Наследие - колледж библейских основ подготовки к церковным служениям

В настоящее время мало кто из ученых отрицает, что евангельский рассказ построен таким образом, чтобы само описание одновременно служило целям интерпретации описываемых событий. Иными словами, четко присутствующая мысль автора, его намерение убедить читателя в правоте этой мысли - облекается в образную форму, подчиненную определенным литературным, а шире говоря - культурным условностям: форму, убедительную тем самым для первоначального читателя.

Известно, что в этом построении широко используется текст Ветхого Завета (факт, сам по себе говорящий о безусловной авторитетности Писаний в среде первоначальных читателей Евангелий). Уровни использования ветхозаветного текста - это прямое включение в повествование цитат из Ветхого Завета с целью показать их пророческое или прообразное значение для евангельских событий, а также аллюзии на ветхозаветные тексты в повествовательном материале Евангелий, также с целью установить прообразную связь.

Множеством исследователей давно отмечено множество типологических параллелей между Ветхим и Новым Заветами¹; но возникает подозрение, что типология как метод презентации собственного материала в Евангелиях используется гораздо более последовательно, чем обычно думают: не отдельные разрозненные типологии проясняют глубинный смысл происходящего, а типология как система - и это отражается на уровне общей композиции крупных единиц евангельского повествования, так что в целом жанр Евангелий может быть охарактеризован, по предложению некоторых ученых², как скрытая типологическая экзегеза. И можно думать, что здесь евангелисты следуют за авторами ветхозаветных книг, ибо типологическая прообразность, которая служит целям внутренней экзегезы, весьма распространена в Библии³.

Если рассмотреть под таким углом зрения Повествование о Страстях в канонических Евангелиях, то обнаруживаются новые, не замеченные ранее особенности композиции этого значительного отрывка евангельского текста. Поскольку они определенным образом согласованы во всех четырех Евангелиях, и даже в некотором смысле дополняют друг друга, создавая общую картину, то по- видимому, имеет смысл рассматривать некое «обобщенное» Повествование о Страстях.

Кратко суммируя известное, следует сказать, что Страсти всегда воспринимались экзегетами в связи с типологическим представлением Иисуса как Жертвы за грехи человечества. Само это утверждение - одно из центральных положений всего христианского богословия и догмат христианской веры. Впервые эта мысль высказана прямо в Посланиях ап.Павла⁴, но присутствует она и в других апостольских Посланиях'. В Евангелиях Иисус непосредственно назван Жертвенным Агнцем только в одном месте: Инн.1:29 (см.также Инн.1:36; 3:16); помимо этого, авторы типологически отождествляют Христа с пасхальной жертвой при помощи аллюзий. Во-первых, все четыре евангелиста так или иначе хронологически связывают казнь с празднованием Пасхи в том году; сообщение о том, что голени Казненного не были перебиты (Инн.19:33) и прямая цитата (Инн.19:36) отсылают читателя к текстам Исх.12:46; Числ.9:12 о правилах обращения с пасхальным жертвенным животным; таким образом показано, что казнь совершается в соответствии с законами о пасхальном жертвоприношении. Во-вторых, ряд текстуальных ссылок и аллюзий призван провести параллель между Иисусом и Рабом Господа из кн.пр. Исайи. В IV Песне, (Ис.52:13-53:12) Раб Господа представлен как невинная жертва за грехи людей; провозглашается искупительная роль Его страданий и тем самым - их осмысление в Божественном плане спасения мира. Эта параллель дает экзегезу Голгофы.

Вот, собственно, то, что было до сих пор отмечено комментаторами⁶.

Можно добавить, что евангельская экзегеза смешивает пасхальную жертву с жертвой за грех; это не одно и то же в Ветхом Завете. Возможно, такие подробности не существенны для евангелистов; а может быть, наоборот, авторы намеренно смешивают черты различных типов жертвоприношений, стремясь обогатить текст дополнительными смыслами⁷. Как бы то ни было, пасха действительно имеет много общего с жертвой за грех: обе жертвы - заместительные; по сути своей - это выкуп за тех, кто по закону должен умереть (первенцы ли это израильские или грешники).

