Наследие - колледж библейских основ подготовки к церковным служениям

«И начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании». (Лк.24:27).

Была высказана мысль, что жанр синоптических Евангелий в целом можно охарактеризовать как «скрытую типологическую экзегезу» ■ , и вся логика евангельского рассказа отвечает не повествовательной логике (с этой точки зрения рассказ представляется хаотическим набором несвязанных сцен), а именно логике «скрытой типологической экзегезы». Иными словами, биографические эпизоды выстроены авторами не в хронологическом порядке, а согласно задачам типологического представления действующих лиц, прежде всего - Иисуса. В такой организации материала смысл каждого эпизода сугубо зависит от окружающего контекста.

Мне хотелось бы рассмотреть конкретное следствие этого утверждения и показать, что в рамках такого подхода отдельные евангельские эпизоды можно прокомментировать нетрадиционно, но зато более последовательно с перспективы общих требований жанра.

Хороший пример - это эпизод - он есть у всех трех синоптиков (Мф.,12:46-50, Мк.3:31-35, Лк.8:19-21) - где Иисус, по-видимому, демонстративно отказывается от Матери и братьев: в ответ на известие об их приходе Иисус вопрошает: «Кто матерь Моя? и кто братья Мои?» - что можно понять единственным образом: «не знаю этих людей» - и указав на учеников, Сам отвечает: «вот матерь Моя и братья Мои. Ибо кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь».

Как биографический, эпизод воспринимается странно, и многих шокирует - настолько, что католические эгзегеты, например, считают необходимым применить здесь род апологетики для того, чтобы помочь семье Иисуса занять достойное место среди верующих.

Традиционное толкование^3-10 заключается в том, что Иисус возвещает приоритет духовного родства над узами крови, создание новой, духовной семьи верных (т.е. закладывает основание христианской концепции familiaDei) и Сам подает пример отказа от родства ради высшего служения. Указывали¹⁰ на ветхозаветный прецедент такого отказа от семьи - пассаж Втор.33:8-11, где Моисей благословляет колено Левия, представители которого как раз специализируются на служении Богу через культ и закон, ради чего должны отодвинуть свои семейные обязанности на второй план.

Однако приведенное толкование эпизода с родными Иисуса, по меньшей мере, односторонне - оно не учитывает общей мессианской типологии, скрытой в теме семьи в НЗ; эта тема явно связана с темой эсхатологии: грядущее разрушение семейных уз пророчит эсхатологическую ситуацию, которая, в свою очередь, содержит намек на мессианскую роль Иисуса.

Именно в этом ключе комментарии, по сути, вовлекают в общий круг все евангельские пассажи, имеющие отношение к теме отказа от семьи или разрушения семьи. И круг этот замыкается утверждением Иисуса (Мф10:37): «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, недостоин Меня...». Эти слова ставят Иисуса на место Того, Кому следует служить. Пример отказа от семьи подает Тот, ради Которого надо оставить семью.

Взятое вместе, все это наводит на мысль, что и пассаж Мф.12:46-50 предполагает более тесный мессианский контекст, чем того требует простое поучение или благой пример ученикам.

Мой тезис заключается в следуещем: эпизод, очень вероятно, содержит аллюзию на пассаж Втор.33:8-11, тот самый, который задает первоначальную парадигму отказа от семьи; цель аллюзии - провести параллель между Иисусом и Моисеем, который неявно подразумевается под образом левита в ВЗ-ном отрывке.

Параллель с Моисеем должна продемонстрировать мессианский статус Иисуса, поскольку Моисей, как и Давид, чаще всего представляет мессианскую парадигму

-     и в иудейском, и в христианском мессианизме. Конечно, мессианские верования (в том числе - христианские) складывались также под влиянием и других ветхозаветных образов: Мелхиседека кн.Бытия, страдающего Раба Господа из кн.пр.Исайи, и вообще собирательного образа ветхозаветного пророка, царя Давидида или первосвященника из дома Аарона, и др. (см., напр.,¹¹). Параллели между Иисусом и всеми этими фигурами встречаются в НЗ, но аллюзия на Моисея

-      наиболее частотная и, видимо, излюбленная и самая важная для евангелистов. Иисус во многих отрывках представлен как новый Моисей, даже превосходящий во всех отношениях великого и единственного в своем роде пророка древности (см., напр.,¹²).

Защиту тезиса начнем с рассмотрения ветхозаветного пассажа. Он приведен ниже в синодальном переводе, который сделан с еврейского МТ, но (как это принято в синодальном переводе), с учетом некоторых оттенков смысла, присутствующих, скорее, в Септуагинте.

(Моисей благословляет колено Левия):

⁸И о Левии сказал: «Туммим Твой и урим Твой на святом муже Твоем, которого Ты искусил в Массе, с которым Ты препирался при водах Меривы, ⁹который говорит об отце своем и матери своей «я на них не смотрю», и братьев своих не признает, и сыновей своих не знает; ибо они (левиты) слова Твои хранят и завет Твой соблюдают, ¹⁰учат законам Твоим Иакова и заповедям Твоим Израиля, возлагают курение пред лице Твое и всесожжения на жертвенник Твой; "благослови, Господи, силу его и о деле рук его благоволи, порази чресла восстающих на него и ненавидящих его, чтобы они не могли стоять.»

Текст в некотором смысле темен, но кое-что сомнений не вызывает. Ясно, что речь идет о представителе племени левитов, который носит на себе туммим и урим

-     т.е. является первосвященником, а косвенно также - пророком и судьей, ибо с помощью этих предметов узнавали волю Бога и в соответствии с ней производили суд (ср. Исх.28:30; Числ.27:21), (не в узком смысле юриспруденции, а в широком смысле суждения в спорной ситуации. Такого рода судейская власть принадлежит князю, царю, и вообще светскому властителю). Таким образом, эта фигура совмещает в себе тройственную власть.

Само построение отрывка (его можно было бы назвать «пирамидальным») указывет на «праведного мужа» (которого синодальный переводчик - неспроста, видимо, - называет «святым») как на верховного представителя народа. В основании «пирамиды» находится народ (ст.11 может относиться ко всему Израилю, и так оно и звучит); выше располагаются, как представители народа, левиты - учителя и охранители закона (ст.10). Вершина «пирамиды» - верховный представитель левитов (и в конечном итоге - народа), (ст.8-9).

Кроме того, поскольку гл.33 считается поздней вставкой в кн.Второзакония, то ее содержание должно лежать в русле общих идей Девтерономической редакции (см.¹³). Но в центре Девтерономической идеологии стоит (как образец и недостижимый идеал) фигура Моисея - величественный образ, совмещающий признаки богоизбранного вождя и первосвященника, пророка и судьи, посредника между Богом и людьми, заступника за народ, законоучителя и судебного исполнителя.

Таким образом, очень вероятно, что сам автор ветхозаветного отрывка подразумевал под «праведным мужем» - Моисея. На самом деле, интереснее вопрос, что думали по этому поводу ранние христиане. Интерес представляют также близкие по времени традиции, так как не исключено их влияние на евангелистов. Ниже я приведу доводы в пользу того, что кумранская и раннехристианская традиции видели в «муже» из пассажа Втор.33:8-11, по меньшей мере - мессианскую фигуру, а такую фигуру, как уже говорилось, чаще всего представляет Моисей.

И.Шифман в своих комментариях к переводу¹⁴ прямо называет «благочестивого мужа» Моисеем, опираясь, видимо, на христианскую традицию, потому что традиция средневекового еврейского комментария¹⁵ иначе относится к этому образу (о чем также ниже).

Итак, законно полагать, что, вероятнее всего, в христианском сознании от начала «праведный муж» из пассажа Втор.33:8-11 воспринимался как Моисей, а м.б. даже - и как более обобщенная мессианская фигура, облик которой складывается из трех компонентов: Первосвященника, левита вообще (как священника и посредника между Богом и людьми) и самого Израиля (поскольку каждый из этих компонентов имеет мессианские коннотации).

В поисках подтверждения мессианской аллюзии прежде всего следует обратиться к самому евангельскому тексту. Если намеки не эзотеричны, то они делаются для того, чтобы их понимали; тогда ключ к смыслу текста следует искать в самом тексте. Поэтому интерес представляет организация текста вокруг интересующего нас эпизода. У каждого синоптика она имеет свои особенности, но важнее то, что их объединяет: это общий стуктурный каркас повествования и выделенное положение нашего эпизода.

По-видимому, в первую очередь следует рассмотреть текст Марка, потому что он, как полагают, первичен (а также - наиболее интересен). У Марка можно выделить единицу текста, включающую наш эпизод, и завершенную во всех отношениях - и структурно, и тематически: (1:4) - (6:29). Границами этого отрывка служат пассажи об Иоанне. В (1:4-11) Иоанн приходит как Предтеча, в (6:27-29) Иоанн обезглавлен - т.е. его служение завершается.

Между пассажами об Иоанне эпизод с родными Иисуса располагается почти точно посередине. Более того, он является своеобразным центром симметрии в организации всей единицы текста.

Действительно, в начале отрывка (гл.1 и 2) заявлен ряд тем, которые как будто «эхом» отдаются и переосмысляются к концу (гл.6 и 5).

1. Мк.1:14-15 - Иисус после искушения в пустыне (аллюзия на Моисея) идет на проповедь Царства, (подчеркивая этим роль Иоанна как Предтечи). Соответственно, (6:7-13) - Иисус посылает на проповедь и служение Двенадцать (это опять может быть аллюзией на Моисея, который, как известно, поставил в помощь себе 70 старейшин (см. Исх.18).

Тема эта настолько важная, что она обозначена еще и в центре, прямо рядом с эпизодом, касающимся родных Иисуса - (3:11-19).

2. В самом начале служения Иисуса начинает звучать важнейшая тема отказа от семьи:

(1:19-20) - Иаков и Иоанн Заведеевы по призыву Иисуса тотчас оставляют своего отца (за его обычным занятием) и следуют за Иисусом. Это начало великих дел, начало Церкви.

Противоположно поступает Ирод в (6:22). Он не слушает Божьего гласа (т.е. голоса совести), который говорит ему, что Иоанн - великий праведник. Он слушает родню - но даже не отца своего, а падчерицу - предел падения; Делает все, что просит девчонка - в результате выходит зло и великий грех.

3. После упоминания о призыве учеников описаны (1:23-3:12) многочисленные исцеления, совершенные Иисусом, которые также напоминают деяния Моисея (и более того: целительство - функция Самого Яхве - см.Исх.15:26). Симметрично расположен рассказ о великих исцелениях гл.5: гадаринского бесноватого, кровоточивый и воскрешении дочери Иаира.
4. За исцелениями следуют поучения, которые представляют Иисуса «имеющим власть» поучать, законодателем, как Моисей, хотя Его учение - «новое вино»; таким образом, Он - больше Моисея, Он - до Моисея (не напрасно Иисус сравнивает Себя с Давидом - 2:23-28).

Поучения симмметричны притчам о Царстве в центральном разделе нашего большого отрывка; здесь Иисус выступает как Посредник, толкующий людям волю Божью - также подобно Моисею.

