durch den Leib des Christus, um

eines anderen zu werden, des aus den Toten Auferweckten, damit wir Gott Frucht bringen.

LUT 7:4 Also seid auch ihr, meine Brader, dem Gesetz get^et durch den Leib Christi, so daЯ ihr einem

andern angehцrt, nдmlich dem, der von den Toten auferweckt ist, damit wir Gott Frucht bringen.

NJB 7:4 In the same way you, my brothers, through the body of Christ have become dead to the Law and

so you are able to belong to someone else, that is, to him who was raised from the dead to make us live

fruitfully for God.

NLT 7:4 So this is the point: The law no longer holds you in its power, because you died to its power when you died with Christ on the cross. And now you are united with the one who was raised from the dead. As a result, you can produce good fruit, that is, good deeds for God.

Син. пер.: 7:4 Так и вы, братия мои, умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых, да приносим плод Богу.

Кул.: ⁴Так и вы, братья мои, смертью тела Христова стали «мертвы» для претензий Закона; и ныне вправе принадлежать Другому - Тому, Кто из мертвых был воскрешен, дабы впредь прино­сить нам плод Богу. (притязаний?)

РБО: То же и с вами, братья: и вы умерли для Закона, став частью тела Христова, чтобы принадле­жать Другому, Тому, кто был поднят из мертвых, и теперь будете приносить плоды Богу.

BNT 7:5 οτέ γαρ ημέν έν τη σαρκι, τα παθηματα των αμαρτιων τα δια του νόμου ένηργέιτο έν τοις μέλέσιν ημ<ων, έις το καρποφορησαι τω θανατ<ω·

ELB 7:5 Denn als wir im Fleisch waren, wirkten die Leidenschaften der Sьnden, die durch das Gesetz erregt wurden, in unseren Gliedern, um dem Tod Frucht zu bringen.

LUT 7:5 Denn solange wir dem Fleisch verfallen waren, da waren die sьndigen Leidenschaften, die durchs Gesetz erregt wurden, fa^ftig in unsern Gliedern, so daЯ wir dem Tode Frucht brachten.

NJB 7:5 While we were still living by our natural inclinations, the sinful passions aroused by the Law were working in all parts of our bodies to make us live lives which were fruitful only for death. NLT 7:5 When we were controlled by our old nature, sinful desires were at work within us, and the law aroused these evil desires that produced sinful deeds, resulting in death.

Син. пер.: 7:5 Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, [обнаруживаемые] законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти;

Кул.: ⁵Когда мы жили по плоти[21]^а, нашим телом владели греховные страсти, возбуждаемые Зако- ном*⁶, и мы приносили свой плод смерти.

РБО: Когда мы жили, подчиняясь своей низшей природе, греховные страсти, подстегиваемые За­коном, действовали в нашем теле для того, чтобы приносить плоды смерти.

BNT 7:6 νυνι δε κατηργηθημεν από τού νόμου αποθανόντες εν ώ κατειχόμεθα, ώστε δουλεύειν ημας εν καινότητι πνεύματος και ού παλαιότητι γραμματοςΑ

ELB 7:6 Jetzt aber sind wir von dem Gesetz losgemacht, da wir dem gestorben sind, worin wir festgehalten wurden, so daЯ wir in dem Neuen des Geistes dienen und nicht in dem Alten des Buchstabens.

LUT 7:6 Nun aber sind wir vom Gesetz frei geworden und ihm abgestorben, das uns gefangen hielt, so daЯ wir dienen im neuen Wesen des Geistes und nicht im alten Wesen des Buchstabens. NJB 7:6 But now we are released from the Law, having died to what was binding us, and so we are in a new service, that of the spirit, and not in the old service of a written code.

NLT 7:6 But now we have been released from the law, for we died with Christ, and we are no longer captive to its power. Now we can really serve God, not in the old way by obeying the letter of the law, but in the new way, by the Spirit.

Син. пер.: 7:6 но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, что­бы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве.

Кул.: ⁶Ныне же умерли мы для Закона, которым были связаны, от него мы свободны, и потому те­перь мы в новом служении, служении по Духу*, а не так, как встарь, по букве. РБО: А теперь мы свободны от Закона, потому что умерли для всего того, что держало нас в пле­ну; и теперь мы служим Богу по-новому, духовно, а не как встарь - следуя букве Закона.

BNT 7:7 Τι ούν ερούμενΕ ο νόμος αμαρτιαΕ μη γενοιτο· αλλα την αμαρτιαν ούκ εγνών ει μη δια νόμου· την τε γαρ επιθυμιαν ούκ ηδειν ει μη ο νόμος ελεγεν· ούκ επιθυμησειςΑ

ELB 7:7 Was sollen wir nun sagen? Ist das Gesetz Sьnde? Das sei ferne! Aber die Sьnde hдtte ich nicht erkannt als nur durch Gesetz. Denn auch von der Begierde hдtte ich nichts gewu®, wenn nicht das Gesetz gesagt hдtte: «Du sollst nicht begehren!»

LUT 7:7 Was sollen wir denn nun sagen? Ist das Gesetz Sьnde? Das sei ferne! Aber die Sьnde erkannte ich nicht auЯer durchs Gesetz. Denn ich w^te nichts von der Begierde, wenn das Gesetz nicht gesagt hдtte: »Du sollst nicht begehren!«

NJB 7:7 What should we say, then? That the Law itself is sin? Out of the question! All the same, if it had not been for the Law, I should not have known what sin was; for instance, I should not have known what it meant to covet if the Law had not said: You are not to covet.

NLT 7:7 Well then, am I suggesting that the law of God is evil? Of course not! The law is not sinful, but it was the law that showed me my sin. I would never have known that coveting is wrong if the law had not said, "Do not covet."

Син. пер.: 7:7 Что же скажем? Неужели [от] закона грех? Никак. Но я не иначе узнал грех, как по­средством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай. Кул.: ⁷Что же скажем: греховен Закон?*³ Вовсе нет! Но если бы не Закон, я бы даже не знал, что та­кое грех. Я не знал бы желания, если бы Закон не говорил: «Не пожелай»*⁶.

РБО: - Что из этого следует? Значит, Закон - то же, что и грех? - Ни в коем случае! Но если бы не Закон, я и не знал бы, что такое грех. Если бы Закон не сказал: "Не пожелай...", - я и не знал бы та­кого желания.

BNT 7:8 αφορμην δε λαβούσα η αμαρτια δια της εντολης κατειργασατο εν εμοι πασαν επιθυμιαν· χώρις γαρ νόμου αμαρτια νεκραΕ

ELB 7:8 Die Sьnde aber ergriff durch das Gebot die Gelegenheit und bewirkte jede Begierde in mir; denn ohne Gesetz ist die Sьnde tot.

LUT 7:8 Die Sьnde aber nahm das Gebot zum AnlaЯ und erregte in mir Begierden aller Art; denn ohne das Gesetz war die Sьnde tot.

NJB 7:8 But, once it found the opportunity through that commandment, sin produced in me all kinds of covetousness; as long as there is no Law, sin is dead.

NLT 7:8 But sin took advantage of this law and aroused all kinds of forbidden desires within me! If there were no law, sin would not have that power.

Син. пер.: 7:8 Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв.

Кул.: ⁸Грех ведь в самой заповеди нашел повод к тому, чтобы возбудить во мне всякие недобрые желания: без Закона грех мертв.

РБО: Грех, воспользовавшись заповедью как орудием, пробудил во мне разные желания. А вне За­кона грех мертв.

BNT 7:9 εγώ δε εζών χώρις νόμου ποτε, ελθούσης δε της εντολης η αμαρτια ανεζησεν,

ELB 7:9 Ich aber lebte einst ohne Gesetz; als aber das Gebot kam, lebte die Sьnde auf;

LUT 7:9 Ich lebte einst ohne Gesetz; als aber das Gebot kam, wurde die Sьnde lebendig,

NJB 7:9 Once, when there was no Law, I used to be alive; but when the commandment came, sin came to

life

NLT 7:9 I felt fine when I did not understand what the law demanded. But when I learned the truth, I realized I had broken the law and was a sinner, doomed to die.

Син. пер.: 7:9 Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил, Кул.: ⁹Когда-то я жил без Закона, но вот пришла заповедь - грех ожил,

РБО: Было время, когда я жил, не имея Закона; но когда появилась заповедь, стал жить грех,

BNT 7:12 ώστε ο μεν νόμος αγιος και η εντολη αγια και δικαια και αγαθηΑ

ELB 7:12 So ist also das Gesetz heilig und das Gebot heilig und gerecht und gut.

LUT 7:12 So ist also das Gesetz heilig, und das Gebot ist heilig, gerecht und gut.

NJB 7:12 So then, the Law is holy, and what it commands is holy and upright and good.

NLT 7:12 But still, the law itself is holy and right and good.

Син. пер.: 7:12 Посему закон свят, и заповедь свята и праведна и добра.

Кул.: ¹²Нет сомнения, что сам-то Закон свят, и всё, что велит он, свято, праведно и хорошо.[22]

РБО: Но сам Закон исходит от Бога, и заповеди его святы, справедливы и хороши.

BNT 7:14 Οιδαμεν γαρ ότι ο νόμος πνευματικός εστιν, εγώ δε σαρκινός ειμι πεπραμενος ύπο την αμαρτιανΕ

ELB 7:14 Denn wir wissen, daЯ das Gesetz geistlich ist, ich aber bin fleischlich, unter die Sьnde verkauft;

LUT 7:14 Denn wir wissen, daЯ das Gesetz geistlich ist; ich aber bin fleischlich, unter die Sьnde verkauft.

NJB 7:14 We are well aware that the Law is spiritual: but I am a creature of flesh and blood sold as a slave to sin.

NLT 7:14 The law is good, then. The trouble is not with the law but with me, because I am sold into slavery, with sin as my master.

Син. пер.: 7:14 Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху.

Кул.: ¹⁴Совершенно очевидно, что Закон духовен, но я человек, я из плоти и продан в рабство гре­^ху.

РБО: Ведь мы знаем, что Закон духовен. А я человек из плоти, проданный в рабство греху. BNT 7:16 έι δέ 0 0U θέλω τουτο ποιω, συμφημι τω νόμω ότι καλόςΑ

ELB 7:16 Wenn ich aber das, was ich nicht will, ausube, so stimme ich dem Gesetz bei, daβ es gut ist.

LUT 7:16 Wenn ich aber das tue, was ich nicht will, so gebe ich zu, daЯ das Gesetz gut ist.

NJB 7:16 While I am acting as I do not want to, I still acknowledge the Law as good,

NLT 7:16 I know perfectly well that what I am doing is wrong, and my bad conscience shows that I agree

that the law is good.

Син. пер.: 7:16 Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, Кул.: ¹⁶Но если я делаю вовсе не то, что хочу, не признаю ли я тем самым, что Закон хорош? РБО: И если я делаю то, чего не хочу, это значит, что я признаю правильность Закона.

BNT 7:21 έυρισκω αρα τον νόμον, τω θέλοντι έμοι ποιέιν το καλόν, ότι έμοι το κακόν παρακέιται· ELB 7:21 Ich finde also das Gesetz, daβ bei mir, der ich das Gute tun will, nur das Bose vorhanden ist. LUT 7:21 So finde ich nun das Gesetz, daЯ mir, der ich das Gute tun will, das B^e anhдngt. NJB 7:21 So I find this rule: that for me, where I want to do nothing but good, evil is close at my side. NLT 7:21 It seems to be a fact of life that when I want to do what is right, I inevitably do what is wrong. Син. пер.: 7:21 Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Кул.: ²¹Здесь я вижу закон[23] (см. сноску!): сто#ит мне захотеть какое-то сделать добро, тотчас злое у меня наготове.

РБО: Итак, я открыл в себе закон: каждый раз, когда я хочу сделать добро, у меня выходит зло.

BNT 7:22 συνηδομαι γαρ τω νόμω του θέου κατα τον 'έσω ανθρωπον,

ELB 7:22 Denn ich habe nach dem inneren Menschen Wohlgefallen am Gesetz Gottes.

LUT 7:22 Denn ich habe Lust an Gottes Gesetz nach dem inwendigen Menschen.

NJB 7:22 In my inmost self I dearly love God's law,

NLT 7:22 I love God's law with all my heart.

Син. пер.: 7:22 Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием;

Кул.: ²²В душе* я радуюсь закону Бога,

РБО: Внутренний человек во мне радуется закону Бога.

BNT 7:23 βλέπω δέ έτέρον νόμον έν τοις μέλέσιν μου αντιστρατέυόμένον τω νόμω του νοός μου και αιχμαλωτιΖοντα μέ έν τω νόμω της αμαρτιας τω οντι έν τοις μέλέσιν μουΕ

ELB 7:23 Aber ich sehe ein anderes Gesetz in meinen Gliedern, das dem Gesetz meines Sinnes widerstreitet und mich in Gefangenschaft bringt unter das Gesetz der Sьnde, das in meinen Gliedern ist. LUT 7:23 Ich sehe aber ein anderes Gesetz in meinen Gliedern, das widerstreitet dem Gesetz in meinem Gemrf und hдlt mich gefangen im Gesetz der Sьnde, das in meinen Gliedern ist.

NJB 7:23 but I see that acting on my body there is a different law which battles against the law in my mind. So I am brought to be a prisoner of that law of sin which lives inside my body. NLT 7:23 But there is another law at work within me that is at war with my mind. This law wins the fight and makes me a slave to the sin that is still within me.

Син. пер.: 7:23 но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и де­лающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих.

Кул.: ²³но в теле моем видится мне действие иного закона, того, что воюет с законом, который умом я своим признаю. Этот, овладевший моим телом закон, есть закон греха. Он и делает меня своим пленником.

РБО: Но в своем теле я вижу иной закон, восстающий против закона моего разума и делающий ме­ня пленником закона греха, который действует во мне.

BNT 7:25 χαρις δέ τω θέ<ω δια Ίησου Χριστου του κυριου ημ<ωνΑ "ΑραoUvαυτός έγ<ω τω μέν νοι δουλέυω νόμω θέου τη δέ σαρκι νόμω αμαρτιαςΑ

ELB 7:25 Ich danke Gott durch Jesus Christus, unseren Herrn! Also diene ich nun selbst mit dem Sinn dem Gesetz Gottes, mit dem Fleisch aber dem Gesetz der Sьnde.

LUT 7:25 Dank sei Gott durch Jesus Christus, unsern Herrn! So diene ich nun mit dem Gemrf dem Gesetz Gottes, aber mit dem Fleisch dem Gesetz der Sьnde.

NJB 7:25 God -- thanks be to him -- through Jesus Christ our Lord. So it is that I myself with my mind obey the law of God, but in my disordered nature I obey the law of sin.

NLT 7:25 Thank God! The answer is in Jesus Christ our Lord. So you see how it is: In my mind I really want to obey God's law, but because of my sinful nature I am a slave to sin.

Син. пер.: 7:25 Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим. Итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха.

Кул.: ²⁵Кто, кроме Бога?! Благодарю Его через Господа нашего Иисуса Христа! Итак, сам по себе, умом своим, служу я закону Бога, природой же плотской - закону греха.

РБО: Благодарю Бога моего - Он сделал это через Иисуса Христа, Господа нашего. Итак, сам по себе я только разумом служу закону Бога, а своей плотской природой - закону греха.

BNT 8:2 ο γαρ νόμος του πνέυματος της Ζωης έν Χριστ<ω Ίησου ηλέυθέρωσέν σέ από του νόμου της αμαρτιας και του θανατουΕ

ELB 8:2 Denn das Gesetz des Geistes des Lebens in Christus Jesus hat dich freigemacht von dem Gesetz der Sьnde und des Todes.

LUT 8:2 Denn das Gesetz des Geistes, der lebendig macht in Christus Jesus, hat dich frei gemacht von dem Gesetz der Sьnde und des Todes.

NJB 8:2 because the law of the Spirit which gives life in Christ Jesus has set you free from the law of sin and death.

NLT 8:2 For the power of the life-giving Spirit has freed you through Christ Jesus from the power of sin that leads to death.

Син. пер.: 8:2 потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти.

Кул.: ²Закон Духа, дарующий жизнь во Христе Иисусе, освободил тебя[24] от закона греха и смерти. РБО: ведь закон Духа, дающий жизнь в единении с Христом Иисусом, освободил тебя от закона греха и смерти.

BNT 8:3 To γαρ αδύνατον του νόμου έν <ω ησθένέι δια της σαρκός, ο θέός τον έαυτου υιον πέμψας έν ομοιωματι σαρκός αμαρτιας και πέρι αμαρτιας κατέκρινέν την αμαρτιαν έν τη σαρκι, ELB 8:3 Denn das dem Gesetz Unm^liche, weil es durch das Fleisch kraftlos war, tat Gott, indem er seinen eigenen Sohn in Gleichgestalt des Fleisches der Sьnde und for die Sьnde sandte und die Sьnde im Fleisch verurteilte,

LUT 8:3 Denn was dem Gesetz unmцglich war, weil es durch das Fleisch geschwдcht war, das tat Gott: er sandte seinen Sohn in der Gestalt des sьndigen Fleisches und um der Sьnde willen und verdammte die Sьnde im Fleisch,

NJB 8:3 What the Law could not do because of the weakness of human nature, God did, sending his own Son in the same human nature as any sinner to be a sacrifice for sin, and condemning sin in that human nature.

NLT 8:3 The law of Moses could not save us, because of our sinful nature. But God put into effect a different plan to save us. He sent his own Son in a human body like ours, except that ours are sinful. God destroyed sin's control over us by giving his Son as a sacrifice for our sins.

Син. пер.: 8:3 Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подо­бии плоти греховной [в жертву] за грех и осудил грех во плоти,

Кул.: ³Что бессилен был сделать Закон (по вине нашей плоти), то# Бог совершил по причине гре- ха*^а: Он Сына послал Своего в подобии плоти греховной. Так Он грех осудил в человеке*^

РБО: То, что было невозможно для Закона из-за слабости нашей природы, сделал Бог. Послав Сво­его собственного Сына, облеченного в тело, подобное греховному человеческому телу, чтобы по­кончить с грехом, Он вынес смертный приговор греху в человеческом теле,

BNT 8:4 ινα το δικαιώμα τού νόμου πληρώθη εν ημιν τοις μη κατα σαρκα περιπατούσιν αλλα κατα πνεύμαΕ

ELB 8:4 damit die Rechtsforderung des Gesetzes erfollt wird in uns, die wir nicht nach dem Fleisch, sondern nach dem Geist wandeln.

LUT 8:4 damit die Gerechtigkeit, vom Gesetz gefordert, in uns erfollt wMde, die wir nun nicht nach dem Fleisch leben, sondern nach dem Geist.

NJB 8:4 This was so that the Law's requirements might be fully satisfied in us as we direct our lives not by our natural inclinations but by the Spirit.

NLT 8:4 He did this so that the requirement of the law would be fully accomplished for us who no longer follow our sinful nature but instead follow the Spirit.

Син. пер.: 8:4 чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу. Кул.: ⁴дабы всё верное и справедливое, что составляет Закон[25], исполнилось в нас, живущих по Ду­ху, а не по влечению плоти.

РБО: чтобы теперь мы могли жить так, как справедливо требует Закон, потому что мы живем со­гласно Духу, а не плотской природе.

BNT 8:7 διότι το φρόνημα της σαρκός εχθρα εις θεόν, τ<ώ γαρ νόμώ τού θεού ούχ ύποτασσεται, ούδε γαρ δύναται·

ELB 8:7 weil die Gesinnung des Fleisches Feindschaft gegen Gott ist, denn sie ist dem Gesetz Gottes nicht untertan, denn sie kann das auch nicht.

LUT 8:7 Denn fleischlich gesinnt sein ist Feindschaft gegen Gott, weil das Fleisch dem Gesetz Gottes nicht untertan ist; denn es vermag's auch nicht.

NJB 8:7 because the outlook of disordered human nature is opposed to God, since it does not submit to God's Law, and indeed it cannot,

NLT 8:7 For the sinful nature is always hostile to God. It never did obey God's laws, and it never will. Син. пер.: 8:7 потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут.

Кул.: ⁷Плотский ум* Богу враждебен: он закону не покоряется Божьему, да и не может. РБО: Итак, человек, живущий устремлениями собственной природы, враждебен Богу: он не под­чиняется закону Бога, да и не может ему подчиниться.

BNT 9:31 Ίσραηλ δε διώκών νόμον δικαιοσύνης εις νόμον ούκ εφθασενΑ

ELB 9:31 Israel aber, das einem Gesetz der Gerechtigkeit nachstrebte, ist nicht zum Gesetz gelangt. LUT 9:31 Israel aber hat nach dem Gesetz der Gerechtigkeit getrachtet und hat es doch nicht erreicht. Син. пер.: 9:31 А Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности. NJB 9:31 while Israel, looking for saving justice by law-keeping, did not succeed in fulfilling the Law. NLT 9:31 But the Jews, who tried so hard to get right with God by keeping the law, never succeeded. Кул.: ³¹А Израиль, устремляясь к закону праведности, так и не пришел к нему. РБО: в то время как Израиль, добивавшийся оправдания через Закон, этого не достиг.

BNT 10:4 τελος γαρ νόμου Χριστός εις δικαιοσύνην παντι τ<ώ πιστεύοντιΑ

ELB 10:4 Denn Christus ist des Gesetzes Ende, jedem Glaubenden zur Gerechtigkeit.

LUT 10:4 Denn Christus ist des Gesetzes Ende; wer an den glaubt, der ist gerecht.

NJB 10:4 But the Law has found its fulfilment in Christ so that all who have faith will be justified.

NLT 10:4 For Christ has accomplished the whole purpose of the law. All who believe in him are made

right with God.

Син. пер.: 10:4 потому что конец закона - Христос, к праведности всякого верующего.

Кул.: ⁴Но во Христе ведь уже достигнута цель, что была Законом указана, так что обрести правед­ность теперь может каждый, кто верует в Него.[26]

РБО: Потому что Христос - конец Закона: теперь каждый, кто верит, оправдан Богом.

BNT 10:5 Μωύσής γαρ γράφει την δικαιοσύνην την екϊτούΘ νόμου Οτι ο ποιήσας αύτα άνθρωπος Ζήσεται ev αύτοιςΑ

ELB 10:5 Denn Mose beschreibt die Gerechtigkeit, die aus dem Gesetz ist: «Der Mensch, der diese Dinge getan hat, wird durch sie leben.»

LUT 10:5 Mose nдmlich schreibt von der Gerechtigkeit, die aus dem Gesetz kommt: »Der Mensch, der das tut, wird dadurch leben.«

NJB 10:5 Moses writes of the saving justice that comes by the Law and says that whoever complies with it will find life in it.

NLT 10:5 For Moses wrote that the law's way of making a person right with God requires obedience to all of its commands.

Син. пер.: 10:5 Моисей пишет о праведности от закона: исполнивший его человек жив будет им. Кул.: ⁵Когда Моисей говорил, что «человек, соблюдающий все повеления Закона*³, в них и най­дет для себя жизнь»*⁶, он о праведности по Закону говорил.

РБО: Моисей пишет об оправдании через Закон: "Только тот, кто исполнит все повеления Закона, будет жить".

BNT 13:8 Μηδενι μηδεν οφείλετε ει μή το αλλήλους αγαπαν ο γαρ αγαπιων τον ετερον νόμον πεπλήρωκενΕ

ELB 13:8 Seid niemand irgend etwas schuldig, als nur einander zu lieben! Denn wer den anderen liebt, hat das Gesetz erfbllt.

LUT 13:8 Seid niemand etwas schuldig, auЯer, daЯ ihr euch untereinander liebt; denn wer den andern liebt, der hat das Gesetz erfbllt.

Син. пер.: 13:8 Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви; ибо любящий другого исполнил закон.

NJB 13:8 The only thing you should owe to anyone is love for one another, for to love the other person is to fulfil the law.

NLT 13:8 Pay all your debts, except the debt of love for others. You can never finish paying that! If you love your neighbor, you will fulfill all the requirements of God's law.(все требования Божьего зако­на)

Кул.: ⁸Ни перед кем и ни в чем не оставайтесь в долгу, кроме взаимной любви: кто любит ближне­го, тот исполнил Закон.

РБО: Не будьте никому должны ничего, кроме долга взаимной любви. Кто любит другого, тот ис­полнил Закон.

BNT 13:10 η αγαπη τω πλησιον κακον ούκ εργαΖεται־ πληρωμα ούν νομού η αγαπήΑ ELB 13:10 Die Liebe tut dem Nachsten nichts Boses. So ist nun die Liebe die Erfullung des Gesetzes. LUT 13:10 Die Liebe tut dem Nachsten nichts Boses. So ist nun die Liebe des Gesetzes Erfullung. Син. пер.: 13:10 Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона. NJB 13:10 Love can cause no harm to your neighbour, and so love is the fulfilment of the Law. NLT 13:10 Love does no wrong to anyone, so love satisfies all of God's requirements. Кул.: ¹⁰Любящий не сделает ближнему зла, любовь поэтому есть исполнение Закона. РБО: Любовь не причиняет ближнему зла. Поэтому любовь - исполнение всего Закона.

1 Коринфянам

BNT 9:8 Μή κατα ανθρωπον ταύτα λαλω ή και ο νομος ταύτα ού λεγειΕ

ELB 9:8 Rede ich dies etwa nach Menschenweise, oder sagt das nicht auch das Gesetz?

LUT 9:8 Rede ich das nach menschlichem Gutdunken? Sagt das nicht auch das Gesetz?

NJB 9:8 Do not think that this is merely worldly wisdom. Does not the Law say exactly the same? It is

written in the Law of Moses:

NLT 9:8 And this isn't merely human opinion. Doesn't God's law say the same thing? Син. пер.: 9:8 По человеческому ли только [рассуждению] я это говорю? Не то же ли говорит и за­кон?

Кул.: ⁸Сужу об этом не только по человеческим представлениям. Разве не то же самое говорит За­кон[27] Моисеев?

РБО: Но это не только примеры из обыденной жизни, о том же говорит и Закон.

BNT 9:9 en γάρ τω Μωϋσέως νόμω γέγραπται־ ού κημώσεις βούν άλοώνταΑ μη των βοών μέλει τω θεώ

ELB 9:9 Denn in dem Gesetz Moses steht geschrieben: «Du sollst dem Ochsen, der da drischt, nicht das Maul verbinden». Ist Gott etwa um die Ochsen besorgt?

LUT 9:9 Denn im Gesetz des Mose steht geschrieben: »Du sollst dem Ochsen, der da drischt, nicht das Maul verbinden.« Sorgt sich Gott etwa um die Ochsen?

NJB 9:9 You must not muzzle an ox when it is treading out the corn. Is it about oxen that God is concerned here,

NLT 9:9 For the law of Moses says, "Do not keep an ox from eating as it treads out the grain." Do you suppose God was thinking only about oxen when he said this?

Син. пер.: 9:9 Ибо в Моисеевом законе написано: не заграждай рта у вола молотящего. О волах ли печется Бог?

Кул.: ⁹Ведь в нем написано: «Не мешай волу есть то, что молотит он»*. О волах ли тут речь? РБО: Ведь в Законе Моисея написано: "Не надевай намордника молотящему волу". Разве о волах заботится Бог?

BNT 9:20 και έγένομηη τοις ΊουδαΙοις ως Ιουδαίος, ινα Ιουδαίους κερδησω־ τοις ύπο νομον ως ύπο νομον, μηWvαύτος ύπο νομον, ινα τούς ύπο νομον κερδησω־

ELB 9:20 Und ich bin den Juden wie ein Jude geworden, damit ich die Juden gewinne; denen, die unter Gesetz sind, wie einer unter Gesetz - obwohl ich selbst nicht unter Gesetz bin -, damit ich die, welche unter Gesetz sind, gewinne;

LUT 9:20 Den Juden bin ich wie ein Jude geworden, damit ich die Juden gewinne. Denen, die unter dem Gesetz sind, bin ich wie einer unter dem Gesetz geworden - obwohl ich selbst nicht unter dem Gesetz bin -, damit ich die, die unter dem Gesetz sind, gewinne.

NJB 9:20 To the Jews I made myself as a Jew, to win the Jews; to those under the Law as one under the Law (though I am not), in order to win those under the Law;

NLT 9:20 When I am with the Jews, I become one of them so that I can bring them to Christ. When I am with those who follow the Jewish laws, I do the same, even though I am not subject to the law, so that I can bring them to Christ.

Син. пер.: 9:20 для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных;

Кул.: ²⁰Для иудеев я был как иудей, чтобы приобрести иудеев; для тех, кто под Законом, - как на­ходящийся под Законом (хотя я сам и не под Законом), чтобы приобрести тех, кто под Законом; ²¹для язычников, не знающих Закона, - как не знающий его (хотя живу я не без закона Божьего, ибо предан закону Христа), чтобы приобрести не знающих Закона.

РБО: С евреями я вел себя как еврей, чтобы приобрести евреев, то есть с людьми, исполняющими Закон, я вел себя как человек, исполняющий Закон (хотя я и не подвластен Закону), чтобы приоб­рести исполняющих Закон.

BNT 14:21 en τ<ώ νομω γέγραπται οτι en έτερογλώσσοις και en ceHesrn έτερων λαλησω τ<ώ λα<ώ τούτω και ούδ' ούτως εισακούσονται μού, λεγει κύριοςΑ

ELB 14:21 Es steht im Gesetz geschrieben: «Ich will durch Leute mit fremder Sprache und durch Lippen Fremder zu diesem Volk reden, und auch so werden sie nicht auf mich horen, spricht der Herr.» LUT 14:21 Im Gesetz steht geschrieben: »Ich will in andern Zungen und mit andern Lippen reden zu diesem Volk, und sie werden mich auch so nicht horen, spricht der Herr.«

Син. пер.: 14:21 В законе написано: иными языками и иными устами буду говорить народу сему; но и тогда не послушают Меня, говорит Господь.

NJB 14:21 It says in the written Law: In strange tongues and in a foreign language I will talk to this nation, and even so they will refuse to listen, says the Lord.

NLT 14:21 It is written in the Scriptures, "I will speak to my own people through unknown languages and through the lips of foreigners. But even then, they will not listen to me," says the Lord. Кул.: ²¹Как написано в Законе[28]³ (см. сноску!), Господь сказал: «Через людей иных наречий, устами чужестранцев буду говорить народу этому, а он и тогда*⁶ не послушает Меня»*^в. РБО: Ведь в Законе написано: "Иными языками и чужеземной речью Я буду говорить с народом этим, но и тогда они Меня не услышат, - говорит Господь".

BNT 14:34 αι γυναικες εν ταις εκκλησιαις σιγατώσαν· ού γαρ επιτρεπεται αύταις λαλειν, αλλα ύποτασσεσθώσαν, καθώς και ο νόμος λεγειΑ

ELB 14:34 sollen die Frauen in den Gemeinden schweigen, denn es wird ihnen nicht erlaubt, zu reden, sondern sie sollen sich unterordnen, wie auch das Gesetz sagt.

LUT 14:34 sollen die Frauen schweigen in der Gemeindeversammlung; denn es ist ihnen nicht gestattet zu reden, sondern sie sollen sich unterordnen, wie auch das Gesetz sagt.

NJB 14:34 women are to remain quiet in the assemblies, since they have no permission to speak: theirs is a subordinate part, as the Law itself says.

NLT 14:34 Women should be silent during the church meetings. It is not proper for them to speak. They should be submissive, just as the law says.

Син. пер.: 14:34 Жены ваши в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчине­нии, как и закон говорит.

Кул.: ³⁴пусть и у вас женщины молчат в собраниях*®, ибо им, как о том и в Законе сказано*⁶, подчи­няться положено, а не говорить.

РБО: женщины во время собраний должны молчать. Им не разрешается говорить. Их удел подчи­няться, как велит и Закон.

BNT 15:56 το δε κεντρον τού θανατου η αμαρτια, η δε δύναμις της αμαρτιας ο νόμος·

ELB 15:56 Der Stachel des Todes aber ist die Sunde, die Kraft der Sunde aber das Gesetz.

LUT 15:56 Der Stachel des Todes aber ist die Sunde, die Kraft aber der Sunde ist das Gesetz.

Син. пер.: 15:56 Жало же смерти-- грех; а сила греха- закон.

NJB 15:56 The sting of death is sin, and the power of sin comes from the Law.

NLT 15:56 For sin is the sting that results in death, and the law gives sin its power.

Кул.: ⁵⁶Жало ведь смерти - грех, и сила его от Закона*.

РБО: А жало смерти - грех. Силу же грех получил от Закона.

Галатам

BNT 2:16 ειδότες ΙδεΘ ότι ού δικαιούται ανθρώπος εξ εργών νόμου εαν μη δια πιστεώς Ιησού Χριστού, και ημεις εις Χριστον Ίησούν επιστεύσαμεν, ινα δικαιώθώμεν εκ πιστεώς Χριστού και ούκ εξ εργών νόμου, ότι εξ εργών νόμου ού δικαιώθησεται πασα σα ρξΑ

ELB 2:16 aber da wir wissen, daβ der Mensch nicht aus Gesetzeswerken gerechtfertigt wird, sondern nur durch den Glauben an Christus Jesus, haben wir auch an Christus Jesus geglaubt, damit wir aus Glauben an Christus gerechtfertigt werden und nicht aus Gesetzeswerken, weil aus Gesetzeswerken kein Fleisch gerechtfertigt wird.