Мое наблюдение заключается в том, что типологию Жертвы в Евангелиях, по- видимому, можно существенно дополнить типологией жертвоприношения; иными словами, можно показать, что Повествование о Страстях в канонических Евангелиях очень последовательно (и скорее всего - намеренно) построено как типология ветхозаветного обряда жертвоприношений за грех общества, с элементами обряда пасхальной жертвы.

Действительно, согласно ритуалу (Лев.4), жертва (мужского пола, без порока) должна быть представлена собранию для удостоверения ее непорочности; затем сам грешник возлагает руки на жертву, передавая ей свой грех, возможно - отождествляя себя с нею (так сказать, делегируя ее в шеол вместо себя). После чего следует заклание жертвы, также самим грешником (когены только производят операции с кровью и руководят сожжением).

Если приносится жертва за грех общества, то все действия грешника совершают старейшины.

Сравним с этой канвой Страсти Христовы.

1. Иисус предстает перед Синедрионом, где исследуется Его вина и таковой не находится. Синедрион охарактеризован (Мк.15:1) словом συμβούλιον (совет, собрание); присутствует и слово πρεσβύτεροι (старейшины).

Все это выглядит как представление жертвы собранию старейшин.

2. Возложению рук может соответствовать арест и издевательства, которые выносит затем Иисус в Синедрионе.

В текстах Мк.14:46 и Мф.26:50Ь, при описании ареста Иисуса использован даже соответствующий глагол - επιβάλλω («Они возложили на Него руки»). Лука и Иоанн используют другие глаголы: συλλαμβάνω, παραλαμβάνω, παραδίδομι (брать, хватать, передавать) - но тоже связанные с манипулированием.

3. Казнь Иисуса прообразуется закланием жертвы.

Все совершают старейшины, как при жертвоприношении за грех народа (собственно, казнь совершают, конечно, римляне - но по воле религиозных лидеров иудейского народа; см. Лк.23:25Ь: «...А Иисуса предал в их волю»; Инн.19:16: «...Он предал Его им на распятие»; ср. также Лк.23:24-25; Мк.15:15; Мф.27:24-25; Деян.2:23).

У ев.Марка вообще основные богословские противники Христа - вожди народа: книжники, фарисеи, первосвященники, иродиане, садуккеи; они же доходят до того, что ведут дело к казни.

Однако их грех - не осознан ими. Слова Иисуса на кресте (Лк.23:34): «Отче! Прости им, ибо не знают, что делают» - напоминают, что жертва за грех искупает только невольную вину, совершенную по ошибке или неведению (Лев.4:2^⁸. (Умышленное преступление таким образом не прощается, оно требует наказания «по полной программе»).

Можно отметить, что даже Иуда «не ведает, что творит» - по крайней мере, в рассказах Марка и Матфея: у Мк.(14:44) Иуда, передав Иисуса стражникам, говорит им: «Ведите Его осторожно», а у Мф.(27:3-10; ср. Деян.1:16-20), Иуда, как известно, повесился, узнав, что произошло. Все это несовместимо со злостным намерением.

Другие подробности повествования также связаны с ситуацией жертвоприношения.

В этом контексте уместно вспомнить, что предсказывая заранее собственную смерть, Иисус описывает ее как Искупительную Жертву (Мф.20:28; Мк.10:45).

Неоднократное титулование Иисуса Царем в связи с распятием (см.Мк.15:2, 9,12,18,26,32) комментаторы часто понимают как намек на политические претензии Иисуса; однако более последовательно, с нашей точки зрения, связать это с особым сакральным статусом царя в древности, с его особыми искупительными функциями.

На литургический характер казни намекает также и предваряющее ее воспевание псалмов (Мк.14:26; Мф.26:30). (Жертвоприношения в Иерусалимском храме сопровождались таким пением). Разорвавшаяся после казни завеса Храма (Мк.15:38) предвещает конец жертвоприношений.