Сам эпизод с родными Иисуса, расположенный, как отмечено, в центре всей единицы текста, подразделяется у Марка на два пассажа 3:21 и 31-35; между ними помещены притчи Иисуса, которые призванны показать, что Он действует силой Духа Божьего, а не веельзевула. Обрамлением для этого рассуждения величайшей важности служат два сообщения о приходе Матери и братьев. Первое сообщение (3:21) связано с обвинением Иисуса в помешательстве; вслед за этим (3:22) фарисеи обвиняют Его в колдовстве. Он должен ответить на оба обвинения, показать, Кто Он на самом деле. Поэтому речения о Духе и веельзевуле - ответ фарисеям, а вопрос «кто матерь Моя и братья Мои?» - по логике построения должен быть ответом Матери и братьям, и не только им, но и всем, кто еще не понял служения Иисуса. Как древних пророков не слушал народ, как Моисея не понимали и сопротивлялись ему (включая его собственную родню (ср.[Числ.12:2]) - так и нового Моисея «не может вместить» «род сей».

Эта тема тоже отдается эхом в 6:1-6, где Иисус вынужден с горечью признать: «не бывает пророка без чести, разве только в отечестве своем, и у сродников, и в доме своем.»

Еще раз подчеркну, что непосредственно после эпизода с родными следуют притчи о Царстве, а затем - самые сильные из чудес, совершенных Иисусом: запрещение бури, гадаринское чудо, воскрешение дочери Иаира, и попутно - исцеление кровоточивой, т.е. безнадежно больной. Смысл всего отрывка не вызывает сомнений: Иисус имеет право и власть учить, потому что повелевает стихиями, духами и самой смертью.

Единица текста, нами рассмотренная, действительно завершена, так как последующий большой отрывок 6:30-14:25 несет несколько иную смысловую нагрузку; в нем как будто бы повторяются уже бывшие эпизоды: снова Иисус представлен в ситуациях, напоминающих историю Моисея - поучения, исцеления, насыщение голодных в пустыне, Преображение на горе и т.д. И опять подчеркивается, что в действительности Иисус - больше Моисея, до Моисея. Но общий контекст этого отрывка иной. Его можно было бы обозначить так: Иисус готовит учеников. Он поручает им действовать; у них не все получается - Он их направляет, поучает, постепенно открывает им Свою тайну. Отрывок начинается с того, что Двенадцать возвращаются с отчетом о проделанной работе (впервые самостоятельно) и заканчивается Тайной Вечерей, где им открыта тайна и дано таинство. Далее следуют уже Страсти.

Таким образом, весь текст у Мк распадается на 3 самостоятельные единицы: представление Иисуса Мессией, постепенная подготовка учеников (что также имеет отношение к мессианству Иисуса, и тем самым - к созданию Церкви) и Страсти. Еще раз отметим, что интересующий нас эпизод с родными Иисуса стоит в центре первого отрывка, дающего типологию Иисуса как «нового Моисея».

Центральное положение - это выделенное положение; оно позволяет сделать ударение на срединном отрывке, привлекает к нему внимание. Для ветхозаветных книг отмечено, что центральное положение текста часто указывает на его центральное значение¹³. И странно думать, что такой локус может занимать эпизод, не связанный с целями всего отрывка, выпадающий из контекста. Все встанет на свои места, если мы придадим эпизоду должное значение: мессианской аллюзии на Моисея, причем центральной аллюзии, утверждающей тему не только поучения о familiaDei, но и тему Иисуса как Мессии - большего, чем Моисей, Такого, Которому надо служить, ради Которого надо оставить семью.

Мф и Лк, будучи вторичны по отношению к Мк, сильно смягчают напряжение сцены отказа от родных, но тем не менее, они сохраняют выделенное положение эпизода внутри явно мессианского контекста. Это говорит в пользу нагруженности эпизода мессианской аллюзией и у этих авторов.

Вместе с тем, очевидно, что если намек существовал, то со временем он потерялся. Это могло произойти при смене общего понимания жанра Евангелий — когда их стали воспринимать не столько как весть о мессианстве Иисуса, сколько как Его биографию. Скорее всего, такой момент потери чувствования христианской общиной определенных элементов ветхозаветного предания - это разрыв с иудеохристианством. Поэтому следует поискать хотя бы следы какой-то связи между безродностью, брошенностью, отказом от семьи - и божественностью, мессианством, священством, вообще исключительностью, особым посвящением Богу - среди традиций периодов, близких по времени к этому моменту.

Подобные поиски дают положительные результаты. Прежде всего, кумраниты, по-видимому, воспринимали пассаж Втор.33:8-11 как мессианский текст; об этом свидетельствует само включение его в сборник мессианских цитат 4QTest. - наряду с четырьмя другими ветхозаветными цитатами (Втор.5:25-26/28-29; Втор.18:18-19, Числ.24:15-17 и И.Нав.6:26/25), каждая из которых, в определенном смысле, предлагает свой штрих к портрету ожидаемого Мессии. Allegro¹⁶, и вслед за ним Амусин¹⁷, пришли к выводу о большой вероятности прямого влияния таких цитатников на евангелистов (хотя связь между ними может быть и не прямой, а через общность библейских источников). Весьма показательно в этой связи разночтение кумранского текста с масоретским: «не знаю тебя» - вместо «не смотрю на него». В таком прочтении параллель между Втор.33:9 и евангельским эпизодом проступает еще яснее.

Есть и другой кумранский текст 1QHod. IX, 29-30 (сборник гимнов), где автор пишет о своей сиротской судьбе, обусловленной особой посвященностью Богу. Амусин¹⁷ увидел в кумранских текстах 4QTest.14-20 и lQHod.IX, 29-30 (также как и в евангельских Мф. 12:46-50 и пар.) - утверждение приоритета familiaDeiнад естественным родством. Однако нетрудно увидеть и другое: утверждение необходимой связи между отречением от родства и особым служением Богу.

Далее, под влиянием кумранских или других идей, но ранняя христианская традиция (Евр.7:3) настаивает на безродности Мелхиседека, представленного в этом источнике вечным священником и прообразом Мессии

И наконец, святоотеческая традиция, по-видимому, на раннем этапе связывала безродность со священством, поскольку Ириней¹⁸ использует цитату Втор.33:9 для доказательства священства апостолов (они священники, потому что отказались от семьи ради Иисуса, так же как левиты - ради своего служения). Но далее следы этой связи теряются. BibliaPatristicaне дает других случаев цитации Втор.33:9.

Показательно также свидетельство раввинистической традиции. Известно, что средневековая еврейская экзегеза складывалась под сильным влиянием христианской и в противостоянии с ней. Поэтому скорее в пользу нашего толкования говорит тот факт, что еврейский комментарий¹⁵ отказывается видеть в пассаже Втор.33:8-11 намек на какую-либо персону и предлагает трактовать «благочестивого мужа» как образное представление всего колено Левия. Ст.9 комментируется в связи с пассажем Исх.32:26-29, где описано, как левиты, по призыву Моисея, вершили беспристрастный суд над вероотступниками, не делая различий между родственниками и чужаками.

Вместе с тем, равинистическая традиция признает связь безродности и божественности, особо подчеркивая единственность прецедента: в Шемот раба 29:4 сказано: «Сказал р.Абагу: 'У царя из плоти и крови есть отец, сын или брат. Сказал Всевышний: Не таков Я. Я первый, ибо нет у Меня отца, и Я последний, ибо нет у Меня сына, и не существует богов, кроме Меня, ибо нет у Меня брата'».

Конечно, полемический накал этого отрывка очевидно направлен против христианского учения о Троице - но также прозрачна параллель с пассажем Втор.33:9.

Добавим, что в Талмуде Иисусу приписывается позорное, незаконное происхождение, в чем можно усмотреть попытку особым образом (и, возможно, полемически) интерпретировать безродность Иисуса. Эта безродность могла беспокоить раввинов, если они чувствовали в ней намек на божественность или хотя бы на мессианство.

Стоит отметить, что восприятие текстов, построенных по принципу аллюзии, заслуживает также психологического рассмотрения. В этой связи нельзя исключить, что наиболее глубинная понятийная связь между божественностью (или героической исключительностью) - и безродностью, брошенностью - может пролегать на уровне общего для многих культур архетипического представления о «Предвечном Младенце - Спасителе», сиротская судьба которого служит именно указанием на его божественное происхождение (см.¹⁹). Достаточно вспомнить Зевса, Апполона, Гермеса, Геракла, Ромула и Рема, Саргона Аккадского, Моисея и др. Общность архетипа говорит в пользу нашего предположения, поскольку понимание на уровне архетипа происходит как «короткое замыкание» между внешним образом и понятием, априорно существующим в подсознании.

Однако в конце концов христианская традиция теряет связь между безродностью и намеком на божественность, и на первый план выступает тот смысл эпизода с родными Иисуса (Мф.12:46-50 и пар.), который придают ему и сейчас комментаторы. Можно только еще раз подчеркнуть, что это должно быть связано с потерей чувствования жанра Евангелий как «скрытой типологической экзегезы», приемом которой служит, в частности, аллюзия. В рамках этой экзегезы и следовало бы рассматривать тему разрушения семейных уз в целом и мотив безродности Иисуса - в частности.

Понимание эпизода в общем контексте жанра хорошо иллюстрирует сравнение почти одинаковых пассажей Мф.12:46-50 и Ев.Фомы99. Не может быть сомнения, что последний следует трактовать именно как поучение - и это абсолютно уместно в гностическом контексте Ев.Фомы. Но в контексте мессианской вести синоптиков уместнее, как кажется, другая интерпретация.

Во всяком случае, свидетельства о том, что первоначальное понимание эпизода Мф.12:46-50 было хотя бы шире традиционного толкования - достаточно красноречивы, хотя и не могут служить бесспорным доказательством намерений евангелистов.

Библиография.