LUT 2:16 Doch weil wir wissen, daβ der Mensch durch Werke des Gesetzes nicht gerecht wird, sondern durch den Glauben an Jesus Christus, sind auch wir zum Glauben an Christus Jesus gekommen, damit wir gerecht werden durch den Glauben an Christus und nicht durch Werke des Gesetzes; denn durch Werke des Gesetzes wird kein Mensch gerecht.

NJB 2:16 have nevertheless learnt that someone is reckoned as upright not by practising the Law but by faith in Jesus Christ; and we too came to believe in Christ Jesus so as to be reckoned as upright by faith in Christ and not by practising the Law: since no human being can be found upright by keeping the Law. NLT 2:16 And yet we Jewish Christians know that we become right with God, not by doing what the law commands, but by faith in Jesus Christ. So we have believed in Christ Jesus, that we might be accepted by God because of our faith in Christ-- and not because we have obeyed the law. For no one will ever be saved by obeying the law."

Син. пер.: 2:16 однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не дела­ми закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть.

Кул.: ¹⁶[однако] узнав, что человек получает оправдание[29]® не через соблюдение Закона*^ а лишь ве­рою в Иисуса Христа*^в, уверовали и мы во Христа Иисуса, чтобы быть оправданными верою во Христа*^г, а не соблюдением Закона, потому что соблюдением Закона никто*^д не оправдается. РБО: Но мы знаем, что ни один человек не будет оправдан делами Закона, а только верой в Иисуса Христа. Поэтому и мы поверили в Христа Иисуса, чтобы получить оправдание верой в Христа, а не делами Закона, так как делами Закона "не оправдается никто из живущих". 17 Но если мы, стре­мясь к оправданию через единение с Христом, обнаружим, что и мы перед Законом такие же грешники, значит ли это, что Христос - пособник греха?! Нелепость! 18 Если я стану восстанавли­вать то, что раньше разрушил, этим я покажу, что преступил Закон.

BNT 2:19 έγω γαρ δια νόμου νόμω απέθανον, ινα θέ<ω ΖησωΑ Χριστ<ω συνέσταυρωμαι·

ELB 2:19 Denn ich bin durchs Gesetz dem Gesetz gestorben, damit ich Gott lebe; ich bin mit Christus

gekreuzigt,

LUT 2:19 Denn ich bin durchs Gesetz dem Gesetz gestorben, damit ich Gott lebe. Ich bin mit Christus gekreuzigt.

NJB 2:19 In fact, through the Law I am dead to the Law so that I can be alive to God. I have been crucified with Christ

NLT 2:19 For when I tried to keep the law, I realized I could never earn God's approval. So I died to the law so that I might live for God. I have been crucified with Christ.

Син. пер.: 2:19 Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу, Кул.: ¹⁹Убедившись благодаря Закону в своем бессилии, я умер для Закона, чтобы мне жить для Бога. Вместе со Христом я распят, ²⁰и уже не я живу - Христос живет во мне. А та жизнь, какой я живу теперь во плоти, - это жизнь веры в Сына Божия^*, меня полюбившего и предавшего Себя на смерть за меня.

РБО: Закон меня умертвил, и я умер для Закона, чтобы жить для Бога. Я распят вместе с Христом, и живу уже не я, а живет во мне Христос. И пока я живу на земле, я живу благодаря вере в Сына Божьего, полюбившего меня и отдавшего себя в жертву ради меня.

BNT 2:21 0υκ αθέτω την χαριν του θέου· έι γαρ δια νόμου δικαιοσύνη, αρα Χριστός δωρέαν απέθανένΑ

ELB 2:21 Ich mache die Gnade Gottes nicht ungultig; denn wenn Gerechtigkeit durch Gesetz kommt, dann ist Christus umsonst gestorben.

LUT 2:21 Ich werfe nicht weg die Gnade Gottes; denn wenn die Gerechtigkeit durch das Gesetz kommt, so ist Christus vergeblich gestorben.

NJB 2:21 I am not setting aside God's grace as of no value; it is merely that if saving justice comes through the Law, Christ died needlessly.

NLT 2:21 I am not one of those who treats the grace of God as meaningless. For if we could be saved by keeping the law, then there was no need for Christ to die.

Син. пер.: 2:21 Не отвергаю благодати Божией; а если законом оправдание, то Христос напрасно умер.

Кул.: ²¹Не отвергаю[30]® я благодати Божией, ведь если праведность*^б может прийти к нам через За­кон, значит, Христос напрасно умер.

РБО: Так неужели я отвергну Божий дар?! Ведь если оправдание может дать Закон, значит, Хри­стос умер напрасно!

BNT 3:2 τούτο μονον θελω μαθειν αφ' ύμων εξ εργων νομού το πνεύμα ελαβετε ή εξ ακοής πιστεωςΕ ELB 3:2 Nur dies will ich von euch wissen: Habt ihr den Geist aus Gesetzeswerken empfangen oder aus der Kunde des Glaubens ?

LUT 3:2 Das allein will ich von euch erfahren: Habt ihr den Geist empfangen durch des Gesetzes Werke oder durch die Predigt vom Glauben?

NJB 3:2 There is only one thing I should like you to tell me: How was it that you received the Spirit - was it by the practice of the Law, or by believing in the message you heard?

NLT 3:2 Let me ask you this one question: Did you receive the Holy Spirit by keeping the law? Of course not, for the Holy Spirit came upon you only after you believed the message you heard about Christ. Син. пер.: 3:2 Сие только хочу знать от вас: через дела ли закона вы получили Духа, или через на­ставление в вере?

Кул.: ²Я об одном хочу спросить вас: вы Духа благодаря исполнению Закона получили или по ва­шей вере в ту весть, что от нас услышали*?

РБО: Об одном только хочу у вас спросить: вы получили Дух потому, что исполняли Закон, или потому, что, услышав Радостную Весть, поверили?

BNT 3:5 ο ούν επιχορηγων ύμιν το πνεύμα και ενεργ<ων δύναμεις εν ύμιν, εξ έργων νομού ή εξ ακοής πιστεωςΕ

ELB 3:5 Der euch nun den Geist darreicht und Wunderwerke unter euch wirkt, tut er es aus Gesetzeswerken oder aus der Kunde des Glaubens ?

LUT 3:5 Der euch nun den Geist darreicht und tut solche Taten unter euch, tut er's durch des Gesetzes Werke oder durch die Predigt vom Glauben?

NJB 3:5 Would you say, then, that he who so lavishly sends the Spirit to you, and causes the miracles among you, is doing this through your practice of the Law or because you believed the message you heard?

NLT 3:5 I ask you again, does God give you the Holy Spirit and work miracles among you because you obey the law of Moses? Of course not! It is because you believe the message you heard about Christ. Син. пер.: 3:5 Подающий вам Духа и совершающий между вами чудеса через дела ли закона [сие производит], или через наставление в вере?

Кул.: ⁵Так вот, когда Бог наделяет вас Духом и совершает среди вас чудеса, потому ли Он это де­лает, что вы соблюдаете Закон*, или по вере вашей в ту весть, которую вы от нас услышали? РБО: Неужели Бог дарует вам Дух и творит среди вас чудеса потому, что вы исполняете предпи­сания Закона, а не потому, что вы, услышав Его Весть, поверили?

BNT 3:10 "Οσοι γαρ ex εργων νομού e^n, ύπο καταραν e^v γεγραπται γαρ οτι επικαταρατος πας ος ούκ εμμενει πασιη τοις γεγραμμενοις en τώ βιβλιω τού νομού τού ποιησαι αύταΑ ELB 3:10 Denn alle, die aus Gesetzeswerken sind, die sind unter dem Fluch; denn es steht geschrieben: «Verflucht ist jeder, der nicht bleibt in allem, was im Buch des Gesetzes geschrieben ist, um es zu tun!» LUT 3:10 Denn die aus den Werken des Gesetzes leben, die sind unter dem Fluch. Denn es steht geschrieben: »Verflucht sei jeder, der nicht bleibt bei alledem, was geschrieben steht in dem Buch des Gesetzes, daβ er's tue!«

NJB 3:10 On the other hand, all those who depend on the works of the Law are under a curse, since scripture says: Accursed be he who does not make what is written in the book of the Law effective, by putting it into practice.

NLT 3:10 But those who depend on the law to make them right with God are under his curse, for the Scriptures say, "Cursed is everyone who does not observe and obey all these commands that are written in God's Book of the Law."

Син. пер.: 3:10 а все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою. Ибо написано: проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона. Кул.: ¹⁰Все, кто на соблюдение Закона полагается, под проклятием оказываются, ибо написано: «Проклят всякий, кто уклоняется от непременного соблюдения всего, записанного в книге Закона».

РБО: И наоборот: кто полагается на дела Закона, тем грозит проклятие, потому что "проклят вся­кий, кто не исполняет постоянно всего того, что написано в книге Закона".

BNT 3:11 οτι δε en νομω ούδεις δικαιούται παρα τώ θεώ δηλον, οτι ο δικαιος εκ πιστεως Ζησεται־ ELB 3:11 Daβ aber durch Gesetz niemand vor Gott gerechtfertigt wird, ist offenbar, denn «der Gerechte wird aus Glauben leben».

LUT 3:11 Daβ aber durchs Gesetz niemand gerecht wird vor Gott, ist offenbar; denn »der Gerechte wird aus Glauben leben«.

Син. пер.: 3:11 А что законом никто не оправдывается пред Богом, это ясно, потому что правед­ный верою жив будет.

NJB 3:11 Now it is obvious that nobody is reckoned as upright in God's sight by the Law, since the upright will live through faith;

NLT 3:11 Consequently, it is clear that no one can ever be right with God by trying to keep the law. For the Scriptures say, "It is through faith that a righteous person has life."

Кул.: ¹¹А что никто не может быть оправдан пред Богом посредством Закона, это очевидно, потому что праведный жить будет верою[31].

РБО: А что через Закон никто не получит у Бога оправдания, ясно из следующих слов: "Кто праве­ден благодаря вере, тот будет жить".

BNT 3:12 ο δε νομος ούκ εστιν εκ πιστεως, αλλ' ο ποιησας αύτα Ζησεται en αύτοιςΑ

ELB 3:12 Das Gesetz aber ist nicht aus Glauben, sondern: «Wer diese Dinge getan hat, wird durch sie

leben.»

LUT 3:12 Das Gesetz aber ist nicht »aus Glauben«, sondern: »der Mensch, der es tut, wird dadurch leben«.

NJB 3:12 and the Law is based not on faith but on the principle, whoever complies with it will find life in it.

NLT 3:12 How different from this way of faith is the way of law, which says, "If you wish to find life by obeying the law, you must obey all of its commands."

Син. пер.: 3:12 А закон не по вере; но кто исполняет его, тот жив будет им.

Кул.: ¹²Закон же никак не связан с той верой*^а, что ведет к оправданию, напротив, мы читаем: «Кто исполняет его веленья, жив будет благодаря им»*⁶.

РБО: Закон же не имеет никакого отношения к вере, ведь в нем сказано: "Только тот, кто исполнит все предписания Закона, будет жить".

BNT 3:13 Χριστός ημας εξηγόρασεν εκ της καταρας τού νόμου γενόμενος ύπερ ημών καταρα, ότι γεγραπται· επικαταρατος πας ο κρεμαμενος επι ξύλου,

ELB 3:13 Christus hat uns losgekauft von dem Fluch des Gesetzes, indem er ein Fluch fur uns geworden ist - denn es steht geschrieben: «Verflucht ist jeder, der am Holz hangt!» -

LUT 3:13 Christus aber hat uns erlost von dem Fluch des Gesetzes, da er zum Fluch wurde fur uns; denn es steht geschrieben: »Verflucht ist jeder, der am Holz hangt«,

NJB 3:13 Christ redeemed us from the curse of the Law by being cursed for our sake since scripture says: Anyone hanged is accursed,

NLT 3:13 But Christ has rescued us from the curse pronounced by the law. When he was hung on the cross, he took upon himself the curse for our wrongdoing. For it is written in the Scriptures, "Cursed is everyone who is hung on a tree."

Син. пер.: 3:13 Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою - ибо написано: проклят всяк, висящий на древе, -

Кул.: ¹³Христос заплатил за освобождение наше[32]^а от того самого проклятия, что высказано в Зако­не, на Себя приняв проклятие за нас*⁶. Ведь написано: «Проклят всякий, висящий на дереве»*^в. РБО: Христос избавил нас от проклятия Закона, приняв проклятие вместо нас на себя, потому что сказано: "Проклят тот, кто казнен на дереве".

BNT 3:17 τούτο δε λεγώ· διαθηκην προκεκυρώμενην ύπο τού θεού ο μετα τετρακόσια και τριακοντα ετη γεγονώς νόμος ούκ ακυροι εις το καταργησαι την επαγγελιανΑ

ELB 3:17 Dies aber sage ich: Einen vorher von Gott bestatigten Bund macht das vierhundertdreiβig Jahre spater entstandene Gesetz nicht ungultig, so daβ die Verheiβung unwirksam geworden ware. LUT 3:17 Ich meine aber dies: Das Testament, das von Gott zuvor bestatigt worden ist, wird nicht aufgehoben durch das Gesetz, das vierhundertdreiβig Jahre danach gegeben worden ist, so daβ die Verheiβung zunichte wurde.

NJB 3:17 What I am saying is this: once a will had been long ago ratified by God, the Law, coming four hundred and thirty years later, could not abolish it and so nullify its promise.

NLT 3:17 This is what I am trying to say: The agreement God made with Abraham could not be canceled 430 years later when God gave the law to Moses. God would be breaking his promise. Син. пер.: 3:17 Я говорю то, что завета о Христе, прежде Богом утвержденного, закон, явившийся спустя четыреста тридцать лет, не отменяет так, чтобы обетование потеряло силу. Кул.: ¹⁷Я хочу сказать, что завет* давно уже был утвержден Богом, и Закон, данный четыреста три­дцать лет спустя, не мог лишить силы этот завет и таким образом отменить обещание. РБО: Этим я хочу сказать: Закон, который появился четыреста тридцать лет спустя, не может ли­шить силы утвержденный Богом завет и отменить то, что было в нем обещано.

BNT 3:18 ει γαρ εκ νόμου η κληρονομια, ούκετι εξ επαγγελιας· τ<ώ δε 'Αβρααμ δι' επαγγελιας κεχαρισται ο θεόςΑ

ELB 3:18 Denn wenn das Erbe aus dem Gesetz kommt, so kommt es nicht mehr aus der Verheiβung; dem Abraham aber hat Gott es durch Verheiβung geschenkt.

LUT 3:18 Denn wenn das Erbe durch das Gesetz erworben wurde, so wurde es nicht durch Verheiβung gegeben; Gott aber hat es Abraham durch Verheiβung frei geschenkt.

NJB 3:18 You see, if the inheritance comes by the Law, it no longer comes through a promise; but it was by a promise that God made his gift to Abraham.

NLT 3:18 For if the inheritance could be received only by keeping the law, then it would not be the result of accepting God's promise. But God gave it to Abraham as a promise.

Син. пер.: 3:18 Ибо если по закону наследство, то уже не по обетованию; но Аврааму Бог даровал [оное] по обетованию.

Кул.: ¹⁸Ибо если наследство дается за послушание Закону[33], то, значит, уже не по обещанию, но Аврааму Бог милостиво даровал его по обещанию.

РБО: Ведь если право наследования дает один только Закон, то его нельзя получить по обещанию. Но Бог именно так и дал Свой дар Аврааму - по обещанию!

BNT 3:19 ΤιoUvο νόμοςΕ των παραβασέων χαριν προσέτέθη, αχρις 0U 'έλθη το σπέρμα <ω έπηγγέλται, διαταγέις δι' αγγέλων έν χέιρι μέσιτουΑ

ELB 3:19 Was soll nun das Gesetz? Es wurde der "Ubertretungen wegen hinzugefugt - bis der Nachkomme kame, dem die Verheiβung galt - angeordnet durch Engel in der Hand eines Mittlers. LUT 3:19 Was soll dann das Gesetz? Es ist hinzugekommen um der Sunden willen, bis der Nachkomme da sei, dem die Verheiβung gilt, und zwar ist es von Engeln verordnet durch die Hand eines Mittlers. NJB 3:19 Then what is the purpose of the Law? It was added to deal with crimes until the 'progeny' to whom the promise had been made should come; and it was promulgated through angels, by the agency of an intermediary.

NLT 3:19 Well then, why was the law given? It was given to show people how guilty they are. But this system of law was to last only until the coming of the child to whom God's promise was made. And there is this further difference. God gave his laws to angels to give to Moses, who was the mediator between God and the people.

Син. пер.: 3:19 Для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришест­вия семени, к которому [относится] обетование, и преподан через Ангелов, рукою посредника. Кул.: ¹⁹Для чего же Закон? Он был дан в дополнение к завету, дабы выявлять через него преступ­ления*, пока не придет Тот Потомок Авраама, к Которому относилось обещание. Закон был дан через ангелов и с участием посредника.

РБО: Для чего же тогда Закон? Он был добавлен в связи с преступлениями. Он действовал до тех пор, пока не пришел "Потомок", к которому относится обещание. Закон установлен через ангелов и с помощью посредника.

BNT 3:21 0 oUvνόμος κατα των έπαγγέλι<ων ίτου θέουΘΕ μη γένοιτοΑ έι γαρ έδόθη νόμος ο δυναμένος Ζωοποιησαι, όντως έκ νόμου αν ην η δικαιοσυνηΑ

ELB 3:21 Ist denn das Gesetz gegen die Verheiβungen Gottes? Das ist ausgeschlossen. Denn wenn ein Gesetz gegeben worden ware, das lebendig machen konnte, dann ware wirklich die Gerechtigkeit aus Gesetz.

LUT 3:21 Wie? Ist dann das Gesetz gegen Gottes Verheiβungen? Das sei ferne! Denn nur, wenn ein Gesetz gegeben ware, das lebendig machen konnte, kame die Gerechtigkeit wirklich aus dem Gesetz. NJB 3:21 Is the Law contrary, then, to God's promises? Out of the question! If the Law that was given had been capable of giving life, then certainly saving justice would have come from the Law. NLT 3:21 Well then, is there a conflict between God's law and God's promises? Absolutely not! If the law could have given us new life, we could have been made right with God by obeying it. Син. пер.: 3:21 Итак закон противен обетованиям Божиим? Никак! Ибо если бы дан был закон, мо­гущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона;

Кул.: ²¹Значит ли это, что Закон противоречит обещаниям [Божьим]? Ни в коем случае! Ведь если бы дан был Закон, который мог наделить жизнью, то праведность действительно достигалась бы посредством такого Закона.

РБО: Так значит, Закон противоречит обещаниям Бога? Ни в коем случае! Ведь если бы люди по­лучили Закон, способный давать жизнь, их оправдание, конечно же, полностью зависело бы от ис­полнения Закона.

BNT 3:23 Προ του δέ έλθέιν την πιστινUpoνόμον έφρουρουμέθα συγκλέιόμένοι έις την μέλλουσαν πιστιν αποκαλυφθηναι,

ELB 3:23 Bevor aber der Glaube kam, wurden wir unter Gesetz verwahrt, eingeschlossen auf den Glauben hin, der geoffenbart werden sollte.

LUT 3:23 Ehe aber der Glaube kam, waren wir unter dem Gesetz verwahrt und verschlossen auf den Glauben hin, der dann offenbart werden sollte.

Син. пер.: 3:23 А до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того [времени], как надлежало открыться вере.

NJB 3:23 But before faith came, we were kept under guard by the Law, locked up to wait for the faith which would eventually be revealed to us.

NLT 3:23 Until faith in Christ was shown to us as the way of becoming right with God, we were guarded by the law. We were kept in protective custody, so to speak, until we could put our faith in the coming Savior.

Кул.: ²³А прежде чем пришла вера, мы пребывали под стражей Закона до времени, когда вера должна была открыться.

РБО: Пока не настало время веры, мы были заключены под стражу Закона до явления грядущей веры.

BNT 3:24 ωστε ο νομος παιδαγωγος ήμ<ων γεγονεν εις Χριστον, ινα εκ πιστεως δικαιωθωμεν

ELB 3:24 Also ist das Gesetz unser Zuchtmeister auf Christus hin geworden, damit wir aus Glauben

gerechtfertigt wurden.

LUT 3:24 So ist das Gesetz unser Zuchtmeister gewesen auf Christus hin, damit wir durch den Glauben gerecht wurden.

NJB 3:24 So the Law was serving as a slave to look after us, to lead us to Christ, so that we could be justified by faith.

NLT 3:24 Let me put it another way. The law was our guardian and teacher to lead us until Christ came. So now, through faith in Christ, we are made right with God.

Син. пер.: 3:24 Итак закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; Кул.: ²⁴Так что Закон был слугою, который вел[34]^а нас ко христу*⁶, чтобы нам быть оправданными на основании веры.

РБО: Итак, Закон был к нам приставлен, как суровый воспитатель, до тех пор, пока не пришел Христос, чтобы мы были оправданы за веру.

BNT 4:4 οτε δε ήλθεν το πλήρωμα τού χρονού, εξαπεστειλεν ο θεος τον ύιον αύτού, γενομενον εκ γύναικος, γενομενον ύπο νομον,

ELB 4:4 als aber die Fulle der Zeit kam, sandte Gott seinen Sohn, geboren von einer Frau, geboren unter Gesetz,

LUT 4:4 Als aber die Zeit erfullt war, sandte Gott seinen Sohn, geboren von einer Frau und unter das Gesetz getan,

NJB 4:4 but when the completion of the time came, God sent his Son, born of a woman, born a subject of the Law,

NLT 4:4 But when the right time came, God sent his Son, born of a woman, subject to the law. Син. пер.: 4:4 но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Кото­рый родился от жены, подчинился закону,

Кул.: ⁴но, когда исполнилось время* всех чаяний, Бог послал к нам Своего Сына, Который родился от женщины и Закону подчинился,

РБО: Но когда исполнилось назначенное время, Бог послал Своего Сына, рожденного женщиной и подвластного Закону,

BNT 4:5 ινα τούς ύπο νομον εξαγοραση, ινα τήν ύιοθεσιαν απολαβωμενΑ

ELB 4:5 damit er die loskaufte, die unter Gesetz waren, damit wir die Sohnschaft empfingen.

LUT 4:5 damit er die, die unter dem Gesetz waren, erloste, damit wir die Kindschaft empfingen.

Син. пер.: 4:5 чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление.

NJB 4:5 to redeem the subjects of the Law, so that we could receive adoption as sons.

NLT 4:5 God sent him to buy freedom for us who were slaves to the law, so that he could adopt us as his

very own children.

Кул.: ⁵чтобы искупить подчиненных Закону и усыновить нас.

РБО: чтобы выкупить на свободу подвластных Закону и усыновить нас.

BNT 4:21 Λεγετε μοι, οι ύπο ηομοη θελοητες ειναι, τον ηομον ούκ ακούετεΕ

ELB 4:21 Sagt mir, die ihr unter Gesetz sein wollt, hort ihr das Gesetz nicht?

LUT 4:21 Sagt mir, die ihr unter dem Gesetz sein wollt: Hort ihr das Gesetz nicht?

NJB 4:21 Tell me then, you are so eager to be subject to the Law, have you listened to what the Law

says?

NLT 4:21 Listen to me, you who want to live under the law. Do you know what the law really says? Син. пер.: 4:21 Скажите мне вы, желающие быть под законом: разве вы не слушаете закона? Кул.: ²¹Скажите мне вы, желающие быть под Законом, разве не слыхали вы, что говорит Закон[35]? РБО: Вы хотите подчиниться Закону? Тогда скажите мне: а понимаете ли вы, что говорит Закон?

BNT 5:3 μαρτύρομαι δε παλιη παητι αηθρώπω πeριτeμnoμenώ οτι οφειλετης εστιη ολοη τον ηομον ποιη σαι Α

ELB 5:3 Ich bezeuge aber noch einmal jedem Menschen, der sich beschneiden laBt, daβ er das ganze Gesetz zu tun schuldig ist.

LUT 5:3 Ich bezeuge abermals einem jeden, der sich beschneiden laBt, daβ er das ganze Gesetz zu tun schuldig ist.

NJB 5:3 I give my assurance once again to every man who accepts circumcision that he is under obligation to keep the whole Law;

NLT 5:3 I'll say it again. If you are trying to find favor with God by being circumcised, you must obey all of the regulations in the whole law of Moses.

Син. пер.: 5:3 Еще свидетельствую всякому человеку обрезывающемуся, что он должен исполнить весь закон.

Кул.: ³А каждому, кто принимает обрезание, напомню: в таком случае исполнить он обязан весь Закон.

РБО: Я еще раз вас предупреждаю: тот, кто сделает обрезание, обязан исполнять весь Закон.

BNT 5:4 κατηργηθητε απο Χριστού, οιτιηες en ηομω δικαιούσθε, της χαριτος eξeπeσaτeΑ

ELB 5:4 Ihr seid von Christus abgetrennt, die ihr im Gesetz gerechtfertigt werden wollt; ihr seid aus der

Gnade gefallen.

LUT 5:4 Ihr habt Christus verloren, die ihr durch das Gesetz gerecht werden wollt, und seid aus der Gnade gefallen.

NJB 5:4 once you seek to be reckoned as upright through the Law, then you have separated yourself from Christ, you have fallen away from grace.

NLT 5:4 For if you are trying to make yourselves right with God by keeping the law, you have been cut off from Christ! You have fallen away from God's grace.

Син. пер.: 5:4 Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати,

Кул.: ⁴Вы без Христа живете, если пытаетесь найти для себя оправдание в Законе - вне благодати

вы Божьей.

РБО: Если вы рассчитываете на оправдание Законом, значит, отныне у вас нет ничего общего с Христом и вы лишились Божьего дара, данного Им по Своей доброте.

BNT 5:14 ο γαρ πας ηομος en en λογω πεπληρωται, en τώ־ αγαπησεις τοη πλησιοη σού ώς σεαύτονΑ ELB 5:14 Denn das ganze Gesetz ist in einem Wort erfullt, in dem: «Du sollst deinen Nachsten lieben wie dich selbst.»

LUT 5:14 Denn das ganze Gesetz ist in einem Wort erfullt, in dem: »Liebe deinen Nachsten wie dich selbst!«

NJB 5:14 since the whole of the Law is summarised in the one commandment: You must love your neighbour as yourself.

NLT 5:14 For the whole law can be summed up in this one command: "Love your neighbor as yourself." Син. пер.: 5:14 Ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя. Кул.: ¹⁴Ибо весь Закон сводится к одному[36]^а: люби ближнего твоего, как самого себя*⁶. РБО: Потому что весь Закон заключен в одной-единственной фразе: "Люби ближнего своего, как самого себя".

BNT 5:18 έι δέ πνέυματι αγέσθέ, ουκ έστέUpoνόμονΑ

ELB 5:18 Wenn ihr aber durch den Geist geleitet werdet, seid ihr nicht unter Gesetz.

LUT 5:18 Regiert euch aber der Geist, so seid ihr nicht unter dem Gesetz.

NJB 5:18 But when you are led by the Spirit, you are not under the Law.

NLT 5:18 But when you are directed by the Holy Spirit, you are no longer subject to the law.

Син. пер.: 5:18 Если же вы духом водитесь, то вы не под законом.

Кул.: ¹⁸Если же вверяете себя водительству Духа*, то не под Законом вы уже.

РБО: Но если вас направляет Дух, Закон над вами не имеет власти.

BNT 5:23 πραυτης έγκρατέια· κατα των τοιούτων ουκ έστιν νόμοςΑ

ELB 5:23 Sanftmut, Enthaltsamkeit. Gegen diese ist das Gesetz nicht gerichtet.

LUT 5:23 Sanftmut, Keuschheit; gegen all dies ist das Gesetz nicht.

NJB 5:23 gentleness and self-control; no law can touch such things as these.

NLT 5:23 gentleness, and self-control. Here there is no conflict with the law.

Син. пер.: 5:23 кротость, воздержание. На таковых нет закона.

Кул.: ²³кротость, самообладание*⁸. И нет, конечно же, такого закона, по которому можно было бы осудить человека за это.*⁶

РБО: кротость, умение владеть собой. Нет такого закона, который бы это осуждал.

BNT 6:2 'Αλληλων τα βαρη βασταΖέτέ και ούτως αναπληρ<ωσέτέ τον νόμον του ΧριστουΑ

ELB 6:2 Einer trage des anderen Lasten, und so werdet ihr das Gesetz des Christus erfullen.

LUT 6:2 Einer trage des andern Last, so werdet ihr das Gesetz Christi erfullen.

NJB 6:2 Carry each other's burdens; that is how to keep the law of Christ.

NLT 6:2 Share each other's troubles and problems, and in this way obey the law of Christ.

Син. пер.: 6:2 Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов.

Кул.: ²Разделяйте тяготы друг друга - так вы исполните закон Христов.

РБО: Помогайте друг другу нести свое бремя, так вы исполните "закон" Христа.

BNT 6:13 ουδέ γαρ οι πέριτέμνόμένοι αυτοι νόμον φυλασσουσιν αλλα θέλουσιν υμας πέριτέμνέσθαι, ινα έν τη υμέτέρα σαρκι καυχησωνταιΑ

ELB 6:13 Denn auch sie, die beschnitten sind, befolgen selbst das Gesetz nicht, sondern sie wollen, daβ ihr beschnitten werdet, damit sie sich eures Fleisches ruhmen konnen.

LUT 6:13 Denn auch sie selbst, die sich beschneiden lassen, halten das Gesetz nicht, sondern sie wollen, daβ ihr euch beschneiden laBt, damit sie sich dessen ruhmen konnen.

NJB 6:13 Even though they are circumcised they still do not keep the Law themselves; they want you to be circumcised only so that they can boast of your outward appearance.

NLT 6:13 And even those who advocate circumcision don't really keep the whole law. They only want you to be circumcised so they can brag about it and claim you as their disciples.

Син. пер.: 6:13 ибо и сами обрезывающиеся не соблюдают закона, но хотят, чтобы вы обрезыва­лись, дабы похвалиться в вашей плоти.

Кул.: ¹³Сами-то они, хоть и обрезанные, Закон не соблюдают, а хотят, чтобы обрезаны были вы, дабы можно было им похвалиться этим^[37].

РБО: Они, хотя и обрезаны, сами не соблюдают Закон, а вас хотят обрезать, чтобы был повод по­хвастать этим.

Эфесянам

BNT 2:15 τον νομον των εντολων εν δογμασιν καταργήσας, ινα τούς δύο κτιση εν αύτω εις ενα καινον ανθρωπον ποιων ειρήνην

ELB 2:15 Er hat das Gesetz der Gebote in Satzungen beseitigt, um die zwei - Frieden stiftend - in sich selbst zu einem neuen Menschen zu schaffen

LUT 2:15 hat er abgetan das Gesetz mit seinen Geboten und Satzungen, damit er in sich selber aus den zweien einen neuen Menschen schaffe und Frieden mache

NJB 2:15 that is, the Law of commandments with its decrees. His purpose in this was, by restoring peace, to create a single New Man out of the two of them,

NLT 2:15 By his death he ended the whole system of Jewish law that excluded the Gentiles. His purpose was to make peace between Jews and Gentiles by creating in himself one new person from the two groups.

Син. пер.: 2:15 упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир,

Кул.: ¹⁵Он упразднил*⁸ Закон заповедей (Закон предписаний^), чтобы создать из иудеев и язычни- ков*^в, соединив их с Самим Собой*^г, одного нового человека и, установив тем самым мир, ¹⁶при- мирить тех и других с Богом, в одном Теле*^а примирить посредством креста, положив через смерть Свою на нем конец вражде*^

РБО: Он ... отменивший Закон с его уставами и правилами, чтобы, установив мир, создать в еди­нении с собой из двух человек одного нового 16 и обоих, в едином теле, примирить с Богом через смерть на кресте, уничтожив собой вражду.