Особенно ярко в деталях и последовательно проступает типология жертвоприношения в Ев.от Иоанна.

1. «Представление жертвы» имеет тройной характер: сначала Иисус предстает перед первосвященником Каиафой (и его тестем Анной), которые не могут найти за Ним никакой вины (Инн.18:13-28); затем Пилат два раза выводит Иисуса к народу, явственно представляя Его словами «Се, Человек!» (19:5b) и «Се, Царь ваш!» (19:14b).

Представление сопровождается тем, что Пилат подтверждает отсутствие за Иисусом какой-либо вины (19:6b); в свою очередь, слова Христа (19:11) снимают вину за казнь с Пилата (который представляет здесь римский народ). Отметим попутно, что мотив непорочности Жертвы начинает звучать у Иоанна намного раньше Страстей (см.Инн.6:27Ь - упоминание печати, которая свидетельствовала о непорочности жертвенного животного).

2. «Возложению рук» грешника на жертву может отвечать пощечина, полученная Иисусом в доме Анны, а также процедура ведения на казнь

[(19:16b): «И взяли (παρέλαβον) Иисуса и повели»].

3. «Закланию жертвы», естественно, соответствует казнь.

Возле креста стоит Иоанн, как представитель апостолов, которых Господь назвал «солью земли» (Мф.5:13; ср.Лк.14:34; Мк.9:49; Кол.4:6). Вспомним, что по закону присутствие соли при жертвоприношении было обязательным, в знак отсутствия порчи (Лев.2:13; Иез.43:24).

Несокрушенные кости - дополнительная и известная аналогия между Иисусом и пасхальным агнцем. Однако нигде не отмечено, что прободение копьем груди Христа равносильно процедуре сливания жертвенной крови; кровь, как и следует по закону, изливается к подножию «жертвенника» (креста).

Евангелие от Иоанна создано позже других, и автор его очевидно должен был учитывать описание Тайной Вечери как пасхальной трапезы, представленное у синоптиков. Однако в кажущемся противоречии с ними, а на самом деле - в дополнение к ним⁹, Иоанн описывает последний ужин не как пасхальную трапезу, ибо жертва должна быть сначала заклана, а потом уже съедена. Таким образом, представление Распятия Жертвоприношением выглядит у Иоанна более последовательным, особенно ввиду того, что именно Иоанн тщательно подчеркивает совпадение казни Иисуса с иудейской пасхой.

Таким образом, мы видим, что общая композиция Страстей отвечает общей схеме ритуала жертвоприношений за грех народа, а ряд подробностей и лексикон также вводят читателя в ситуацию жертвоприношения; и если признать эту типологию существующей, то стоит задаться вопросом: кто же у евангелистов тот грешник, за которого приносится жертва? Вспомним, что по закону сам грешник выполняет все процедуры, вплоть до заклания жертвы.

Во всех четырех Евангелиях казнь совершается руками римлян, которые по тогдашним воззрениям представляют собой практически всемирное человечество, но участие иудеев также не вызывает сомнений - не только по включенности Иудеи в Империю, но и по подчеркнутой евангелистами активности иудеев в преследованиях и казни Христа. Отсюда следует, возможно, неожиданный, но логический вывод: согласно Евангелиям, участие иудеев в казни Иисуса не может служить основанием для обвинения их (тем более, современных евреев) в «богоубийстве», поскольку - как это ни парадоксально - именно по своей причастности они попадают в число грешников, вина которых искупается Жертвоприношением.

В этом контексте даже известные слова Мф.12:25-27 «Кровь Его на нас и на детях наших» - приобретают совершенно особый смысл. С одной стороны, приведена формула свидетельских показаний: свидетель таким образом несет ответственность за свое обвинение: но с другой стороны - помазание грешника кровью жертвы очищает и дает прощение грехов.