1. Daube,D. The Exodus Pattern in the Bible, London,1963.
2. Ковельман,А.Б. Беседа с фараоном в «Послании Аристея». Доклад на XI междунар., междисципл. конференции по иудаике, Сэфер: Королев, 2004.
3. Кузнецова, В.Н., Евангелие от Матфея. Комментарий, Общедоступный правосл. ун-т, основанный прот.Менем; М., 2002, с.280-1. (См. также Кузнецова, В.Н., Евангелие от Марка. Комментарий, М., 2000, с.81-2).
4. Luz,U. Das Evangelium nach Matthaus. 2. TeilbandMt 8-17.Band Benziger Verlag, Neukirchener Verlag; Dьsseldorf, 1996, S.285-90.
5. Nineham, D.E. The Gospel of St.Mark, Penguin Books; London, 1963, p.118-25.
6. France,R.T., The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text, The Paternoster Press; Carlisle, 2002, p.177-80.
7. Nolland, J. Luke (1-9:20). (WordBiblical Commentary,W.35A), Word books; Dallas, Texas, 1989, p.107-8.
8. Bovon, F. Luke the Theologian. Thirty-three years of research (1950-1983). Allison Park, Pensilvania, 1987, p.82-83.
9. Bovon, F. Luke 1: A Commentary on the Gospel of Luke 1:1-9:50. Fortress Press; Hermeneia, Minneapolis, 2002, 315-16.
10. Hagner,D.A. Matthew 1-13 (WordBiblical Commentary, V.33a), Word Books; Dallas, Texas, 1993, p.292, 358-360.
11. Charlesworth, J., ed., The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity. Fortress Press; Minneapolis 1992.
12. Эванс, К., Ветхий Завет в Евангелиях: Иисус и Евангелия: Словарь (под ред. Дж.Грина, С.Макнайта и Г.Маршалла) ББИ; М., с.80-88.
13. Blenkinsopp,J. The Pentateuch, Doubleday; N-Y/Toronto/Sydney/Auckland, 1992.
14. Учение. Пятикнижие Моисеево.(Пер., введ. и комм. И.Ш.Шифмана). Рес­публика; М. 1993, с. 333.
15. Пятикнижие и Гафтарот. (Комм. Й.Герц), Мосты культуры; М.-Иерусалим, 2001, с.1339-1340.
16. Allegro,J.M. Further Messianic References in Qumran Literature, JBL, (1956) 75, № 3, p.174-187.
17. Амусин,И.Д. К 4QTestimonia.- Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. Вып.6, 1970, Л., с.36-39.
18. Ириней, Против ересей IV,8,3:Сочинения св.Иринея, еп. Лионского. (Пер. П.Преображенского), С.-П., 1900, с. 335-336.
19. Юнг,К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Харвит; Минск, 2004, с.81-114.

Можно думать, что монотеистические преобразования в религии древних евреев должны были сопровождаться довольно естественными процессами, в ходе которых старые ритуалы политеистического культа могли подвергаться переосмыслению и переадресации и таким образом включаться в новый культ в новом качестве и с иным значением. Авторы ветхозаветного повествования очевидным образом используют подобные переадресации для объяснения и утверждения значимости той религиозной системы, которая известна нам как библейский иудаизм; таким образом, структура библейского текста в большой мере следует логике внутренней экзегезы, предлагая читателю не столько саму историю, сколько ее интерпретацию - с определенной точки зрения¹.

Например, рассматривая историю Исхода в таком аспекте, трудно не заметить, что Девтерономический редактор библейского текста должен быть озабочен связыванием двух Заветов. Действительно, по ходу повествования Израиль переходит от нормативного периода патриархов с его заветом Обрезания к периоду Моисея и завету Закона. Но между ними очевидный исторический разрыв. Возникает необходимость не просто легитимизировать Моисея и укоренить Закон в нормативной древности, но представить второй период таким же нормативным, как первый.

Задача находит решение в искусном структурировании рассказа. Структура, на самом деле, сплетает целую сеть связей между различными реалиями (историческими, культурными, культовыми); и эта сеть укрепляет каждую из реалий на том месте, которое предоставлено ей общей темой, а также выстраивает идеологию всеобщей связанности и конечной подчиненности культу и Закону.

В частности, пасхальный обряд сопрягается с обрядом обрезания, с одной стороны, и с Законом - с другой, играя роль своеобразного «мостика» между двумя Заветами.

Эта связь, как мне кажется, выступает яснее, если рассмотреть обряды в представлениях перехода. Иными словами, можно показать, что в Библии обрезание и пасха выступают в качестве обрядов перехода. Я напомню, что ван Геннеп назвал так комплекс церемоний, призванных обеспечить индивиду или группе безопасный переход в новое состояние или новый жизненный статус.

Обычно обряды перехода следуют четкой схеме, позволяющей разделить их на три общие категории: 1) обряды отделения от старого мира; 2) обряды промежуточные (лиминарные), обеспечивающие вступление в особое сакральное промежуточное состояние, в котором происходит подготовка посвящаемого к новой жизни; и наконец - 3) обряды включения в новый мир. При этом лиминарные обряды сами могут представлять собой сложный комплекс с целой серией обрядов включения и отделения².

Начнем анализ с пасхи. В терминах ван Геннепа, первая пасха (Исх.12) - типичный лиминарный обряд (от лат.Нтеп - порог). Заклание овцы и обмазывание кровью косяков (помимо явно апотропейной роли этих действий) можно рассматривать как обряд отделения Израиля от египетской жизни, от того, что вообще происходит в Египте, а также - от статуса египетского раба.

Дальнейшее интерпретируется как серия обрядов включения в лиминарность дороги: одеть обувь, подпоясаться, взять посох, в этом состоянии «готовности» провести совместную трапезу, образно говоря, «отряхнуть прах Египта от ног своих», и - переступить порог (с тем, чтобы никогда больше туда не возвращаться: Быт.26:2; Втор.17:16).

Из Египта израильтяне уходят в пустыню. Жизнь в пустыне имеет все признаки и символику сакрального промежуточного состояния, периода подготовки к жизни в совершенно другой обстановке: действительно, даже географически и политически Израиль в пустыне находится на нейтральной, никому не принадлежащей территории, между Египтом и Палестиной, вне культурных влияний соседей.

(Единственная культурная реальность там - культовая: присутствие ЙХВХ среди Своего народа). Поэтому можно сказать, что изолированность и подвешенность между двумя мирами являются важными характеристиками жизни Израиля в пустыне.

Идея символической смерти, почти всегда сопутствующая лиминарному состоянию, по-видимому, представлена в нарративе разного рода опасностями, угрожающими жизни народа из-за нехватки пищи и воды (Исх.15: 22-26; 16; 17:1-7 и т.д.), а также из-за нападения врагов (Исх.14; 17:8-16). Жизнь народа сохраняется только благодаря прямому вмешательству ЙХВХ.

Вероятно, к признакам лиминарности следует отнести также военную готовность и военную организацию израильтян, показанную не только через изображение стычек с врагами, но и при помощи специальной военной терминологии, см., например, Исх.12:41: «Вышло все ополчение Господне из Египта» (כל־צבאות יהוה); или Исх.13:18: «И вышли сыны Израиля вооруженные из земли Египетской» (... והמטים עלו בני־ישראל). Впрочем, воюет за Израиль также сам ЙХВХ. Отметим: военная тематика и терминология будут сопровождать описание пасхи и в дальнейшем. Пасха всегда включает народ в период, который характеризуется повышенной опасностью и, соответственно - готовностью к войне. Вместе с тем, война не может быть стационарным и вполне культурным состоянием - это явно лиминарная фаза жизни народа.

Для лиминарной фазы характерна также общая социальная жизнь по типу коммунитас - т.е. гомогенность, эгалитарность, отсутствие четкой социальной структуры. Действительно, компания, бродящая по пустыне, хоть и велика, но достаточно гомогенна, и описывается словами: «Израиль» (ישראל Исх.15:22), «сыны Израиля» (בני ישראל Исх.15:19), «народ» (העם Исх.15:24), «все общество» (כל־ערת Исх.17:1) или просто «они». Народ, по сути, подчиняется только Богу (и Моисею как Его глашатаю).

Организацию судебной структуры в Исх.18 можно рассматривать как попытку провести идею дальнейшего нисхождения благодати от Бога к старейшинам через Моисея. Да, собственно, описанная структура - скорее военная, чем чисто судебная (избираются тысячники, сотники и т.д.). О военной же тематике речь шла выше.

Наконец, еще одним символом лиминарности пустыни можно считать манну - неестественную пищу, которой израильтяне питались только в пустыне (Исх.16:35- И.Нав.5:12). Эта пища послана Богом с неба для спасения людей от голодной смерти.

Сама структура рассказа раскрывает основную его идею: за описанием выпадения манны (Исх.16), получения воды в пустыне (Исх.17:1-7) и отражения военной опасности (17:8-16) следует эпизод с избранием 70 старейшин для помощи Моисею в деле суда и управления народом. Тем самым, устанавливается некая лиминарная, но устойчивая форма существования народа в пустыне; структура и безопасность этого промежуточного общества целиком определяется попечительством Господа.

Основным идейным наполнением рассказа о жизни Израиля в пустыне следует считать акцент на подготовке народа к заключению Синайского завета; подготовка умов основана на демонстрации очевидной невозможности существования народа без руководства и попечения о нем ЙХВХ.

Итак, мы видим, что первая пасха (Исх.12) представляет собой целый комплекс обрядов, включающий собственно обряды отделения от прежней жизни и прежнего статуса, а также обряды включения в лиминарность пути к Синайскому завету. Этот обряд имеет, так сказать, «векторный» характер: он направлен к Закону и Храму (или скинии как его прообразу).

Вторая пасха в пустыне (Числ.9) уже прочно связана с Законом - как обязательный для соблюдения праздник, и с обрезанием - потому что только обрезанные могут есть пасху. [Собственно, эти условия относились уже к первой пасхе, но здесь они акцентированы и выделены.]

Третью пасху справляли под руководством Иисуса Навина (И.Нав.5) - после очевидных обрядов отделения: переправы через Иордан и массового обрезания. Результат отделения резюмирует ЙХВХ: «Ныне Я снял с вас посрамление Египетское» (5:9) (что бы это ни означало в деталях). После пасхи перестала падать манна - лиминарность пустыни закончилась. До стационарной жизни на своей Земле остался еще только один переход - лиминарность короткой войны. Таким образом, третья пасха, скорее всего, должна быть интерпретирована как обряд включения в следующее лиминарное состояние Израиля; вместе с тем, она вплотную примыкает к обрядам отделения: помещенная между ритуалом обрезания израильтян и фактом исчезновения манны, пасха Иисуса Навина имеет коннотацию обряда окончательного отделения от жизни в пустыне (эта жизнь, благодаря событиям, связанным с осмотром Земли [Числ.13-14], стала своего рода продолжением существования Израиля в рамках ментальности и статуса египетского раба).

Далее, пасха Иосии (4 Цар.23:21-23) совершена была после большого перерыва; этот период отмечен нарастающей культовой нечистотой, конец которой положили очистительные реформы царя; их можно интерпретировать как обряды отделения от упомянутой культовой нечистоты. Следующая за сим пасха воспринимается как обряд включения в некое промежуточное состояние - краткий период религиозной верности между нечистотой прежней жизни и отступничеством следующего же царя, Иоахаза.

Последняя в библейской истории пасха совершена после окончания и освящения Второго храма (Эзра 6:19-22). Порядок событий напоминает празднование освящения скинии в кн.Чисел: завершение строительства, освящение, жертвы от колен Израилевых и затем - пасха как радостный праздник возобновления Завета. И хотя все это происходит уже на своей Земле, но за пасхой все же последует период некой лиминарности: битвы с внешними врагами общины (Неем.4) и с внутренними отступниками от Закона (Неем.13); снова пасха, как некий вектор, лишь указывает на цель: стационарная жизнь на своей Земле, «текущей молоком и медом», под сенью Храма и в послушании Закону. На этом, собственно, библейская история и заканчивается.