Филиппийцам

BNT 3:5 περιτομή οκταήμερος, εκ γενούς 'Ισραήλ, φύλής Βενιαμιν, Έβραιος εξ Έβραιων, κατα νομον Φαρισαιος,

ELB 3:5 Beschnitten am achten Tag, vom Geschlecht Israel, vom Stamm Benjamin, Hebraer von Hebraern; dem Gesetz nach ein Pharisaer;

LUT 3:5 der ich am achten Tag beschnitten bin, aus dem Volk Israel, vom Stamm Benjamin, ein Hebraer von Hebraern, nach dem Gesetz ein Pharisaer,

NJB 3:5 Circumcised on the eighth day of my life, I was born of the race of Israel, of the tribe of Benjamin, a Hebrew born of Hebrew parents. In the matter of the Law, I was a Pharisee; NLT 3:5 For I was circumcised when I was eight days old, having been born into a pure-blooded Jewish family that is a branch of the tribe of Benjamin. So I am a real Jew if there ever was one! What's more, I was a member of the Pharisees, who demand the strictest obedience to the Jewish law. Син. пер.: 3:5 обрезанный в восьмой день, из рода Израилева, колена Вениаминова, Еврей от Евре­ев, по учению фарисей,

Кул.: ⁵обрезанный в восьмой день, по происхождению я израильтянин из колена Вениаминова, ев­рей из евреев, жил по Закону как фарисей^*,

РБО: Обрезанный на восьмой день, родом израильтянин, из племени Вениамина, чистокровный еврей; по отношению к Закону - фарисей,

BNT 3:6 κατα Ζηλος διώκών την εκκλησιαν, κατα δικαιοσύνην την εν νόμώ γενόμενος αμεμπτοςΑ ELB 3:6 dem Eifer nach ein Verfolger der Gemeinde; der Gerechtigkeit nach, die im Gesetz ist, untadelig geworden.

LUT 3:6 nach dem Eifer ein Verfolger der Gemeinde, nach der Gerechtigkeit, die das Gesetz fordert, untadelig gewesen.

NJB 3:6 as for religious fervour, I was a persecutor of the Church; as for the uprightness embodied in the Law, I was faultless.

NLT 3:6 And zealous? Yes, in fact, I harshly persecuted the church. And I obeyed the Jewish law so carefully that I was never accused of any fault.

Син. пер.: 3:6 по ревности - гонитель Церкви Божией, по правде законной - непорочный.

Кул.: ⁶с ревностью преследовал Церковь, и что до праведности, предписываемой Законом, был я в

том безупречен.

РБО: по рвению - гонитель Церкви, по праведности, достигаемой исполнением Закона, - человек безупречный.

BNT 3:9 και εύρεθώ εν αύτώ, μη εχών εμην δικαιοσύνην την εκ νόμου αλλα την δια πιστεώς Χριστού, την εκ θεού δικαιοσύνην επι τη πιστει,

ELB 3:9 und in ihm gefunden werde - indem ich nicht meine Gerechtigkeit habe, die aus dem Gesetz ist, sondern die durch den Glauben an Christus, die Gerechtigkeit aus Gott aufgrund des Glaubens - LUT 3:9 und in ihm gefunden werde, daβ ich nicht habe meine Gerechtigkeit, die aus dem Gesetz kommt, sondern die durch den Glauben an Christus kommt, namlich die Gerechtigkeit, die von Gott dem Glauben zugerechnet wird.

NJB 3:9 and be given a place in him, with the uprightness I have gained not from the Law, but through faith in Christ, an uprightness from God, based on faith,

NLT 3:9 and become one with him. I no longer count on my own goodness or my ability to obey God's law, but I trust Christ to save me. For God's way of making us right with himself depends on faith. Син. пер.: 3:9 и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая че­рез веру во Христа, с праведностью от Бога по вере;

Кул.: ⁹и быть в подлинном с Ним единении[38], не с собственной своей праведностью быть, которая от Закона, но с той, что через веру во Христа* достигается, с праведностью, от Бога исходящей и на вере основанной.

РБО: Я стремлюсь уже не к тому оправданию, которое приобретается собственными усилиями, ис­полнением Закона. Нет, я ищу оправдания через веру в Христа, оправдания, которое дается Богом через веру.

1 Тимофею

BNT 1:8 Οιδαμεν δε ότι καλός ο νόμος, εαν τις αύτώ νομιμώς χρηται,

ELB 1:8 Wir wissen aber, daβ das Gesetz gut ist, wenn jemand es gesetzmaβig gebraucht,

LUT 1:8 Wir wissen aber, daβ das Gesetz gut ist, wenn es jemand recht gebraucht,

NJB 1:8 We are well aware that the Law is good, but only provided it is used legitimately,

NLT 1:8 We know these laws are good when they are used as God intended.

Син. пер.: 1:8 А мы знаем, что закон добр, если кто законно употребляет его,

Кул.: ⁸А мы знаем, что Закон*^а всегда добр, если относиться к нему только как к закону*⁶,

РБО: А мы знаем, что Закон хорош, если им правильно пользоваться

BNT 1:9 ειδώς τούτο, ότι δικαιώ νόμος ού κειται, ανόμοις δε και ανυποτακτοις, ασεβεσι και αμαρτώλοις, ανοσιοις και βεβηλοις, πατρολώαις και μητρολώαις, ανδροφόνοις

ELB 1:9 indem er dies weiβ, daβ fur einen Gerechten das Gesetz nicht bestimmt ist, sondern fur Gesetzlose und Widerspenstige, fur Gottlose und Sunder, fur Heillose und Unheilige, Vatermorder und Muttermorder, Morder,

LUT 1:9 weil er weiβ, daβ dem Gerechten kein Gesetz gegeben ist, sondern den Ungerechten und Ungehorsamen, den Gottlosen und Sundern, den Unheiligen und Ungeistlichen, den Vatermordern und Muttermordern, den Totschlagern,

NJB 1:9 on the understanding that laws are not framed for people who are upright. On the contrary, they are for criminals and the insubordinate, for the irreligious and the wicked, for the sacrilegious and the godless; they are for people who kill their fathers or mothers and for murderers,

NLT 1:9 But they were not made for people who do what is right. They are for people who are disobedient and rebellious, who are ungodly and sinful, who consider nothing sacred and defile what is holy, who murder their father or mother or other people.

Син. пер.: 1:9 зная, что закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокоривых, не­честивых и грешников, развратных и оскверненных, для оскорбителей отца и матери, для челове­коубийц,

Кул.: ⁹сознавая, что не для праведника положен Закон, но для беззаконников: для людей непокор­ных, нечестивых и грешных, для кощунствующих и святотатцев, для тех, кто отнимает жизнь у от­ца или матери; законы - для всех убийц,

РБО: и сознавать, что он писан не для праведника, а для людей, преступающих закон и самоуправ­ных; нечестивых и грешных, кощунствующих и безбожных; посягнувших на жизнь отца или мате­ри, убийц...

 

* 7:21 Букв.: итак, я нахожу закон; здесь «закон» представлен в знач. силы зла, действующей в том, кто не пребывает в единении со Христом.

*^а 7:3 Или: отдастся другому.

 

^[*]Бультман Р. Теология апостола Павла // Его же. Избранное: Вера и понимание. М., 2004. С. 114-115.

^[†]Лингв. энциклопедич. словарь. М., 1990. С. 15.

^[‡]Литературоведч. энциклопедич. словарь. М., 1987. С. 273.

^[§]Греческо-русский словарь Нового Завета. М.: РБО, 1997. С. 145.

^[**]             Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. Репринт изд. 1899 г. М., 1991. С. 851.

^[††]             Elberfelder Studienbibel mit Sprachschluessel: Neues Testament. Brockhaus Verlag Wuppertal und Zuerich, 1995. S. 907.

^[‡‡]             Стандартный текст из программы BibleWorks.

^[§§]             Новый Завет и Псалтырь в современном русском переводе / Пер. и примеч. под ред. д-ра богословия М.П. Кулакова. Заокский, 2002. Сокращение в приложении: Кул.

^[***]            Радостная Весть: Новый Завет в переводе с древнегреческого / Пер. с древнегреч. В.Н. Кузнецовой. М.: Рос. Библейское о-во, 2001. (Текст - из программы BibleQuote.) Сокращение в приложении: РБО.

^[†††]           См. приложение 1 к данной работе.

*^а 3:19 В знач. сказанное в Писаниях Ветхого Завета. *^б 3:19 Букв.: кто в (связи с) Законом; или: под Законом.

[‡‡‡] 2:14 Букв.: по природе.

¹¹ Следующие четыре абзаца - из ранее написанной в соавторстве с В.В. Сергеевым работы (15 февраля 2006 г.).

*                   5:17 См. в Словаре Закон.

[§§§]        2:12 Букв.: те, кто без Закона согрешил. См. в Словаре Закон.

*2:14 Букв.: по природе.

[****]      2:15 Букв.: дело.

[††††] 2:20 Букв.: учитель.

[‡‡‡‡] 2:25 См. в Словаре Обрезание.

*^а 3:19 В знач. сказанное в Писаниях Ветхого Завета. *^б 3:19 Букв.: кто в (связи с) Законом; или: под Законом. *^а 3:21 Друг. возм. пер.: о том, как войти в правильные отношения с Богом.

[16]^б 3:21 См. в Словаре Пророк.

*3:28 Букв.: отдельно / независимо от дел Закона.

[17]           3:31 Букв.: упраздняем ли мы Закон верою?

*4:13 Букв.: ибо не через Закон обещание Аврааму... но через праведность по вере.

*4:14 Или: отменяется обещание.

[18]           4:15 Букв.: Закон производит гнев, в том смысле, что он открывает грех и даже стимулирует его (см. 7:7-11).

[19] 5:20 Т. е. некоторые греховные действия людей до провозглашения Закона не считались преступлением. С появлением Закона умножилась виновность людей, и возросло число их преступлений.

[20]^б 7:3 Букв.: свободна от закона.

*^а 7:5 Букв.: во плоти, в знач. по побуждениям нашей человеческой природы.

*^б 7:5 Букв.: страсти, Законом (вызываемые), как естественная реакция греховной природы на запрет. * 7:6 Или: по духу. *^а 7:7 Букв.: Закон - грех?

[21]^б 7:7 Исх 20:17.

[22] 7:12 Букв.: так что Закон свят, и заповедь свята, и праведна, и хороша.

*7:21 Букв.: итак, я нахожу закон; здесь «закон» представлен в знач. в единении со Христом.

[23]           7:22 Букв.: во внутреннем человеке; или: во внутреннем «я».

силы зла, действующей в том, кто не пребывает

* 8:2 В некот. рукописях: меня.

*^а 8:3 Друг. возм. пер.: как жертву за грех.

[24]^б 8:3 Букв.: осудил грех во плоти.

*8:4 Или: справедливые требования Закона.

[25]           8:7 Букв.: помышление плоти.

* 10:4 Букв.: ибо конец (или: цель и конец) Закона (как средства обретения праведности) есть Христос, к праведности каждого верующего. *^а 10:5 Букв.: исполняющий их.

[26]^б 10:5 Лев 18:5.

* 9:8 См. в Словаре Закон.

[27] 9:9 Букв.: не закрывай рта у вола молотящего; Втор 25:4.

*^а 14:21 В знач. в Священном Писании.

*^б 14:21 Т.е. тем, кто не внимал древним пророкам, говорившим на родном для израильтян языке, придется в наказание и поучение слушать непонятную им речь иностранцев. *^в 14:21 Ис 28:11,12. *^а 14:34 Или: в церквах. *^б 14:34 Быт 3:16.

[28] 15:56 Букв.: сила греха - закон; см. Рим 7:7-11.

*^а 2:16 Или, как и ниже в этом стихе: признается праведным.

*^б 2:16 Букв.: не делами Закона; то же ниже в этом ст. и в 3:2,10. См. в Словаре Закон. *^в 2:16 Или: через веру Иисуса Христа. *^г 2:16 Или: верою Христа. *^д 2:16 Букв.: никакая плоть.

[29] 2:20 Букв.: то живу в вере в Сына Божьего; или: верою Сына Божьего.

*^а 2:21 Или: не свожу на нет. *^б 2:21 Или: оправдание.

*3:2 Или (ближе к букв.): от слушания с верой; то же в ст. 5.

[30]           3:5 Букв.: по причине дел / от дел Закона.

*3:10 Букв.: кто не держится всего написанного в книге Закона, чтобы это исполнить; Втор 27:26.

*3:11 Авв 2:4.

*^а 3:12 Или: Закон - это не вопрос веры.

[31]^б 3:12 Букв.: жить будет ими. Лев 18:5 (LXX).

*^а 3:13 Букв.: Христос искупил нас. *^б 3:13 Букв.: став за нас проклятьем. *^в 3:13 Втор 21:23.

[32] 3:17 Греч. διαθήκη (diateke) - завет, завещание; здесь Павел использует это слово в обоих значениях. В некот. рукописях: завет о Христе. См. в Словаре Завет.

*3:18 Букв.: ибо если наследство от Закона.

[33]           3:19 Букв.: он был добавлен из-за преступлений.

*^а 3:24 Греч. παιδαγωγός (paidagogos) - наставник, воспитатель; в греч. и рим. семьях это был раб, водивший детей в

школу и из школы и присматривавший за ними.

*^б 3:24 Друг. возм. пер.: до времени, пока не придет Христос.

[34] 4:4 Букв.: когда пришла полнота времени - указание на наступление мессианской или эсхатологической эры.

*4:21 Т.е. Писание, см. примеч. к Рим 3:19.

[35]           5:4 Букв.: вы отделены от Христа, вы, оправдывающиеся Законом, от благодати отпали.

*^а 5:14 Или: может быть исполнен в одной заповеди. *^б 5:14 Лев 19:18.

* 5:18 Букв.: если же вы водимы Духом. *^а 5:23 Или: воздержание /умеренность.

[36]^б 5:23 Букв.: против таких нет закона.

*6:13 Букв.: вашей плотью.

*^а 2:15 Друг. возм. пер.: ...вражды. Своей смертью Он упразднил. *^б 2:15 Или: Закон с его заповедями и предписаниями. См. в Словаре Закон. *^в 2:15 Букв.: из (этих) двух. *^г 2:15 Букв.: в Нем.

*^а 2:16 Вероятно, здесь и далее Павел имеет в виду Церковь Христову.

[37]^б 2:16 Букв.: (примирить) крестом,убив им (или: на нем) вражду.

*3:5 См. в Словаре Колена Израиля, Закон, Фарисеи.

*3:9 Букв.: быть найденным в Нем.

*3:9 Или: веру Христову. *^а 1:8 См. в Словаре Закон.

[38]^б 1:8 Букв.: если кто законно (или: как надлежит) им пользуется.

«С ранней юности я был очарован Библией. Мне всегда казалось, и кажется сейчас, что эта книга является самым большим источником поэзии всех времен. С давних пор я ищу ее отражение в жизни и искусстве. Библия подобна природе, и эту тайну я пытаюсь передать». Так писал Марк Шагал в 1973 г. в каталоге, изданном к открытию музея «Библейское послание» в Ницце.

Библейским посланием можно назвать все творчество Шагала, потому что он не просто обращался к сюжетам Библии, как это делают обычно художники, он был библейским человеком, был пронизан духом Торы, смотрел на мир с точки зрения Божественного Откровения. Шагал воспринимал Библию как книгу жизни, в которой, несомненно, вписана и его жизнь и жизнь всех, кого он любил. Он познакомился с Библией в детстве, можно сказать, он впитал ее с молоком матери.

Марк Шагал родился на окраине Витебска, где было еврейское поселение, и евреи здесь жили большими патриархальными семьями, в которых свято соблюдались все традиции. Его семья — деды, дядья, отец постоянно читали и толковали Тору, ходили в синагогу, справляли еврейские праздники. Мать и тетки по субботам зажигали свечи, читали субботние молитвы. Из уст мудрых стариков он часто слушал хассидские притчи, библейские истории, древние песнопения. Традиционное еврейское образование, собственно, и заключалось в изучении Торы. Шагал тоже ходил учиться к раввину (он посещал даже трех раввинов), он очень рано стал читать Писание. Покинув Витебск, он унес этот мир в своем сердце и всю свою жизнь пытался выразить его в искусстве. Пророки на его картинах очень похожи на старых евреев из российских местечек, а воздух пропитан ощущением чуда, и там, и тут изображаются свитки Торы, семисвечник, талит и другие опознавательные знаки библейского космоса.

Библейские сюжеты у Шагала встречаются уже в раннем творчестве, в 1910-20 х гг. (Например, «Адам и Ева» 1010 г., «Каин и Авель» 1911 г.), но это были лишь отдельные мотивы, но как он сам потом напишет, «тогда я не видел Библию, а лишь мечтал о ней». Только в 30-х гг. он приступил серьезно к разработке серии гравюр на библейские темы. Известный парижский издатель Амбуаз Воллар предложил ему сделать иллюстрации к Библии. Шагал отнесся к этой работе очень серьезно и ответственно, он отправился в Палестину, на родину предков, чтобы самому пройти по местам, описанным в Книге книг. К впечатлениям детства прибавились теперь впечатления от Святой Земли, которую

Шагал обследовал с большим интересом. Гравюры и рисунки, родившиеся в результате этой поездки, легли в основу фундаментальной серии под названием «Библейское послание». Война прервала эту работу, но в 50-х гг. Шагал вернулся к библейской серии и она значительно расширилась. Если в первый период он делал лишь черно-белые рисунки, гравюры и офорты, то во втором преобладали уже цветные листы. В 1956 г. Библия с иллюстрациями Шагала вышла в свет, в нее вошли 105 гравюр. В 1960 г. в журнале «Верв» были опубликованы еще 96 черно-белых и 24 цветные литографии к Библии. Дважды библейская серия экспонировалась в Париже — в 1956 г. и 1960 г., обе выставки имели колоссальный успех. И чем больше художник работал над этой темой, тем больше она увлекала его. Стали появляться картины маслом, расписная керамика. В 1950-60х годах Марк Шагал увлекся витражом. И снова библейская тема стала ведущей. Он делает витражи в ряде соборов Европы и Америке, в синагоге в Иерусалиме. В 1973 г. по инициативе Маларме, который был в то время министром культуры Франции, в Ницце открывается музей работ Шагала, который получает названием «Библейское послание». Тем самым даже общественность определяет библейскую тему в его творчестве как ведущую. Это тем более интересно, что 70-е гг. в Европе общество совсем далеко от духовных поисков, от религии, от Библии. И это буржуазное общество, которое склонно было скорее увлекаться левыми идеями, с восторгом принимало Шагала, сумевшего силой своего гения привлечь внимание к библейской теме.

Почему свои работы Шагал называл библейским посланием? Потому что они были именно посланием, вестью, пророчеством. Библия во все времена была сокровищницей сюжетов для художников, но у Шагала все его работы не иллюстрация к Св. Писанию, а его переложение на язык живописи, он словно говорит изнутри Библии, он — один из пророков Божьих. Художник был уверен, что Бог избрал его, чтобы он сказал людям о красоте и смысле жизни, о любви и смерти, о Творце мира и путях спасения. Для этого Господь вывел его из еврейского местечка и послал в мир, дал в руки кисть, хотя традиционно евреи избегают изображений, поскольку Сам Бог принципиально неизобразим. Но Шагал вопреки запретам стал художником, потому что был уверен: его произведения «воплощают не мечту не одного народа, а мечту всего человечества».

Все пророки знали, как трудно перевести Божественный Глагол на язык человеческий, поэтому их речь была косноязычна, как у Моисея, или они говорили притчами и загадками как Соломон, они избирали язык высокой поэзии и образности как Давид, или говорили от первого лица как Исайя и Иеремия. Язык Шагала тоже предельно образный, он бывает порой косноязычен, часто прибегает к притчам, иносказаниям, символам. Но в отличие от книжного слова язык живописи не требует перевода с человеческого на человеческий (переводчики знают, сколько при таком переводе теряется!), ибо адресуется не столько к разуму, сколько к сердцу человека, в котором живет жажда встречи с Богом.

Марк Шагал был мудр как древние пророки и при этом сохранил до старости детский восторг перед жизнью. О его искусстве много спорят, его стиль определяют по- разному: одни считают его заумным модернистом, другие, напротив, наивным и близким к народным корням. Одни восторгаются его смелым новаторством, отмечают черты сходства с современниками, другие отмечают его глубокую традиционность, связь с древней еврейской культурой. Исследователи долго еще будут спорить о своеобразии шагаловского искусства, но ключ, который открывает тайну образного мира Шагала — это Библия.

Марк Шагал прожил долгую жизнь — родился в 1987 г., умер в 1985 г. — почти сто лет. На фоне нашего века, когда люди часто умирают молодыми, он воспринимается таким долгожителем как библейские патриархи. И каждый день его жизни был наполнен напряженным творческим трудом, до самой старости он не выпускал кисть из рук. И до последнего вздоха художника не покидало ощущение чуда, происходящего с ним и вокруг него. Он был явно из числа избранных Богом. Ему выпало жить в эпоху кровавых революций и мировых войн, но он не только не затерялся в мясорубке истории, но пережил все возможные катаклизмы — личные и мировые, осуществился как великий художник, и при жизни был увенчан славой. Он работал во многих странах мира, создал огромную галерею картин, рисунков, гравюр, витражей, писал стихи и прозу. Сын бедного еврея из местечка, стал всемирно известным художником. И сегодня три страны претендуют на то, чтобы назвать его своим. Евреи гордятся Шагалом как национальным гением, делая для него исключение, ведь религиозная культура иудаизма осторожно относится к изобразительному искусству, а он умудрялся изображать не только людей и ангелов, но даже Бога. Во всех французских энциклопедиях Марк Шагал значится как великий французский художник ХХ века, национальная гордость Франции. Здесь художник прожил большую часть жизни, здесь получил мировое признание. Россия гордится Шагалом, потому что он здесь родился и всю жизнь мечтал сюда вернуться. Правда, в Россию слава Шагала пришла с некоторым опозданием. Он был признан только в 1970-е гг, когда его жизнь клонилась к закату.

Марк Шагал уехал из советской России в 1922 г., он быстро понял, что советская власть и свободное творчество несовместимы. И был прав: сколько талантливых художников здесь умерли с голода, погибли в нищете и в забвении, были брошены в тюрьмы или расстреляны, а вышившие вынуждены были приспосабливаться, наступая «на горло собственной песне». К тому же «новой» России Библия не была нужна, она изгонялась не только из искусства, но и из всех сфер жизни, а расстаться с Библией для Шагала значило расстаться с жизнью.

Правда, Шагал тоже не избежал увлечения революции, один год он служил в родном Витебске комиссаром искусств. Но и здесь он проявил себя неожиданно, талантливо и пророчески. К первой годовщине Октября он разукрасил город так, что даже привыкшие к левым выходкам комиссары были шокированы — на плакатах, украшавших здания, и тех, что несли рабочие на демонстрации, Шагал изобразил крылатых коров, белоснежных ангелов и летающие по небу влюбленных. Все это для Шагала было символом новой жизни, он своеобразно воспринимал революцию: если уж речь идет о свободе, то свободу нужно дать всему и всем, свободу от всего косного, тяжелого, земного и распахнуть небо. Разразился скандал, и Шагала сняли с комиссарского поста. Конечно, такой художник не вписывался в парадигму тоталитарного искусства, которое вскоре вытеснило любое другое искусство с одной шестой части земли. Но Шагалу невозможно было обрезать крылья, и он упорхнул из России, чтобы обживать другие небеса.

Мотив полета в его картинах едва ли не основной. У Шагала летают не только ангелы и влюбленные, взмывают в небо петухи и коровы, даже часы он рисует с крыльями — это символ то ли быстролетящего времени, то ли окрыленной жизни. Состояние полета — это состояние любви и свободы, влюбленный человек не может не летать. А любовь пришла к нему в 22 года, когда он познакомился с Бэллой Розенфельд,которая стала его женой. Любовь молодого художника и красавицы Бэллы можно описать только стихами из «Песни песней»: 

О ты прекрасна, возлюбленная моя, ты прекрасна!

Глаза твои голубиные под кудрями твоим;

волосы твои — как стадо коз,

сходящих с горы Галаадский... (4:1)

Положи меня, как печать, на сердце твое,

как перстень на руку твою; ибо крепка как

смерть любовь, люта, как пресподняя,

ревность; стрелы любви — стрелы

огненные, она пламень весьма сильный.

Большие воды не могут потушить любви, и

реки не зальют ее. (8:6-7)

«Песня песней», наверное, любимая книга Библии для Шагала, потому что любовью пронизаны все его произведения. Любовь сопровождала его на протяжении всей жизни. Когда Бэллы не стало (она умерла в 1944 г., когда они жили в Нью-Йорке), жизнь, кажется, оборвалась. Но счастье вновь улыбнулось ему (ведь он Божий избранник!), в 1952 г. Шагал встретил Валентину Бродскую, которую он называл ласково Вавой, и она до конца его дней была рядом с ним. И кто знает, если бы не эти женщины, была ли такой долгой и творчески насыщенной его жизнь? На многих картинах художника мы видим проплывающую в небесах красавицу-невесту в подвенечном уборе — это и Бэлла, и Вава, и возлюбленная из «Песни песней».

Пленила ты сердце мое, сестра моя, невеста;

Пленила ты сердце мое одним взглядом очей твоих,

О, как любезны ласки твои, сестра моя, невеста!

О, как много ласки твои лучше вина

И благовония твои лучше всех ароматов! (Песн.песн.4:9-10) Многие сюжеты картин Шагала находят свои параллели в Библии. У него с этой Книгой складывались свои отношения, очень личностные. Библия была для него не только Священным Писанием, это историческая и даже семейная хроника его народа. Библейских персонажей — праотцев, пророков, царей — Шагал воспринимает как своих предков, прадедов. Именно так он обращался к книге Бытия, к пророческим книгам, к книгам Царств, с особой теплотой и любовью он иллюстрировал историю Руфи. И всем его произведениям присуща и глубина, и простота одновременно, высокий духовный накал и при этом — сниженность внешнего пафоса почти до бытовой трактовки сцен.

Несомненно, на его восприятие Библии оказал влияние хассидизм, в котором ставилась задача соединить Св. Писание и жизнь. Благоговение перед Словом Божиим у хассидов не было напряженно-мрачным, оно соединялось с жизнерадостным восприятием откровения. В хассидских притчах всегда есть радость о Боге, Который создал мир и дал человеку возможность радоваться жизни и благодарить Творца за его благость и мудрость. Эта радость передается в улыбке, с которой Шагал порой изображает своих персонажей. Но в Библии много трагического, и жизнь — трагична, об этом тоже напоминают хассидские притчи. И у Шагала есть слезы, драматизм и даже трагический пафос. Нет у него только ложного пафоса и нет напускного благочестия. «Жизнь должна плакать и смеяться одновременно», — говорил он. Именно так звучат хассидские нигуны: внутри одной мелодии несколько раз интонация проходит от плача к безудержной радости и вновь возвращается к плачу, а потом к радости. И у Шагала мы встречаем такой же широкий спектр эмоций, который сразу передается зрителю.

С каким юмором он изображает, как Мелхола спасет Давида, выпрыгивающего из ее окна. Вызывает улыбку и битва Иакова с Ангелом, которые очень похожи на подростков, затеявших борьбу на деревенской улице.

А вот его Иов, пророк Иоиль, Моисей драматичны и даже трагичны. Как и Авраам, оплакивающий Сарру: праотец закрыл лицо рукой и застыл над телом жены, лежащей на смертном одре. Шагал тоже пережил смерть любимой жены, к тому горе Авраама он воспринимает, как горе близкого родственника.

Неожиданно выглядит офорт «Жертвоприношение Ноя». Ной распростерт на земле перед пылающим костром, на дровах лежат два агнца, принесенные им Богу. Здесь соединяются как бы несколько мотивов — это и предчувствие жертвоприношения Авраама, которого Бог остановил в последний момент, заменив Исаака агнцем, и молитвы Моисея перед неопалимой купиной. В одном библейском сюжете Шагал видит отголоски других, потому что вся Библия для него — это книга, в которой Бог общается с человеком во вполне бытовой обстановке, но постоянно побуждает его выйти за пределы обыденного.

В этом ему помогают ангелы, которые в изобилии населяют его картины. Шагал любил изображать ангелов, небесных вестников. Вот ангел летит с большим букетом цветов, вот он венчает влюбленных, вот несет свиток торы. А вот ангелы как расшалившиеся дети спускаются и поднимаются по лестнице, ведущей в небо, рискуя вызвать гнев спящего праотца Иакова. А один из них даже кричит ему в ухо, пытаясь разбудить.

А вот три ангела сидят за столом, и Авраам приносим им угощение. Тема гостеприимства Авраама встречается у Шагала неоднократно — и в графике, и в живописи. Ангелов он рисует всегда повернутыми к зрителю спиной, мы не видим их лиц, в этом элемент тайны небесных вестников. Как можно иначе изобразить Бога, которого смертному дано увидеть только сзади (см. Исх.33:20-23). Но мы видим лицо Авраама, его готовность служить гостям, его удивление и нескрываемый восторг. Позади (или сбоку) стоит Сарра, она погружена в бытовые переживания. Снова соединяются разные пласты бытия — небесное и земное, духовное и бытовое, и точную границу между ними провести невозможно. Собственно и в Библии она проведена лишь пунктиром. Вспомним, как, едва пережив шок от небесного посещения, Авраам начинает препираться с Богом, пытаясь установить оптимальное число праведников, чтобы сохранить Содом, где живет его любимый племянник Лот.

Шагал очень внимательный читатель Библии, он обращает внимание не только на главные эпизоды, но и на незначительные, второстепенного для него в Книге книг нет.

Поэтому и в его гравюрах и картинах мы находим не только сюжеты, которые вошли в мировую библейскую иконографию, но и редко встречающиеся, например, «Давид, убивающий льва, напавшего на стадо», «Авессалом, запутавшийся в ветвях дуба» или совсем неожиданные: «Гробница Рахили», «Пророчество Исайи о содружестве всех живых существ».

Шагал обладал не только даром художника, но и был незаурядным поэтом. Он писал стихи, в которых библейские темы не менее пронзительны, чем в его картинах. Поэтому ему так близок образ царя и псалмопевца Давида, библейского поэта. Он часто изображал его — то играющим на арфе перед Саулом, то пляшущим пред Богом, а самый удивительный образ — это двойной портрет, где лицо Давида соединено с лицом Вирсавии (гуашь, музей Иерусалим). Это символ нерасторжимой любви. Вот уж тут понимаешь, что значит «двое станут едина плоть».

Даже сюжеты, казалось бы, далекие от Библии у Шагала пронизаны библейским духом. Например, на многих картинах мы видим его родной Витебск, который он рисует предельно просто, но пейзаж приобретает почти эпический размах. Здесь «Бог скрыт в облаках или прячется за домом сапожника», — писал Шагал о Витебске в книге «Моя жизнь». Он любил свой родной Витебск и пронес эту любовь через всю жизнь. Город детства был для него чем-то вроде утраченного рая. На его картинах вокруг Эйфелевой башни (которая, к тому же, и символ вавилонской башни — современной цивилизации) стоят маленькие покосившиеся домики, типичные для еврейского местечка. Такое смешение Парижа и Витебска, Вавилона и Иерусалима, да к тому же увиденное сверху — с птичьего или ангельского полета — очень библейский взгляд.

Шагал уехал из Витебска, когда ему было 33 года. Но мысленно возвращался к нему всю жизнь. В годы войны Витебск сильно пострадал от бомбежек и ему, лежащему в руинах, Марк Шагал написал признание в любви — стихи в прозе, которые вызывают в памяти плачь Иеремии над Иерусалимом.

Многие отмечают, что в произведениях Шагала соединяется то, что и помыслить рядом трудно — Эйфелева башня и витебские домишки, крылатые часы и ангелы с букетами, невеста верхом на петухе, корова со скрипкой, Христос распятый в набедренной повязке в виде талита и т.д. Но все это не производит впечатления эклектики или мешанины, потому что все кажущиеся разнородными элементы — это части единого космоса, обретающего цельность в душе художника. В 1928 г. в интервью корреспонденту литовской газеты «Ди идише вельт» Шагал вспоминает эпизод из своей жизни, когда он работал для театра и оформлял спектакли по Шолом-Алейхему: «Лежа на кипе газет в пустом театре и глядя с пола на потолок, я молил своего прадеда, расписывавшего синагогу, подарить моей кисти хоть единую каплю еврейской подлинности».

Помимо еврейской подлинности для Шагала важна была и мировая культура, в которой также Библия является одним из краеугольных камней. Углубленно Шагал стал изучать искусство в период работы над иллюстрациями к Библии. Но во всей европейской живописи только с Эль Греко и Рембрандтом он нашел внутреннее духовное родство. В 30-е гг. художник свершает поездки в Испанию и Голландию, чтобы увидеть подлинники этих мастеров. Пламенеющий духом Эль Греко был, несомненно, созвучен мистическо чуткой душе Шагала, вибрация цвета на его картинах отчасти напоминает колористические всполохи на полотнах испанского художника, они оба из хаоса творят космос на глаза у зрителя. Душа и того, и другого огненной природы. Конечно, рядом с величественными святыми и благородными грандами Эль Греко персонажи Шагала могут показаться простоватыми и бесхитростными, и здесь ему гораздо ближе Рембрандт, герои которого, как и шагаловские, порой «не имеют ни вида, ни величия». Великий голландец, кстати, также как и его собрат по кисти из Витебска, любил рисовать ангелов. Но эти ангелы крепки и неуклюжи как крестьянские отпрыски, их грубые пятки хорошо видны, когда они удаляются на небо. Рембрандт понимал, что такое «еврейская подлинность», он хорошо знал, как живет еврейское гетто в Амстердаме и других городах Голландии. Он постоянно имел дело с антикварами и ростовщиками, которые в Голландии были, как правило, евреями. Рембрандт, также, как и Шагал, много работал над Библией, всю свою жизнь об обращался к библейским сюжетам. И также читал Библию не только как священную книгу, но как книгу своей жизни, сквозь нее воспринимая все свои трагедии (смерть любимой жены, сына, бедность, пришедшую после славы и богатства, смерть второй жены, разорение, нищету, старость), поэтому и библейских персонажей Рембрандт пишет с себя самого, как автопортрет — таковы Иеремия, апостол Павел. В книге «Моя жизнь» Марк Шагал напишет: «Ни царской России, ни советской я не нужен. Здесь меня не понимают. Зато Рембрандт уж точно меня любит».