Вместе с тем, в упомянутой сцене хорошо просматривается аллюзия на текст Иер.26, где пророк призывает народ к покаянию и возвещает бедствия «за злые деяния», а толпа единодушно требует его смерти. В более широком контексте ветхозаветного повествования народ израильский был наказан впоследствии Вавилонским пленом, но это сугубо временное наказание закончилось прощением и спасением.

Фактически, той же схеме следует сотериологическая доктрина ап.Павла, изложенная им в Послании к Римлянам. Мысль Павла становится особенно ясной на фоне сравнения с пророчеством Исайи (56:1, 6-8) о спасении язычников: они соберутся в конце времен вокруг Израиля, которому предназначена роль своеобразного «центра кристаллизации» праведности. Текст Рим.11:1-2, 29-32 как бы «выворачивает» эту ситуацию наизнанку: Израиль временно отвергнут, на его место хлынут языческие народы, которые, обратившись, сами станут «центром кристаллизации» праведности, вокруг которого уже будет совершаться спасение Израиля. Но спасение это непременно наступит, именно в силу того, что искупительная Жертва уже принесена, и принесена за все человечество, в которое входят «на равных» иудеи (что бы они сами о себе ни думали). Спасение и иудеев, и язычников совершается одинаково - через Жертву Христа. Учительное положение Павла о том, что согрешили все (Рим.3:9, 23) означает, что все нуждаются в искупительной Жертве. Более того, первично спасение иудеев. Великая тайна Бога заключается в том, что язычники получат то же наследие, что и иудеи (Рим.1:16; Эфес.3:6). Таким образом, идея искупительного Жертвоприношения стоит в самом центре сотериологической доктрины ап.Павла. Дальнейшее требование веры, по ап.Павлу, хотя и обязательно для спасения, но вторично, ибо основа спасения закладывается жертвенным очищением¹⁰.

Вышеприведенное рассмотрение показывает, что предложенное нами прочтение Страстей совершенно согласуется на глубинном уровне с учением о спасении ап.Павла (и это не может быть удивительным хотя бы потому, что Евангелия и Послания включены в один канон). Оставив пока в стороне вопрос о Евангелиях (как более сложный), отметим, что нигде у ап.Павла нет ни намека на обвинение иудеев в смерти Христа; единственное подозрительное место 1Фесс.2:15 - подозрительно, главным образом, в отношении своей аутентичности (как раз на основании резкого противоречия этого высказывания с общей концепцией спасения у ап. Павла и с его отношением к иудеям; впрочем, есть и другие основания для сомнений¹¹).

Таким образом, если рассматривать создание новозаветной литературы диахронно, то следует признать, что на этапе более раннем, чем канонические Евангелия - в Посланиях ап.Павла - обвинения евреев в богоубийстве не может содержаться принципиально, и в канонических Евангелиях это отражено, по меньшей мере, частично - при помощи типологического построения Повествования о Страстях.

Примечания.

1. Ст. Типология//Иисус и Евангелия. Словарь. (Ред. Д.Грин, С.Макнайт и Г.Маршалл); ББИ: М., 2003, сс.669-73.
2. Daube,D. Exodus Pattern in the Bible. London, 1963.
3. Brettler,M.Z. The Creation of History in Ancient Israel. London/N-Y., 1998. Fishbane,M. Biblical Interpretation in Ancient Israel. Clarendon Press: Oxford, 1988, p.350-79.
4. Рим.3:25; 5:6-11; 8:1-3; 1Кор.1:30; 5:7; 6:11, 20; 15:3-4; 2Кор.5-14, 18, 21; Гал.1:4; Эфес.1:7; 2:13; Флп.2:8; Кол.1:14; 1Фесс.1:10; 5:9-10; 1Тим.1:15; 2:6.
5. См.1Петр.1:17-21; 2:22, 24; 3:18, 21-22; 4:11; 1Инн.1:7; 2:2, 12, 25; 3:5; 4:10.
6. Ст. Смерть Иисуса//Иисус и Евангелия. Словарь, с.597-612.

Levenson,J.D. The Death and Resurrection of the Beloved Son. Yale Univers. Press: New Haven/London, 1993, p.207.