В итоге можно отметить изменение содержания пасхального ритуала в ходе повествования: из комплекса, несущего одновременно смысловую нагрузку обряда отделения (от египетской жизни и статуса египетского раба) и обряда включения (в лиминарность пути и борьбы за завет Закона) пасха превращается исключительно в обряд включения в некое состояние народа, которое характеризуется обновлением

Завета, очищением культа и соблюдением Закона; это состояние, в то же время, еще имеет признаки лиминарности, неокончательности, продолжения борьбы за верность народа ЙХВХ и Закону как знаку Его присутствия среди Израиля.

Обратимся теперь к обрезанию. В древности обрезание определенно исполняло роль обряда перехода. Ван Геннеп⁴ однозначно интерпретирует его как обряд отделения ребенка - от матери, от нечистоты родов, от мира, предшествующего жизни, внеобщественного, не дифференцированного по признаку пола и т.д. (и категорически отказывается видеть в обрезании обряд, связанный с половой зрелостью или деторождением - в отличие, например, от Холла⁵).

Именно в качестве обряда отделения обрезание фигурирует в кн.Лев.12:3. После обрезания ребенок фактически входит в промежуточное состояние между миром, где он пребывал до рождения, и миром общества. Этот период завершается очистительным жертвоприношением (Лев.12:6-8), после чего и ребенок становится полноправным членом общины.

В тексте Быт.17 («Завет обрезания») древний обряд переосмысляется; ему придается значение обряда включения - в договор с Богом и тем самым - в будущую общину Израиля.

Повторено предписание Лев.12:3 об обрезании мальчиков на восьмой день жизни и подчеркнут необходимый характер этого обряда для включения индивида в сообщество (Быт.17:12-14).

Поскольку следом за этим предписанием непосредственно следует обещание Аврааму о рождении сына (Исаака, ст.19), то этим, вероятно, обрезание все же ставится в связь с «правильным» деторождением. После обещания благословить Измаила Господь еще раз подчеркивает, что Завет Он заключает с Израилем только через Исаака. Следующий за этим рассказ об одновременном обрезании всего дома Авраамова - от главы семьи до рабов, купленных за деньги, по-видимому, должен снизить роль обрезания Измаила. Да, Измаил был обрезан в один день с отцом - но и в один день с домочадцами и рабами. Получается, что из всей семьи один Исаак был обрезан предписанным, «правильным» образом - на восьмой день жизни (Быт.21:4). Таким образом, из рассказа следует вывод, что обрезание (как и авраамическое происхождение) является необходимым, но не достаточным условием включения в общину Израиля. Впоследствии оно будет дополнено условием соблюдения Закона.

Следующий эпизод, в котором обрезание играет значительную (и, по-видимому, ключевую) роль - Исх.4:24-26. Моисей с семьей находится на нейтральной полосе, в пустыне, между Мадиамом, откуда он вышел, где он пас овец своего тестя, мадиамского священника - и Египтом, куда лежит путь будущего законодателя; с момента вступления на египетскую землю и навечно ему уготована роль «пастуха народа».

На самом деле, в Египте и Моисей, и весь народ переживет еще одно промежуточное состояние, выход из которого, через переход по пустыне - ведет прямо к Синайскому завету.

Таким образом, то, что происходит на ночной стоянке в пустыне (Исх.4), по всем признакам интерпретируется как обряд перехода, а именно - обряд отделения от мадиамской жизни и статуса пастуха овец. Одновременно обрезание Гершома и перенесение спасительной функции его крови на Моисея играет роль обряда включения - в статус искупленного избранника, «пастуха народа», а также - в ряд промежуточных состояний Моисея и всего Израиля, ведущий к вершине отношений между Богом Израиля и Его народом (т.е. к Синайскому завету). Промежуточные (лиминарные) состояния связаны, как мы помним, с особой сакральностью; это сакральный мир, доступ в который возможен только для специально подготовленного человека, т.е. прошедшего через определенные обряды перехода, каковую роль, очевидно, и играет обрезание в пассаже Исх.4:24-26.

Итак, в ночном эпизоде обрезание выступает одновременно как обряд отделения от прежней жизни и прежнего статуса - и обряд включения в сакральный мир промежуточного периода и в статус Божьего избранника и посланника.

Последнее упоминание обрезания (И.Нав.5) выходит за рамки повествования Торы и относится к Девтерономической истории. Обрезание происходит, как сказанно, «во второй раз» (5:2שנית), ритуальными кремневыми ножами - скорее всего, это намек на восстановление и обновление Завета (5:23). [Последующие рассуждения (5:4-7) выглядят как позднейшая глосса - попытка позднего редактора объяснить необходимость обрезания по типу мидрашистского толкования].

В описании массового обрезания (И.Нав.5) можно увидеть некоторую параллель с предписанием об обрезании в Законе (ЛевЛ2:3^: и там, и здесь проходит некоторое время от обрезания до полного очищения; (ср.33 дня очищения матери с ребенком в Лев.12 и 3 дня от обрезания до пасхи в И.Нав.4:19 - 5:10); в Законе (Лев.12) очищение завершается очистительной жертвой חטאת, в кн.И.Нав. - жертвой пасхального агнца. Таким образом, Израиль, едва ступивший ногой на Землю, выглядит как только что родившийся ребенок. Благодаря этой параллели и, кроме того, довольно темной фразе ЙХВХ «Ныне Я снял с вас посрамление Египетское» - массовое обрезание в кн.И.Нав можно рассматривать как обряд окончательного отделения Израиля от египетской жизни; с другой стороны, обрезание израильтян происходит после серии явственных обрядов отделения, таких как переход через реку и воздвижение памятных камней (И.Нав.3-4), и почти вплотную примыкает к празднованию пасхи; это позволяет рассматривать ритуал как начало ряда обрядов лиминарных, т.е. обрядов включения в лиминарное состояние войны за Землю.

Итак, первое упоминание - обрезание дома Авраама (Быт.17) - это обряд включения; дальше в эпизодах Исх.4 и Исх.12:43-49 обрезание выступает одновременно как обряд отделения и обряд включения; и наконец, массовое обрезание (И.Нав.5) - в основном, обряд отделения с некоторой долей семантики обряда включения.

Таким образом, анализ показывает, что смысл обрезания, так же, как и смысл пасхального ритуала - меняется по ходу повествования, но, так сказать, в обратном порядке (если следовать библейской хронологии). Это само по себе может содержать намек⁶ на связь обрезания с пасхой.

Лиминарии, подвергшиеся обрезанию, во всех случаях (Исх.12, Исх.4 и И.Нав.5) переходят в следующее лиминарное состояние - войны и, соответственно, повышенной боевой готовности (так же, как и все общество после пасхального ритуала).

Подведем итог: в рассказе пасха связывается с обрезанием при помощи следующих приемов, которые можно было бы назвать литературными (даже если они не вписываются в наше понимание литературных условностей):

1. Трансформация смысла обрядности - в стиле хиастического параллелизма.
2. Далее - идет показ функциональной равнозначности обрезания и пасхи:

а)оба обряда включают группу в лиминарность войны;

б)   оба обряда, будучи весьма древними, каждый со своим значением - с соотнесенностью к индивиду или семье - в нарративе фактически переосмысляются как обряды очистительно-заместительные, как искупительное жертвоприношение, с акцентом теперь уже на спасение всего Израиля в целом;

в)   эквивалентность двух ритуалов подчеркивает и устав пасхи, который практически ставит знак равенства между обрезанием и пасхой, поскольку обрезание по уставу - необходимое и достаточное условие участия в пасхальном седере;

г)  возможно, играют свою роль даже числовые соответствия: и обрезание, и пасха (вместе с опресноками) разрешаются на 8 день - тоже с хиазмом.

Есть, казалось бы, важное различие между пасхой и обрезанием. Обрезание - это обряд «жизненного перелома», а пасха - календарный обряд. Но в Библии описано всего 5 случаев празднования пасхи, и всякий раз она подается именно как обряд «жизненного перелома», т.е. включения общества в особое состояние.

3. Наконец, структурно в рассказе обрезание и пасха соединяются весьма примечательным образом.

Этот мотив связи начинается с Быт.17, где древний обряд обрезания явно ставится в соответствие с Заветом (начинает свое существование завет Обрезания).

Далее, в ночном эпизоде с Моисеем (Исх.4) - обрезание Гершома (и перенесение спасительной функции его крови на Моисея) - лексическими параллелями связано с Заветом: это единственный случай в ТаНаХе, когда в связи с обрезанием используется глагол כרת - вместо обычного מול (или מל). Но часто, помимо своего прямого значения «отрезать», «рубить», он встречается в устойчивом идиоматическом сочетании - כרת ברית («заключить договор»). Таким образом, удивительное словоупотребление⁷ подчеркивает заветный аспект обрезания в ночном эпизоде и намекает на возобновление завета Обрезания, который был дан патриархам и в который теперь уже вступает Моисей (как представитель Израиля). С другой стороны, кровавый обряд явно прообразует пасху и опять-таки функционально ей эквивалентен - как очистительно- заместительное жертвоприношение.

Связь этого сложного комплекса с Законом осуществляется через личность Моисея - будущего законодателя.

Таким образом, в очень коротком тексте, предельно сконцентрировано - читателю предлагается вся информация в виде семантической цепочки: Завет Обрезания - Обрезание - Пасха - Закон - Завет Закона. Мы видим, что Исх.4 - эпизод ключевой для понимания всего построения; фактически, в нем имплицитно речь идет о переходе от завета Обрезания к завету Закона, а в общем повествовании будущий законодатель движется от обрезания к Закону (Синаю) - через пасху.

Структурное оформление семантики перехода на этом не заканчивается. Отмечая, что в ключевых пассажах Исх.4, Исх.12 и И.Нав.5 наблюдается, так или иначе, тесное смысловое соединение обрезания и пасхи - либо при помощи различных аллюзий, либо просто текстуально, отметим также: сами эти тексты в общем рассказе об Исходе разнесены, но таким образом, что образуют своего рода «смысловую инклюзию».

Действительно, эпизоды Исх.4 и Исх.12 обрамляют рассказ о начале освобождения Израиля. Соответственно, эпизоды Исх.4 и И.Нав.5 - обрамляют рассказ об Исходе в целом.

Иначе говоря, путешествие Моисея в Египет, в ходе которого пастух, через особый ритуал, получает сакральный статус Божьего избранника, служит своего рода введением в события Исхода; Исход начинается с пасхального жертвоприношения, которое теснейшим образом связано с обрезанием - просто по уставу; заканчивается Исход переправой через Иордан войск Иисуса Навина и повторением тех же ритуалов над всеми перешедшими.

В ночном эпизоде (Исх.4) в центре внимания обрезание (с отсылкой к завету Обрезания и с аллюзией на пасху); в Исх.12 - пасха (с отсылкой к подзаконной обязательности и пасхи, и обрезания); в тексте И.Нав.5 оба ритуала объединяются в единое целое - текстуально и семантически.