Жизнь Марка Шагала, несмотря на то, что он рано узнал славу, не была легким путешествием, в ней были трагедии, испытания, боль. Но при этом все его произведения пронизаны духом любви и благодарности Богу за каждый миг жизни. Именно это отличает его от большинства художников ХХ века, которые изображали мир в его ужасах, катастрофах и падениях. Жестокий век не располагал к поискам гармонии, художники и философы, писатели и музыканты стремились разъять гармонию на составляющие части, кто в поисках ответа на вопрос о несовершенстве мира, кто в желании из обрывков создать новый мир, непохожий на тот, в котором мы живем. Одни бежали от реальности в умозрительные абстракции или сюрреалистические фантазии, другие создавали иную реальность, утверждая право художника на самовыражение и свободу творчества. Но Шагал не декларировал свободу, он жил и дышал ей, и он не искал иного мира, потому что любил мир, созданный Богом, и умел видеть его красоту. Эта любовь и эта красота свободно выливались на его полотна. Писание говорит: «где Дух Господень, там свобода», и Шагал был исполнен этого Духа свободы — духа любви.

Известно, что текст Евангелий содержит множество прямых и непрямых цитат из Ветхого Завета, которые Спаситель комментирует и толкует. Есть среди них и такие, которые представляют собой загадку.

Я взяла строки из Нагорной проповеди, Мф 5.43-47. Вот 43 стих: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». Первая половина «сказанного» является цитатой из Книги Левит, 19.18.: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя. Я Господь [Бог ваш]». Но слов «ненавидь врага твоего» в тексте Ветхого завета нет. Откуда же они?

Для начала рассмотрим «а кто мой ближний?» (Лк 10.29) К таковым Тора относит родителей, родственников, соплеменников - те же родственники, «братья», а также пришельцев: иноземцев, живущих вместе с народом Божиим.

Отношение к родителям определяется одной из десяти, т.е. из основных, заповедей. К родственникам Тора относит всех членов народа Израиля, называя их братьями. Заповедь «люби ближнего твоего, как самого себя» взята из т.н. «кодекса святости» (Лев. 19.2-18), который начинается словами: «святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш», и святость народа обязывает его членов иметь между собой особые отношения. Даже раб-еврей имеет полное право на человеческое отношение к себе, он и не настоящий раб, а только отрабатывает долги и в седьмой год должен быть отпущен. (Исх.21.2, Втор. 15.12)

К ближним относятся и пришельцы, живущие среди Израиля. Они должны соблюдать субботу, к ним относятся некоторые положения Закона (напр., Лев.17.10 - о запрете есть кровь, Чис.35.15 - города убежища для убийцы), для них тот же суд и те же права, что и для Израильтян (Чис.15.16) и их повелено любить и «не обижать» (Исх.23.9, Втор.10.18). Некоторые из этих иноплеменников через три поколения могут войти в народ Божий, впрочем, не все.

А кто такие враги? Их можно условно разделить на три категории: а) «бытовые» враги, т.е. ближние, с которыми человек враждует; б) враги военные, соседние народы, ведущие войну с Израилем; в) грешники, люди, отступившие от Закона.

Что касается первой категории, то подобная вражда никак не приветствуется Законом. Убийца несет наказание смертью и не может скрыться в городе-убежище, именно если враждовал с убитым и из-за вражды убил его. (Числа 35.20-25) Человек должен помочь своему врагу развьючить упавшего осла и вернуть его заблудившийся скот (Исх. 23.4-5). Люди, без веской причины ставшие врагами, для Закона остаются ближними, и поэтому не должны враждовать между собой. «Не враждуй на брата твоего в сердце твоем; обличи ближнего твоего, и не понесешь за него греха. Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя. Я Господь [Бог ваш]» (Лев. 19.17-18) - так звучит полный текст этой заповеди.

Окружающие народы, враги Израиля, приравниваются к врагам Бога, т.к. пытаются поработить и уничтожить Его народ, а также представляют для него и другую угрозу: увлечь идолопоклонством. Их город, будучи захвачен, может быть предан заклятию, когда все жители и все имущество уничтожается, и сам город стирается с лица земли, как Иерихон. Впрочем, мера уничтожения жителей и имущества определяется отдельно для каждого города (И.Нав. 6, 8.26-29, 11.10-15). Всячески предостерегается против общения с народами, живущими вокруг Израиля, во избежание греха (Исх.34.11-16). Моавитяне и Аммонитяне, как и сыновья блудницы, не могут войти в народ Божий (Втор.23.3-4). Однако все время оговаривается, что они - враги Бога, и только поэтому стали врагами Израиля. И более того - победы Израилю даются только силой свыше, (Иерихон здесь - самый яркий пример), а если народ грешит, то те же самые враги становятся для него наказанием. Ненависть, которая здесь подразумевается, это ненависть делом, она не имеет личного характера, и месть - дело Божие.

Есть еще враги-грешники, отступники из народа Божия. К ним тоже относится «ненависть делом», причем такая, которая должна преодолеть естественные чувства (Втор.13.6-11: Если будет уговаривать тебя тайно брат твой... или сын твой, или дочь твоя, или жена на лоне твоем, или друг твой, который для тебя, как душа твоя, говоря: "пойдем и будем служить богам иным", .то не соглашайся с ним и не слушай его; и да не пощадит его глаз твой, не жалей его и не прикрывай его, но убей его; твоя рука прежде всех должна быть на нем, чтоб убить его, а потом руки всего народа.).

Вот так выглядит цитата, приведенная в Мф 5.43, в свете Торы.

В книгах, которые относятся к Писаниям, тема ближнего и врага представлена достаточно широко. Особенно здесь выделяются Книга Притчей, Книга Иисуса, сына Сирахова и Псалтирь. В Притчах есть и призыв к благотворительности, к милосердию, особенно по отношению к бедным. Тема врага здесь очень интересна: можно увидеть некую шкалу. С одной стороны, показано, что враг опасен: «Устами своими притворяется враг, а в сердце своем замышляет коварство. Если он говорит и нежным голосом, не верь ему, потому что семь мерзостей в сердце его» (Притчи 26.24-25). Далее, совет воздержаться от мести: «Не говори: "я отплачу за зло"; предоставь Господу, и Он сохранит тебя» (20.22). Еще - предостережение против злорадства: «Не радуйся, когда упадет враг твой, и да не веселится сердце твое, когда он споткнется» с очень интересной мотивацией: «Иначе, увидит Господь, и неугодно будет это в очах Его, и Он отвратит от него гнев Свой» (24.17-18). И, наконец, повеление делать врагам добро: «Если голоден враг твой, накорми его хлебом; и если он жаждет, напой его водою: ибо, делая сие, ты собираешь горящие угли на голову его, и Господь воздаст тебе» (25.21-22). Как воздаст, видно из ст. 16.7: «Когда Господу угодны пути человека, Он и врагов его примиряет с ним.»

А в книге Иисуса, сына Сирахова, о любви к врагам не сказано ничего. Там говорится о разных «категориях» ближних, о любви к ним в духе Пятикнижия: любви к родителям, жене, детям, братьям; призывается творить милостыню, хранить тайны, прощать обиды - это непременное условие прощения собственных грехов, плакать над умершим, быть со скорбящими и даже с рабом поступать как с братом, хотя и для того, чтобы он не убежал. Врагу же не следует верить, «хотя бы он смирился и ходил согнувшись, будь внимателен душею твоею и остерегайся его» (Сир. 12.10-12), «можно перенести... всякое нападение, только не нападение от ненавидящих, и всякое мщение, только не мщение врагов» (25.15-17), Более того, следует остерегаться друзей и даже собственных детей, избегать грешников, чтобы самому им не уподобиться, не творить им добра, чтобы не получить в ответ зло; сказано, что Господь грешников ненавидит. (12.4-7) Хороший сын после смерти отца остается мстителем для его врагов. (30.6) Однако в книге есть фраза, близкая по духу к Новому Завету: «Милость человека - к ближнему его, а милость Господа - на всякую плоть» (18.12)

Псалтирь во многом повторяет идеи Торы о том, что враги - наказание Божие, что победить их можно только Его силой. Здесь враги - это не только окружающие народы, но часто - свои, отступники и грешники. Страдания, причиняемые ими, хуже любых других. Враги и грешники в псалмах - нередко одно и то же. Их побеждает Господь, более того - Он их ненавидит (Пс. 5.6), псалмопевец проклинает их (Пс 108 - весь, есть фрагменты и в других псалмах). В Псалтири же помещены строки, наиболее близкие к фразе «ненавидь врага твоего»: «Мне ли не возненавидеть ненавидящих Тебя, Господи, и не возгнушаться восстающими на Тебя? Полною ненавистью ненавижу их: враги они мне» (Пс 138.21-22).

Тему врага и ближнего можно проследить не только в Тексте Писания. Есть она в ветхозаветной псевдоэпиграфической литературе, напр. в книге

Юбилеев Исаак, благословляя перед смертью Исава и Иакова, говорит им: «Любите друг друга как братья, сыновья мои, так, как каждый любит самого себя...» (31.4). Заметим, что говорит он это братьям, которые сделались врагами. По Книге Юбилеев, потом Исав проклял Иакова, и тот убил его. Наиболее развернута тема в «завете Вениамина», где автор, описывая праведника, говорит, что он «.милует всех, хотя бы они и были грешниками. И если совещаются о нем на злое, таковой, делая доброе, побеждает злое, будучи защищаем Богом», «... отвергающего Всевышнего, вразумляя, обращает.». Сила праведности такова, что «злые люди будут иметь мир с вами, и невоздержные, стыдясь вас, обратятся на доброе, и любостяжательные не только отстанут от страсти, но и то, что от стяжания имели, отдадут обиженным». Т.е. нет уже страха перед грешником, нет и ненависти, а есть такое упование на Бога, которое должно изменить саму ситуацию в корне.

Есть и другие источники того времени. В «послании Аристея», датируемом приблизительно 200г. до н.э. и написанном в Александрии, иудеи, переводчики Септуагинты, советуют царю быть жалостливым и щедрым ко всем одинаково, а чтобы это было возможно - стараться «сделать всех твоими друзьями»(228).

Вот так примерно выглядело то, что знали слушатели Иисуса. Он комментирует приведенные слова так: «А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф.5.44-45). Та часть Нагорной проповеди, куда помещен данный отрывок (Мф.5.17-44), по мнению И. Иеремиаса, является полемикой с книжниками, учителями Закона. Иисус, цитируя различные места из Закона, дает свой комментарий с определенной целью. Какова же цель? Показать реальность Царства

Небесного. Книжники, толкуя Закон, старались обговорить каждую частность, Иисус же показывает «исполнение», завершение, совершенство заповедей. При этом он пользуется теми понятиями, которые знакомы его слушателям. Что Он имел в виду под «ненавидь врага твоего»? Из всего сказанного выше мы видели, что хотя нет точно такого высказывания в тексте Ветхого Завета, почва для него была. Можно предположить, что это неточная цитата из Пс 138.21-22: «Мне ли не возненавидеть ненавидящих Тебя, Господи, и не возгнушаться восстающими на Тебя? Полною ненавистью ненавижу их: враги они мне», хотя возможно, что это было известное устное высказывание, которое до нас не дошло никак, кроме этого отрывка. Понятие «любви к врагам» не было чуждым для слушателей Христа, но в реальности применялось только к братьям, ставшим врагами, причем скорее в отрицательной форме «не враждуй», не распространяясь на грешников и язычников. Все, выходящее за эти рамки, хотя и было, но считалось слишком высоким.

Иисус как бы не видит, что враги могут быть разными, здесь Он не выделяет никого. И если о том, чтобы благотворить ненавидящим, в Писании сказано напрямую, то «благословляйте проклинающих» скорее напоминает историю с Валаамом, который не смог проклясть Израиль, потому что его благословил Бог (Чис 23.8). Бог благословляет каждого, у него есть возможность обратиться, поэтому его нельзя проклинать (идея А. Сомова). (Строки о ненавидящих и проклинающих отсутствуют в древних рукописях Мф, зато есть у Лк.) Молитва же могла быть скорее «против» врага (4 Цар 19.20, Ис. 37.21) Однако у Иеремии есть совет молиться за Вавилон, в котором живут пленные, чтобы там был мир, да в книге Варуха есть просьба тех же пленных молиться за царя Навуходоносора и его сына, видимо, с той же целью. (Иер 29.7, Вар. 1.11).

Дождь и солнце в Ветхом Завете не только показывают величие Бога, но и служат для наказания неверного народа: «И удерживал от вас дождь за три месяца до жатвы; проливал дождь на один город, а на другой город не проливал дождя; один участок напояем был дождем, а другой, не окропленный дождем, засыхал» (Амос 4.7). Здесь же нет речи о наказании, только милость. Бог помнит всех. К этим строкам близко пророчество Амоса (9.7): «Не таковы ли, как сыны Ефиоплян, и вы для Меня, сыны Израилевы? говорит Господь. Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской и Филистимлян - из Кафтора, и Арамлян - из Кира?», и еще есть строки из книги Захарии, снова про дождь (14.16-19): «Затем все остальные из всех народов, приходивших против Иерусалима, будут приходить из года в год для поклонения Царю, Господу Саваофу, и для празднования праздника кущей. И если племя Египетское не поднимется в путь и не придет [сюда], то и у него не будет дождя и постигнет его поражение, каким поразит Господь народы, не приходящие праздновать праздника кущей». В Талмуде есть прямая параллель, где говорится, что день, в который идет дождь, больше дня воскресения мертвых, т.к. день воскресения только для праведников, а дождь - для всех (Таанит 7а). Пользуясь привычными для народа понятиями, Иисус открывает новую реальность - Свое Царство.

Анна Желонкина

«Послание Аристея Филократу» - важнейший документ для изучения LXX, греческой версии Священного Писания, так именно в нём впервые излагается легендарная история о семидесяти двух переводчиках, якобы приглашённых в Александрию для перевода Торы. Документ представляет собой письмо некоего Аристея своему брату Филократу. Из письма следует, что перевод осуществлялся во время правления Птолемея II Филадельфа (285-246 гг. до н.э.).

Содержание Послания следующее:

В самом начале Аристей излагает цель послания. Он хочет рассказать брату о необыкновенном посольстве, в котором он сам принимал участие.

Дело было так: Египетский царь Птолемей Филадельф, прославившийся основанием знаменитой Александрийской библиотеки, пожелал иметь также и копию иудейского закона. Однако закон иудеев, написанный на древнееврейском языке, был непонятен жителям Египта. Тогда Птолемей приказал снарядить посольство к иудейскому первосвященнику с просьбой осуществить перевод Торы на греческий язык.

Приводится декрет царя об освобождении ста тысяч еврейских пленников, а также его письмо иерусалимскому первосвященнику Елеазару с просьбой прислать «толковников» - старцев особо добродетельной жизни, знающих греческий язык. Царь не скупится на дары для первосвященника.

Далее автор переходит к рассказу о посольстве. Он в подробностях описывает Палестину, устройство Иерусалимского Храма и храмовый культ. Всё, с чем Аристей знакомится в Иудее, приводит его в восторг.

Перед тем как вместе с семидесятью двумя переводчиками отправиться в обратный путь в Египет, александрийские послы задают первосвященнику вопросы относительно разграничения чистого и нечистого в Законе. Оправдывая ещё одно отступление от основного повествования, Аристей замечает^[1]: «я полагаю, что многие серьёзно интересуются некоторыми из законов о пище и питье, а также о животных, признаваемых нечистыми». Первосвященник даёт пространный ответ, аллегорически толкуя законы о чистом и нечистом. Аристей восхищается словами Елеазара.

Далее действие переносится в Александрию, где переводчиков встречает сам царь. Он приглашает гостей на пир, устроенный специально для них согласно еврейским пищевым предписаниям. Интересно, что описание пира занимает едва ли не треть всего документа.

Через три дня после окончания пира библиотекарь Деметрий отвёл всех мудрецов-переводчиков на остров Фарос, где в специально отведённом доме они принялись за работу. Процесс перевода осуществлялся таким образом: каждый работал отдельно, потом они сравнивали получившееся и, придя к общему мнению и согласию, «надлежащим образом копировали согласованное под руководством Деметрия». Работали они ежедневно - и через семьдесят два дня, «будто бы преднамеренно заранее», перевод был готов.

Одарив еврейских мудрецов богатыми дарами и передав подарки для первосвященника Елеазара, царь отпустил переводчиков в Иудею.

Заканчивается письмо обещанием ещё что-нибудь рассказать о событиях, достойных упоминания, но в другой раз.

Отметим, что непосредственно перевода касается лишь десятая часть Послания. Остальной текст посвящён описанию Палестины, толкованию некоторых еврейских законов и подробнейшему описанию пира, который египетский царь устроил прибывшим из Иудеи переводчикам. Такое соотношение даёт основание предполагать, что цель Послания была несколько иная, чем просто рассказ о том, каким образом возникла LXX.

В настоящем докладе мы рассмотрим вопрос о том, кому адресовано Послание и с какой целью оно было написано? Сам Аристей обращается в письме к некоему Филократу, называя его своим братом, и говорит, что цель послания - «объяснить святость Закона» (ст. 170). Кто такой Филократ нам неизвестно (так же, как нам неизвестно, кто такой Феофил, которому адресованы Деяния апостолов). В Послании Аристей обращается к Филократу пять раз. Некоторые исследователи утверждают, что документ, дошедший до нас под названием "Аристей Филократу", не может быть подлинным письмом, потому что в нём отсутствуют формальные признаки, которым обладали античные послания. Однако сам текст противоречит такой точки зрения: Аристей пять раз называет Филократа по имени, в ст. 7 называет его своим братом, а в ст. 5 мы находим очевидное свидетельство того, что текст действительно имеет адресата: "ты недавно приходил к нам с острова" - говорит Аристей. Но едва ли Послание было создано лишь как частное письмо. В ст. 7 говорится: то, что может принести пользу разуму необходимо передать всем подобным (единомышленникам). А в ст. 128 мы находим: «Следует вкратце упомянуть и о том, что Елеазар ответил нам на наши вопросы (ибо я полагаю, что многие серьёзно интересуются некоторыми из законов)». Поэтому можно предположить, что "Послание Аристея" - открытое письмо. Но вопрос о том, кем могли быть читатели Послания, пока остаётся без ответа.

Мы знаем, что евреи жили в Египте начиная с седьмого века до н.э. До начала эллинистического периода еврейские колонии в Египте не были многочисленными, после же завоевания Иерусалима Птолемеем Сотером в 312 году огромное количество (автор нашего Послания приводит цифру в сто тысяч) евреев было переселено из Палестины в Египет. В эллинистический период еврейская диаспора в Египте была многочисленной и обладала автономией. Послание Аристея утверждает, что Тора была переведена при Птолемее Филадельфе. С этим ученые согласны, возникновение LXXдатируется временем правления Птолемея Филадельфа. Не вызывает споров и то, для каких целей Пятикнижие, написанное на еврейском языке, было переведено на греческий: евреям, жившим в Египте и говорившим по- гречески, необходимо было Священное Писание на языке, которым они пользовались.

Но кому было адресовано Послание Аристея? Существуют три возможных направления при поиске ответа на этот вопрос:

1. Письмо написано Аристеем-язычником для язычников
2. Письмо написано Аристеем-евреем для язычников
3. Письмо написано Аристеем-евреем для евреев

Последовательно рассмотрим все точки зрения.

1. Письмо написано Аристеем-язычником для язычников

Так утверждает сам текст. При описании иудейских законов и обычаев Аристей говорит об иудеях всегда в третьем лице. (Примеры). Таким образом, из текста видно, что Аристей не мыслит себя членом описываемого им народа. Аристей, высокопоставленный чиновник Птолемея, стремится к знанию и чтит мудрость в любых её проявлениях. Обнаружив мудрость еврейского закона, он, как сторонний наблюдатель, восхищается ею и желает поведать о ней своему другу, а также всем подобным им (ст. 7), то есть таким же благочестивым язычникам, заботящимся о нравственности и пользе для души.

Именно так представляет своё сочинение Аристей. Но на сегодняшний день нет ни одного учёного, который принимал бы на веру утверждение Аристея. Во-первых, Послание пронизано восхищением перед еврейской культурой, что едва ли может быть присуще человеку эллинической культуры. Даже географические и экономические особенности устройства Иудеи приводят нашего автора в восторг. Трудно поверить, что он всего лишь сторонний наблюдатель.

Из этого учёные единодушно делают вывод, что автор письма - либо иудей по рождению, либо иудейский прозелит.

Рассмотрим следующую точку зрения.

2. Письмо написано Аристеем-евреем для язычников

Пожалуй, это - самое распространенное мнение.

До эллинистического периода евреи жили закрытой обособленной группой. После завоеваний Александра Македонского в культурной жизни Палестины начали происходить изменения: на территории Палестины были основаны греческие города, сложилась новая группа людей, состоявшая из эллинизированных евреев, отличавшаяся сильной приверженностью к новой культуре и презрением к еврейской традиции. В Иерусалиме были построены гимнасий и эвфебий, среди евреев были введены греческие обычаи, никто не препятствовал распространению культа греческих богов. В 175 году до н. э. правителем Сирии, под властью которой находилась тогда Иудея, стал Антиох IV Эпифан. Антиох Эпифан активно насаждал эллинизм и стремился изгнать традиционную еврейскую религию. Время его правления известно гонениями на иудаизм.

Декреты Антиоха Эпифана, заменившие монотеистический культ в Иерусалиме культом Зевса Олимпийского, запретившие обрезание, соблюдение субботы, и последовавшие за ними гонения на иудаизм, осквернение Храма, - всё это могло послужить толчком для создания Послания. Значительную часть Письма, как мы уже говорили, занимают объяснения некоторых непонятных еврейских законов (напр., законы о разграничении чистых и нечистых животных, закон об омовении рук). Автор письма демонстрирует почтение, которое правитель Египта, будучи язычником, оказывает мужам-толковникам, прибывшим из Палестины. (куча примеров!).

Перед тем, как отправить посольство к первосвященнику в Палестину, Птолемей по ходатайству нашего автора освобождает более ста тысяч евреев, плененных его отцом, Птолемеем I Лагосом или Сотером. Этот акт человеколюбия обошёлся царской казне в шестьсот талантов. Для изготовления роскошных даров первосвященнику (жертвенник, двадцать золотых и тридцать серебряных бокалов, пять сосудов) потребовалось более пятидесяти талантов золота, не менее пяти тысяч драгоценных камней, а «работа ювелиров стоила в пять раз дороже золота». Кроме того, Птолемей устроил в честь прибывших евреев десятидневный пир и одарил каждого из них богатыми подарками (по три таланта серебра царь раздал каждому переводчику после пира и по два таланта золота - после завершения перевода). Даже если приведённые Аристеем цифры преувеличены, ясно, что предприятие по переводу Торы было весьма дорогостоящим.

Что послужило причиной заказа перевода? Об этом так сказано в Послании (ст. 9-10): «Деметрий Фалернский, заведующий царской библиотекой, получил крупные суммы на то, чтобы собрать, по возможности, все книги мира. Скупая и снимая копии, он, по мере сил, довел до конца желание царя. Однажды в нашем присутствии он был спрошен, сколько у него тысяч книг, и ответил: "свыше двухсот тысяч, царь, а в непродолжительном времени я позабочусь об остальных, чтобы довести до пятисот тысяч. Но мне сообщают, что и законы иудеев заслуживают того, чтобы их переписать и иметь в твоей библиотеке"». То есть, согласно словам библиотекаря, перевод Торы понадобился для пополнения царской коллекции.

Но, сопоставив средства, затраченные царём для приобретения перевода одной-единственной книги, и количество ещё не поступивших в Александрийскую библиотеку книг (чуть меньше трёх тысяч), мы видим, что траты такого масштаба невозможны даже в государственном масштабе.

Принимая во внимание исторический фон (гонения на евреев Антиоха Эпифана), упомянутые издержки на осуществеление перевода, почтение, оказанное Птолемеем переводчикам и Закону (самый яркий пример - поклон царя еврейским мужам-толковникам - ст. 179), дарование свободы ста тысячам еврейским пленникам, мы можем предположить, что Послание имеет нормативно-утопический и апологетический характер.

В таком случае адресат Послания не вызывает сомнений. Письмо адресовано неиудейской публике с целью примирить иудеев и язычников. Так, нигде в Послании для именования иудейского Бога не используется обычный тетраграмматон, Бог назван общим для всего грекоговорящего эллинистического мира словом theos. Стих 16 Послания даже проводит параллель между еврейским монотеистическим Богом и верховным богом греческого пантеона: "Они (евреи) чтут ... Бога, Которого почитают и все, а мы иначе называем Его Зевсом или Дием".

3. Послание написано Аристеем-евреем для евреев

У нас нет оснований сомневаться, что Послание было написано в еврейской диаспоре в Египте. Убедиться в этом нам помогает сравнение языка Послания и обнаруженных в XX веке египетских папирусов эллинистического периода.

Палестина с начала II века до н.э. находилась под властью Селевкидов, поэтому гонения Антиоха Эпифана, правителя династии Селевкидов, касались только евреев, живущих в Палестине. Ония IV, иудейский первосвященник, смещенный со своего поста реформой Антиоха, бежал в Леонтополь, еврейскую колонию в Египте (на севере современного Каира). В 160 году до н.э. Ония основал в Леонтополе иудейский храм, вместо оскверненного Иерусалимского, известный под именем "Дом Онии". Таким образом, гонения Антиоха Эпифана никаким образом не затронули евреев в египетской диаспоре. Странно тогда, что Письмо Аристея как апология иудаизма, адресованное язычникам, было написано в Египте, а не в самой Палестине.

Тогда предположим, что адресат Послания - не язычники, а сами же евреи.

Несмотря на то что, Послание было создано во II веке до н.э., в чем сходится большинство ученых, оно не отражает политической ситуации II века. В тексте нет никаких намеков ни на гонения Антиоха Эпифана, ни на деятельность Онии.

 

Как мы уже выяснили, главная цель Послания - возвеличить еврейский Закон и еврейскую культуру в целом. Но не стоит забывать, что в тексте идёт речь о возникновении греческого перевода Торы. Надо отметить, что после создания перевод был закреплен (ст. 310­311): «теперь, когда совершён столь превосходный и столь тщательный перевод, будет только справедливо, если он останется таким, каков он есть и никакое изменение не будет внесено в него». На этом основании можно сделать предположение, что задачей Послания Аристея было утверждение авторитета Септуагинты и закрепление первоначальной (или уже существующей) версии. Несмотря на то, что Септуагинта - это перевод, она по своей значимости равна оригиналу. Существует мнение, что Послание Аристея возникло в ответ на попытки пересмотра греческого текста Торы после строительства храма в Леонтополе. Такая позиция представляется весьма привлекательной, но, к сожалению, у нас недостаточно данных для того, чтобы полностью принять её.

Итак, к чему мы пришли. Египет, со знаменитой Александрийской библиотекой и Музеем, был культурным центром, сердцем, эллинизма, хотя правители династии Птолемеев никогда насильственно эллинизм не насаждали (как, например, Антиох Эпифан). Евреи, жившие в Египте, были очень сильно эллинизированы. Об этом говорит смена языка, перевод Закона, тенденция к перемене личных имен с еврейских на греческие (особое распространение получили такие имена как Александр, Птолемей, Антипатр, Деметрий и т. д.). Египетские папирусы, сохранившие свидетельства о деловых операциях между евреями, сообщают, что юридическая норма евреев была не традиционной, согласной с Моисеевым законом, но общей для всего эллинистического мира. Известный историк Чериковер рассказывает об этих папирусах^[2]: «Эти документы выполнены по обычной эллинистической форме со ссылкой на «божественного» властителя, упоминаемого в них при указании даты. ... Законы и распоряжения, цитированные евреями как имеющие силу, были царскими законами и распоряжениями. Суд, к которому они обращались, был греческим». Эллинизация евреев в диаспоре была всесторонней. Еврейские юноши получали греческое образование, воспитываясь в гимнасиях и эвфебиях. Чериковер замечает: «Все эти примеры указывают на страстное желание евреев диаспоры соперничать с греками в наиболее важных отраслях оригинальной греческой культурной жизни»^[3].

По нашим представлениям, «Послание Аристея» могло возникнуть в еврейской среде с целью пропаганды традиционной еврейской религии среди самих же евреев. Автор Послания стремится найти то, что может сблизить эллинистическую религию с иудаизмом. Он хочет доказать, что эти два взгляда на мир возможно примирить друг с другом.

Обратим внимание на то, что иудаизм Аристея весьма специфичен. Автор послания обнаруживает глубокое знание Писания, законы Торы для него божественны. Между тем для него не актуальны такие важные для еврейской религии понятия, как завет народа с Богом. Он не считает евреев богоизбранным народом (на это нет даже отдалённого намёка). Не упоминаются ни патриархи, ни Моисей, ни пророки.

Это даёт основание предполагать, что Аристей желает показать ценность еврейской религии для современного ему мира и пробудить интерес к традиционной религии у приверженцев эллинизма.

Я же, в свою очередь, хочу пробудить интерес к «Посланию Аристея». «Послание Аристея» - необыкновенный документ, полный противоречий и загадок. Несмотря на то, что Послание было написано более двух тысячелетий назад, и отвечало потребностям тех людей, в среде которых возникло, оно важно и по сей день. Наша легенда неоднократно пересказывалась и дополнялась отцами Церкви.

Церковная традиция связывает перевод Септуагинты с именем Симеона Богоприимца. Согласно Преданию, старец, которому одному из первых суждено было увидеть Сына Божия, входил в число переводчиков.

 

Использованная литература:

1. Hadas, M. Aristeas to Philocrates. New York and London, 1951
2. Meecham, H.G. The Letter of Aristeas. Manchester, 1935
3. Marcos, N. F. The Septuagint in ^ntext: Introduction to the Greek Versions of the Bible; translated by Wilfred G. E. Watson. USA, 2001
4. Shutt, R. J. H., «Letter of Aristeas». In Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudoepigrapha, II, New York 1985, 7-34
5. Conybeare, F. C. and Stock, St. George. Selections From the Septuagint. Boston et al., 1905
6. Виктор Чериковер. Эллинистическая цивилизация и евреи / пер. с англ. В.Л. Вихновича; под ред. А. Грушевого. СПб: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2010

 

^[1] Здесь и далее цитируется перевод Иваницкого по изданию: Иваницкий В. Ф. Письмо Аристея к Филократу // Труды Киевской Духовной Академии. Т.2. 1916.

^[2] Виктор Чериковер. Эллинистическая цивилизация и евреи / пер. с англ. В.Л. Вихновича; под ред. А. Грушевого. СПб: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2010, стр. 516-517.

^[3] Там же: стр. 519.

Иван Лобанов

Переводчики Библии, как правило, отталкиваются от текста, а не от читателя. Говоря о процессе перевода, они, как правило, задают себе вопрос: переводим ближе к тексту (имея в виду буквализм как худший вид перевода) или ближе к смыслу, чтобы изложить то, что в тексте заложено так свободно, как только возможно. Последнее предполагает некое бойкое письмо, такую несколько свободно льющуюся речь (здесь могут быть и крайности, как, например, в англ. Living Bible - поговорим на библейскую тему). При этом фигура читателя как бы отодвигается на задний план. Я попробую посмотреть на то, каким мы, переводчики, всё-таки представляем себе читателя.

1. Он любит чтение как процесс, следовательно, это человек читающий: HomoLegens.

В начале лета Всероссийский центр изучения общественного мнения (ВЦИОМ) провёл исследования, которые власти предержащие как-то не заметили. А напрасно. Их результаты таковы, что как минимум двум министерствам - культуры и образования - нужно жать на все «тревожные кнопки» и собирать экстренные заседания кабинета министров. Потому как, согласно опросам ВЦИОМ, 35% россиян НЕ ЧИТАЮТ КНИГ ВООБЩЕ!

Сергей Капица: «Россию превращают в страну дураков»

«Данные ВЦИОМ говорят о том, что мы наконец пришли к тому, к чему стремились все эти 15 лет, - воспитали страну идиотов. Если Россия и дальше будет двигаться этим же курсом, то ещё лет через десять не останется и тех, кто сегодня хотя бы изредка берёт в руки книгу. И мы получим страну,

которой будет легче править, у которой будет легче высасывать природные богатства. Но будущего у этой страны нет! Именно эти слова я произносил пять лет назад на заседании правительства. Время идёт, а процессы, которые ведут к деградации нации, никто даже не пытается понять и приостановить».