7. Установления Тайной Вечери (и Евхаристии, от нее произошедшей) смешивают пасхальную жертву также с мирной жертвой, (םימלש) которая заканчивалась общей трапезой и служила средством примирения людей с Богом и между собой (см.прообраз такой трапезы в Исх.24). Слово λύτρον (выкуп за освобождение раба), использованное в представлении искупительной роли страданий Иисуса (Мф.20:28; Мк.10:45), проводит параллель с жертвой повинности (םשא). И еще: «вознесение» Иисуса на кресте напоминает жертву всесожжения (евр.הלע - букв. «возношение»). Таким образом, в евангельском повествовании фактически все виды ветхозаветных жертвоприношений прообразуют жертвенную смерть Христа.
8. Мотив греха по неведению ев.Лука довольно настойчиво развивает и в Деяниях апостолов (2:23,36; 3:13-15,17; 4:10; 5:30; 7:52-54).
9. Подобная техника и логика дополнений чрезвычайно характерна для ветхозаветного нарратива.
10. Искупление грехов человечества жертвой Христа - у Павла чисто мистическое действо, и никак не объясняется в юридических или просто логических терминах.
11. Pirson,B.A. 1 Thessalonians 2:13-16: A Deutero-Pauline Interpolation. HTR 64 (1971) 79-84. Schmidt,D. 1 Thess.2:13-16: Linguistic Evidence for an Interpolation. JBL 102 (1983) 269-79.

«Тогда открыл им ум к уразумению Писаний» (Лк 24, 45)

I

Наши Библейские чтения, посвященные памяти великого труженика на ниве Господней о.Александра Меня, озаглавлены «Слово Божие и слово человеческое». Тема эта необъятна, и мы приступаем к ней вслед за великим множеством наших предшественников, и самым близким из них по времени, самым дорогим по сердцу был незабываемый о.Александр. У него была какая-та глубинная интуиция Слова Божия, созревающего в истории к своему Воплощению. Кажется, что он слышал это Слово, шедшее к нам через различные религии, нравственные кодексы, философии, частичные откровения. В каждом из них он умел найти что-то подлинное в той степени, в какой они могли откликаться Слову или отражать Его собой, возвещать о Нем до той поры, пока Оно само не заговорит человеческими устами, языком Иисуса из Назарета. Такой подход, верный духу древних Отцов и прежде всего св. Иустина Философа, несет в себе огромный, как мы бы сказали сегодня, «эвристический потенциал», приложимый далеко не только к истории религий.

Труд о.Александра был пронизан тем, что можно было бы назвать «пафосом соизмеримости и причастности», соизмеримости Слова с несовершенными человеческими словами, причастности Его ко всему, что носит семена Истины, отмечено следами Добра, пронизано Красотой нездешнего. Но возможен и оправдан по-своему «пафос дистанции»; его мы встречаем в радикальном протестантизме, и в частности у Карла Барта, одна из книг которого так и озаглавлена «Слово Божие и слово человеческое». Согласно такому видению, Слово есть кризис человеческих слов, оно судит их, и суд наиболее суровый и жесткий творится как раз над религиозными притязаниями человечества, т.е. над попытками «пробиться» к Богу или даже «овладеть Им» своими силами, доктринами, эмоциями, мистическими переживаниями, обрядами, посвящениями и т.п., помимо прямого откровения Слова во Иисусе Христе. Такой подход, достаточно далекий от православного, может служить своего рода коррективом к нему, ибо любые слова человеческие, как бы ни были они глубоки, притягательны, освящены древностью, всегда должны стоять перед судом единственного Слова. А иначе они рискуют стать ценностью в себе, создающей свой самодовлеющий замкнутый мир, выдавая себя за божественный. Поразительным свидетельством такого неизжитого конфликта между радостной легкостью носимого в сердце живого Христа и довлеющей тяжестью упертой в самое себя религиозности, стали недавно опубликованные «Дневники» о.Александра Шмемана.