Итак, в широком контексте рассказа об Исходе обрезание и пасха представлены как ритуалы сопряженные и практически функционально тождественные⁸, но с определенным приоритетом обрезания как ритуала более древнего и связанного с заветом Обрезания. В дальнейшем пасха соединяется с Законом, и отсвет этой связи падает на обрезание. Обрезание воспринимается теперь как неотъемлемая и важная часть Синайского закона - при том, что единственное упоминание об этом обряде в законодательном материале Торы (Лев.12:3) содержит еще самый древний смысл ритуала⁹.

Таким образом, благодаря искусному расположению в повествовании - обрезание, пасха и Закон прибретают коннотацию тождественности; это, в свою очередь, связывает воедино завет Обрезания и завет Закона, а пасха играет роль своеобразного «мостика», «сцепления» между двумя Заветами.

Можно отметить, что за выстраиванием определенной структуры отношений между Заветом обрезания и Заветом закона просматривается еще одно авторское намерение (об этом можно говорить, поскольку описаннная ниже техника и идеология, по-видимому, характерны для многих библейских текстов¹⁰). Речь идет о том, что библейское объяснение политического краха Иудеи (как наказания народу за несоблюдение Закона) достаточно пессимистично и само в себе не несет луча надежды. Вместе с тем, надежда - единственное, что способно придать смысл не только стратегии выживания, но и самой библейской литературе. И авторы ТаНаХа умеют искусно озвучить в повествовании мотив надежды - путем помещения эпизода с оптимистическим звучанием в большую древность, в изначальные времена определения и закладки нормативных образцов жизни. Да, Закон суров. Но Завет обрезания с Авраамом лишен подобной суровости; это безусловный, неотъемлемый Завет милости и любви Бога к Аврааму и его потомкам --на все времена. И это было до Закона. Сам законодатель Моисей спасен обрезанием своего сына. Так обрезание помещается в основание Закона и становится в каком-то смысле сильнее его, поэтому наказание, которое придет от Закона, отменяемо силой милости Бога к народу, отмеченному знаком Завета. Подобная логика создавала надежду для людей, заинтересованных в возвращении земли, т.е. для послепленной общины; и надо признать, что логика эта удачно дополняет и компенсирует девтерономическую идеологию.

Нужно сказать еще одно: мы знаем, что впоследствии ап.Павел использовал идею о том, что Закон Моисея вторичен, а вера Авраама первична; обоснование этого тезиса Павел нашел именно в Писаниях (которые он хорошо знал). Но в богословии ап. Павла сохраняется нерасторжимая связь обрезания с Законом, а не с верой Авраама; и это показывает, что библейский автор, который так стремился соединить обрезание и Закон - своей цели, в конце концов, достиг.

Зато пасха у ап.Павла отделяется от законодательного комплекса и приобретает самостоятельное значение, превращаясь в уникальное событие - Жертвоприношение Христа, которое становится смысловым и сотериологическим наполнением Нового Завета. Сама логика этого построения требует отбросить Закон (с привязанным к нему обрезанием) как учреждение, лишенное теперь спасительной силы; эти функции передаются Пасхе, и тот, кто участвует в ней (т.е. в евхаристической трапезе), спасен независимо от соблюдения Закона.

Так переосмысляется в новозаветной литературе намеченная ТаНаХом связь между обрезанием, пасхой и Законом Моисея. Мы снова видим, как, вырастая из иудейских Писаний и предписаний, христианская традиция - в силу самой логики исполнения мессианских ожиданий - ломает систему иудейской религиозной мысли, создавая свою собственную систему, которая, тем не менее, сохраняет опору на базовые иудейские представления.

Исторически эта задолженность христианства иудаизму странным образом оборачивается обоснованием разрыва и вражды.

Примечания.

1. См., напр., Fishbane M. Biblical Interpretation in Ancient Israel. Oxford, 1988, p.3-20, 380-6.
2. Геннеп А.,ван. Обряды перехода. «Вост. литер.»: М., 1999, с.171-175.
3. Тэрнер В., Ритуальный процесс. Структура и антиструктура // В.Тэрнер. Символ и ритуал. «Вост. литер.»: М., 1983, с.168-196.
4. Геннеп А., ван. Обряды перехода, с.52,151-152.
5. HallR.G. Circumcision//ABD, v.1, p.1026.
6. О приеме хиастического параллелизма в Библии пишет М.Вайс, цитируя также М.Зайделя; см.Вайс М. Библия и современное литературоведение, с.105- 106.
7. Отмечено в комментарииSarnaN.M.Exodus. The JPS Torah Commentary. JPS: Philadelphia / N-Y / Jerusalem, 1991, p.24-25.
8. Раввинистическая традиция также видит не просто связь, но скорее функциональную тождественность обрезания и пасхи. Мидрашистское толкование построено на отсылке к тексту Иез.16:6-8: фразу «В кровях твоих живи» (בדמיך היי), еще повторенную для усиления впечатления, раввины толкуют как «Выживай за счет своих кровей»; иными словами, выживание и искупление народа обеспечено двумя заповедями: обрезания и пасхальной жертвы (поN. Sarna,p.26).
9. Несколько раз в Торе и у пророков обрезание (и необрезание ערל) упоминается метафорически, в значении «обрезанный» - «хороший, цивилизованный, годный к употреблению». (См. Исх.6:12, 30; Лев.26:41; 19:26; Втор.10:16; 30:6; Иер.4:4; 6:10; 10:25).
10. См., напр. Collins T., The Mantle of Elijah. The Reduction Criticism of the Prophetical Books. JSOT Press: Sheffield, 1993, p.59-87.

В настоящее время мало кто из ученых отрицает, что евангельский рассказ построен таким образом, чтобы само описание одновременно служило целям интерпретации описываемых событий. Иными словами, четко присутствующая мысль автора, его намерение убедить читателя в правоте этой мысли - облекается в образную форму, подчиненную определенным литературным, а шире говоря - культурным условностям: форму, убедительную тем самым для первоначального читателя.

Известно, что в этом построении широко используется текст Ветхого Завета (факт, сам по себе говорящий о безусловной авторитетности Писаний в среде первоначальных читателей Евангелий). Уровни использования ветхозаветного текста - это прямое включение в повествование цитат из Ветхого Завета с целью показать их пророческое или прообразное значение для евангельских событий, а также аллюзии на ветхозаветные тексты в повествовательном материале Евангелий, также с целью установить прообразную связь.

Множеством исследователей давно отмечено множество типологических параллелей между Ветхим и Новым Заветами¹; но возникает подозрение, что типология как метод презентации собственного материала в Евангелиях используется гораздо более последовательно, чем обычно думают: не отдельные разрозненные типологии проясняют глубинный смысл происходящего, а типология как система - и это отражается на уровне общей композиции крупных единиц евангельского повествования, так что в целом жанр Евангелий может быть охарактеризован, по предложению некоторых ученых², как скрытая типологическая экзегеза. И можно думать, что здесь евангелисты следуют за авторами ветхозаветных книг, ибо типологическая прообразность, которая служит целям внутренней экзегезы, весьма распространена в Библии³.

Если рассмотреть под таким углом зрения Повествование о Страстях в канонических Евангелиях, то обнаруживаются новые, не замеченные ранее особенности композиции этого значительного отрывка евангельского текста. Поскольку они определенным образом согласованы во всех четырех Евангелиях, и даже в некотором смысле дополняют друг друга, создавая общую картину, то по- видимому, имеет смысл рассматривать некое «обобщенное» Повествование о Страстях.

Кратко суммируя известное, следует сказать, что Страсти всегда воспринимались экзегетами в связи с типологическим представлением Иисуса как Жертвы за грехи человечества. Само это утверждение - одно из центральных положений всего христианского богословия и догмат христианской веры. Впервые эта мысль высказана прямо в Посланиях ап.Павла⁴, но присутствует она и в других апостольских Посланиях'. В Евангелиях Иисус непосредственно назван Жертвенным Агнцем только в одном месте: Инн.1:29 (см.также Инн.1:36; 3:16); помимо этого, авторы типологически отождествляют Христа с пасхальной жертвой при помощи аллюзий. Во-первых, все четыре евангелиста так или иначе хронологически связывают казнь с празднованием Пасхи в том году; сообщение о том, что голени Казненного не были перебиты (Инн.19:33) и прямая цитата (Инн.19:36) отсылают читателя к текстам Исх.12:46; Числ.9:12 о правилах обращения с пасхальным жертвенным животным; таким образом показано, что казнь совершается в соответствии с законами о пасхальном жертвоприношении. Во-вторых, ряд текстуальных ссылок и аллюзий призван провести параллель между Иисусом и Рабом Господа из кн.пр. Исайи. В IV Песне, (Ис.52:13-53:12) Раб Господа представлен как невинная жертва за грехи людей; провозглашается искупительная роль Его страданий и тем самым - их осмысление в Божественном плане спасения мира. Эта параллель дает экзегезу Голгофы.

Вот, собственно, то, что было до сих пор отмечено комментаторами⁶.

Можно добавить, что евангельская экзегеза смешивает пасхальную жертву с жертвой за грех; это не одно и то же в Ветхом Завете. Возможно, такие подробности не существенны для евангелистов; а может быть, наоборот, авторы намеренно смешивают черты различных типов жертвоприношений, стремясь обогатить текст дополнительными смыслами⁷. Как бы то ни было, пасха действительно имеет много общего с жертвой за грех: обе жертвы - заместительные; по сути своей - это выкуп за тех, кто по закону должен умереть (первенцы ли это израильские или грешники).

Мое наблюдение заключается в том, что типологию Жертвы в Евангелиях, по- видимому, можно существенно дополнить типологией жертвоприношения; иными словами, можно показать, что Повествование о Страстях в канонических Евангелиях очень последовательно (и скорее всего - намеренно) построено как типология ветхозаветного обряда жертвоприношений за грех общества, с элементами обряда пасхальной жертвы.

Действительно, согласно ритуалу (Лев.4), жертва (мужского пола, без порока) должна быть представлена собранию для удостоверения ее непорочности; затем сам грешник возлагает руки на жертву, передавая ей свой грех, возможно - отождествляя себя с нею (так сказать, делегируя ее в шеол вместо себя). После чего следует заклание жертвы, также самим грешником (когены только производят операции с кровью и руководят сожжением).

Если приносится жертва за грех общества, то все действия грешника совершают старейшины.

Сравним с этой канвой Страсти Христовы.

1. Иисус предстает перед Синедрионом, где исследуется Его вина и таковой не находится. Синедрион охарактеризован (Мк.15:1) словом συμβούλιον (совет, собрание); присутствует и слово πρεσβύτεροι (старейшины).

Все это выглядит как представление жертвы собранию старейшин.

2. Возложению рук может соответствовать арест и издевательства, которые выносит затем Иисус в Синедрионе.

В текстах Мк.14:46 и Мф.26:50Ь, при описании ареста Иисуса использован даже соответствующий глагол - επιβάλλω («Они возложили на Него руки»). Лука и Иоанн используют другие глаголы: συλλαμβάνω, παραλαμβάνω, παραδίδομι (брать, хватать, передавать) - но тоже связанные с манипулированием.

3. Казнь Иисуса прообразуется закланием жертвы.