Обычно говорят о некоем среднестатистическом человеке, но это не совсем верный посыл. Это принципиальный водораздел: читающий или нечитающий. Посмотрим на такого человека в изображении Гончарова.

«Что ж он (Обломов) делал дома? Читал? Писал? Учился?

Да: если попадётся под руки книга, газета, он её прочтёт.

Услышит о каком-нибудь замечательном произведении - у него явится позыв познакомиться с ним; он ищет, просит книги, и если принесут скоро, он примется за неё, у него начнёт формироваться идея о предмете; ещё шаг - и он овладел бы им, а посмотришь, он уже лежит, глядя апатически в потолок, и книга лежит подле него недочитанная, непонятая.

Охлаждение овладевало им ещё быстрее, нежели увлечение: он уже никогда не возвращался к покинутой книге...

Дальше той строки, под которой учитель, задавая урок, проводил ногтем черту, он не заглядывал, расспросов никаких ему не делал и пояснений не требовал. Он довольствовался тем, что написано в тетрадке, и докучливого любопытства не обнаруживал, даже когда и не всё понимал, что слушал и учил.

Если ему кое-как удавалось одолеть книгу, называемую статистикой, историей, политической экономией, он совершенно был доволен.

Когда же Штольц приносил ему книги, какие надо ещё прочесть сверх выученного, Обломов долго глядел молча на него.

- И ты, Брут, против меня! - говорил он со вздохом, принимаясь за книги.

Неестественно и тяжело ему казалось такое неумеренное чтение...

Серьёзное чтение утомляло его. Мыслителям не удалось расшевелить в нём жажду к умозрительным истинам.

Зато поэты задели его за живое: он стал юношей, как все. И для него настал счастливый, никому не изменяющий, всем улыбающийся момент жизни, расцветания сил, надежд на бытие, желания блага, доблести, деятельности, эпоха сильного биения сердца, пульса, трепета, восторженных речей и сладких слёз. Ум и сердце просветлели: он стряхнул дремоту, душа запросила деятельности.

Штольц помог ему продлить этот момент, сколько возможно было для такой натуры, какова была натура его друга. Он поймал Обломова на поэтах и года полтора держал его под ферулой мысли и науки...

Но цвет жизни распустился и не дал плодов. Обломов отрезвился и только изредка, по указанию Штольца, пожалуй, и прочитывал ту или другую книгу, но не вдруг, не торопясь, без жадности, а лениво пробегал глазами по строкам.

Как ни интересно было место, на котором он останавливался, но если на этом месте заставал его час обеда или сна, он клал книгу переплётом вверх и шёл обедать или гасил свечу и ложился спать.

Если давали ему первый том, он по прочтении не просил второго, а приносили - он медленно прочитывал.

Потом уж он не осиливал и первого тома, а большую часть свободного времени проводил, положив локоть на стол, а на локоть голову; иногда вместо локтя употреблял ту книгу, которую Штольц навязывал ему прочесть».

2. Это человек ищущий.

Обычно спрашивают: верующий человек или неверующий. Но важно, чтоб в нем длился процесс поиска, он бы не успокоился. Бывает, что верующий перестает искать, он уже нашел, поэтому для него новый перевод уже и не столь нужен, сколь тому, кто еще ищет (даже найдя ту церковь, нишу, в которой чувствует себя спокойно).

3.   Задавая себе вопрос в дихотомии «воцерковленный / невоцерковленный», отвечаем на него так: и тот, и другой, главное, чтобы он отвечал критерию ищущего. Я не раз слышал от воцерковленных христиан, что им вообще не нужен никакой другой перевод, кроме Синодального: с ним они росли, продираясь сквозь сложный текст, и теперь он дорог им как спутник их роста. Но разве рост прекратился? И некоторые обращаются к новым переводам, чтобы сверить знакомые места. Лишь немногие из «церковных» людей могут решиться читать новый перевод подряд, книгу за книгой, как это было некогда с Синодальным переводом.

4.   Возраст читателя Библии: от 18 до 25 лет / от 50 и выше - т.е. тот возраст, в который нужны ответы. Собственно оглядите аудиторию, в которой вы проводите свое утро воскресного дня, вы увидите, что в церковь приходят люди именно этого возраста. Люди средних лет в церкви либо потому, что задержались там в том возрасте поиска, либо они попали в беду, а она уже их привела к поиску ответов на предельные вопросы. И это здорово, что они нашли их не в другом месте, а в церкви.

5.   Образование

Это человек с образованием не ниже среднего, потому что любящий читать обычно и любит учиться (самообразованием или же пройдя всю лестницу от высшего до доктора).

6.   Пол - женский как более читающий, мужской - из гуманитариев.

Заставить читать мужчину трудно, он делает это время от времени, когда

ему нужно что-то по делу, он копается в литературе, в интернете... (Мужской пол как раз в Интернете может скорее добраться до нового перевода.)

7. Взыскательный / требовательный к тексту, раз уж он читающий.

Читающий обычно очень избирателен в своем чтении. У него есть излюбленные жанры. Он охотно читает серии книг, собирает их. И поэтому он не читает косноязычные тексты и плохие переводы.

Итак, мы можем говорить о читателе в некотором прогнозе, перспективе, но надеемся, что жизнь будет шире наших даже самых оптимистических прогнозов. И Библия будет книгой для широкого круга читателей, а не просто еще одной книгой на полке.

Приложение:

Заблуждения в отношении читателей Библии (по Л. Райкину):

1.   Современный читатель Библии имеет низкие интеллектуальные и лингвистические способности

2.   Библию читают, в большинстве своем, люди, с ней незнакомые.

3.   Читатели Библии не справятся с богословской и технической терминологией.

4.   Образный язык - за пределами понимания читателя Библии.

5.  Нынешнему читателю нужны короткие предложения.

6.  Читатели Библии не могут прыгнуть выше своих способностей

7.  Библия более трудна для нынешних читателей, чем для читателей оригинала.

8.  Читатель, а не автор определяет смысл.

Вопрос о взаимосвязи между священным именем и теофанией имеет как религи- озно-исторический, так и богословский аспект. С одной стороны, можно было бы вспо- мнить характерный для всего древнего Ближнего Востока обычай почитания священ- ных имён, существовавший в языческом мире ещё в добиблейский период;[1] с другой, достаточно очевидной является связь между именем Божиим и теофанией в яхвистской литургической практике.[2] При этом естественным образом встаёт вопрос: является ли данный факт лишь реликтом дояхвистского прошлого, или он отражает собственно ях- вистский духовный опыт, являясь, т.о., частью яхвистской традиции? В поисках ответа на заданный вопрос важно, на наш взгляд, иметь в виду тот факт, что и для языческого мира связь между призыванием священных имён и теофанией была достаточно очевид- ной, являясь частью языческого религиозного опыта. Вообще говоря, языческий мир был полон теофаниями, хотя некоторые историки религии применительно к древней- шему периоду предпочитают говорить не о теофаниях, а о «кратофаниях»;[3] однако сути дела это не меняет — во всяком случае очевидно, что речь идёт о некоторого рода ма- нифестациях, которые для древних язычников были не чем иным, как знаком присут- ствия божества там, где такие манифестации имели место. Аналогичные представления были характерны в т.ч. и для семитского мира, внутри которого рождается яхвизм.[4]При этом необходимо отметить, что связь между упомянутыми выше манифестациями и призыванием имён языческих богов отмечена как для древнего Египта,[5] так и для древней Месопотамии.[6] Если так, то, в известном смысле, аналогичные яхвистские представления можно было бы считать отражением религиозных взглядов, характер- ных для всего древнего Ближнего Востока. Но нас, разумеется, интересует в первую очередь специфика именно яхвистской традиции, которую мы и попытаемся проанали- зировать.

Священные имена и теофании в период Патриархов

Анализ проблемы взаимосвязи между священными именами и теофаниями в пе- риод Патриархов, в первую очередь, поднимает вопрос об употреблении в этот период священных имён. Прежде всего, обратимся к анализу группы имён с корнем ^[7]אל. Всего в Ветхом Завете встречается четыре взаимосвязанных формы священных имён, восхо- дящих к этому корню: אל, אלים, אלה и אלהים. Нетрудно заметить, что אלים и אלהים пред- ставляют собой регулярную форму множественного числа для אל и אלה, соответственно.

Между тем, не все исследователи согласны с такой схемой; некоторые считают אלים и אלהים всего лишь вариантами, предполагая, что им обоим в единственном числе соот- ветствует אל, отрицая тем самым самостоятельное грамматическое значение формы ⁸אלה. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что все упомянутые выше формы находят в ветхозаветных текстах свои семантические ниши, конфигурация кото- рых меняется с течением времени. Так, форма אל встречается в Ветхом Завете 170 раз, в то время, как соответствующая ей регулярная форма множественного числа — только 8 раз. При этом в Книге Бытия имя אל встречается лишь 4 раза (Быт. XVI, 13; XXI, 33; XXXIII, 20; XXXV, 7; словосочетание אל שדי рассматривается нами как особое имя, о котором будет сказано отдельно), и все 4 раза речь идёт о словосочетаниях, где оно употребляется в самом общем значении «бог, божество», при том, что далее обычно следует уточнение, касающееся тех или иных свойств этого божества или обстоя- тельств, связанных с соответствующей теофанией. По-видимому, в рассматриваемый период в среде протоеврейских племён словом אל могло обозначаться некое общее по- нятие, связанное с сакральным миром, миром богов, святилищ и теофаний. Надо заме- тить, что и в других ветхозаветных книгах это слово появляется обычно как элемент подобного же рода словосочетаний, определяя, т.о., те или иные свойства Бога, чаще всего в Его отношении к человеку. Естественно, в поздних текстах речь всегда идёт о Едином. Нам удалось найти лишь 7 стихов (5 в Книге Чисел, а также по одному в Кни- ге Исхода и в Книге Второзакония), где слово אל не связано с определением к-л. свойств Бога. Все они, за исключением Числ. XXIII, 8, без сомнения, относятся к Богу Израиля. По-видимому, такое словоупотребление являлось вполне традиционным уже в период Патриархов, т.к. и в Книге Бытия словосочетания со словом אל обычно отно- сятся к Богу Авраама, Исаака и Иакова, так или иначе Его характеризуя; однако в ука- занный период, можно думать, речь нередко могла идти о конкретных теофаниях, с ко- торыми связывалась память о Боге (как, напр., в Быт. XVI, 13; XXXV, 7, а также, воз- можно, в Быт. XXXIII, 20), в то время, как в более поздних текстах определения начи- нают связываться уже не столько с теофаниями и местами, где они произошли, сколько с более-менее абстрактными свойствами Бога. Что касается соответствующей формы множественного числа, то она встречается в Ветхом Завете всего 5 раз, всюду обозна- чая языческих богов или языческие святилища и культы, при этом в Книге Бытия она не встречается ни разу. Нельзя не отметить, что хронологически, по-видимому, появле- ние упомянутой формы относится к периоду Исхода и Судей, судя по Исх. XV, 3 и Пс. XXIX, 1; вероятнее всего, верхней хронологической границей её употребления следует считать время правления Давида (Пс. LXXXIX, 7^[8]). По-видимому, появление её у Вто- роисайи (Ис. LVII, 5) и в Книге Даниила (Дан. XI, 36) надо считать намеренным ав- торским анахронизмом. В таком случае можно утверждать, что её активное функциони- рование хронологически частично совпадает с периодом, когда коррелирующая с ней грамматически форма אל использовалась в священных именах, этимологически связан- ных с обозначением конкретных теофаний. Нельзя не отметить, что с периодом актив- ного употребления формы אלים частично совпадает и период некоторой неопределённо- сти в употреблении форм אלה и אלהים. Надо заметить, что последняя обычно употребля- ется в значении pluralismajestatisдля обозначения Бога Израиля, но можно привести, по крайней мере, два примера использования её как обычной формы множественного числа, причём один из них относится к периоду Исхода (Исх. XX, 3), а второй — к пе- риоду Судей (Исх. XXIII, 13). Что касается первой, то она появляется обычно instatuconstructiкак אלהי, всегда обозначая при этом Бога Израиля, причём в Книге Бытия он называется «Богом неба и земли» (Быт. XXIV, 3, 7), а также «Богом Авраама» (Быт. XXIV, 12, 27, 42, 48; XXVI, 24) и «Богом Авраама и Богом Исаака» (Быт. XXVIII, 13; XXXII, 10^[9]). Едва ли есть основания сомневаться, что перед нами вполне аутентичное словоупотребление времён Патриархов. В период Исхода его дополняет выражение «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова», а также «Бог отцов» (Исх. III, 6, 13, 15, 16, 18; IV, 5). Такое словоупотребление предполагает традицию, восходящую к периоду Па- триархов и сохранявшуюся позднее, вплоть до Исхода. Что касается последующего словоупотребления, то рассматриваемая форма во время и особенно после Исхода на- чинает регулярно употребляться в сочетании с именем יהוה в притяжательной форме в разных лицах и числах, так, что само упомянутое словосочетание становится устойчи- вым. Несомненно, что изначальный смысловой акцент рассматриваемой формы был связан с указанием вначале на Бога Патриархов, а затем на Бога Моисея, притом, по-ви- димому, в связи с конкретными теофаниями и связанными с ними конкретными свя- щенными именами (во всяком случае, это можно утверждать с уверенностью примени- тельно к послемоисеевой эпохе). Но нельзя игнорировать и тот факт, что в некоторых случаях форма אלהי используется для обозначения множественного числа. В Ветхом за- вете нам удалось обнаружить 27 примеров такого словоупотребления, подавляющее большинство которых относится к периоду Исхода и Судей, два — к периоду Патриар- хов и ещё три — к эпохе первых царей. Кроме того, обнаружено ещё два примера подобного словоупотребления у Иеремии, но они, по-видимому, являются авторскими анахронизмами. Т.о., нетрудно убедиться, что пик семантической неопределённости в словоупотреблении форм אלה и אלהים хронологически совпадает, пересекаясь частично с периодом активного употребления формы אלים. В таком случае можно предположить, что связанные с указанными формами девиации словоупотребления, относящиеся к другим периодам, являются окказиональными (и в некоторых случаях, можно думать, обусловленными стилистическими предпочтениями автора). Единственное исключение составляет словосочетание אלהים אחרים, регулярно употребляемое во все без исключения исторические периоды, начиная с Исхода. Важно, однако, отметить, что уже в период Судей оно становится, по существу, устойчивым выражением, и нельзя исключать, что к концу указанного периода оно начинает обозначать не столько конкретные языческие божества или культы, сколько язычество в целом, как религиозную реальность, проти- востоящую яхвизму. Впрочем, этот вопрос требует дополнительного исследования, вы- ходящего за рамки настоящей статьи. Учитывая всё вышесказанное, можно с достаточ- ной степенью уверенности реконструировать три этапа в семантическом развитии рассмотренных нами форм. Первый из них охватывает период Патриархов. В этот пе- риод словом אל обозначается, вероятнее всего, сама теофания или связанное с ней ме- сто, а для обозначения Бога, Который открывался Патриархам, по-видимому, употреб- лялось слово אלה. Очевидно, что оно является производным от אל, и, можно предполо- жить, представляет собой результат слияния упомянутого корня с указательным суф- фиксом. Учитывая, что древние вообще, как правило, связывали божество с его святи- лищем и с его теофаниями^[10], подобного рода словоупотребление представляется вполне закономерным. Учитывая к тому же, что корень אל изначально, возможно, был связан с представлениями о божественной (или сверхъестественной) силе, неудивительно, что в дальнейшем он начинает использоваться в словосочетаниях, определяющих свойства или качества Бога. Трудно сказать, употреблялась ли на данном этапе форма אלים для обозначения языческих богов или святилищ, но в принципе исключить этого нельзя, хотя в дошедших до нас текстах такое словоупотребление и не отмечено. Что касается формы אלהים, то она, можно думать, в указанный период не употреблялась. Второй этап в семантическом развитии рассматриваемой группы имён начинается, по-видимому, во время Исхода, когда быстрые изменения в религиозной жизни частично расшатывают устоявшуюся семантику. Возможно, это определяется, прежде всего, расширением се- мантического поля слова אלה, которое теперь начинает обозначать божество как тако- вое, т.е. собственно сверхъестественное существо как источник силы и воли в противо- положность святилищам и теофаниям, по-прежнему обозначаемым словом אל. В ука- занный период и наблюдается то вариативное словоупотребление рассматриваемых нами форм, с которым нам пришлось столкнуться в текстах периода Исхода и Судей. Но к концу его форма אלה уже прочно закрепляется в яхвистском семантическом поле, а форма אל начинает обозначать свойства Бога, окончательно утратив все коннотации, связывающие её с языческим миром. Что же касается формы אלים, то она продолжает оставаться с ним связанным, постепенно выходя из регулярного употребления. Не ис- ключено, что на протяжении довольно короткого переходного периода её место зани- мала форма אלהים. Однако на третьем этапе она прочно закрепляется в яхвистском се- мантическом поле как pluralismajestatisдля обозначения Бога Израиля, причём од- новременно с этим, по-видимому, выражение אלהים אחרים начинает обозначать языче- ство как обобщённую реальность, противополагаемую яхвизму, что окончательно вы- тесняет на языковую периферию форму אלים. Как видно, у каждой из рассматриваемых нами форм наличествует собственная семантическая ниша, изменяющаяся с течением времени, и вариативность словоупотребления некоторых из них отнюдь не охватывает хронологически всего периода их языкового бытия. Что же касается периода Патриар- хов, то перед нами, с одной стороны, общие для всей архаической древности представ- ления о том, что всякое божество определяется прежде всего в связи со своим святили- щем и своими теофаниями (такого рода представления никак нельзя считать собствен- но яхвистскими), с другой же — совершенно ясно выраженные формой אלה и словосо- четаниями, ею образуемыми, представления о некоем Боге, отличающемся от других, представления о Котором не вмещаются уже в традиционные рамки.

Помимо рассмотренных выше, в основном тексте Книги Бытия мы находим ещё два имени, связанных с корнем אל — אל שדי и אל עליון. На первое из них Сам Бог указы- вает Моисею как на традиционное, говоря ему, что Он открывался Аврааму, Исааку и Иакову באל שדי (Исх. VI, 3), что, очевидно, прямо связано с теофанией, описанной в гл. 17 Книги Бытия, где это имя упоминается в ст. 1. M. H. Segal считает, что оно употреб- ляется обычно в контексте традиционных формул благословения,^[11] и он, очевидно, прав, во всяком случае, в том, что касается Книги Бытия, где имя אל שדי встречается, помимо Быт. XVII, 1, ещё 5 раз. В основном тексте книги оно действительно появляет- ся один раз при благословении (Быт. XXVIII, 3) и ещё однажды, во время теофании, упомянутой в связи с именем Иакова (Быт. XXXV, 11); т.о., оказывается, что в период Патриархов это имя было связано или с теофаниями, или с благословениями. Ещё од- ним тому подтверждением можно считать появление его в тексте благословения колен (Быт. XLIX, 25), которое и по форме, и по содержанию приходится считать текстом весьма архаичным, по-видимому, типичным для эпохи Патриархов, хотя он и помещён в контекст описания следующего, египетского периода еврейской истории. Примеча- тельно, что новелла об Иосифе, сохраняя языковой колорит эпохи, влагает это имя в уста Иакову (Быт. XLVIII, 3), хотя нельзя исключать и того, что раннее предание, на основе которого, можно думать, была создана новелла, сохранила здесь подлинные слова отца-основателя союза двенадцати колен. Интересно отметить, что, помимо опи- санных нами примеров из Книги Бытия и приводимого выше упоминания в Книге Ис- хода, имя אל שדי почти нигде более в Ветхом Завете не встречается, за исключением Псалма 91,^[12] где оно появляется в стихе 1 уже как эпитет Яхве, и у Иезекииля (Иезек. X, 5), где его употребление, скорее всего, объясняется стилистическими предпочтениями автора. Исключение составляет Книга Иова, где имя אל שדי встречается 19 раз; однако нельзя не обратить внимания на перевод, предлагаемый в этом случае LXX. Вообще, евр. אל שדי переводится обычно в Септуагинте греч. θεός, однако с текстом Книги Иова дело обстоит иначе: здесь перевод варьируется, и для перевода собственно имени предлагается обычно παντοκράτωρ; в тех же случаях, когда речь идёт о שדי как об эпитете, употребляется греч. κύριος, последовательно используемое LXXдля передачи евр. יהוה. По-видимому, речь в данном случае должна идти не о переводе собственно, а скорее об интерпретации текста, по крайней мере, в том его аспекте, который связан с употреблением священных имён. Учитывая, что Книга Иова является, по всем извест- ным на сегодняшний день данным, достаточно поздним текстом, можно предполагать, что употребление весьма архаичной на момент её написания формы является стилисти- ческим решением автора, которое, однако, могло быть непонятным для читателей, не владеющих или плохо владеющих еврейским языком, которым интерпретация в данном случае была нужнее буквального перевода, что и было учтено LXX. Если так, то перед нами, очевидно, намеренная авторская архаизация текста, и употребление соответству- ющего священного имени в таком контексте приходится считать вторичным. В таком случае изначальной и аутентичной средой функционирования имени אל שדי приходится считать сакральную сферу периода Патриархов. (Под сакральной сферой мы имеем в виду языковой пласт, связанный с контекстом описания теофаний и традиционными формулами благословения.) Важно при этом отметить, что функционирование его в этом качестве в иные периоды еврейской истории не отмечено, и в поздних текстах оно появляется исключительно как элемент намеренной архаизации. Сложнее обстоит дело с именем אל עליון. M. H. Segalотмечает его доеврейское происхождение,^[13] и этот факт подтверждается тем, что в Книге Бытия данное имя встречается всего 4 раза, причём исключительно в гл. 14, т.е. перед нами случай очевидно локального словоупотребле- ния, связанного с конкретным текстом, известном в библеистике как «Рассказ о войне царей». Впрочем, עליון как эпитет Яхве встречается один раз в Книге Чисел (Числ. XXIV, 16) и один раз в Книге Второзакония (Втор. XXXII, 8), а также — неоднократно — в Псалтири и дважды в Книге плача Иеремии, но это именно эпитет, обозначающий одно из свойств Яхве. Исключение составляют лишь Пс. LXXVIII, 35, 56, а также Пс. LXXXII, 6, причём, если в первом случае контекст (связанный со странствием по пу- стыне) очевидно предполагает, что речь идёт о Яхве, то во втором ситуация оказывает- ся менее однозначной и, можно предположить, теснее связанной с рассказом о войне царей. Надо заметить, что традиционно наибольшее внимание библеистов в связи с этим рассказом привлекает проблема исторической идентификации упомянутых в нём правителей; для нас же наибольший интерес представляет вопрос об упоминаемом в нём божестве по имени אל עליון и о его служителе. Вообще, при анализе текста рассказа бросается в глаза его очевидно нееврейское происхождение. Здесь и акценты, расстав- ленные автором, где на первый план выходит сам конфликт между местными правите- лями, и факт благословения Авраама неким служителем нигде более не упоминаемого местного божества, и определение Авраама как עברי, также нигде более в Ветхом Завете не встречающееся, что и не удивительно: ведь в библейском контексте этим словом на- зывали обычно пришельца или иноплеменника, каковым Авраам со своими соплемен- никами, несомненно, и был для местного доеврейского населения. Замечательно, кста- ти, что, слово עברי вообще встречается в Ветхом Завете всего 5 раз, а в Книге Бытия, по- мимо рассматриваемого нами примера, лишь однажды (Быт. XXXIX, 17), будучи вло- жено автором новеллы об Иосифе в уста египтянки, презрительно отзывающейся о до- машнем рабе-семите. Что же касается других упоминаний, то таковые встречаются три- жды, причём два из них (Иер. XXXIV, 9, 14) являются цитатой из Книги Второзакония (Втор. XV, 12), которую, собственно, и приходится считать единственным случаем упо- требления понятия עברי в собственно еврейском контексте. Т.о., можно достаточно уве- ренно говорить о нееврейском происхождении рассказа о войне царей. Но тогда тем бо- лее интересной становится фигура служителя упомянутого в рассказе бога и факт благословения им Авраама. Впрочем, то, что служитель местного божества благослов- ляет победителя, само по себе не удивительно; удивительно то, что Авраам считает воз- можным такое благословение принять, отдавая себя тем самым под покровительство иного бога, не имеющего отношения к Богу Авраама. Возможно, разгадку в данном случае следует искать в том факте, что אל עליון называется в рассказе קנה שמים וארץ, т.е. «владыка неба и земли», что, несомненно, было частью его сакральной титулатуры (ср. Быт. XIV, 19, где перед нами традиционная формула благословения, и Быт. XIV, 22, где мы видим не менее традиционную форму клятвы именем того же бога), а также в том, что человек, названный в рассказе מלכי צדק, описан в нём как מלך שלם и כהן לאל עליון. Выше уже было показано, что, по крайней мере, в период Патриархов Бог Авраама ни- когда и нигде не называется именем אל עליון. Надо заметить, что и служителя этого бога едва ли следует в данном контексте считать священником или жрецом: ведь этимологи- чески евр. כהן связано скорее с понятием пророка или пророчествующего поэта, чем жреца или священника, и общесемитские (а не специфически еврейские, которые едва ли стоит искать в рассматриваемом нами тексте) коннотации этого корня семантически связывают его с кругом представлений, близких скорее профетизму, чем жречеству или священству.^[14] Если учесть, что упоминаемый в тексте пророк назван к тому же прави- телем Шалема (евр. מלך שלם) (а Шалем или, в Синодальной транслитерации, Салим яв- ляется другим названием Иерусалима), то встаёт естественный вопрос о статусе упомя- нутого города. Вообще, в древности связь пророческих общин (как языческих, так и ях- вистских) с тем или иным святилищем была нередким явлением;^[15] однако статус Шале- ма в таком случае всё равно оказывается не вполне ясным. Можно предположить, одна- ко, что речь идёт о городе-святилище, где поклонялись божеству, как-то связанному с небом; возможно, этот бог был богом неба и богом-громовником, т.к. на древнем Ближ- нем Востоке повсеместно такого рода святилища были центрами профетизма.^[16] Соб- ственно, сама титулатура его наводит на мысль о соответствующих параллелях, и тогда титул «владыки неба и земли» перестаёт удивлять, т.к. боги неба и боги-громовники повсеместно, как правило, носят такую титулатуру. Надо заметить, что и выражение מלכי צדק напоминает более титул, который вполне мог принадлежать главе пророческой общины, чем имя собственное, тем более, что этимологически оно вполне объяснимо в рамках древнееврейского языка, что едва ли было бы возможно, если бы речь шла об имени собственном нееврейского происхождения (титул, разумеется, не составляет труда перевести на любой язык). Возможно, что Шалемское святилище было почитае- мо всеми окрестными семитскими племенами (по крайней мере, всеми племенами Са- марии и Иудейского нагорья), но яхвистским в период Патриархов оно, очевидно, не было, и признание Авраамом бога Мельхиседека своим покровителем говорит, скорее всего, о том, что его представления о своём Боге в самый первый период пребывания в Палестине не выходили ещё за рамки традиционных представлений о боге — покрови- теле племени. Конечно, Быт. XIV, 22 может навести на мысль о том, что Авраам смот- рит на бога, от имени которого принимает благословение, как на Яхве, но это очевид- ный анахронизм, что подтверждается фактом отсутствия в Септуагинте в данном стихе слова κύριος, соответствующего обычно евр. יהוה; по-видимому, здесь мы имеем дело с одной из тех возможных интерполяций, которые будут рассмотрены ниже. Впрочем, такая ситуация, можно думать, сохранялась лишь до тех пор, пока Авраам не пережил теофаний, речь о которых впереди; свидетельством такой перемены служит тот факт, что впоследствии Бог Авраам именуется אלהי השמים ואלהי הארץ, что весьма близко к титу- латуре бога Шалемского святилища (Быт. XXIV, 3; имя יהוה, по-видимому, и в этом слу- чае является интерполяцией). Во всяком случае, с уверенностью можно сказать лишь одно: ни אל עליון, ни его святилище, ни кто бы то ни было из его служителей не имеют отношения к Богу Авраама. По-видимому, даже титул עליון начинает применяться к Яхве сравнительно поздно, вероятнее всего, уже после завоевания Давидом Иерусали- ма, когда Иерусалимское святилище перестало быть языческим и стало яхвистским. Примечательно, что, напр., в Пс. LXXXII, 6 языческие боги (а в данном контексте речь идёт, очевидно, об אלהים как именно о форме множественного числа, в значении «боги») названы בני עליון; не исключено, что такая титулатура применялась по отноше- нию к местным богам (баалам), и, в таком случае, можно предполагать, что в период Патриархов на бога Мельхиседека действительно смотрели как на энотеистического главу пантеона, который считался отцом других местных богов; смысл же псалма при такой интерпретации сводится к тому, что Яхве, занимая место прежнего хозяина, очи- щает Свой новый дом от прежних его жильцов, произнося над ними Свой вердикт. Судя по форме и содержанию, такой псалом вполне мог появиться во время правления Давида, когда в Иерусалимском святилище действительно «сменился хозяин», и оно стало яхвистским. С этого же времени титул עליון начинает употребляться и как эпитет Яхве. В таком случае становится очевидным, что в период Патриархов для Бога Ав- раама существовало два имени: одно сакральное (אל שדי), употребляемое при благосло- вениях и в рассказах о теофаниях, а второе обычное (אלה), иногда, по-видимому, ис- пользуемое в молитвах, но могущее быть употреблённым также и в обыденной, повсед- невной речи.