Однако суд не всегда осуждает, он и оправдывает. И вот такое оправдание слов человеческих, человеческого дерзания, поиска, памятования в Духе Святом мы вправе называть

Преданием. Сегодняшний мой доклад будет посвящен одной из частиц такого освященного Предания, обращенного именно к пониманию Слова Божия. Не того Слова, которое произносится, проповедуется или исследуется, но того, которое мыслится. Иначе говоря, Слова-мысли. На первых Библейских Чтениях мне довелось выступать с размышлением на тему «Разум и Писание». И вот теперь я хотел бы продолжить ту же тему, обратившись к одному из святоотеческих толкований новозаветного понимания разума.

В Библии есть слова, которые притягивают нас к себе каким-то бездонным, постоянно раскрывающимся и притягивающим к себе смыслом, лишь отчасти доступным точному филологическому анализу. Впрочем, признаюсь сразу же: такого рода анализ - не моя область. Не знаю, можем ли мы перевести греческое «nous» иначе как «ум» или «разум». В английских и испанских переводах Нового Завета «nous» - это «ум», в итальянских и французских - скорее мысль. В имеющемся у меня хорватском издании «nous» переведен как Дух. Стало быть, в этом слове скрыто некое пространство свободы, в которое мы и попытаемся заглянуть.

Итак, речь пойдет о разуме, вмещающем в себя Слово, а, значит, и о проблеме познания? Запомним, в Писании нет проблем, но есть откровение, которое может быть постигнуто всем нашим мыслящим и верующим существом, хотя усвоение его всегда по-своему проблематично. «Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои, говорит Господь» в последней части Книги Исайи (55,8), а апостол Павел, обращаясь к той же книге, спрашивает: «Кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?» (Ис.40,13; Рим.11,34). Стало быть, не то, что единосущие, но и «подобосущее» здесь невозможно? Однако с Воплощением все немыслимые расстояния стали странно короткими. Ибо Слово стало плотью не только в человеческом теле, но - не утратив своей божественной природы - также и в мысли. Т.е. сделало божественным ум, оставив его всецело человеческим. И к такому уму, благодаря вочеловечению Слова, человек может приобщиться. О таком благодатном причастии мысли Немыслимому свидетельствует тот же Павел в Первом Послании к Коринфянам: «Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? А мы имеем ум Христов» (2,16).

II

Среди тех, кто взялся за разгадку этого ума Христова, прежде всего следует назвать преп. Максима Исповедника. «Гений синтеза», как назвал его Гарнак, «образец мышления для новой эпохи», по словам современного ученого В.Фелькера^[1], он проложил мост между первыми пятью веками патристики и богословским развитием последующего времени. В мышлении Максима предельная верность его предшественникам сочетается с не менее безусловной оригинальностью творческого духа. Среди многих его работ так называемые «Гностические сотницы», по мнению такого богослова как Ханс Урс фон Бальтазар, остаются «самым значительным из того, чем мы обладаем в наследии Исповедника"^[2]. Но, возможно, также и самым трудным, как отмечал уже св.патриарх Фотий.

Что представляют собой «Сотницы»? Мозаику разрозненных сентенций, удивительных по богатству красок, оттенков, отточенных мыслью, но при этом обладающих четко угадываемой структурой? Древо с двумя сотнями ветвей, покрытых листвой, чьи корни, дающие жизнь всему, остаются скрытыми? Афористическая их форма, конечно, не изобретена Максимом, скорее всего он заимствовал ее у своего учителя Евагрия. Однако максимовский стиль обладает лишь внешним сходством с аналогичными работами его предшественников; ни у Евагрия, ни у кого-либо мы не найдем столь неожиданного и смелого смешения жанров. Действительно в «Гностических сотницах» или «Главах о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия», как они озаглавлены в недавнем русском издании, на которое здесь мы и будем ссылаться^[3], богословие не отделяется от любви к мудрости, гносеологический трактат - от поэзии мысли, понятийный аппарат - от иносказаний, умозрение - от созерцания.