Все совершают старейшины, как при жертвоприношении за грех народа (собственно, казнь совершают, конечно, римляне - но по воле религиозных лидеров иудейского народа; см. Лк.23:25Ь: «...А Иисуса предал в их волю»; Инн.19:16: «...Он предал Его им на распятие»; ср. также Лк.23:24-25; Мк.15:15; Мф.27:24-25; Деян.2:23).

У ев.Марка вообще основные богословские противники Христа - вожди народа: книжники, фарисеи, первосвященники, иродиане, садуккеи; они же доходят до того, что ведут дело к казни.

Однако их грех - не осознан ими. Слова Иисуса на кресте (Лк.23:34): «Отче! Прости им, ибо не знают, что делают» - напоминают, что жертва за грех искупает только невольную вину, совершенную по ошибке или неведению (Лев.4:2^⁸. (Умышленное преступление таким образом не прощается, оно требует наказания «по полной программе»).

Можно отметить, что даже Иуда «не ведает, что творит» - по крайней мере, в рассказах Марка и Матфея: у Мк.(14:44) Иуда, передав Иисуса стражникам, говорит им: «Ведите Его осторожно», а у Мф.(27:3-10; ср. Деян.1:16-20), Иуда, как известно, повесился, узнав, что произошло. Все это несовместимо со злостным намерением.

Другие подробности повествования также связаны с ситуацией жертвоприношения.

В этом контексте уместно вспомнить, что предсказывая заранее собственную смерть, Иисус описывает ее как Искупительную Жертву (Мф.20:28; Мк.10:45).

Неоднократное титулование Иисуса Царем в связи с распятием (см.Мк.15:2, 9,12,18,26,32) комментаторы часто понимают как намек на политические претензии Иисуса; однако более последовательно, с нашей точки зрения, связать это с особым сакральным статусом царя в древности, с его особыми искупительными функциями.

На литургический характер казни намекает также и предваряющее ее воспевание псалмов (Мк.14:26; Мф.26:30). (Жертвоприношения в Иерусалимском храме сопровождались таким пением). Разорвавшаяся после казни завеса Храма (Мк.15:38) предвещает конец жертвоприношений.

Особенно ярко в деталях и последовательно проступает типология жертвоприношения в Ев.от Иоанна.

1. «Представление жертвы» имеет тройной характер: сначала Иисус предстает перед первосвященником Каиафой (и его тестем Анной), которые не могут найти за Ним никакой вины (Инн.18:13-28); затем Пилат два раза выводит Иисуса к народу, явственно представляя Его словами «Се, Человек!» (19:5b) и «Се, Царь ваш!» (19:14b).

Представление сопровождается тем, что Пилат подтверждает отсутствие за Иисусом какой-либо вины (19:6b); в свою очередь, слова Христа (19:11) снимают вину за казнь с Пилата (который представляет здесь римский народ). Отметим попутно, что мотив непорочности Жертвы начинает звучать у Иоанна намного раньше Страстей (см.Инн.6:27Ь - упоминание печати, которая свидетельствовала о непорочности жертвенного животного).

2. «Возложению рук» грешника на жертву может отвечать пощечина, полученная Иисусом в доме Анны, а также процедура ведения на казнь

[(19:16b): «И взяли (παρέλαβον) Иисуса и повели»].

3. «Закланию жертвы», естественно, соответствует казнь.

Возле креста стоит Иоанн, как представитель апостолов, которых Господь назвал «солью земли» (Мф.5:13; ср.Лк.14:34; Мк.9:49; Кол.4:6). Вспомним, что по закону присутствие соли при жертвоприношении было обязательным, в знак отсутствия порчи (Лев.2:13; Иез.43:24).

Несокрушенные кости - дополнительная и известная аналогия между Иисусом и пасхальным агнцем. Однако нигде не отмечено, что прободение копьем груди Христа равносильно процедуре сливания жертвенной крови; кровь, как и следует по закону, изливается к подножию «жертвенника» (креста).

Евангелие от Иоанна создано позже других, и автор его очевидно должен был учитывать описание Тайной Вечери как пасхальной трапезы, представленное у синоптиков. Однако в кажущемся противоречии с ними, а на самом деле - в дополнение к ним⁹, Иоанн описывает последний ужин не как пасхальную трапезу, ибо жертва должна быть сначала заклана, а потом уже съедена. Таким образом, представление Распятия Жертвоприношением выглядит у Иоанна более последовательным, особенно ввиду того, что именно Иоанн тщательно подчеркивает совпадение казни Иисуса с иудейской пасхой.

Таким образом, мы видим, что общая композиция Страстей отвечает общей схеме ритуала жертвоприношений за грех народа, а ряд подробностей и лексикон также вводят читателя в ситуацию жертвоприношения; и если признать эту типологию существующей, то стоит задаться вопросом: кто же у евангелистов тот грешник, за которого приносится жертва? Вспомним, что по закону сам грешник выполняет все процедуры, вплоть до заклания жертвы.

Во всех четырех Евангелиях казнь совершается руками римлян, которые по тогдашним воззрениям представляют собой практически всемирное человечество, но участие иудеев также не вызывает сомнений - не только по включенности Иудеи в Империю, но и по подчеркнутой евангелистами активности иудеев в преследованиях и казни Христа. Отсюда следует, возможно, неожиданный, но логический вывод: согласно Евангелиям, участие иудеев в казни Иисуса не может служить основанием для обвинения их (тем более, современных евреев) в «богоубийстве», поскольку - как это ни парадоксально - именно по своей причастности они попадают в число грешников, вина которых искупается Жертвоприношением.

В этом контексте даже известные слова Мф.12:25-27 «Кровь Его на нас и на детях наших» - приобретают совершенно особый смысл. С одной стороны, приведена формула свидетельских показаний: свидетель таким образом несет ответственность за свое обвинение: но с другой стороны - помазание грешника кровью жертвы очищает и дает прощение грехов.

Вместе с тем, в упомянутой сцене хорошо просматривается аллюзия на текст Иер.26, где пророк призывает народ к покаянию и возвещает бедствия «за злые деяния», а толпа единодушно требует его смерти. В более широком контексте ветхозаветного повествования народ израильский был наказан впоследствии Вавилонским пленом, но это сугубо временное наказание закончилось прощением и спасением.

Фактически, той же схеме следует сотериологическая доктрина ап.Павла, изложенная им в Послании к Римлянам. Мысль Павла становится особенно ясной на фоне сравнения с пророчеством Исайи (56:1, 6-8) о спасении язычников: они соберутся в конце времен вокруг Израиля, которому предназначена роль своеобразного «центра кристаллизации» праведности. Текст Рим.11:1-2, 29-32 как бы «выворачивает» эту ситуацию наизнанку: Израиль временно отвергнут, на его место хлынут языческие народы, которые, обратившись, сами станут «центром кристаллизации» праведности, вокруг которого уже будет совершаться спасение Израиля. Но спасение это непременно наступит, именно в силу того, что искупительная Жертва уже принесена, и принесена за все человечество, в которое входят «на равных» иудеи (что бы они сами о себе ни думали). Спасение и иудеев, и язычников совершается одинаково - через Жертву Христа. Учительное положение Павла о том, что согрешили все (Рим.3:9, 23) означает, что все нуждаются в искупительной Жертве. Более того, первично спасение иудеев. Великая тайна Бога заключается в том, что язычники получат то же наследие, что и иудеи (Рим.1:16; Эфес.3:6). Таким образом, идея искупительного Жертвоприношения стоит в самом центре сотериологической доктрины ап.Павла. Дальнейшее требование веры, по ап.Павлу, хотя и обязательно для спасения, но вторично, ибо основа спасения закладывается жертвенным очищением¹⁰.

Вышеприведенное рассмотрение показывает, что предложенное нами прочтение Страстей совершенно согласуется на глубинном уровне с учением о спасении ап.Павла (и это не может быть удивительным хотя бы потому, что Евангелия и Послания включены в один канон). Оставив пока в стороне вопрос о Евангелиях (как более сложный), отметим, что нигде у ап.Павла нет ни намека на обвинение иудеев в смерти Христа; единственное подозрительное место 1Фесс.2:15 - подозрительно, главным образом, в отношении своей аутентичности (как раз на основании резкого противоречия этого высказывания с общей концепцией спасения у ап. Павла и с его отношением к иудеям; впрочем, есть и другие основания для сомнений¹¹).

Таким образом, если рассматривать создание новозаветной литературы диахронно, то следует признать, что на этапе более раннем, чем канонические Евангелия - в Посланиях ап.Павла - обвинения евреев в богоубийстве не может содержаться принципиально, и в канонических Евангелиях это отражено, по меньшей мере, частично - при помощи типологического построения Повествования о Страстях.

Примечания.

1. Ст. Типология//Иисус и Евангелия. Словарь. (Ред. Д.Грин, С.Макнайт и Г.Маршалл); ББИ: М., 2003, сс.669-73.
2. Daube,D. Exodus Pattern in the Bible. London, 1963.
3. Brettler,M.Z. The Creation of History in Ancient Israel. London/N-Y., 1998. Fishbane,M. Biblical Interpretation in Ancient Israel. Clarendon Press: Oxford, 1988, p.350-79.
4. Рим.3:25; 5:6-11; 8:1-3; 1Кор.1:30; 5:7; 6:11, 20; 15:3-4; 2Кор.5-14, 18, 21; Гал.1:4; Эфес.1:7; 2:13; Флп.2:8; Кол.1:14; 1Фесс.1:10; 5:9-10; 1Тим.1:15; 2:6.
5. См.1Петр.1:17-21; 2:22, 24; 3:18, 21-22; 4:11; 1Инн.1:7; 2:2, 12, 25; 3:5; 4:10.
6. Ст. Смерть Иисуса//Иисус и Евангелия. Словарь, с.597-612.

Levenson,J.D. The Death and Resurrection of the Beloved Son. Yale Univers. Press: New Haven/London, 1993, p.207.

7. Установления Тайной Вечери (и Евхаристии, от нее произошедшей) смешивают пасхальную жертву также с мирной жертвой, (םימלש) которая заканчивалась общей трапезой и служила средством примирения людей с Богом и между собой (см.прообраз такой трапезы в Исх.24). Слово λύτρον (выкуп за освобождение раба), использованное в представлении искупительной роли страданий Иисуса (Мф.20:28; Мк.10:45), проводит параллель с жертвой повинности (םשא). И еще: «вознесение» Иисуса на кресте напоминает жертву всесожжения (евр.הלע - букв. «возношение»). Таким образом, в евангельском повествовании фактически все виды ветхозаветных жертвоприношений прообразуют жертвенную смерть Христа.
8. Мотив греха по неведению ев.Лука довольно настойчиво развивает и в Деяниях апостолов (2:23,36; 3:13-15,17; 4:10; 5:30; 7:52-54).
9. Подобная техника и логика дополнений чрезвычайно характерна для ветхозаветного нарратива.
10. Искупление грехов человечества жертвой Христа - у Павла чисто мистическое действо, и никак не объясняется в юридических или просто логических терминах.
11. Pirson,B.A. 1 Thessalonians 2:13-16: A Deutero-Pauline Interpolation. HTR 64 (1971) 79-84. Schmidt,D. 1 Thess.2:13-16: Linguistic Evidence for an Interpolation. JBL 102 (1983) 269-79.