В контексте всего сказанного выше встаёт закономерный вопрос о появляющих- ся в Книге Бытия упоминаниях ещё одного священного имени — имени יהוה. Из откро- вения, полученного на Синае, следует вполне однозначный вывод, что оно не могло быть известно в период Патриархов, т.к. Сам Бог недвусмысленно говорит Моисею, что «отцам» Он с таким именем не открывался (Исх. VI, 3). Между тем, это имя встре­чается в Книге Бытия 68 раз (не считая упоминаний его в Прологе Книги Бытия, кото­рый композиционно является вполне самостоятельным и, скорее всего, весьма поздним текстом, и новеллы об Иосифе, также композиционно самостоятельной и окончательно отредактированной, во всяком случае, уже в послемоисееву эпоху). Что же может озна­чать его появление в текстах, описывающих период Патриархов? Для ответа на задан­ный вопрос необходимо, прежде всего, обратить внимание на структурную неоднород­ность текста основной части Книги Бытия, которая проявляется как на содержательном, так и на формальном уровне. В первую очередь, следует выделить рассказы о теофани- ях. Это, прежде всего, такие отрывки, как Быт. XV, 1 - 21, XVII, 1 - 21, XXII, 1 - 14, XXVIII, 10 - 19, XXXII, 24 - 30. Их отличает достаточно подробный характер, уникаль­ность содержания, а иногда и формы на том религиозно-историческом фоне, который характерен для периода Патриархов (подробнее этот вопрос будет рассмотрен ниже), а также тот факт, что они никак не могли бы появиться без прямого свидетельства тех, кто их пережил. Очевидно, в данном случае перед нами рассказы самих Патриархов, сохранённые традицией и впоследствии использованные автором Книги Бытия. При этом необходимо отметить, что упомянутые нами тексты несут на себе явные следы позднейшей редактуры. К такой редактуре следует отнести, прежде всего, коммента­рии, обрамляющие обычно собственно древнее предание (Быт. XV, 1 - 8, 18 - 21, XVII, 1, 22 (причём речь в данном случае следует вести о первой половине ст. 1), XXII, 1, 15 - 19, XXVIII, 10 - 11, 20 - 22, XXXII, 31 - 32). Граница между основным текстом и комментарием во всех случаях легко определяется по сугубо формальному критерию. Так, в случае, когда рассказ о теофании облекается в форму топонимического предания или связывается с ним, как в случае рассказа о жертвоприношении Исаака, о видении Иакова или о борении Иакова, таким критерием для заключительного комментария яв­ляется фраза рассказа, констатирующая факт перемены соответствующего географиче­ского названия (Быт. XXII, 14, XXVIII, 19, XXXII, 31). Что касается двух других рассказов, то здесь заключительный комментарий нетрудно отличить по самому харак­теру текста, который представляет собой фразу, завершающую рассказ и (в первом слу­чае) объясняющую его смысл. Несколько сложнее обстоит дело с вводными коммента­риями. Формально естественнее всего было бы считать началом основного текста пер­вую фразу, связанную с описанием собственно теофании или сопутствующих ей обсто­ятельств; однако не всегда легко отличить по сугубо формальным критериям поздней­шие ремарки от элементов рассказа, восходящего к изначальному преданию. В том слу­чае, когда, как в Быт. XVII, 1, в одном и том же стихе появляется два священных име­ни, из которых одно прямо влагается автором рассказа в уста Божии, а второе применя­ется к Нему рассказчиком, нетрудно определить, которое из двух восходит к изначаль­ному преданию (едва или Авраам, рассказывая о явившемся ему Боге, стал бы припи­сывать Ему второе имя в прибавление к тому, которое услышал во время теофании). Также не составляет труда выделить вводный текст и в случае рассказа о заключении завета с Богом в гл. 15 Книги Бытия, где собственно описанию встречи с Богом пред­шествует не комментарий даже, а небольшое предисловие, заслуживающее отдельного рассмотрения. Ситуация усложняется в тех случаях, когда вводная фраза является се­мантически нейтральной, или описывая место действия (как в случае видения Иакова), или просто констатируя самый факт события (как в случае жертвоприношения Исаака). Конечно, если речь не идёт о событиях, в силу своего характера известных одному лишь рассказчику, всегда можно предположить позднюю редактуру, особенно, когда о герое рассказа говорится в третьем лице, а соответствующая фраза стоит в начале или в конце текста; однако такая редактура вполне могла восходить и к древнему устному преданию, т.к. устная эпическая традиция предполагала как устоявшиеся литературные и языковые формы, так и соответствующие редакторские приёмы. Т.о., нельзя исклю- чать, что комментарии, подобные упомянутым выше, могли бы восходить как к позднейшим редакциям, так и непосредственно к периоду Патриархов. Что касается со- держательного аспекта, то все упомянутые комментарии можно разделить на историче- ские и богословские. Типичным примером первого можно считать заключительный комментарий к рассказу о борении Иакова, носящий очевидно этиологический характер (надо кстати отметить, что обычай, происхождение которого данный комментарий объ- ясняет, является, по-видимому, весьма архаичным и впоследствии исчезает). Типичным же примером второго можно считать заключительный комментарий к рассказу о заклю- чении завета с Авраамом, где описан смысл имевшего место события. Кроме того, мож- но говорить и об упомянутом выше типе содержательно нейтрального комментария, не несущего дополнительной смысловой нагрузки помимо той, которую он имеет как эле- мент общей структуры текста. Нетрудно предположить, что комментарии первого или третьего типа могли появиться достаточно рано, тем более, что этиологические преда- ния встречаются в эпических циклах любого народа; что же касается комментариев второго типа, то их, очевидно, нужно считать достаточно поздними, т.к. они едва ли могли появиться ранее того периода, когда стало уже возможным богословское или ис- ториософское осмысление минувших событий. Надо отметить, что собственно бого- словские комментарии к рассказам о теофаниях все без исключения связаны с темой Завета (Быт. XV, 18 - 21, XVII, 1 XXII, 15 - 19). Неудивительно, что имя יהוה употреб- ляется в них регулярно: эти комментарии едва ли можно отнести к домоисеевой эпохе, а целью их автора, можно предполагать, была как раз именно демонстрация единства яхвистской традиции, восходящей к Патриархам. В таком контексте даже включение упомянутого имени в рассказ, где Сам Бог, очевидно, называет Себя иным именем (Быт. XVII, 1), обретает свой смысл и становится вполне понятным. Что же касается других комментариев, то их датировка представляет собой более сложную задачу. От- носительно тех случаев, когда в тексте комментария появляется форма אלהים в значении pluralis majestatis (Быт. XVII, 22, XXII, 1, XXVIII, 20 - 22), можно, учитывая всё сказан- ное выше об употреблении этой формы, с известной уверенностью датировать их срав- нительно поздним (не ранее периода Судей) временем. Что касается заключительного комментария к рассказу о борении Иакова, то его датировка затруднительна, хотя упо- минаемый в нём обычай и представляется весьма архаичным, т.к. время исчезновения его точно не установлено. Вместе с тем, нельзя не отметить также достаточно явных следов редактуры не только изначальных рассказов о теофаниях, но и самих коммента- риев. Следы такой редактуры можно обнаружить, в частности, в Быт. XXVIII, 20 - 22, где выражение והיה יהוה לי לאלהים представляется нам позднейшей вставкой. В самом деле, нетрудно заметить, что в изначальном своём виде (т.е. без указанной вставки) данный текст представляет собой вполне традиционную для семитской поэтики пяти- членную структуру, построенную по не менее традиционной схеме «3+2» (три условия: «если будет Бог со мной и сохранит меня в пути, по которому мне идти», «если даст мне хлеб, чтобы есть и одежду, чтобы одеться» и «если в мире вернусь я в дом отца мо- его» предполагают исполнение двух обязательств: «этот камень будет домом Божиим» и десятину). Дополнительное условие, приведённое выше, очевидно, разрушает рассмотренную структуру, привнося в первую её часть дополнительный элемент. Ука- занная вставка разрушает цельность основного текста также и в том отношении, что привносит в него ещё одно священное имя в дополнение к основному, что, вообще го- воря, не характерно для обетных формул. Конечно, и форму אלהים, появляющуюся в рассматриваемом тексте, также едва ли можно считать аутентичной, но, во всяком слу- чае, перед нами, надо думать, последовательная редактура какого-то древнего текста, возможно, реального обета, принесённого Иаковом; рассмотренная же нами вставка на- рушает эту последовательность, выдавая тем самым своё позднее происхождение. Не исключено, что она принадлежит тому же автору или группе авторов, который создал серию рассмотренных нами выше комментариев богословского характера к древним рассказам о теофаниях. Надо заметить, что аналогичная редактура заметна и в основ- ном тексте рассказа. В частности, в нём дважды встречается имя יהוה (в ст. 13 и 16). Впрочем, в рассматриваемом тексте есть ещё один анахронизм: в ст. 12 мы находим явно позднюю форму אלהים. В том, что перед нами действительно не аутентичное сло- воупотребление, нетрудно убедиться, обратившись к описанию теофании в Быт. XXXV, 9 - 13, где явившийся Иакову Бог называет Себя вполне традиционным именем אל שדי (Быт. XXXV, 11), при том, что в описательных стихах Он последовательно назы- вается אלהים (ст. 10, 11, 13; интересно, что ст. 11 напоминает Быт. XVII, 1 в том отноше- нии, что и там, и здесь в одном стихе появляются два рядом стоящих священных име- ни, из которых одно очевидно позднее и привнесено позднейшим редактором, а второе

—     аутентичное и принадлежит, вероятнее всего, первоначальному преданию; не ис- ключено, что в данном случае мы имеем дело с традиционным редакторским приёмом, характерным для известной эпохи или известной традиции, но рассмотрение этого во- проса выходит за рамки настоящей статьи). В таком случае не исключено, что основной текст рассказа о видении Иакова подвергся двойной редактуре: первым её редактором был, возможно, автор раннего комментария, который и заменил в тексте изначально присутствовавшие в нём священные имена на אלהים; вторым же редактором был автор комментария богословского, более позднего, заменивший в одном случае (ст. 16) אלהים на יהוה и, возможно, вставивший это имя также в ст. 13, добавив его к традиционному אלהי אברהם ואלהי יצחק. Надо, впрочем, заметить, что такого рода вставки могут быть и позднейшими интерполяциями, о которых пойдёт речь ниже. Остаётся неясным, поче- му автор богословского комментария не произвёл аналогичной замены в ст. 12. Воз- можно, данный факт был связан с тем, что выражение מלאך אלהים было устойчивым и, как таковое, не допускало редактуры составляющих его элементов, однако с точностью этого утверждать нельзя. Можно лишь констатировать устойчивый характер выраже- ния מלאך יהוה, связанного, как будет показано ниже, с раннепророческой традицией; од- нако происхождение и культурно-религиозные коннотации аналогичного ему выраже- ния מלאך אלהים точно не установлены. Во всяком случае, исключать такого объяснения нельзя. Отдельного рассмотрения заслуживает также вводный комментарий Быт. XV, 1

-    8. В масоретской редакции имя יהוה встречается в указанном тексте 6 раз (ст. 1, 2, 4, 6, 7, 8). Между тем, по данным Септуагинты, оно присутствует лишь в ст. 1, 4 и 8. В ст. 2 оно, скорее всего, является интерполяцией, а в ст. 6 и 7 в Септуагинте присутствует θεός, которое может соответствовать к-л. из священных имён, восходящих к корню אל, но, во всяком случае, не יהוה. При этом не исключено, что в ранней редакции ст. 7 на месте позднейшего יהוה вполне могло было быть אל, в полном соответствии с вышеопи- санными словообразовательными моделями, характерными для периода Патриархов. Примечательно, что в ст. 8 Авраам обращается к своему Богу, называя Его אדני יהוה, что представляется явно избыточным, т.к. собств. אדני является выражением, вполне доста- точным с точки зрения яхвистского сакрального этикета при обращении к Богу. Надо, впрочем, отметить, что оно особенно активно употребляется не в период Патриархов, а позднее, и особенно в период Исхода, притом именно при обращении к Яхве; так, в тек- стах Книги Исхода и Книги Чисел, восходящих к этому периоду, оно употребляется 6 раз, а в текстах более поздних, относящихся к периоду Иисуса Навина и Судей, лишь дважды (по одному разу в Книге Иисуса Навина и в Книге Судей). Примечательно, что уже в эпоху Иисуса Навина оно начинает использоваться как эпитет Яхве, а в последу- ющие периоды выражение אדני יהוה появляется всё чаще, постепенно становясь устойчи- вым. Так, если в Книге Иисуса Навина оно встречается лишь однажды, то в Книге Су- дей — уже два раза, а в Книгах Царей — 8 раз. Интересно отметить, что и אדני как эпи- тет Яхве отнюдь не выходит из употребления, сохраняясь преимущественно в сфере поэтической, в то время, как словосочетание אדני יהוה оказывается связанным со сферой пророческой. Так, в Псалтири слово אדני встречается 46 раз, в то время, как словосоче- тание אדני יהוה — всего лишь 4 раза. В пророческих же книгах ситуация противополож- ная: словосочетание אדני יהוה встречается там 268 раз, в то время, как слово אדני — всего 31 раз. Очевидно, упомянутое словосочетание оказалось прочно связано с пророческой традицией, притом достаточно рано. Что касается периода Патриархов, то в этот пери- од выражение אדני יהוה не встречается (что естественно), а слово אדני само по себе ис- пользуется при обращении к Богу (Быт. XVIII, 3, 27, 31; XX, 4). Замечательно, что в по- следнем случае речь идёт о язычнике, обращающемся к неведомому Богу, явившемуся ему в сновидении, что заставляет думать о более универсальном характере рассматри- ваемого обращения, которое, вполне вероятно, было в ходу также и у соседних народов по отношению к своим богам-покровителям (или по отношению к любому божеству вообще, особенно в том случае, если имя его точно не известно). Вероятнее всего, и Ав- раам, обращаясь к своему Богу, вполне мог ограничиваться именно таким обращением. Если так, то можно предполагать, что в ст. 8 имя יהוה появляется вторично и связано с редактурой, сделанной в пророческих кругах. Нельзя не отметить ещё одного присут- ствующего здесь анахронизма, а именно — упоминания в ст. 7 «Ура халдейского», ко- торое никак не могло появиться ранее конца VIII в. до Р.Х., когда было основано Вто- рое вавилонское царство. Важно при этом иметь в виду, что вся рассмотренная нами выше редактура, судя по согласному свидетельству как масоретского текста, так и LXX, должна была иметь место достаточно рано, ещё в допленный период, до появле- ния тех разночтений, которые привели к вариативности позднейших редакций. Т.о., наиболее вероятным предположением оказывается связь указанной редактуры с круга- ми, близкими к движению классических пророков допленного периода. Что касается ст. 1 - 6, то здесь, если следовать редакции LXX, имя יהוה встречается всего лишь дважды (ст. 1 и 4), притом оба раза в таком специфически пророческом выражении, как דבר¹⁸.יהוה Это даёт основания предположить, что рассматриваемый отрывок также связан с пророческими кругами, где указанное выражение было широко распространено. Пред- ставляется вероятным, что ст. 1 - 6 являются текстом, независимым от ст. 7 - 8. Воз- можно, что именно последние два стиха и были в древности, т.е. ещё прежде всякой ре- дактуры, началом рассказа о теофании, восходящего к самому Аврааму и сохраняемого в ранний период в устной передаче. Впоследствии, в период классических пророков, в пророческих кругах была произведена редактура вводных (ст. 7 - 8) стихов древнего текста (возможно, зафиксированного письменно в изначальном своём виде ещё раньше, напр., во время правления Соломона), и тогда же (или позднее) был написан небольшой (ст. 1 - 6) вводный рассказ, также несущий на себе явные черты пророческой традиции.

Судя по тому, что рассказ этот несколько напоминает по стилю позднейшие историче- ские мидраши, можно предполагать, что он появился накануне плена, когда, возможно, жанр мидраша уже начинал формироваться, но Торы как единого текста ещё не суще- ствовало. Учитывая всё изложенное, можно с известной уверенностью утверждать, что в рассказах о теофаниях имя יהוה встречается лишь в позднейших комментариях, но не в основном тексте, восходящем к периоду Патриархов. Исключение составляет лишь рассказ о сновидении Иакова, однако и в этом случае перед нами следы позднейшей ре- дактуры. Исключение составляет лишь Быт. XXII, 11, 14, но следует учитывать, что по- являющееся в ст. 11 выражение מלאך יהוה является устойчивым и тесно связано с ранне- пророческой традицией (этот вопрос будет подробно рассмотрен ниже). По-видимому, здесь перед нами следы раннепророческой редактуры, которая могла иметь место до- статочно рано (когда ещё была возможна модификация топонимического предания, в форму которого облечён рассказ, т.е., вероятнее всего, ещё в дописьменный период, или, по крайней мере, прежде письменной фиксации данного текста). Что касается дру- гих текстов, составляющих Книгу Бытия, то они не несут на себе следов многократной редактуры. Если не рассматривать Пролог и Новеллу об Иосифе, то имя יהוה встречает- ся в тексте Книги Бытия 65 раз (не считая случаев, связанных с рассказами о теофаниях и рассмотренных нами выше). При этом в 9 случаях יהוה масоретского текста соответ- ствует θεός Септуагинты, что свидетельствует о разночтениях в ранних редакциях. Не исключено, что редакции, последовательно заменяющие именем יהוה другие священные имена, либо являются сравнительно поздними, либо подверглись правке со стороны представителей к-л. раввинистических школ. Нельзя не принять во внимание также и тот факт, что в ряде случаев (как, напр., в рассказе об Агари в пустыне в гл. 16, осно- ванном, вероятно, на древнем предании из не сохранившегося эпического цикла) речь идёт об устойчивых выражениях (подобных уже упоминаемому выражению מלאך יהוה, принадлежащему раннепророческой традиции и встречающемуся в гл. 16 4 раза). Такие выражения, разумеется, не отражают словоупотребления периода Патриархов. Кроме того, обращают на себя внимание случаи явно вторичного и избыточного употребления имени יהוה. Наиболее очевидными нужно считать случаи наподобие уже упоминавше- гося Быт. XVII, 1, когда в одном стихе (или в одном тексте) появляется два священных имени, из которых одно является аутентичным, а второе — нет (Быт. XVI, 13, XXVI, 24, XXXV, 11). В таких случаях речь должна, по-видимому, идти о редактуре, анало- гичной той, что была произведена случае Быт. XVII, 1, и относящейся, возможно, к тому же периоду. Однако кроме них есть ещё случаи появления в некоторых стихах имени יהוה как второго рядом с первым, несомненно восходящем к периоду Патриар- хов. Так, в рассказе о сватовстве Исаака (гл. 24) оно регулярно появляется рядом с не- сомненно архаичным выражением אלהי אדני אברהם (ст. 12, 27, 42, 48) и с не менее архаич- ным אלהי השמים (ст. 7) (об именах такого типа у нас уже шла речь выше). В Быт. XXI, 33 оно соседствует с подобного же рода именем אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק, а в Быт. XXXII, 10 — с именем אל עולם, также весьма архаичным. Не исключено, что в рассмот- ренных случаях речь может идти о глоссах, сделанных позднейшими комментаторами, целью которых было объяснить читателям, уже, возможно, не очень хорошо знакомых с древним словоупотреблением, что речь во всех упомянутых случаях идёт именно о Яхве. Возможно, с течением времени эти глоссы были внесены в окончательный текст Торы в качестве интерполяций (если так, то, по-видимому, правка должна была быть очень ранней, т.к. разночтений между редакциями относительно рассмотренных нами текстов в данном отношении не наблюдается). Но, во всяком случае, у нас нет никаких оснований рассматривать какие бы то ни было тексты Книги Бытия, за исключением рассказов о теофаниях, как непосредственно восходящие к периоду Патриархов. Содер- жание их вполне могло быть сохранено изначально в виде обычного эпического преда- ния, а структура не отражает следов многократной редактуры. Иногда в них встречают- ся формы и сюжеты, несомненно выказывающие древнее происхождение, но ничто не могло бы помешать позднейшим авторам включить эти элементы в свои тексты непо- средственно из первоисточника, т.е. из древних эпических поэм, которые вполне могли быть записаны ещё в допленный период и оказаться, т.о., в их распоряжении. Учитывая всё изложенное выше, мы можем с достаточно высокой степенью уверенности утвер- ждать, что имя יהוה в период Патриархов не употреблялось и было им неизвестно, а все упоминания его в Книге Бытия либо являются следствием позднейшей редактуры, либо указывают на позднее происхождение соответствующих текстов.

Рассмотрев вопрос об употреблении в период Патриархов различных священных имён, обратимся теперь к анализу рассказов о теофаниях, прежде всего, таким, как Быт. XV, 7 - 17, XVII, 1 - 22, XXVIII, 10 - 19, XXXII, 25 - 31. Рассказ о жертвоприношении Исаака заслуживает отдельного анализа и стоит несколько особняком, т.к. теофания не является его главной темой, в связи с чем мы и не рассматриваем его здесь подробно. Прежде всего, необходимо отметить, что сам факт появления серии рассказов о теофа- ниях является, с точки зрения исторической, феноменом не вполне обычным. Едва ли сегодня есть основания сомневаться, что период Патриархов принадлежит к допись- менной эпохе, и естественно было бы предположить, что эта серия изначально должна была быть не чем иным, как эпическим циклом соответствующего содержания. Однако перед нами, похоже, эпический цикл лишь по форме, но никак не по содержанию. В самом деле, всякий эпос в основе своей есть отражение коллективной памяти создавше- го его этноса, и в эпосе обычно находит отражение лишь то, что может стать достояни- ем именно памяти коллективной, т.е. всеобщее, типичное, нечто такое, что происходит или может произойти с каждым. Между тем, в рассматриваемых нами текстах отражён именно индивидуальный, глубоко личностный и уникальный опыт отдельных людей, обычно не находящий отражения в эпосе. Уже один этот факт заставляет предполо- жить, что перед нами не эпос собственно, а явление иного порядка, связанное с фор- мированием традиции, выходящей уже за рамки обычного эпоса, хотя внешне и сохра- няющей эпическую форму. Впрочем, в факте сохранения формы нет ничего неожидан- ного: ведь такая форма в период Патриархов была единственно возможной не только для передачи, но и для осмысления любой традиции, т.к. никаких других форм в рассматриваемую эпоху ещё не существовало. При этом важно иметь в виду, что эпиче- ские формы в большинстве своём являются вполне традиционными, образуя известного рода образно-символический язык, на основе которого и создаются эпические тексты. Очевидно, то новое содержание, которое появляется в рассказах о теофаниях, могло быть сохранено и осмыслено, лишь будучи изложено таким традиционным языком; од- нако так же очевидно и то, что в язык этот должны были привноситься новые элементы и формы для передачи и осмысления того нового содержания, ради которого и создава- лись рассказы. Естественно поэтому было бы начать смысловой анализ рассказов о тео- фаниях с рассмотрения встречающихся в них традиционных эпических форм и их се- мантики. Одной из таких форм является обещание, данное Богом человеку; здесь перед нами наиболее часто встречающийся элемент, он присутствует в трёх из четырёх рассматриваемых рассказов (Быт. XV, 13 - 16, XVII, 1 - 8, 16 - 21, XXVIII, 13 - 15). Это и неудивительно, если вспомнить, что ещё в дояхвистский период отношения меж­ду богами и людьми мыслились или в соответствии с моделью большого патриархаль­ного рода (по принципу «отец - дети»), или в соответствии с государственной моделью (по принципу «правитель - подданные»).^[17] Такого рода отношения во всяком случае предполагают торжественные обещания, будь то обещания отца, данные детям, или обещания правителя, данные подданным, причём во втором случае они нередко были связаны с интронизацией правителя, сопровождавшейся обычно торжественным при­ветствием, обращённым к собравшимся подданным. Если во время такого торжествен­ного приветствия никаких обещаний не давалось (или давались не те обещания, кото­рых ждали собравшиеся), это вполне могло стать причиной кризиса в отношениях сто­рон. Данная традиция, между прочим, получила отражение также и в Ветхом Завете (см. 3 Цар. XII, 1 - 19). С другой стороны, согласие с данным правителем во время ин­тронизации обещанием было обязывающим для подданных, и предполагало в последу­ющем отношения союза, что и отражено в Быт. XVII, 19, где Бог, давая Аврааму неко­торое обещание, в Свою очередь, требует от него самого и от его потомков верности за­ключаемому союзу. С рассмотренной нами выше формой была тесно связана и другая — откровение священного имени, обычно сопровождавшее теофанию (Быт. XVII, 1). Выше мы уже упоминали о том, что в языческом мире связь между теофанией и свя­щенным именем была реальностью вполне очевидной, что и вызывало почтительное отношение к самим священным именам, настолько, что обычным явлением были даже дни, специально посвящённые их почитанию. Собственно, весьма часто упоминаемый в ветхозаветных текстах «день Яхве» в этом смысле является праздником вполне тра­диционным, хотя, по-видимому, достаточно поздним.^[18] Важно, однако, иметь в виду, что теофания в древности была обычно связана не просто с внутренними переживания­ми человека, участвующего в ритуале, но, прежде всего, с известного рода манифеста­циями, воспринимавшимися как проявление божественной силы.^[19] Надо заметить, что такие проявления могли быть связаны не только со сверхъестественными, но также и с вполне естественными явлениями, если они воспринимались поклоняющимся как про­явления сверхъестественного.^[20] Очевидно, что, такое, напр., событие, как удар молнии, вполне могло быть воспринято Авраамом как знак присутствия Божия (Быт. XV, 17; вряд ли есть основания сомневаться, что упомянутый здесь «огненный язык» был чем- то иным). Но даже для древнего язычника важна была не манифестация силы сама по себе, будь то сила естественная или сверхъестественная. Важно было отношение источ­ника этой силы к человеку. Собственно, древние, по-видимому, и выделяли богов из необозримого океана теофаний (или «кратофаний») в зависимости от отношения их к человеку.^[21] Вероятно, именно поэтому и придавалось такое значение священным име­нам: ведь обращение по имени предполагает индивидуальный и личностный характер устанавливаемого при таком обращении отношения, а само по себе знание имени пред­полагает проникновение в сущность того, кто его носит.^[22] В таком случае можно ду­мать, что теофания, во время которой бог открывал своё имя, рассматривалась не про­сто как манифестация его силы, но, прежде всего, как акт благоволения с его стороны и как желание установить соответствующие отношения с человеком. Т.о., откровение священного имени нужно считать важнейшей частью эпической традиции, а описание его — важнейшей эпической формой. Другая форма, по смыслу с ней связанная, опи­сывает перемену имени человеком, получившим откровение (Быт. XVII, 5, 15, XXXII, 29). Для понимания смысла такой перемены важно помнить, что всё, сказанное выше в связи с личностным измерением имени, относится не только к богам, но и к людям. В таком случае становится очевидно, что перемена имени обозначает изменение качества или состояния человека, социального или религиозного. Примером первого можно счи­тать широко распространённый среди первобытных племён и хорошо известный обы­чай смены имени в процессе прохождения возрастных инициаций (так, имя взрослого мужчины всегда отличается от его детского имени). В определённых случаях в перво­бытных социумах имя меняется также при присоединении человека к тому или иному тайному обществу или союзу, и здесь, как правило, присутствует уже религиозная со­ставляющая, т.к. присоединяющийся проходит обычно ритуал посвящения тем или иным богам или духам. Этот обычай сохраняется и в позднейшее время, между прочим, как известно, и в практике некоторых христианских церквей, где принято давать при­нимающим крещение новое, христианское имя. Во всех рассмотренных случаях пред­полагается, что человек, устанавливающий новые отношения с Богом (или богами), ме­няется сам, обретая новое качество. Не случайно поэтому теофания сопровождается сменой имени того, к кому Бог обращается и с кем Он устанавливает особые отноше­ния, как это описано в гл. 17 Книги Бытия. Не случайно и Иаков спрашивает благослов­ляющего его Бога об имени (Быт. XXXII, 30): ведь новая теофания и благословение вполне могли быть связаны и с откровением благословляемому нового имени. Наконец, нельзя не обратить внимания на два традиционных эпических сюжета, связанных с Иа­ковом: посланное Богом сновидение и борьбу за благословение. Что касается первого, то здесь перед нами сюжет, традиционный для всего семитского (и, вероятно, не только семитского) мира, где на сновидение вообще смотрели как на средство богообщения.^[23]При этом предполагалось, что бог может открыть свою волю в сновидении, если жела­ющий узнать её проведёт ночь в святилище того божества, от которого он хочет полу­чить ответ. Не исключено, что Иаков остановился на ночь в древнем святилище, даже не подозревая об этом, но Бог Иакова специально привёл его на место, где могла состо­яться встреча.^[24] Как бы то ни было, видение Иакова, с одной стороны, едва ли должно было казаться чем-то необычным человеку его эпохи, с другой же — именно поэтому такой сюжет рано становится традиционным для эпоса любого ближневосточного наро­да. Что касается борения Иакова, то и здесь перед нами, можно думать, вполне аутен­тичное описание некой теофании, которое вполне могло бы быть отнесено к периоду Патриархов. Борьба за благословение с богом или духом, который должен его дать, яв­ляется, в сущности, вполне традиционной для архаической древности мифологемой, описанной историками религии уже достаточно давно.^[25] Учитывая, что акт благослове­ния предполагал в данном случае передачу человеку той сверхъестественной силы, ко­торая прежде принадлежала богу или духу, нет ничего удивительного в том, что такое благословение можно было отнять: принадлежащая ранее одному владельцу, сила про­сто переходила к другому, подобно захваченной в бою добыче. Объективно в случае та­кой борьбы речь, очевидно, должна была идти о бурном экстазе, вполне возможно, со­провождавшемся конвульсиями или каталептическими состояниями, которые были столь характерны не только для периода Патриархов, но и для последующего ранне- пророческого периода.^[26] Подобного рода конвульсии вполне могли привести, между прочим, и к вывиху бедра (Быт. XXXII, 26). И, наконец, нельзя не обратить внимания на тот факт, что оба рассказа, связанные с именем Иакова, по форме представляют со- бой не что иное, как топонимические предания (так же, как и рассказ о жертвоприно- шении Исаака). Таковы основные эпические формы, использованные в рассматривае- мых нами рассказах о теофаниях, и их дояхвистская семантика. Остаётся проанализи- ровать, как они используются в рассказах. Рассмотрим вначале рассказ об откровении Аврааму священного имени (гл. 17 Книги Бытия), т.к. откровение имени само по себе является важнейшим событием в религиозной жизни как самого Авраама, так и его соп- леменников. Прежде всего, необходимо выделить древнейшее ядро рассказа. Легко за- метить, что композиционно текст Быт. XVII, 1 - 22 распадается на пять отрывков: ст. 1

-    2, ст. 3 - 8, ст. 9 - 14, ст. 15 - 16 и ст. 17 - 21. Формальной границей между отрывка- ми в двух случаях из четырёх служит фраза ויאמר אלהים אל-אברהם (ст. 9 и 15). Что касает- ся выделения второго и пятого отрывка, то их отделяет от предыдущего текста повест- вовательный элемент (ст. 3 и 17, соответственно). При этом содержательно третий эпи- зод, связанный с заповедью обрезания, очевидно, отличается от четырёх других, свя- занных с идеей завета и с данными Богом обещаниями, зато он, несомненно, коррели- руется с последующим текстом Быт. XVII, 23 - 27. Появление упомянутого выше вставного эпизода, равно как и анахроничной в данном контексте формы אלהים в связ- ках, заставляет думать о поздней редактуре, которой подвергся изначальный рассказ. Имея в виду, что тема обрезания является одной из наиболее частых тем священниче- ских текстов, можно предположить, что и вся произведённая редактура принадлежит автору, связанному со священническими кругами, тем более, если принять весьма рас- пространённое среди библеистов мнение о связи формы אלהים со священнической тра- дицией.^[27] Не исключено, что целью автора было связать обряд обрезания с первым откровением Аврааму священного имени и возвести тем самым данный обычай к пери- оду Патриархов. Надо заметить, что обрезание является весьма древним, ещё дояхвист- ским, и несомненно инициатическим обрядом; вопрос лишь в том, когда он был пере- осмыслен и стал восприниматься как знак принадлежности к яхвистской общине. В принципе нельзя исключать, что это действительно произошло уже в период Патриар- хов. Можно предположить, что вставными являются также и отрывки, начинающиеся с повествовательного элемента, т.е. отрывки второй и пятый; в таком случае придётся признать, что изначальное ядро рассказа, восходящего к Аврааму, включает в себя ст. 1