Эта оригинальность литературного жанра сопряжена прежде всего с экзистенциальным характером всего творчества преп. Максима: речь идет не только о христологической доктрине в конретном и узком смысле, но, если попытаться найти слова - о «пребывании» молитвенной мысли перед лицом открывающейся тайной Бога Живого. Тайна живет в человеческом существе, и мы призваны быть не только свидетелями этого «здесь- пребывания», но также войти в него как гости и разделить с ним духовное пространство исследующей или созерцающей ее мысли.

Но из экзистенциальной плотности смысла рождается также и трудность самого текста: в нем нет ничего от трактата, по

которому автор шаг за шагом ведет своего читателя, как и нет в нем какого-то секретного шифра, который нужно разгадать, чтобы реконструировать ведущую идею, скорее это путь прозрений и интуиций, основанных на опыте, который читатель должен в той или иной мере повторить вслед за Максимом, став учеником в его школе веры. Путь един и вместе с тем он всякий раз повторяется почти во всех двухстах тропинках, ведущих к одному: жизни в Слове Божием, погружением ума в Него. Преп. Максим называет Слово «росой, водой, источником и рекой» (II, 67), т.е. прибегая к четырем библейским образам влаги, погрузившись в которую должен креститься наш ум. Так человек открывает Слово как «Путь, и Дверь, и Ключ, и Царство» (II, 69); они сокрыты в человеческом сердце и оживают в разуме, как бы отдающем им мышление как свою «плоть». «Ибо наш ум, - говорит Максим, - при первом соприкосновении [со Словом], соприкасется не со Словом нагим, но со Словом воплощенным, то есть с пестротой речений - сущим по естеству Словом, но плотью по внешнему виду... Ведь Слово становится плотью через каждое из начертанных речений» (II, 60).

Слово таким образом обретает «тело» в нас, становится плотью нашей мысли, наших «речений». Как же происходит это рождение или «оплотнение» мысли?

В 83 главке «Сотниц» читаем:

«Ум Христов, который воспринимают святые по глаголу: Мы имеем ум Христов (νουν Χριστου - 1 Кор.2,16), не рождается в нас вследствие силы мышления; [не является] он и составной частью нашего ума и не перемещается сущностным и ипостасным образом в наш ум, но [ум Христов рождается] как сила, своим качеством делающая ясным наш ум и сообщающая ему действие, направленное на нее. Ибо обладать умом Христовым, как я это понимаю, значит [постоянно] мыслить по Господу и всегда мыслить Его».

"NosautemsensumChristihabemus", в переводе той же строки Послания к Коринфянам согласно Вульгате. Здесь, как иногда бывает у ап. Павла, Христос словно на мгновение «вселяется» в него. Происходит немыслимое отождествление его образа мысли и чувствования со Христом, к чему он призывает и других : «да даст вам... верою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть... и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всей полнотою Божиею (Еф.3, 16-20). «Полнота Божия» означает здесь «единосущность» человека и вошедшего в него Христа, явленного, внедренного Духом Святым, открывающую в верующем разуме троичную тайну Божию. Тайна остается непроницаемой для человеческого ума, но, благодаря вере, она делает его участником того познания Отца, которым обладал Христос.

Это откровение троичной тайны, экзистенциально воспринятой человеческим разумом, данное апостолу языков, органически «прививается» к мышлению Максима Исповедника, чье апофатическое богословие опирается на школу Дионисия Ареопагита, но также на экзегезу Филона Александрийского и Оригена. Из этого наследия преп.Максим создает совершенно оригинальный, свой органический синтез. Осмысление им ума Христова в перспективе тринитарного видения ап. Павла означает пребывание Духа Святого как «Дарователя мудрости и ведения» (II, 63) и вместе с тем откровение Отца, Который «естественным и неделимым образом присутствует во всем Слове» (II, 71).