Тема настоящего сообщения продиктована вопросом, который поднят был здесь пару лет назад А.С.Десницким: совместим ли в библеистике взгляд веры и взгляд науки? Ответы, конечно, можно услышать самые разные; и очень часто, особенно в научных кругах, приговор такой, что «нет, не совместим».

Я предлагаю поразмыслить над этим вопросом на примере конкретного текста - евангельского Повествования о Страстях.

Заметим в скобках, что подобная постановка вопроса имеет смысл только в такой аудитории, которая заинтересована одновременно в сохранении положительного отношения и к вере, и к науке. Очевидно, что при отсутствии в сознании хотя бы одного компонента из двух (т.е. идеи ценности научного подхода или веры) человек не испытывает даже потребности что-либо совмещать.

Начать, конечно, следует с определений: надо договориться, что такое взгляд веры и что такое взгляд науки. И что тут, собственно, можно (и нужно ли) совмещать? И каким образом? И в каком смысле? В частности, любое определение подразумевает четкое отграничение понятий; и нам, действительно, прежде чем совмещать, необходимо четко отделить вопросы веры от вопросов науки.

Дело в том, что области компетенции науки и веры - не пересекаются.

То, что в принципе возможно проверить (подтвердить или опровергнуть) с помощью научных методов - не может быть вопросом веры. В основу научного метода положено эмпирическое наблюдение (т.е. чувственный опыт) и логический вывод. Это верно не только для естественных, но и для гуманитарных наук. Например, в исторической науке мы опираемся на материальные свидетельства (документы, артефакты, надписи и прочее) и используем определенные логические построения на этом материале. И таким образом, вопрос исторической достоверности любого текста (хотя бы и библейского) принадлежит к области компетенции науки и решается с привлечением внешних (по отношению к этому тексту) свидетельств. Ни с чем не сообразной ошибкой будет отнести этот вопрос к области веры.

С другой стороны, то, что мы называем верой, есть тоже система определенного знания, которое основано на откровении, непосредственно полученном в духовном опыте - как правило, каким-либо авторитетным подвижником веры; затем это откровенное знание проходит проверку на соответствие духовному опыту Церкви, после чего оно может войти в систему религиозного, церковного знания - и дело членов Церкви уже верить этому соборному опыту - или они не члены Церкви. (Личные откровения я здесь не рассматриваю).

Важно, что мы имеем соответствие: духовный опыт веры - эмпирический опыт науки; установление корреляции личного духовного опыта с церковной системой религиозного знания - как соответствие процедуре логического вывода в науке.

Но соответствие не есть совпадение. Чувственный и духовный опыт могут как- то взаимодействовать, но это отнюдь не одно и то же.

Тем самым, вопрос боговдохновенности (т.е. духовной верности) любого текста - это вопрос веры, и он не может быть решен научными методами в принципе. Невозможно ни доказать, ни опровергнуть логически существование Бога. (Можно только приводить доводы в пользу разумности такой веры, но кто-то воскликнет: «Верую, потому что абсурдно!» - и будет так же прав).

Таким образом, если мы верим, что текст боговдохновенен только в том случае, если он исторически достоверен - то мы безбожно путаем «божий дар с яичницей», и от такого совмещения ничего путного не получится. Вопрос о боговдохновенности текста в принципе следует решать независимо от количества исторической правды, в этом тексте содержащегося.

Обратимся теперь к конкретному тексту Повествования о Страстях (ПС).

Конечно, реальные события здесь для нас страшно важны и исполнены глубочайшего смысла. Однако, что говорит об этом наука?

Основное событие - то, что человек по имени Иисус (а для науки Он - человек), который проповедывал в Палестине и имел учеников, был распят в правление

Понтия Пилата - это для науки несомненный факт, т.к. он подтверждается внебиблейскими свидетельствами¹.

Что касается всех остальных подробностей, то кроме евангельского текста у нас ничего нет, а для научного вывода этого мало. Остается, исследуя историческую обстановку, посмотреть, могло ли оно в принципе быть, т.е. нет ли тут коренного противоречия с известными фактами.

Такой основательный комментатор, как Браун², который привлекает все известные свидетельства, приходит к выводу, что почти все события, описанные в Евангелиях, в принципе могли иметь место. Допустим, мало вероятны сцены, где Пилат умывает руки или его жена рассказывает свой сон; Браун полагает, что эти «живые сценки» пришли из народной традиции и евангелист вставил их, чтобы придать повествованию живость и эмоциональную напряженность; ну, а в остальном - почти все подробности реалистичны, если брать их сами по себе.

Но и Браун отмечает, что при этом рассказ в целом оставляет странное впечатление.

Например, нет ничего особенно странного в том, что человека обвинили в подготовке мятежа, соответственно, передали дело в римский суд, который и приговорил обвиняемого к распятию. Но почему первосвященники так стремились именно распять Иисуса? Ведь что, по сути, произошло: привели иудея в Синедрион, ничего за Ним не нашли, кроме того, что Он называет Себя Мессией. На этом основании обвинили Его в богохульстве - а это как раз то обвинение, за которое положено побиение камнями, и не нужен никакой римский суд³. Если вожди хотели только избавиться от неугодного человека - чего же проще? Выведи и побей камнями. Нет, они готовы рискнуть результатом, передавая дело в руки Пилата (и тем самым, выпуская контроль за ситуацией из своих рук). Пилат ведь мог и оправдать, и отпустить Иисуса, как он отпустил Варавву. И тогда враги Иисуса «остались бы с носом». Но они идут на риск - лишь бы добиться именно распятия. Зачем оно им?

Дальше: почему первосвященники решились казнить Иисуса в пасхальный день? Ведь говорили же раньше: «Только не в праздник, чтобы не было возмущения в народе» (см.Мф.26:4-5). И правда, такие дела лучше делать тихо.

Да и на пасху ли все это происходит? Синоптики расходятся с Иоанном в хронологии, подробности варьируют. И почему пасху празднуют только Иисус с учениками, а весь прочий народ - нет? Странно думать, что священники в праздничную ночь ушли из-за стола, бросив недоеденным пасхального агнца, и пошли приговаривать человека к смерти - это не соответствует никаким правилам и нормам. В целом Браун заключает⁴, что события, происходящие после Тайной Вечери, не содержат и намека на практику песах, известную нам по источникам, близким к евангельскому периоду.

То же самое можно сказать и о многих других подробностях евангельского повествования: они в принципе реальны, но непонятно, зачем о них говорится и почему они собраны вместе в рассказе? Например, сюда относится настойчивое упоминание часа распятия и смерти Иисуса, псалом, который поют ученики, сходя в Гефсиманский сад, жажда Иисуса на Кресте, прободение копьем груди Иисуса и истечение крови из мертвого тела и проч.

Короче говоря, вывод исторического комментария таков: почти все по отдельности в принципе могло быть, но взятое вместе - очень и очень странно.

Можно еще взглянуть на текст с литературоведческой точки зрения. Ведь как бы то ни было, перед нами литературное произведение. И авторы стремятся что-то сказать своему читателю, и это можно попытаться понять, исследуя структуру текста.

Прежде всего, хорошо видна идеология. Евангелие - это не биография Иисуса, а Благая Весть - о том, что Иисус есть Христос, т.е. Мессия. [Хочу еще раз подчеркнуть, что на этом уровне не рассматривается вопрос: действительно ли Иисус - Мессия, является ли эта идеология Откровением свыше - подобный вопрос решается только с позиции веры; его решение не может быть, не должно быть зависимо от выводов научного исследования. Я же пока продолжаю находиться на позициях научного метода. И наука (в данном случае - литературоведение) лишь отмечает, что евангелисты хотели показать, что Иисус есть Христос, и у них это, в общем, получилось, если судить по результатам]. И ПС не должно выпадать из общего контекста. Смерть Мессии не может быть ничем иным, кроме как мессианским действием. Но для древнего человека только один вид смерти обладает всеспасающим, искупительным характером - это жертвоприношение.

Таким образом, сама идеология евангельского рассказа неизбежно ведет к тому, что казнь должна быть представлена жертвоприношением. И действительно, вся христианская традиция, начиная с апостольских посланий и кончая современными экзегетами⁵ - и прямо, и косвенно называет Голгофу Жертвоприношением, т.е. осмысляет ее как Жертвоприношение. Но если эта весть получена христианской общиной - значит, она была передана; и передана она могла быть только авторами Нового Завета.

Структура евангельского рассказа также указывает на Жертвоприношение. На событийном плане мы видим казнь; но и любое жертвоприношение на событийном плане - лишь убийство (животного или человека). От убийства жертвоприношение отличается двумя особенностями: сопутствующим ритуалом и признанием особого, мистического смысла за этим действием - той самой спасительной роли.

Что касается признания спасительной (и даже всеспасающей) роли страданий Иисуса Христа - то это, заметим, просто догмат веры, и, как уже говорилось, богословская традиция очевидным образом следует здесь за новозаветным представлением.

Теперь о ритуале. Все те подробности, которые придают такую странность евангельскому рассказу, и непонятно, зачем они собраны вместе - на самом деле легко интерпретируются именно как намеки на ВЗ-ный ритуал жертвоприношения - и библейский (теоретический), и храмовый (реальный в те времена). Мы эти намеки зачастую не понимаем - по одной причине: мы не знаем в подробностях храмовый ритуал. Первоначальные читатели Евангелий находились в другой культурной ситуации⁶. (Можно отметить попутно, что в действительности в Евангелиях жертва за грех смешивается с пасхальной жертвой, но здесь нет возможности это обсуждать).

Приведем примеры аллюзий на жертвоприношение в тексте ПС: во-первых, сам способ казни удивительно хорошо вписывается в жертвенный контекст, поскольку жертва всесожжения по-еврейски называется «ола» - т.е. буквально: «вознесение». Конечно, связать аллюзионно с таким типом жертвоприношения можно только распятие, но не побиение камнями. С одной стороны, понятно, что если Иисус в действительности был распят, то невозможно рассказывать другое. Но уже в воле авторов литературного произведения подчеркнуть, что была реальная возможность казнить Иисуса другим способом - и ее отвергли как несоответствующую (чему?). Аллюзия усиливается и оттеняется тем, что Иисус неоднократно Сам предсказывает Себе именно такую смерть - как Вознесение.

Далее, очевидно, что пасха - весьма неудобное время для публичной расправы, но зато это самый подходящий момент для торжественного жертвоприношения; и все евангелисты согласно выделяют пасхальный мотив (хотя и расходятся в деталях).

Час смерти Иисуса (3 ч. пополудни) совпадает с часом вечернего богослужения в Храме, когда приносилась ежедневная жертва всесожжения за народ⁷, а час распятия (полдень), по мнению многих комментаторов⁸, близок ко времени, когда в Храме, в период пасхи, начинали заколать пасхальные жертвы.