-     2 и 15 - 16, а также, возможно, ст. 5 - 6. В пользу такого предположения свидетель- ствует прежде всего сама восстановленная нами структура, состоящая из трёх частей: откровения священного имени и заключения союза (ст. 1 - 2), благословения Авраама (ст. 5 - 6) и благословения Сары (ст. 15 - 16), причём оба благословения предполагают перемену имени и данное Богом обещание, изначально, очевидно, только одно. Надо отметить, что такая структура является традиционной для древних оракулов, и нет ни- чего неожиданного в том, что яхвистское откровение облекается здесь в традиционную форму.^[28] По-видимому, ст. 3 - 4 и 7 - 8 были изначально своего рода комментарием к словам древнего пророчества. Во всяком случае, очевидно, что в них раскрывается и уточняется смысл данных Богом Аврааму обещаний, прежде всего, в связи с будущим его потомков (ст. 7 - 8). Надо заметить, что древним была известна традиция коммен­тирования оракулов, и занимались этим в основном жрецы, что, возможно, является ещё одним, дополнительным свидетельством в пользу священнического происхожде- ния упомянутого комментария.^[29] В изначальном же своём виде рассматриваемый нами отрывок является описанием теофании, облечённой в традиционную для периода Па- триархов форму оракула. Главный смысл его, очевидно, связан с открытым Богом именем, а также с фактом заключения союза с Авраамом и его родом. Что касается судьбы потомков Авраама и обещания наследника, (Быт. XVII, 5 - 6, 16), то они оче- видно перекликаются с другими обещаниями, данными Аврааму во время теофании, бывшей ранее и описанной в Быт. XV, 7 - 17. Основной текст этого рассказа состоит из двух частей: описания приготовления к жертвоприношению и места теофании (ст. 9 - 11) и описания собственно теофании, во время которой и прозвучали вышеупомянутые обещания (ст. 12 - 17). Что касается первой части, то здесь нет ничего необычного, т.к. описываемая в ней форма заключения союза является вполне аутентичной и, как тако- вая, она должна была быть хорошо известна современникам Авраама и могла легко стать частью эпического предания. Сложнее обстоит дело с самой теофанией: она, на- ряду с изложением данных Богом Аврааму обещаний (ст. 13 - 16) и упоминанием тра- диционно связываемого древними с теофанией удара молнии (ст. 17), включает ещё и описание переживаемого Авраамом присутствия Божия как «великой тьмы» (ст. 12). Надо заметить, что смысл фразы неоднозначен, т.к. слово אימה может быть рассмотрено или как существительное (в таком случае оно должно относиться к предшествующему והינה, являясь сказуемым в первой части сложноподчинённого предложения), или как прилагательное (в таком случае оно окажется определением для חשכה наряду с גדלה, а предложение окажется не сложным, а простым). Однако в любом случае очевидно, что на Авраама опускается то, для чего он сам, по-видимому, не нашёл иного названия, кроме «великой тьмы», и что в её присутствии он испытывает чувство мистического ужаса. По-видимому, такое переживание во время теофании было достаточно необыч- ным, что и заставило структурно привязать стих с его упоминанием к традиционному описанию теофании (удар молнии) образом солнечного захода (который упоминается как в ст. 12, так и в ст. 17). Благодаря такого рода параллелизму и тому факту, что упо- мянутые стихи обрамляют собственно оракул (т.е. слова, сказанные Аврааму Богом), вся структура становится композиционно и семантически весьма устойчивой, позволяя закрепить внутри традиционной эпической формы новый, нетрадиционный элемент. Несомненно, что две рассмотренные нами теофании должны были уже в период Патри- архов рассматриваться как тесно между собою связанные: ведь речь в них идёт, в сущ- ности, об одном и том же союзе, и если теофания, описанная в гл. 15, была, так сказать, предварительным «оформлением» договора (описанная здесь форма жертвоприноше- ния как раз именно и использовалась в период Патриархов для торжественного освяще- ния заключаемых союзов), то описанное в гл. 17 откровение имени было его заверше- нием, доведением прежде оформленного союза до той полноты, которая делала воз- можным уже призывание Бога, так сказать, формальным образом, по имени, так, как и было положено с точки зрения религиозных представлений рассматриваемой эпохи. По-видимому, уже к концу жизни Авраама эти два рассказа могли сложиться в особый цикл, причём главное место в нём должно было, скорее всего, принадлежать второму из них, повествующему об откровении имени, в то время, как первый, возможно, играл роль своего рода введения ко второму, главному, где нетрадиционных элементов, как мы уже видели, не было вовсе, и новый смысл легко укладывался в традиционную фор­му. Зато первый из двух рассказов, оказавшись на семантической периферии цикла, по- средством особых формальных приёмов включил в себя новые, нетрадиционные эле- менты, вошедшие, т.о., в традицию. По-видимому, за упоминаемым нами выше именем אלהי אברהם стоял первоначально именно этот цикл, и не исключено, что он был вполне устоявшимся преданием уже во времена Иакова. Трудно сказать, когда в него был включён рассказ о жертвоприношении Исаака. С одной стороны, выражение אלהי אברהםואלהי יצחק должно было существовать и регулярно употребляться во времена Иакова (Быт. XXVIII, 13, XXXII, 10), но, с другой стороны, выражение אלהי אברהם ופחד יצחק (Быт. XXXI, 42) заставляет предположить, что традиция, связанная с Исааком, воспри- нималась в этот период как нечто особенное, и едва ли есть основания сомневаться, что данный факт был связан с необычностью того, что описано в рассказе о жертвоприно- шении Исаака. Возможно, что упомянутый рассказ и был основным, если не единствен- ным, элементом этой традиции. Что касается рассказов, связанных с именем Иакова, то здесь прежде всего следует обратить внимание на рассказ о борении Иакова (Быт. XXXII, 25 - 31). Смысловая связь его с теофанией, описанной в гл. 17, очевидна: перед нами также оракул (ст. 29), который, следуя логике рассказа Авраамова цикла, должен был бы сопровождаться откровением имени, о котором Иаков и спрашивает явившего- ся ему Бога, не получая, однако, ответа ( ст. 30). Надо заметить, что и здесь мы видим следы редактуры, проявляющейся в форме אלהים, которая в данном контексте выглядит анахронизмом, равно, впрочем, как и в ст. 31, завершающем рассказ. Не исключено, что редактура эта принадлежит тому же автору, который внёс рассмотренную нами выше правку в комментарий к рассказу о видении Иакова. Здесь, однако, появляется ещё один, дополнительный элемент, описывающий собственно борьбу Иакова с Богом за благословение (ст. 25 - 27), а само благословение связывается лишь с переменой имени (ст. 28 - 30). Такое смещение акцентов, возможно, связано со смыслом рассказа о виде- нии Иакова (Быт. XXVIII, 11 - 19). В рассказе о видении Иакова перед нами также ора- кул, но, очевидно, в форме сновидения, и данные Богом обещания (ст. 13 - 15) весьма напоминают те, что были даны Аврааму. Что касается лестницы (ст. 12), то Иаков, ве- роятнее всего, видит в сновидении один из тех алтарей пирамидальной формы, каких было немало в городах Северной Палестины, но которых не строили ни Авраам, ни его соплеменники. Возможно, видение алтаря должно было подсказать Иакову, что он на- ходится не на обычном месте, а в святилище. По-видимому, этот рассказ оказался рано связан с рассказом о борении Иакова, т.к. получение благословения должно было, есте- ственно, рассматриваться как исполнение данных Богом обещаний. Т.о., можно пред- полагать, что ещё при жизни Иакова (но, разумеется, уже после возвращения его из Харрана) мог сложиться цикл преданий об Иакове, состоявший, как и изначальный цикл преданий об Аврааме, из двух рассказов, и созданный по образцу последнего, так, что из двух рассказов один был вводным, в то время, как второй — главным. Однако тот факт, что поздний цикл создан по образцу раннего, отнюдь не делает его содержа- тельно менее значимым (об этом у нас ещё пойдёт речь ниже). Подводя итоги нашего рассмотрения циклов рассказов о теофаниях, можно сказать, что их формирование, по- видимому, включало в себя три этапа. На первом этапе (вероятно, к концу жизни Ав- раама) сложился уже цикл преданий о Боге Авраама, к которому, возможно, тяготел рассказ о жертвоприношении Исаака. На втором этапе (возможно, ещё до переселения Иакова в Египет, но, несомненно, после его возвращения из Харрана) складывается ещё один цикл преданий, связанный с именем Иакова, причём структурно он оказывается подобен циклу преданий о Боге Авраама. Учитывая, что первый по форме очевидно тя­готеет к топонимическим преданиям, а последний — к этиологическим, можно предпо- ложить, что окончательное закрепление цикла, связанного с именем Иакова, происхо- дит в среде мигрантов, лишь сравнительно недавно освоивших территорию своего позднейшего обитания (что вполне соответствует данным, отражённым в Книге Бытия). На третьем же этапе, т.е. уже в египетский период, происходит окончательное формирование цикла преданий о Боге отцов, причём центром этого нового цикла, со- стоящего из пяти рассказов, становится предание о жертвоприношении Исаака, а пре- дания, связанные с именем Авраама и предания, связанные с именем Иакова, оказыва- ются двумя его симметрично расположенными частями.

Итак, всё, сказанное нами выше, позволяет утверждать, что священным именем, использовавшимся в период Патриархов во время богослужения, было имя אל שדי. Бо- лее того, было бы справедливо утверждать, что это имя было единственным уникаль- ным именем, связанным в рассматриваемую эпоху с Богом отцов. Действительно, если вспомнить, что, как уже было сказано выше, имена אל и אלה не были уникальными и, в известном смысле, должны быть рассматриваемы как имена нарицательные, то אל שדי остаётся единственным именем собственным для обозначения Бога Патриархов. Встаёт естественный вопрос о том, что же было связано у самого Авраама, а также у его сопле- менников и у его потомков с этим именем. Прежде всего, обращает на себя внимание то, как меняются у Авраама представления о своём Боге во время его пребывания в Па- лестине. Выше мы уже упоминали факт принятия Авраамом благословения от служите- ля бога, который не имел отношения к Богу Авраама, но который, по-видимому, почи- тался всеми семитскими племенами как Иудеи, так и Самарии. Такое, очевидно, было бы возможно лишь в том случае, если бы Авраам не считал, что, принимая благослове- ние от этого божества, он изменяет своему Богу. Но тогда можно думать, что в первый период своего пребывания в Палестине Авраам смотрит на своего Бога лишь как на од- ного из богов — покровителей племени, подобных тем, какие были и у других племён. Возможно, Авраам считал его одним из местных баалов, по какой-то причине благово- лящим ему самому и его племени. Если так, то, конечно, не было ничего неблагочести- вого в том, чтобы почтить бога, который в данной местности, по-видимому, почитался главой этих местных баалов. Но уже к концу жизни Авраама отношение не только самого Авраама, но и его соплеменников к своему Богу меняется. Это видно прежде всего по той титулатуре ( в частности, אלהי השמים, см. Быт. XXIV, 7), которая начинает применяться к Нему в указанный период. Очевидно, подобного рода титулатура едва ли могла быть связана с богом — покровителем той или иной территории, какими и были, по-видимому, все баалы Иудеи и Самарии. В таком случае приходится признать, что Бог Авраама становится теперь для него самого и для его соплеменников, по мень- шей мере, Владыкой неба и земли, подобным богу Мельхиседека. Не исключено, кста- ти, что, помимо прочего, конфликт Исаака с племенами, жившими в Самарии (Быт. XXVI, 12 - 23), имел также и религиозное измерение, т.к. очевидно, что поклоняться одновременно своему Богу и богу Мельхиседека ни Авраам, ни Исаак, ни кто бы то ни было из их соплеменников теперь уже не мог. На Вирсавию же, вероятнее всего, власть бога Мельхиседека не распространялась, и конфликт был, т.о., исчерпан. Однако пред- ставление о Боге Авраама как о Владыке неба и земли само по себе ещё не выходит за традиционные языческие рамки. Действительно новым было бы представление о Нём не просто как о Владыке, но как о Творце неба и земли. В титулатуре Бога Авраама ни- чего подобного обнаружить невозможно; однако помимо титулатуры о Нём свидетель- ствует также и Его имя. Нетрудно заметить, что имя אל שדי образовано в полном соот­ветствии с той парадигмой образования священных имён, восходящих к корню אל, ко- торая была рассмотрена нами выше. Очевидно, как и в других аналогичных случаях, речь должна идти либо о том или ином свойстве Бога, либо о месте или характерных особенностях теофании, с Ним связанных. И здесь обнаруживается первая особенность рассматриваемого нами имени. Выше нам уже приходилось упоминать, что для перио- да Патриархов имена подобного типа указывают обычно не на свойства Бога, а на осо- бенности той или иной из Его теофаний (причём можно предполагать, что эта их черта не является собственно яхвистской). Однако в данном случае перед нами, очевидно, указание не на место или характерную форму теофании, а именно на некое свойство Бога, что для рассматриваемого периода не типично. Между прочим, такое имя было важно ещё и с точки зрения своего универсализма, т.к. для традиционных языческих представлений очень важен был факт связи того или иного божества с местом своей теофании и с её формой; в известном смысле можно было бы сказать, что изначальные представления семитов о своих богах ассоциировались не столько собственно с богами, сколько со святилищами и обрядами, в них происходившими, а также с теми язычески- ми теофаниями, которые традиционно с этими святилищами и обрядами связывались.^[30]В случае же Бога Авраама перед нами имя, никак не связанное ни с конкретным ме- стом, ни с конкретной теофанией, что само по себе уже является чем-то новым и за- ставляет всякого, услышавшего такое имя, думать о Боге, его носящем, как о Боге со- вершенно необычном. Однако помимо универсализма есть в имени אל שדי также и но- вое сущностное содержание, и связано оно прежде всего с самим определением שדי, его характеризующим. Очевидно, что корень שד действительно связан с понятием силы, но также очевидно и то, что речь должна идти в данном случае не только и не столько о физической, природной силе, сколько о силе сверхъестественной. Во всяком случае, при анализе рассказов о теофаниях нельзя не обратить внимания на тот факт, что есте- ственные проявления силы, обычно приписываемой языческим богам, и выражающей- ся, как правило, в естественных же феноменах, здесь явно отходят на второй план (единственное упоминание связано с рассматриваемым нами выше случаем удара мол- нии во время заключения Богом союза с Авраамом в гл. 15 Книги Бытия). На первый же план выходят, напротив, аспекты, связанные с воздействием этой силы на внутрен- нее состояние человека (как в случае перемены имени) или со сверхъестественными её проявлениями (как в случае борения Иакова). Конечно, в самом факте наличия такой силы, равно как и в факте её естественных или сверхъестественных проявлений, нет ни- чего специфически яхвистского. Выше нам уже приходилось упоминать, что представ- ления об этой силе были в древности общераспространёнными. Однако традиционные языческие представления о ней предполагают её изначально безличный характер.^[31] К тому же, никто из языческих богов никогда не претендовал на то, чтобы быть её исклю- чительным носителем или, тем более, её источником. Тот факт, что Бог Авраама самим Своим именем оказывается с ней связан совершенно особенным образом, также являет- ся необычным. Конечно, и языческие божества в семитском мире были с ней связаны,^[32]но не исключительным образом, не так, чтобы эта связь стала бы их единственной ха- рактеристикой и отличительной чертой. Между тем, имя Бога Авраама, кажется, как раз и предполагает такую исключительность; можно думать, что Бог, носящий подоб- ное имя, должен был бы рассматриваться как источник и носитель упомянутой нами силы, лежащей в основе мироздания. Очевидно, что в случае, если бы такой источник и носитель оказался к тому же единственным и универсальным, то на него можно было бы смотреть уже не просто как на Владыку неба и земли, но и как на их Творца. Выше мы рассматривали имя אל שדי как такое, которое уже в силу своей семантики ассоции- руется с известным универсализмом. Отметим также и тот факт, что титул אלהי השמים предполагает связь Бога Авраама с небом, а такая связь традиционно в древности ассо- циировалась с Единым — Творцом неба и земли.^[33] Но в исторически обозримый период времени связь Единого с рассматриваемой нами силой была уже утрачена. По-видимо- му, титулатура Бога Авраама и смысл Его имени восстанавливают её, возвращая Еди- ному роль, которую Он, возможно, играл в древнейший период — роль Источника силы, лежащей в основе мироздания. В таком случае можно думать, что и Авраам, и его соплеменники могли видеть в своём Боге не только Владыку, но и Творца неба и земли. Остаётся выяснить, что же означали описанные в рассмотренном нами выше цикле преданий о Боге Патриархов теофании. Вообще говоря, для яхвистской традиции характерно соединение в момент теофании таких составляющих, как оракул и виде- ние.^[34] Среди подобного рода мистических восприятий можно было бы выделить три основных типа: восприятие сугубо интеллектуальное, при котором речь не идёт ни о ясно слышимых словах, ни о ясно различимых образах, так, что мистик воспринимает скорее смысл, чем форму, в которую он облекается; восприятие внутреннее, при кото- ром слова и образы являются вполне различимыми, но не воспринимаются как нечто внешнее по отношению к тому, кто их воспринимает; восприятие внешнее, при кото- ром и слова, и образы воспринимаются как нечто находящееся вне того, кто их видит и слышит.^[35] Очевидно, что во всех случаях, кроме рассказа о видении Иакова, восприятие оказывается внешним. Что касается оракулов и видений, то во всех четырёх рассказах присутствуют оба компонента, причём характерно, что оракулы во всех случаях яв- ляются вполне традиционными по форме, и главное в них относится не к форме, а к со- держанию. Нетрудно заметить, что все оракулы, описанные в рассказах, являются не чем иным, как данными Патриархам обещаниями, при этом оракул, данный Иакову в видении (Быт. XXVIII, 13 - 15), напоминает тот, что был дан Аврааму при откровении ему священного имени (Быт. XVII, 1 - 2, 15 - 16). Различие заключается лишь в том, что обещания, данные Иакову, отличаются большим универсализмом, т.к. в данном случае упоминается благословение не только самих потомков Иакова, но и других на- родов (Быт. XXVIII, 14). Что касается обещаний, данных Аврааму во время заключения союза, то они, очевидно, касаются прежде всего самого еврейского народа и его буду- щего (Быт. XV, 13 - 16). Нетрудно заметить, что во время первой теофании Бог, заклю- чая союз с Авраамом, говорит ему лишь о весьма отдалённом будущем, причём не на- зывая Себя по имени; во время второй теофании Он, открывая Аврааму Своё имя, обе- щает ему скорое рождение наследника. По-видимому, вторая встреча оказывается в данном случае более значимой, т.к., помимо откровения имени, Бог также сообщает Аврааму, что Он начинает осуществлять Свой план, и что самому Аврааму очень скоро предстоит увидеть это собственными глазами, когда у него родится сын, в рождение которого Авраам уже не верил. Можно думать, что момент откровения имени здесь оказывается связан с началом активного действия, вмешательства Божия в происходя- щие события, и что само имя, вероятно, начинает ассоциироваться с таким вмешатель­ством. По-видимому, и Иаков, обращаясь к Богу Авраама и Богу Исаака, также ожидает от Него активного действия, вмешательства в ситуацию (Быт. XXXII, 10 - 13). В таком контексте обещания, данные Иакову в видении, напоминают скорее обновление и под- тверждение уже существующего союза с Авраамом, чем заключение нового союза с са- мим Иаковом. Именно поэтому Бог, открывшийся Иакову в видении, не только напо- минает ему, что Он Бог его отцов, но и подтверждает все данные прежде обещания. Но, как и в случае первой встречи с Авраамом, первая встреча с Иаковом оказывается пред- варительной; как тогда Бог лишь заключает союз с Авраамом, а действовать начинает позже, уже открыв Своё имя, так и теперь Бог лишь подтверждает Иакову действитель- ность союза, заключённого ранее с его дедом, действовать же Он снова начинает поз- же, уже во время Своей второй встречи с Иаковом. И здесь, т.о., вторая встреча оказы- вается главной. Но, если в случае с Авраамом во время второй встречи Бог открывает Своё имя, то в случае с Иаковом Он отказывается сделать это (Быт. XXXII, 30). Ситуа- ция становится ещё запутаннее, если вспомнить, что имя אל שדי, которое Бог открыл Аврааму, Иакову также было известно (Быт. XXXV, 11). Заметим попутно, что текст Быт. XXXV, 9 - 15, являясь, скорее всего, достаточно поздним, всё же, очевидно, отра- жает некую весьма раннюю традицию, судя по тому, что Бог, явившийся Иакову во время видения в Вефиле, назван здесь таким именем; и, хотя в этом кратком отрывке упоминаются две различные теофании, подробнее описанные в рассматриваемых нами рассказах, можно предположить, что в основе его лежит предание периода Патриархов. Прояснить ситуацию может помочь анализ связанных с теофаниями видений. Прежде всего, разумеется, привлекает внимание факт перемены имени, о котором нам уже при- ходилось говорить. Важно иметь в виду, что он ассоциировался в древности с глубоки- ми внутренними переживаниями, действительно менявшими человека; вне зависимости от того, какими причинами такие переживания были вызваны, можно сказать с уверен- ностью, что перемена имени не была простой обрядовой формальностью. С этой точки зрения замечателен уже сам факт связи такой перемены с откровением священного имени. Можно думать, что, помимо активного вмешательства в происходящие события, с именем Божиим связывалось ещё и некоторое внутреннее переживание, которое, не будучи подробно описано, всё же заставляет думать о себе как о переживании действи- тельно глубоком, вызывающем у испытавшего его ощущение произошедшей с ним ко- ренной перемены. Собственно, от Бога силы, лежащей в основе мироздания, как раз именно и можно было бы ожидать чего-то подобного, ведь эта сила, по представлениям древних, всегда оставалась невидимой, скрываясь за самыми разными своими проявле- ниями, как естественными, так и сверхъестественными. Неудивительно, что Бог, яв- ляющийся её источником, тоже остаётся невидимым и узнаётся лишь по Своему воз- действию на внутренний мир человека и на ситуацию, в которой человек оказывается (интересно отметить, что проявления Его в природных феноменах уже в период Патри- архов отходят на второй план; на первое место очевидно выходит именно внутренний мир человека и история, которые и в дальнейшем останутся главной ареной, на которой действует Бог Израиля). Конечно, при более внимательном рассмотрении может пока- заться, что некоторые видения, связанные с теофаниями, в период Патриархов всё же имели место. Так, Быт. XVII, 22 очевидно предполагает некий визуальный образ, так же, как и Быт. XXXV, 13. Даже если считать эти упоминания комментариями, изна- чально не входившими в рассказ, вряд ли можно сомневаться в том, что они отражают достаточно раннюю традицию, т.к. они коррелируют с упоминанием «человека», с ко- торым боролся Иаков (Быт. XXXII, 25), а также, по-видимому, с упоминанием Бога, стоящего на верхней площадке лестницы в видении Иакова (Быт. XXVIII, 13). Вероят- нее всего, во всех перечисленных случаях речь идёт об одном и том же видении, в кото- ром Бог предстаёт Аврааму и Иакову в образе человека. Важно отметить, что такая форма, по-видимому, нисколько не смущает самих визионеров и не воспринимается ими как нечто необычное. Возможно, данный факт связан с тем, что она действительно не была чем-то новым и уникально яхвистским. Надо заметить, что, напр., греческая и римская литература полна упоминаний о явлениях людям богов в человеческом облике, и начинается эта традиция уже во времена Гомера. В семитском мире, возможно, тако- го рода явления были более редкими, однако ничего уникального в них, очевидно, не было. По-настоящему уникальным было видение, которое имел Авраам во время за- ключения союза с Богом. Состояние, в котором пребывал в это время Авраам, описано словом תרדמה (Быт. XV, 12). По-видимому, речь должна идти не о «крепком сне», как интерпретирует его Синодальный перевод, а скорее о тяжёлой дрёме или полудрёме, т.е. о пограничном состоянии, когда возможны были мистические видения (интересно отметить, что LXX в данном случае предлагает перевод εκστασις). Нельзя сказать, что испытываемый Авраамом мистический ужас представляет собой нечто специфически яхвистское, но Бог, представший перед ним как «великая тьма» — видение действи- тельно в своём роде уникальное. Впрочем, если учесть, что речь идёт о Боге силы, Творце и Владыке мироздания, то смысл его станет яснее: ведь вся яхвистская тради- ция основана на представлении о трансцендентности Яхве, Который может стать вос- принимаемым для человека лишь в Своих теофаниях. В данном же случае, очевидно, нельзя говорить о теофании в строгом смысле слова, во всяком случае, в визионерском аспекте. Данное утверждение может показаться странным, т.к. речь всё же идёт о виде- нии; но в том-то и дело, что видения собственно здесь нет: Авраам именно не видит Бога, явившегося ему; он слышит Его голос и испытывает мистический трепет в Его присутствии, но собственно увидеть не может ничего, т.к. присутствие полностью трансцендентной реальности для человека остаётся невоспринимаемым. По-видимому, эта невозможность увидеть ч-л. и переживается Авраамом как «великая тьма». На та- ком фоне была важна даже вполне традиционная антропоморфная теофания, не выхо- дящая за традиционные языческие рамки, т.к. она, по крайней мере, напоминала о при- сутствии невидимого Бога. А то, что она сопровождалась откровением имени, должно было в сознании Авраама и его соплеменников связать воедино открытое Богом имя и человекоподобный образ. Всё сказанное, однако, не отрицает того факта, что теофани- ей, специфичной именно для Бога Авраама, считалось всё же то действие, внутреннее и внешнее, о котором мы упоминали выше: ведь описанные нами здесь видения, как уже говорилось, едва ли можно считать уникально яхвистскими. Подобно удару молнии для Авраама, антропоморфные образы последующих теофаний для него самого и для его потомков был лишь знаком того, что Бог рядом. В случае же с Иаковом ситуация оказа- лась более сложной. С одной стороны, Бог зовёт его за Собой, открывшись в видении с тем же традиционным именем, с которым Он открывался уже Аврааму. С другой сторо- ны, обновлённый союз и заново полученное благословение естественно предполагало также и новое имя, возможно, дополняющее прежнее, которое, как и в случае с Ав- раамом, должно было обозначить новый этап в отношениях между Богом и Его наро- дом (пока ещё в лице одного лишь вождя). Это было тем более естественно, что, в от- личие от Авраама, Иаков сам призвал Бога, попросив Его вмешаться в ситуацию, а за- тем вступил в борьбу за благословение, поступив так, как только и мог бы поступить человек его эпохи в аналогичной ситуации. По-видимому, спрашивая Бога своих отцов об имени, Иаков имел в виду новое имя, которое должно было, как он думал, соответ- ствовать тем новым отношениям, которые установились у него с Богом после получен- ного благословения. Но Бог не открывает Иакову никакого нового имени, как бы откла- дывая ответ на заданный Иаковом вопрос на неопределённое время. Между тем, такой отложенный ответ становился для самого Иакова и для его соплеменников своего рода залогом будущих откровений и обещанием, которое когда-нибудь исполнится. Возмож- но, именно ожидание новых откровений и заставило живших в Египте потомков Иако- ва столь бережно хранить предания о Боге отцов, а память о данном Иакову обещании впоследствии сделало возможным миссию Моисея, вернувшегося в Египет из пустыни, чтобы сообщить, что Бог отцов, так долго молчавший, заговорил снова и вспомнил о Своих детях.

Синайская теофания

В контексте преданий об Исходе, отражённых в Книге Исхода, описанию Си- найской теофании уделяется совершенно особое внимание, что и не удивительно: ведь именно она сделала возможным сам Исход. С одной стороны, встреча Моисея с Богом отцов на Синае предшествовала Исходу, с другой же — теофаниями сопровождалось само заключение Завета с потомками Иакова, того Завета, который и сделал их народом Божиим. Что касается первой встречи, то она отражена в таких текстах, как Исх. III, 1 - IV, 17 и Исх. VI, 2 - 8; теофании же, имевшие место во время заключения Завета, опи- саны в Книге Завета (Исх. XXIV, 9 - 11, 15 - 18). С определением формальных границ рассматриваемых отрывков никаких проблем не возникает, т.к. они во всех случаях легко определяются на содержательном уровне (смена тематики обозначает границу от- рывка). Можно лишь заметить относительно Исх. VI, 2 - 8, что этот текст помещён в нарративный контекст, по-видимому, более позднего происхождения, который, впро- чем, основан, скорее всего, на преданиях, восходящих к периоду Исхода. Можно пред- полагать, что Исх. III, 1 и Исх. VI, 2 представляют собой вводные комментарии, о чём свидетельствует появляющаяся в них относительно поздняя форма אלהים. Если верно упомянутое нами выше мнение о связи её со священнической традицией, то можно предположить, что перед нами следы священнической редактуры преданий, изначально к священнической традиции не принадлежавших. Это верно, прежде всего, в отноше- нии отрывка Исх. VI, 2 - 8, который можно было бы отнести к жанру, условно называе- мому нами жанром «раннепророческой биографии». Оговоримся сразу: название жанра действительно условное, т.к. речь, разумеется, не идёт о связном жизнеописании к-л. из пророков. В данном случае можно говорить лишь об отдельных рассказах, которые предание связывает с именем того или иного пророка, причём, когда дело касается ран- них пророков, такие рассказы содержат, как правило, описание теофаний, свидетелями которых эти пророки были, или чудес, ими совершённых. Подобного рода рассказы во множестве встречаются в Исторических книгах Ветхого Завета, и не исключено, что довольно рано (м.б. уже в период Судей) из них стали формироваться циклы, связан- ные с теми или иными пророками или общинами. Возможно, что именно этот жанр был прообразом позднейшего жанра исторического мидраша, однако данный вопрос нужда- ется в особом рассмотрении, выходящем за рамки настоящей статьи. По-видимому, та- кого же рода рассказы лежат и в основе описания Синайской теофании в Исх. III, 1 - IV, 17. Здесь перед нами, с одной стороны, описание теофании (Исх. III, 2 - 10, 16 - 22), с другой же — рассказ о чудесах (Исх. IV, 1 - 9). Выше мы уже упоминали, что именно такие рассказы и составляют т.н. «раннепророческие биографии». Однако в рассматри- ваемом тексте есть также две вставки: Исх. III, 11 - 15 и Исх. IV, 10 - 17. О вставном характере первого из этих двух отрывков свидетельствует регулярно появляющаяся в нём форма אלהים. Возможно, внимание священнического редактора привлекла необыч- ная форма священного имени, упомянутая в ст. 14, — форма אהיה или אהיה אשר אהיה, ни- где более не встречающаяся. По-видимому, необычный её характер заставил коммента- тора внести в текст ст. 15, где упоминается более традиционное имя יהוה, с тем, чтобы отождествить два упомянутых имени. Это было тем более важно, что, как будет показа- но ниже, имя יהוה с течением времени начинает играть совершенно особую роль в литургии, и, с точки зрения священнической традиции, важно было подчеркнуть его уникальность, дав понять, что оно было единственным именем, открытым Богом Мои- сею на Синае во время теофании. Поставив рядом два имени, комментатор, очевидно, желал подчеркнуть их смысловую тождественность. Также важно было, с точки зрения литургической традиции, указать на связь описанной здесь теофании с теофанией Кни- ги Завета, с которой, собственно, и начинается история яхвистской литургии, и потому комментатор обращает особое внимание на упоминание о возвращении к месту первой теофании как о доказательстве её истинности (Исх. III, 11 - 12). По-видимому, священ- нической вставкой является и рассказ о том, как Моисей снимает обувь и закрывает лицо, чтобы не видеть места присутствия Божия (Исх. III, 5 - 6). Такие обычаи были ха- рактерными формами позднего яхвистского благочестия, и комментатору было важно возвести их к Моисею; можно думать, что, т.о., здесь мы имеем дело с этиологическим преданием священнического происхождения, хотя сами упомянутые обычаи являются весьма древними и на Ближнем Востоке общераспространёнными. Относительно вто- рого эпизода можно предполагать, что он, по-видимому, должен был связать священни- ческую традицию с пророческой, восходящей к Моисею. Упоминание о том, что Мои- сей как бы заменяет Аарону Бога (ст. 16), с одной стороны, санкционирует от имени Моисея всю последующую священническую традицию, к Аарону возводимую, с дру- гой же — подчёркивает, что без поддержки Аарона Моисей не смог бы совершить того служения, на которое его призывает Бог (ст. 10, 13). О священническом происхождении предания и здесь свидетельствует появляющееся в ст. 16 форма אלהים. Что касается Книги Завета, то она посвящена, прежде всего, теме Завета, а не теме теофании. Не же- лая здесь вдаваться в подробности её структуры, заметим всё же, что она включает в себя описание теофании в форме вулканического извержения, которое, по-видимому, и было ядром древнейшего предания, в контекст которого был включён Декалог (гл. 19 - 20 Книги Исхода). Относительно же главы 24 можно сказать, что здесь перед нами, по- видимому, типично священнический отрывок (подробнее о нём у нас ещё будет сказано ниже). Несомненно, что в основе его лежит предание, восходящее к Моисею и его об- щине, но описание теофании в Исх. XXIV, 15 - 18 имеет ярко выраженные священни- ческие черты. Сложнее с отрывком Исх. XXIV, 9 - 11, который, с одной стороны, напо- минает описания позднейших теофаний, с другой же — не несёт на себе никаких фор- мальных признаков поздней эпохи. Здесь перед нами, очевидно, описание того типа ви- дения, которое в раввинистической традиции периода Второго Храма получило назва- ние «видения Престола Славы» или просто «Престола Славы». Впрочем, такие видения были хорошо известны не только в период Второго Храма, но и ранее; во всяком слу- чае, в период Первого Храма мы уже находим об этом совершенно ясные и однознач- ные свидетельства, и прежде всего свидетельства, сохранённые пророческой традицией (см., напр., Ис. VI, 1 - 4 как одно из самых ярких свидетельств подобного рода). Харак­терно, что почти всегда они оказываются так или иначе связаны с Храмом. На эту связь указывает также и отражённая в Ветхом Завете гимнография. Речь идёт, прежде всего, о гимнографическом каноне, представленном такими образцами, как псалом 93, 96, 97, 99. Судя по молитвенному возгласу יהרה מלך, с которого начинаются упомянутые гимны, за исключением псалма 96, можно предположить, что речь идёт о гимнах, посвящён- ных празднику, носившему название «дня Яхве» (в Синодальном переводе он обычно называется «день Господень»). Учитывая, что это был, прежде всего, день интрониза- ции Яхве и Его торжества,^[36] такое начало праздничного гимна вполне естественно. Что касается псалма 96, то он, скорее всего, состоит из двух частей, причём первая, более ранняя (Пс. XCVI, 10 - 13), по-видимому, является гимном, посвящённым дню Яхве, аналогичным трём другим из числа упомянутых выше, а вторая (Пс. XCVI, 1 - 9) пред- ставляет собой другой гимнографический тип, тип т.н. «новой песни», написанной, ве- роятно, позже, причём позднейший автор, можно думать, взял за основу уже существу- ющий гимн. Скорее всего, наиболее ранний вариант канона представлен как раз именно второй частью пс. 96, а также пс. 93. Эти краткие гимны упоминают воцарение Яхве и Его престол, видя в нём основу мироздания (Пс. XCIII, 1, XCVI, 10), описывая затем ликующий от радости мир, ликование которого напоминает радость волнующейся на- родной толпы, встречающей только что взошедшего на престол правителя (Пс. XCIII, 3 - 4, XCVI, 11 - 12). Завершаются гимны утверждением праведности Яхве и Его судов (Пс. XCIII, 5, XCVI, 13). Что касается двух других псалмов, то здесь, можно думать, на- лицо развитие канона, предполагающее привнесение в традиционный гимнографиче- ский тип новых элементов. Особенно интересен в этом отношении псалом 99, где бого- явление дня Яхве связывается в т.ч. и с временами Моисея, причём упоминается тради- ционная для моисеевой эпохи теофания под традиционным же названием עמוד ענן (Пс. XCIX, 6 - 8). Всё сказанное позволяет утверждать, что в период Первого Храма виде- ния Престола Славы были уже частью яхвистской литургической традиции, т.к. оче- видно, что картины престола и восседающего на нём Яхве были не просто литератур- ными образами, но ассоциировались с визионерским опытом и с теофаниями, причём и то, и другое самими носителями традиции возводилось к Моисею и к событиям, опи- санным в Книге Завета. В таком случае едва ли можно быть уверенным, что описание теофании в Исх. XXIV, 9 - 11 является поздней вставкой. Напротив, краткий и сдер- жанный его характер, равно как и очевидное отсутствие следов какого бы то ни было канона, свидетельствуют скорее об аутентичности данного отрывка, чем о его поздней- шем происхождении. Тот факт, что первый подобный опыт от его раскрытия в литурги- ческой традиции отделяет как минимум несколько столетий, вполне объясняется необ- ходимостью его усвоения общиной, на что могло потребоваться весьма длительное вре- мя. К этим отрывкам нам ещё придётся вернуться позже, когда речь у нас пойдёт об анализе форм теофании, упоминаемых в рассматриваемых нами текстах.

Прежде всего, необходимо обратить внимание на теофанию, описанную в гл. 3 Книги Исхода. Моисей воспринимает её как нечто, напоминающее огонь; однако, при ближайшем рассмотрении он понимает, что перед ним, во всяком случае, не физиче- ский огонь, который, без сомнения, уничтожил бы горящий куст в одно мгновение, а что-то другое (Исх. III, 2 - 3). Когда же Моисей приближается к горящему кусту, он слышит доносящийся, очевидно, из необжигающего пламени, голос Божий, и понима- ет, что перед ним теофания (Исх. III, 4). Интересно отметить, что в рассказе эта теофа- ния называется מלאך יהרה (Исх. III, 2). Вообще говоря, упомянутое выражение действи­тельно имеет отношение к миру профетизма, притом, очевидно, не только яхвистского, но описываемая им теофания связана со специфическим визионерским опытом — с ви- дением всадника на белом коне, являющегося пророку, чтобы возвестить ему волю высших сил. Изначально, возможно, речь должна была идти именно о высших силах, м.б. о божестве, напоминающем бога Мельхиседека, т.к. подобного рода визионерский опыт отмечен в семитском мире повсеместно.^[37] Вполне вероятно, что в данном случае перед нами визионерская символика, восходящая к дояхвистским временам. В раннем яхвистском профетизме она также присутствует, но ничего специфически яхвистского в ней нет. Разумеется, в некоторых случаях словом מלאך могло называться и явление ан- гела как тварного духа, но, судя по древнейшим коннотациям, такое словоупотребление приходится считать вторичным и, скорее всего, сугубо яхвистским. По-видимому, в рассказе о Синайской теофании оно употреблено в изначальном своём значении, в смысле богоявления, а не явления ангела; однако и при такой интерпретации становит- ся очевидно, что речь идёт не о той теофании, которая традиционно обозначается этим словом. Впрочем, при ближайшем рассмотрении нетрудно увидеть, что она нигде более в Библии так и не называется, хотя упоминается неоднократно. В некоторых случаях она вообще не имеет специального названия, которое заменяется описанием. Так, упо- минаемые в главах, посвящённых истории Исхода, עמוד ענן и עמוד אש (Исх. XIII, 21 - 22; XIV, 19 - 20), очевидно, обозначают тот же самый феномен. Скорее всего, речь в рассматриваемом отрывке идёт о видении, напоминающем колонну, от которой ночью исходит сияние, и которая днём воспринимается, как полупрозрачная туманность, по- хожая на облако. Впоследствии это видение наблюдалось уже в связи со Скинией, и здесь оно также напоминало днём туманное облако, а ночью — нечто сияющее, похо- жее на огонь (Числ. IX, 15 - 23). С течением времени оно получает специальное назва- ние — כבוד יהוה, причём, судя по специфике отрывков, в которых встречается данное выражение, приходится предполагать, что происхождение его связано со священниче- ской традицией. В ранних священнических текстах, таких, как описание Скинии во вто- рой части Книги Исхода (Исх. XL, 34 - 35), рассказ о манне в пустыне (Исх. XVI, 1 - 30) или уже упоминавшееся описание теофании в Книге Завета (Исх. XXIV, 15 - 18) оно ещё дополняется описанием феномена, что может свидетельствовать о не вполне устоявшемся словоупотреблении (во всех трёх отрывках приведённое выше название соседствует с упоминанием «облака» или «огня»). Иное дело — Книга Чисел, где «об- лако» упоминается лишь в одном случае из пяти (Числ. XVII, 7), причём из этих пяти упоминаний два связаны с рассказом об отказе евреев идти в землю отцов из страха войны (Числ. XIV, 1 - 25), два — с рассказом о притязаниях сыновей Корея на право священнослужения (Числ. XVI, 1 - XVII, 15) и одно — с рассказом о чудесном изведе- нии воды из скалы (Числ. XX, 1 - 13). Такое словоупотребление предполагает, очевид- но, уже более устоявшуюся традицию, так же, как и словоупотребление Книги Левита, где рассматриваемая теофания упоминается дважды, причём никаких её описаний мы здесь также не найдём (Лев. IX, 6, 23). Вряд ли есть основания сомневаться, что как вторая часть Книги Исхода, так и Книга Левита носят очевидно священнический харак- тер; но то же самое можно было бы сказать и о Книге Завета, и о таких отрывках, как описание бунта сыновей Корея или рассказ о манне в пустыне, т.к. главной темой пер- вого из них является вопрос об исключительном праве потомков Аарона на священно- служение, а главной темой второго — вопрос о соблюдении субботы. Помимо упомя- нутых случаев, выражение כבוד как обозначение рассматриваемой теофании встречает­ся в Ветхом Завете ещё 39 раз. При этом дважды оно появляется в контексте упомина- ний о Скинии (1 Цар. 4, 21 - 22), 5 раз — в рассказах об освящении Храма (3 Цар. VIII, 11, 2 Пар. V, 14, VII, 1 - 3) и 14 раз — в описаниях храмовых видений Иезекииля. Т.о., становится очевидно, что употребление слова כבוד для обозначения рассматриваемой нами теофании связано преимущественно со священнической традицией. Впрочем, в период классических пророков оно иногда появляется в мессианских пророчествах для обозначения особой меры присутствия Божия в мессианскую эпоху (так, в Книге Исайи оно встречается в таком контексте 7 раз, и ещё по одному разу — в Книге Иеремии, Ав- вакума и Аггея), но такое словоупотребление приходится считать вторичным, т.к. тек- сты, представленные в пророческих книгах, принадлежат к более поздней эпохе. Т.о., перед нами теофания, сопровождающая народ Божий на всём протяжении его последу- ющей истории, теофания, внешне остающаяся неизменной и, несомненно, достаточно рано связываемая в сознании верующих яхвистов со святилищем (прежде всего, со Скинией, а впоследствии — с Иерусалимским Храмом) и с литургией. Форма её делает возможным назвать её «теофанией света», т.к. после анализа всего, что связано в вет- хозаветных текстах с её описаниями, можно уже сказать с уверенностью, что речь идёт не о физическом огне и вообще не о каком бы то ни было физическом феномене, а именно о сияющей теофании, о свете, которым Бог обозначает место и самый факт Своего присутствия в том или ином месте. На фоне такой теофании особый интерес представляет открытое Моисею на Синае священное имя. Выше мы уже отмечали, что с Синайской теофанией традиция связывает два священных имени, но в литургической практике, очевидно, закрепилось лишь одно из них. Замечательно, что в рассказе о бо- гоявлении, имевшем место в Египте, упоминается только имя יהוה, которое приходит на смену прежнему אל שדי (Исх. VI, 3). Что касается описания собственно Синайской тео- фании, то здесь перед нами, вероятнее всего, ранний текст, подвергшийся, как уже упо- миналось выше, поздней, по-видимому, священнической редактуре. Разумеется, такая редактура могла быть только вторичной, связанной с эпохой, когда имя יהוה закрепляет- ся уже как единственное литургическое имя. Можно думать, что имя אהיה никогда, даже в позднейшей период, не использовалось в таком качестве; об этом свидетельствует и отсутствие упоминаний о нём в еврейском тексте Ветхого Завета, и тот факт, что в Сеп- туагинте оно переведено (ему соответствует греч. ών), в то время, как имени יהוה сопо- ставлено обычное в таких случаях κύριος. Если верно наше предположение об отрывке Исх. III, 11 - 15 как о поздней священнической вставке, то становится очевидным, что смысл её должен был быть связан прежде всего с желанием ввести в контекст раннего рассказа упоминание о традиционном имени, которое, несомненно, было открыто Мои- сею, но которое, возможно, не упоминалось в рассматриваемом нами тексте. Однако едва ли можно предположить, что при первой встрече с Моисеем Бог не открыл ему ни- какого имени (выше мы уже упоминали о том, что новая теофания в древности практи- чески всегда предполагала и новое имя). В таком случае можно допустить наличие в рассматриваемой нами вставке ранней основы, впоследствии модифицированной. Прежде всего, следует выделить в позднем тексте ст. 11 - 12 как элемент, привнесён- ный редактором с целью, как уже было сказано выше, связать рассказ о Синайской тео- фании с Книгой Завета. Возможно, при составлении Книги Завета её редактор рассмат- ривал рассказ о Синайской теофании как своего рода пролог к упомянутой Книге, что и заставило его модифицировать соответствующим образом древнее предание. Что каса- ется ст. 13 - 15, то здесь дважды (в ст. 14 и 15) встречается выражение ויאמר (עוד) אלהיםאל משה, по форме очень напоминающее связку или вводный элемент, встречающийся в подобного рода композициях (ср. Исх. VI, 2). Надо заметить, что такие связки характер- ны, по-видимому, для более поздней эпохи, в то время, как в раннепророческих биогра- фиях в описаниях теофаний чаще встречается краткое ויאמר יהוה (см., напр., ст. 7) или просто краткое ויאמר (как в ст. 17 рассматриваемой главы). В таком случае можно пред- положить, что и в ст. 14 изначально было лишь такое же краткое ויאמר, а рассказ о Си- найской теофании включал изначально упоминание о теофании (ст. 2 - 4), к которому впоследствии было добавлено введение, описывающее место события (ст. 1), и уже рассмотренная нами выше этиологическая вставка священнического происхождения (ст. 5 - 6), и описание связанного с этой теофанией оракула, образующего основной текст рассказа, состоящий из трёх частей, причём каждая часть отделяется от предыду- щей вводной фразой (первая часть — ст. 7 - 10, вторая — ст. 13 - 14, 16, третья — ст. 17 - 22). Первая и третья часть рассказа выделяется, соответственно, вводным элемен- том ויאמר יהוה и ויאמר, и обе они содержат собственно оракул, т.е. откровение и поруче- ние, данное Моисею, а вторая часть, являясь композиционно центральной, изначально, по-видимому, должна была содержать вводный элемент ויאמר משה, структурно анало- гичный двум другим, и позже, в процессе рассмотренной выше редактуры превратив- шийся в ויאמר משה אל-האלהים по аналогии с упомянутыми поздними связками. Если так, то центром всей композиции приходится считать вопрос Моисея об имени и ответ Бо- жий, в том виде, как он отражён в ст. 14. Что же касается имени יהוה, которое появляет- ся в ст. 16, то его появление в данном контексте напоминает позднюю интерполяцию, наподобие тех, о которых у нас уже шла речь при анализе текста Книги Бытия. В поль- зу такого предположения свидетельствует как форма самого выражения, очевидно вто- ричная, напоминающая уже рассмотренные нами выше формы, восходящие к периоду Патриархов, так и общая композиция рассказа, очевидно привязывающая открытое Мо- исею имя к вопросу, заданному им Богу. Если верна реконструированная нами изна- чальная структура отрывка, то несомненным композиционным центром второй его ча- сти оказывается именно ст. 14, но никак не ст. 16, и едва ли можно предположить, что упоминание о втором имени, открытом Богом Моисею во время Синайской теофании, оказалось бы оттеснено на периферию центральной части рассказа. В таком случае при- ходится сделать вывод, что единственным именем, открытым Моисею во время Си- найской теофании, было имя אהיה, которое, по-видимому, могло также принимать фор- му איהי אשר איהי. Рассмотренная нами композиция и образует, очевидно, первую часть изначального предания — рассказ о теофании. Второй его частью был, вероятно, рассказ о чудесах (Исх. IV, 1 - 9), рассмотрение которого выходит за рамки настоящей статьи. В таком случае можно предполагать, что во время первой теофании Моисею открылось имя אהיה, которое, по-видимому, могло звучать также и как אהיה אשר אהיה, а ставшее впоследствии традиционно литургическим имя יהוה открылось ему позже, во время второй теофании, имевшей место, возможно, уже в Египте (во всяком случае, предание, отражённое в Книге Исхода, связывает его с Египтом) и описанной в Исх. VI, 2 - 8. Нельзя не отметить, что по содержанию оракул, имевший место во время этой второй теофании (ст. 5 - 8), почти идентичен тому, который имел место во время тео- фании на Синае (Исх. III, 7 - 10, 17 - 22), если не считать некоторых подробностей, свя- занных с процессом самого Исхода ( в частности, с сопротивлением фараона). Различие состоит лишь в том, что имя, открытое во время второй теофании, как бы приходит на смену прежнему, открытому ещё во времена Патриархов, которым это новое имя было неизвестно. Такое противопоставление, очевидно, отсутствует в случае Синайской тео- фании, и имя, открытое на Синае, оказывается, т.о., в известном смысле лишь предваре­нием второго откровения. Интересно отметить, что собственно о форме второй теофа- нии ничего не сказано; по-видимому, данный факт связан с тем, что открытое имя ока- зывается существенно важнее формы. Единственное, что бросается в глаза при сопо- ставлении рассказа о Синайской теофании (равно, впрочем, как и второго рассмотрен- ного нами рассказа) с рассказами о теофаниях периода Патриархов — это отсутствие каких бы то ни было упоминаний о перемене имени: во всех преданиях, связанных с Исходом, Моисей остаётся Моисеем, и никаких упоминаний ни о каком его ином, са- кральном имени в Пятикнижии мы не найдём.

Рассматривая Синайскую теофанию и другие теофании, с ней связанные, следу- ет прежде всего обратить внимание на священные имена, открытые Моисею Богом как собственно на Синае, так и позже, после его возвращения в Египет. Первым, как было показано выше, ему было открыто имя אהיה или אהיה אשר אהיה, вторым же — имя יהרה. Тот факт, что второе имя закрепилось впоследствии в литургической практике, очевид- но, говорит о его особой значимости. Впрочем, при ближайшем рассмотрении нетрудно заметить тесную смысловую связь между двумя упомянутыми именами. Прежде всего, несомненным является тот факт, что перед нами, в сущности, две формы, восходящие к одному и тому же корню היה, связанному в древнееврейском языке с понятием бытия или существования. Судя по встречающейся в теофорных именах сокращённой его форме יה, можно предположить, что он восходит к геминированной форме *יהיה, кото- рая может обозначать, как и все геминированные корни, либо интенсивность воздей- ствия, либо глубину состояния. Очевидно, идея бытия или существования должна была выражаться таким корнем особенно отчётливо. Что касается собственно формы יהרה, то она, прежде всего, подчёркивает неизменность и продолжительность описываемого со- ответствующим корнем состояния, выражая, т.о., идею вечного, всегда тождественного себе существования. При этом, однако, важно помнить, что речь идёт о существовании активном, т.е. не просто о «бытии» как об атрибуте некоторого объекта, но, так сказать, о «бытии» как активно действующем субъекте. Различие между Богом, называющим Себя именем יהרה и обычным бытием приблизительно такое же, как между сверхъесте- ственной силой и Богом, называющим Себя именем אל שדי: как во втором случае Бог лишь проявляет Себя в действии сверхъестественной силы, так и в первом случае Он лишь проявляет Себя через бытие, оказываясь в обоих случаях чем-то высшим и большим как бытия, так и силы. Здесь, впрочем, нет ничего удивительного: ведь и сверхъестественная сила, и само бытие — всего лишь безличные объекты, через кото- рые Личность Бога, конечно, может проявиться, обозначив Своё присутствие так, что- бы оно стало доступным человеку, но в которые Она не может вместить Себя полно- стью. В данном случае важнее всего оказывается та динамика, которая проявляется в этих объектах, т.к. она связана с непосредственным воздействием на них Божественной воли. Отвечая Моисею на вопрос об имени, Бог, собственно, и даёт ему понять, что у Него не может быть священного имени в том обычном, языческом смысле, в котором это понятие существовало, напр., в Египте в то время, когда там учился Моисей. Для египетской религии традиционным было представление о связи имени бога, его формы и его сущности, причём форма мыслилась как нечто определённое, неизменное и с сущностью тесно связанное. Соответственно, знание имени делало возможным не про- сто призывание божества, но и непосредственное воздействие на его сущность.^[38] Бог же, открывая Моисею имя אהיה, тем самым даёт ему понять, что у Него нет никакой особенной формы, с которой Он был бы связан исключительно или хотя бы по преиму­ществу. В сущности, это имя представляет собой не что иное, как регулярную форму будущего времени глагола היה; т.о., на вопрос об имени Бог просто отвечает Моисею, что Он «будет», или, имея в виду вариант אהיה אשר אהיה, «будет таким, каким будет». Такое имя, разумеется, существенно углубляет смысл второй заповеди Декалога, но не менее важно и то, что оно заставляет пересмотреть традиционные представления о при- роде божественного. Представления Моисея о Боге, носящем такое имя, никак не свя- занном ни с какими формами и земными именами, о Боге, сущность Которого остаётся невыразимой по определению, должны были быть уже очень близки (если не тожде- ственны) представлениям о Нём классических пророков, для которых трансцендент- ность Бога (определяемая ими обычно словом קודש) была само собой разумеющимся фактом. Второе имя, открытое Богом Моисею после возвращения в Египет, не заменя- ет, а лишь дополняет первое, открытое на Синае. Для понимания его смысла важно иметь в виду уже упоминавшиеся нами традиционные семитские представления о связи всякого языческого божества со своим святилищем, которое мыслилось как место его обитания. Собственно, знание священного имени и физическая доступность святилища были двумя главными условиями богообщения в языческом мире. Имя יהוה переворачи- вает эти традиционные понятия, заставляя Моисея, а затем и его соплеменников изме- нить свои представления о богообщении. Прежде всего, замечательно, что перед нами совершенно новый не только для яхвистского, но и для всего семитского мира тип име- ни. Выше мы уже говорили об этимологии традиционных семитских священных имён и о логике тех словообразовательных моделей, которые лежат в их основе. Между про- чим, речь у нас шла также и о том, что яхвистские священные имена в период Патриар- хов отличаются от языческих лишь содержательно, но не формально. Здесь же перед нами, очевидно, уже и формальное отличие: ни одно из двух соотносимых с Синайской теофанией имён не связано с корнем אל и не построено в соответствии с традиционны- ми словообразовательными парадигмами. Если вспомнить сказанное нами выше о том, что и сам корень אל, и образованные от него имена (включая אל שדי) этимологически связаны с понятием сверхъестественной силы, то такое сугубо формальное отличие по- лучает вполне определённое смысловое наполнение: новое имя, которому сопутствует и новая теофания, уже не ассоциирует Бога с традиционными представлениями о бого- явлениях как о манифестациях упомянутой силы. Тем самым, в сущности, обозначается разрыв с традиционной языческой теологией, которая до некоторой степени определяла ещё представления Патриархов о своём Боге. Собственно, упомянутый разрыв обозна- чился уже в момент откровения имени אהיה: ведь и оно никак не связано с традицион- ными языческими представлениями о теофании, в рамки которых не укладывалось представление о божестве, не имеющем ни имени, ни определённой формы, ни соб- ственного святилища. Однако важно иметь в виду, что древний мир имел собственную монотеистическую традицию, включавшую представления о Едином — творце неба и земли, и Египет в этом отношении отнюдь не был исключением. Но у Единого в Египте не было ни святилищ, ни алтарей; Он не имел ни имени, ни формы.^[39] Возможно, в дан- ном случае речь может идти об угасающей местной традиции древнейшего монотеиз- ма, характерной особенностью которой было отсутствие в поздний период культа Еди- ного.^[40] Как бы то ни было, Бог, не имеющий ни формы, ни имени, ни святилищ, должен был быть весьма похож на Единого древних египтян. Впрочем, одно принципиально важное отличие Бога Моисея от Единого древних монотеистов выяснилось уже на Си­нае, и отличием этим был факт теофании, о которой подробнее будет сказано ниже. Что же касается священных имён, то имя יהוה восполняет апофатику, отражённую именем אהיה, известного рода катафатикой, связанной, прежде всего, с указанием на смысл Си- найской теофании. В данном отношении имя יהוה напоминает имя אל שדי, и не случайно, как уже было сказано, оно предлагается Богом в качестве замены этого последнего. Од- нако если прежнее имя указывает на сверхъестественную силу как на основную форму теофании, через которую Бог проявляет Себя, то теперь такой теофанией становится собственное бытие Божие; в известном смысле можно было бы сказать, что Сам Бог, в проявлениях Своего собственного бытия, и становится теофанией. Конечно, модальные проявления бытия Божия не тождественны Его сущностной полноте, но они всё же аде- кватнее отражают её, нежели сверхъестественная сила, которая также, конечно, являет- ся творением Божиим, но, быть может, не предназначенным изначально для подобного рода отражений. Собственно, и сама теофания света свидетельствует об изменении ка- чества отношений между Богом и человеком. Несомненно, что такая теофания совре- менниками Моисея неизбежно должна была соотноситься и сопоставляться с теофани- ей «великой тьмы», пережитой Авраамом. Конечно, сущность Бога никак невозможно соотнести ни со светом, ни с тьмой. Речь идёт лишь о том, что невидимое прежде при- сутствие теперь становится видимым. Разумеется, Божественная сущность, трансцен- дентная по определению, никак не могла бы стать ни видимой, ни как бы то ни было иначе доступной для восприятия. Речь, скорее, можно было бы вести в данном случае о вышеупомянутых модальных проявлениях бытия Божия, которые Бог открывает чело- веку, делая их доступными для восприятия. Впрочем, можно думать, что теофания све- та сама по себе есть скорее условие богообщения, чем его конкретная форма. В сущно- сти, можно было бы сказать, что сияющим облаком Бог лишь обозначает место Своего присутствия, напоминая одновременно, что дверь для общения с Ним открыта. Соб- ственно, даже в рассказе о Синайской теофании, как мы видели, главное место уделяет- ся оракулу, включающему также и откровение имени, а не описанию теофании света, которая лишь кратко упоминается в самом начале рассказа. Иное дело — Книга Завета, где такое описание занимает достаточно важное место, будучи связано с актом освяще- ния заключаемого Завета и с жертвоприношением. Интересно отметить, что в данном отрывке, имеющем, как мы видели, типично священнические черты, кроме собственно теофании света, названной, в полном соответствии со священнической традицией, именем כבוד, присутствует также упоминание видения Престола Славы. Выше нам уже приходилось говорить об этом видении, как об элементе яхвистской литургической традиции; появление же рассказа о нём в контексте заключения Завета тем более ин- тересно, что речь идёт, в сущности, о литургическом акте: ведь заключение Завета само по себе, включая такие элементы священнодействия, как жертвоприношение, и будучи теперь делом всего народа Божия, а не одних вождей, как то имело место в период Па- триархов, несомненно, было актом именно литургическим. Возможно, что видения Престола Славы, как всякий визионерский опыт, как раз и свидетельствовали о непо- средственном богообщении; теофания света была своего рода дверью, обозначающей вход в то сакральное пространство, где такое богообщение могло состояться, а видение Престола Славы и было моментом его начала. Интересно отметить, что уже в описани- ях Книги Исхода теофания света оказывается своего рода завесой, отделяющей Бога от мира, и Моисею, так же, как и старейшинам, приходится подняться на гору, за завесу, чтобы встретиться с Богом лицом к лицу (Исх. XXIV, 9 - 11, 15 - 18). То же самое происходит и при освящении Храма при Соломоне: когда Бог входит в Свой дом, тео- фания света, как завесой, отделяет Святое-святых от остальной части Храма, как бы отделяя Престол Славы от мира (3 Цар. VIII, 10 - 11). Очевидно, Синайская теофания с самого начала предполагала именно союз Бога со всем народом, а не только с вождями, и, следовательно, с самого начала же должна была включать в себя литургическое из- мерение. Возможно, именно с этим обстоятельством и связан тот факт, что, в отличие от Патриархов, Моисей после встречи с Богом не получает нового имени: ведь то откровение, которое ему даётся, касается не только и не столько его лично, как то име- ло место в период Патриархов, сколько всего народа Божия как религиозной общины, для которой оно и было предназначено с самого начала. С другой стороны, если вспо- мнить, что откровение, бывшее Иакову, оказалось, так сказать, не окончательным, предполагавшим некий залог и обещание новых откровений в будущем, становится по- нятно, что откровение, данное Моисею, должно было быть, до некоторой степени, чем- то давно ожидаемым, своего рода продолжением и завершением откровения, получен- ного Иаковом, а вместе с тем и исполнением древнего (для современников Моисея) пророчества, сохранённого циклом преданий о Боге отцов. Интересно отметить, что сама композиция моисеева цикла предполагает два уровня осмысления отражённых в нём событий. Один из них связан с ранним, пророческим преданием, где на первый план выходит личность Моисея. Предложенная нами выше реконструкция раннего рассказа о Синайской теофании, созданного изначально в жанре раннепророческой биографии, как раз и отражает этот первый уровень осмысления полученного Моисеем откровения. Изначально с Синайской теофанией было, по-видимому, связано два рассказа, героем которых и был Моисей, причём первый из них описывал теофанию света и оракул, включающий поручение Моисею, который должен был вывести свой народ из Египта, а второй — откровение имени, полученное уже после возвращения в Египет, в самом начале Исхода, когда Бог Моисея собирался начать действовать перед лицом египетских властей, не желавших отпустить народ Божий из страны. Нетрудно заметить, что такая парадигма очень напоминает ту, что лежит в основе цикла преда- ний о Боге Авраама: и тут, и там перед нами два взаимосвязанных рассказа о теофани- ях, из которых одну можно было бы определить как предварительную, когда Бог лишь обещает (как в случае с Авраамом) или обещает и даёт поручение (как в случае с Мои- сеем), а вторую — как главную, когда Бог начинает действовать, активно вмешиваясь в события (в случае с Авраамом речь идёт о рождении сына, в случае с Моисеем — о каз- нях египетских). При этом первая теофания Авраама (теофания «великой тьмы») соот- носится с первой теофанией Моисея (теофанией света), а открытое Богом Аврааму во время второй теофании имя אל שדי — с открытым Моисею во время второй теофании именем יהוה. В таком случае, можно думать, имя אהיה, открытое Моисею во время пер- вой теофании, должно было восприниматься лишь как предварительное, как обещание откровения нового имени, которое и станет главным. Всё это даёт основания думать, что община, лидером которой был Моисей, воспринимала его как нового Авраама, и та- кое восприятие было унаследовано затем раннепророческой традицией. Но кроме рассмотренного нами раннепророческого осмысления моисеевой традиции есть ещё одно, отражённое в той позднейшей редактуре, которой подверглось изначальное пре- дание. Для понимания её смысла важно помнить, что комментарии, составляющие ре- дактуру раннепророческой биографии Моисея, аналогичны той ранней редактуре, сле- ды которой несут на себе рассказы о теофаниях периода Патриархов. В данном случае особенно важно отметить тот факт, что особо тщательной обработке, как уже упомина- лось, подвергся рассказ об откровении Аврааму имени אל שדי, который был подробно откомментирован автором, принадлежавшим, несомненно, к священнической тради­ции. Не менее тщательной редактуре подвергся и рассказ о видении Иакова, а в расска­зе о борении Иакова следы правки заметны в формуле благословения Иакова. Между тем, рассказ о первой теофании, связанной с именем Авраама, вообще не несёт на себе следов ранней редактуры. По-видимому, священнического редактора интересовали прежде всего предания, связанные с откровением того или иного священного имени, а также цикл преданий об Иакове. Что касается последнего, то такого рода интерес мог быть обусловлен теми ожиданиями нового откровения, о которых у нас уже шла речь выше; интерес же к истории откровения священного имени, по-видимому, объясняется именно осмыслением той литургической составляющей Синайской теофании, которая, вероятно, впервые открылась народу Божию на Синае. Скорее всего, автором священ­нического комментария к рассказу о Синайской теофании, равно как и аналогичных (ранних) комментариев к рассказам о Боге отцов, был тот же автор (или группа авто­ров), перу которого принадлежит Книга Завета. Можно думать, что все откомментиро­ванные этим автором (или авторами) тексты могли восприниматься им как своего рода пролог Книги Завета, представляющий собой нечто в роде священной истории, должен­ствующей объяснить происхождение самой книги и предисторию Завета, в ней описан­ного. Очевидно, что такого рода священная история не могла бы возникнуть без осмыс­ления всех возможных аспектов Синайской теофании, включая литургический, которо­му автор (или авторы), принадлежащий к священнической традиции, конечно же, дол­жен был уделить особое внимание, что он и делает, выделяя особо, кроме собственно Завета, динамику изменения отношений между Богом и народом Божиим. Динамику эту можно определить, с одной стороны, как процесс вовлечения народа в отношения с Богом (от союза с одним лишь вождём во времена Авраама — к союзу со всем народом во времена Моисея), с другой же — как процесс приближения Бога к Своему народу (от теофании «великой тьмы» — к теофании света, от прежнего имени, выражающему, в основном, силу Божию — к новому имени, выражающему, прежде всего, Его бли­зость к человеку). И здесь, в процессе изложения священной истории, выявляется ещё один, чрезвычайно важный аспект, с ней связанный — аспект кенотический. В сущно­сти, эпоху Патриархов можно было бы в известном смысле считать эпохой докенотиче- ской, временем, когда Бог ещё не начинал собственно Своего движения навстречу че­ловеку, лишь предваряя это движение, между тем, как Синайскую теофанию можно уже рассматривать как первый шаг Богу навстречу человеку, по крайней мере, в рамках яхвистской общины и в контексте яхвистской традиции. Неудивительно, что такой шаг немедленно получает и своё литургическое измерение; однако литургический аспект проблемы выходит за рамки нашей статьи.

 

⁸M. H. Segal. The Pentateuch, it's Composition and it's Authorship. Jerusalem, 1967, p.104

¹⁸J. Lindblom. Prophecy in Ancient Israel. Oxford, 1963, p.55

 

^[1]R. Toumay. Seeing and Hearing God with the Psalms. Sheffield,1991, p.100

^[2]Ibid, p.99

^[3]M. Eliade. Patterns in Comparative Religion. London - New York,1958, p.15

^[4]W. R. Smith. The Religion of the Semites. New-York,1956, p.151

^[5]B. E. Shafer. Religion in Ancient Egypt. Ithaca - London, 1991, p.28

^[6]G. Contenau. La divination ches les assyriens et les babyloniens. Paris, 1940, p.129-130

^[7]Учитывая позднее появление в масоретском тексте огласовок, нам представляется более корректным с исторической точки зрения опускать их при цитировании.

^[8]О различных вариантах датировки указанных псалмов см. R. Tournay. Seeing and Hearing God with the Psalms. Sheffield, 1991, p.18-19

^[9]  Нумерация стихов в статье соответствует масоретской традиции.

^[10]W. R. Smith. The Religion of the Semites. New-York, 1956, p.114-115

^[11]M. H. Segal., The Pentateuch, it's Composition and it's Authorship. Jerusalem, 1967, p.6-7

^[12]Нумерация псалмов в статье соответствует масоретской традиции.

^[13]Ibid., p.105

^[14]J. Lindblom. Prophecy in Ancient Israel. Oxford, 1963, p.8

^[15]Ibid., p.27-28

^[16]G.Contenau. La divination ches les assyriens et les babyloniens Paris, 1940, p.28-29

^[17]W. R. Smith. The Religion of the Semites. New-York, 1956, p.40

^[18]R. Tournay. Seeing and Hearing God with the Psalms. Sheffield, 1991, p.100

^[19]M. Eliade. Patterns in Comparative Religion. London - New York, 1958, p.15

^[20]W. R. Smith. The Religion of the Semites. New-York, 1956, p.119

^[21]Ibid., p.121

^[22]R. Tournay. Seeing and Hearing God with the Psalms. Sheffield, 1991, p.100

^[23]Ibid., p.73

^[24]W. R. Smith. The Religion of the Semites. New-York,1956, p.117

^[25]См., напр., Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. М., 1980

^[26]J. Lindblom. Prophecy in Ancient Israel. Oxford, 1963, p.5

^[27]G. Fohrer. Introduction to the Old Testament. London, 1986, p.156-157

^[28]G. Contenau. La divination ches les assyriens et les babyloniens. Paris, 1940, p.129 ff.

^[29]J. Lindblom. Prophecy in Ancient Israel. Oxford, 1963, p.27-28

^[30]W. R. Smith. The Religion of the Semites. New-York, 1956, p.115-116

^[31]M. Eliade. Patterns in Comparative Religion. London - New York, 1958, p.20-21

^[32]W. R. Smith. The Religion of the Semites. New-York, 1956, p.150-152

^[33]M. Eliade. Patterns in Comparative Religion. London - New York, 1958, p.24-25

^[34]R. Tournay. Seeing and Hearing God with the Psalms. Sheffield, 1991, p.71

^[35]E. Underhill. Mysticism. London, 1952, p.273-274

^[36]J. Lindblom. Prophecy in Ancient Israel. Oxford, 1963, p.318-319

^[37]Ibid., p.11

^[38]B. E. Shafer. Religion in Ancient Egypt. Ithaca-London, 1991, p.28-29

^[39]E. A. W. Budge. The Gods of the Egyptians, vol.1. New York, 1969, p.4

^[40]M. Eliade. Patterns in Comparative Religion. London - New York, 1958, p.24-25