Храмовый ритуал жертвоприношения сопровождался пением псалмов и молитв - на что намекает веспевание псалма учениками в Гефсимании⁹.

Жажда Иисуса на кресте также дает ассоциацию с храмовым ритуалом: жертву непосредственно перед закланием поили водой из золотой чаши¹⁰. С другой стороны, беззаконники не делают этого и усугубляют свою вину тем, что поят невинного «желчью и уксусом» - аллюзия на Пс 69/68: 22. Кстати говоря, следующий стих псалма (23) говорит о жертвах беззаконников, которые должны стать для них соблазном (לפח ו...למוקש...) - и это в данном евангельском контексте можно понимать как противопоставление Истинной Жертве).

Далее, уже упоминалось в предыдущей работе¹¹, что прободение копьем груди умершего Иисуса (деяние, необычное при распятии) и излияние крови (что еще более удивительно, ибо из мертвого тела кровь не течет) на эсхатологическом плане воспринимается как исполнение ритуала, по которому кровь жертвы следовало слить к подножию жертвенника (Креста). И хотя по сообщениям синоптиков, все ученики Иисуса разбежались к моменту казни, ев.Иоанн упоминает о присутствии у креста апостола Иоанна, и это вполне способно вызвать у подготовленного читателя воспоминание о соли, которую обязательно следовало приносить при всякой жертве (Лев2:13)¹².

Упоминание о неперебитых голенях и иссопе - как известно, отсылает читателя к ритуалу пасхального агнца.

Аллюзий достаточно много, и нет возможности все сейчас рассмотреть. Отметим лишь, что множество аллюзий еще определенным образом организовано: есть центальные, очень ясные, а есть периферийные, которые иногда и воспринимаются как аллюзии только потому, что есть более ясные. Например, если бы не было прямых речений: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного...» (Инн.3:14-17); «Вот Агнец Божий, который берет на Себя грех мира...» (Инн.1:29); «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих.» (Мф.20:27), многочисленных параллелей между Иисусом и Рабом Господа у Исайи, судьба которого прямо обрисована как жертвоприношение (Ис.53:4-7) и других вполне ясных указаний на жертвоприношение, то трудно было бы увидеть в заушении Иисуса в доме первосвященника параллель с наложением рук на жертвенное животное. Однако уже зная, что Иисус - жертва, а стало быть, Его смерть - Жертвоприношение, читатель автоматически выстраивает ассоциацию, которая связана с пониманием, что грех оскорбляющих Его Иисус берет на Себя так же, как на жертвенное животное переносится грех жертвователя - именно в момент наложения рук на голову жертвы (Лев.1:4). И эта идея подкрепляется постоянно повторяющимся мотивом неведения, неосознания своего греха всеми участниками издевательств и казни - потому что тогдашний читатель хорошо знал, что жертва за грех искупает только невольную вину.

Подобная структура текста описана в литературоведении¹³ (и характерна более для музыкального произведения или мифа); называется такая структура «мотивной». Аллюзии создают мотивы, которые автоматически приводят к возникновению в голове читателя ассоциаций между разными планами повествования. Собственно, сами планы и возникают при выстраивании мотивной сетки - подобно полифонии музыкального произведения.

Например, в ПС мы видим, по меньшей мере, 3 плана текста: средний, событийный - Голгофа; задний, эсхатологический, мистический - план жертвоприношения; и наконец - ближний, план автора и его первоначального читателя. Хотя читатель живет в другом времени, но автор, по сути, совмещает читателя с апостолами, и это делает его (читателя) как бы очевидцем событий. И видно, что даже очевидцу необходимы объяснения. Апостолы не понимают истинного смысла событий. И этот мотив непонимания и заставляет читателя заглянуть за событийный план в поисках мистического смысла, и там он обнаруживает аллюзиями созданный план жертвоприношения, что и дает ему ключ к осмыслению событий.

Мотивная структура выявляется не только (и даже не столько) множеством аллюзий, сколько тем, что при таком понимании текста резко усиливается его текстуальность - т.е. связность, единство текста. Те сцены и детали, которые кажутся случайными, несвязанными и непонятно зачем собранными вместе, обретают смысловое единство и взаимно высвечивают смысл. Все становится на свои места - и это более всего говорит в пользу такой интерпретации, как бы служит ее проверкой.

Описанный взгляд на текст влечет за собой нетривиальные особенности интерпретации, однако невозможно осветить все в отведенное мне здесь время¹⁴. Поэтому перехожу к резюме:

Мы видим, что на историческом плане Евангелия предлагают нам некий рассказ о событиях, где-то вполне реалистический, где-то странноватый. И эта странность заставляет искать.

Исследование структуры текста показывает, что точная передача событий (так сказать, историография) - и не входила в намерения евангелистов. Почему? Это сейчас мы точно знаем, что Иисус - Спаситель, и поэтому-то, собственно, каждая подробность Его жизни и облика так важна для нас. Тогда было иначе. Никого не интересовали просто подробности жизни Иисуса. Людей интересовало другое - Мессия ли Он? И вот этому-то вопросу и посвящены Евангелия - показать это, и показать убедительно. Но убедительным для тогдашнего читателя было совсем не то, что для нас сейчас. Во всяком случае, их убеждала не историческая достоверность рассказа - а скорее, соответствие его ветхозаветным пророчествам и образам. Поэтому-то авторы Евангелий подбирают и выстраивают все события так, чтобы осветить тот факт, что в Иисусе исполнились ветхозаветные пророчества. Если евангелисты берут историческое событие (скажем, факт распятия), то они его обыгрывают; если им полезно (в свете их задачи) взять фольклорную сценку - то ничего зазорного они в этом не видят.

А дальше остается только один вопрос: правда ли написана в Евангелиях? Не в смысле - так ли все в точности случилось (и даже не: действительно ли произошло жертвоприношение?); а правда ли, что Иисус - Мессия, и что Он умер за нас? (Т.е. произошло ли на самом деле Жертвоприношение - в мистическом смысле?).

Но это уже - вопрос веры, и ответ на него не определяется исторической правдивостью евангельского рассказа. Правда евангельской вести - не в точном совпадении подробностей с исторической канвой, а в соответствии главной вести некой духовной реальности. Можно сказать, что ПС - не есть в точном смысле слова исторический репортаж; точнее назвать его мифологизованным рассказом.

К сожалению, само понятие мифа размыто и даже скомпрометировано. В результате, когда произносишь это слово, всегда хочется извиниться и объясниться - в каком это смысле «миф»? Ну, например, воспользуемся понятийным аппаратом Алексея Федоровича Лосева. У него много аспектов определения мифа, возьмем один из них. По Лосеву, в частности, миф есть историзованный рассказ о событиях, который одновременно предлагает осмысление этих событий, указывает на их глубинный смысл. И этот смысл в мифе - непременно мистический, лежащий за пределами обыденного опыта.

Однако глубинный смысл не виден с позиций науки, он не имеет отношения к эмпирике и логике; поэтому наука этим вопросом не занимается, т.е. ни подтверждает, ни отрицает такого мистического плана реальности; он может быть увиден только из духовного опыта или понят на уровне интуиции. Таким образом, никакие исторические или филологические исследования текста не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть того, что за этим текстом может стоять мифологическая, мистическая реальность.

И в результате мы должны признать, что факты филологического оформления текста, с одной стороны, и тайна Откровения, в этом тексте мистически содержащаяся, с другой - существуют на разных планах реальности и в этом смысле совмещены быть не могут. Однако они сосуществуют в одном тексте одновременно - и тем самым, совмещаются точно так же, как вообще совмещаются в этом мире материальная и духовная реальности.

Примечания.

1. См.обзорэтогоматериалауBrown,R.E. The Death of the Messiah. A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels. V.1. Doubleday: N-Y., 1994, p.373-82
2. Там же.
3. К такому выводу приходит Браун (там же, с.363-373) на основании тщательного рассмотрения исторических свидетельств, относящихся к подобному юридическому казусу (см.Ин8:59; 10:31-33).
4. Brown,R.E. The Death of the Messiah, р.192, 1357-59.
5. 1Петр1:17-21; 2:22, 24; 3:18, 21-22; 4:11; 1Ин1:7; 2:2, 12, 25; 3:5; 4:10; Евр9:12-15,28; 10:10,12; 13:11-12; Рим3:25; 5:6-11; 8:1-3; 1Кор1:30; 5:7; 6:11, 20; 15:3-4; 2Кор5-14, 18, 21; Гал1:4; Эфес1:7; 2:13; Флп2:8; Кол1:14; 1Фесс1:10; 5:9-10; 1Тим1:15; 2:6. См., напр., Бл. Феофилакт. Толкование на Евангелие от Матфея, с.407. На Мк, с.147. На Лк, с.358; Св.Мелитон Сардийский. О Пасхе. Сочинения древних христианских апологетов. СПб, 1999, с.540; Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М./Ростов-на-Дону, 1992, с.286; Синельников,В. (свщ.). Христос и образ первого века. М., 2003, с.171,173,177,179,181; можно упомянуть также евхаристические молитвы, напр., Англиканской церкви; ср. Щедровицкий Д. Введение в ВЗ. I. Кн.Бытия. М.: Теревинф, 1994, с.195-6.
6. Браун(Brown,R.E.TheDeathoftheMessiah, р.847; 1371-2) отмечает, что многие очевидные аллюзии на еврейские религиозные обычаи представлены в евангельском тексте без каких-либо разъяснений; по мнению Брауна, это

доказывает, что евангелисты рассчитывали на понимание читателем подобного символизма.

7. См. Schurer,E. A History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ. 2 ed., V.1. N-Y.: Charles Scribner's sons. P. 280-7.
8. Brown,R.E. The Death of the Messiah, р.846-8.
9. Schurer,E. A History of the Jewish People, р.289-91.
10. Там же, с.292-3.
11. Федотова,Е.Я. Евангельское «Повествование о Страстях» как типология иудейского ритуала жертвоприношения// Матер.13 Ежегод. Междунар. Междисципл. конференции по иудаике. М.: Сэфер, 2006, с.58-65.
12. Иисус называет учеников «солью земли» (Мф5:13 и пар; ср. Кол4:6).
13. Гаспаров Б. Из наблюдений над мотивной структурой романа М.А.Булгакова «Мастер и Маргарита»//Б.Гаспаров. Литературные лейтмотивы. Очерки по русской литературе ХХ века. М.: Наука, 1994, с.30-33. Эту теорию А.Б.Ковельман применил для анализа Письма Аристея: см.Kovelman,A.B. Between Alexandria and Jerusalem. The Dynamic of Jewish and Hellenistic Culture. Leiden: Brill, 2005, p.101-134.
14. Более подробное рассмотрение проведено в моем докладе «Что заставило Пилата умыть руки? Из наблюдений над мотивной структурой Повествования

о

Страстях» на 15 Ежегод. Междунар. Междисципл. конференции по иудаике, М., январь, 2008.

5. См. Лосев,А.Ф. Диалектика мифа// А.Ф.Лосев. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990, с.444-57.