Ум Христов не настигает человека откуда-то извне, лишая его естественных интеллектуальных способностей, но как бы освещает собой силу нашего мышления. Сила же мысли в понимании Максима находится в ее «логосе», т.е. в идее или начале всякой вещи и всякого существа. Логос составляет духовную природу всякой твари или, по словам епископа Василия Осборна, его «внутреннюю структуру». Однако, как мы знаем, подобное познается подобным, и тот, кто носит в себе образ Логоса, может стать и причастным самому «архетипу», т.е. Второму Лицу Пресвятой Троицы. Речь не идет здесь о какой- либо аналогии между Божиим и человеческим, но о сущностном парадоксе богопознания, которое совершается в уме Христовом: таким умом мы осмысливаем то, что осмысленно быть не может, прикасаемся к тому, к чему нельзя прикоснуться ни чувствами, ни разумом.

«Всякое мышление свойственно [существам] мыслящим и мыслимым, - говорит преп. Максим. - Бог же не принадлежит ни к первым, ни ко вторым, ибо превосходит их» (II, 2). Но поскольку ум наш, когда мыслит о Боге, подчиняет Его законам мышления, делает Его «объектом мысли», то тем самым и «умаляет» Его тем, что вводит Бога в круг тварных вещей, полагая пределы Его сущности. Бог ни в коем случае не может быть объектом, внешним для мысли, но ум человеческий способен прикоснуться к Нему, жить в Нем, познавая Его лишь апофатически, в непостижимом. В этом случае тварный «логос» ума соучаствует в божественном Логосе. Сущность божественного - за пределами нашего познания, однако присутствие Божие дает узреть себя, когда Дух Святой изнутри освещает наш разум. Ум Христов означает разум, причастный Духу, озаряющему его в вере. Иными словами, наше мышление с присущим ему логосом в силу веры соучаствует в Слове Божием и в самой Троице, как и во всем творении, осемененном тварными логосами. Ибо

«вера есть истинное ведение, обладающее недоказуемыми началами [logoi], поскольку она есть ипостась вещей, превышающих ум и разум» (I, 9).

Тем самым вера обладает ведением сущности тех вещей, которые являют себя в ней. Она есть орган познания сущего, в котором «логосы» или «недоказуемые начала» дают нам узреть «вещей обличение невидимых». Автор сих строк относится скорее к сторонникам родного языка, как в молитве, так и в текстах Писания, но в данном случае славянский перевод кажется «озаряющим», гениальным по сравнению с разочаровывающим русским. «Вещей обличение невидимых» не совсем то, нежели просто «уверенность в них» (не говоря уже почти о тавтологии уверенности и веры), речь идет здесь именно о наделении ликом, об угадывании их внутреннего, затаенного лица, обладающего своим зрением, выражением, окликом. И этот лик обращен к нам, окликает нас. И здесь вспоминаются любимые мной строки Марины Цветаевой:

«Что нужно кусту от меня?...

А нужно! иначе б не шел Мне в очи, и в мысли, и в уши, Не нужно б - тогда бы не цвел Мне прямо в разверстую душу...

 

Но существует и более строгое определение: вера как познание вещей, «превышающих ум и разум», на которые мы уповаем; греческое слово -ipostasis- которое употребляет преп.Максим, то же, что и у ап. Павла. Вера, которая дается как дар, исходит из той же божественной полноты, к которой может быть причастен и человек («Он дарует благочестивым людям исповедание и веру в то, что Он подлинно есть» - 1,9). Способность к вере, дар веры и ипостась веры, согласно логике Максима едины, и сущностный образ этого единства есть именно ум Христов. В таком уме все вещи в их логосах отражают друг друга, и поскольку сам Христос присутствует в этом уме в своей ипостатической реальности, ум Его в нас подводит вплотную к тайне Воплощения.

"Таинство Воплощения Слова - говорит Максим, - содержит [в себе] смысл всех загадок и образов Писания, а также знание являемых и постигаемых умом тварей» (I, 66).

Это «космическое» видение таинства Воплощения, которое согласно Бальтазару, вводит нас в святилище мысли Исповедника^[4], служит ключом к практике его мистического познания. Оно по-своему раскрывается во всяком его образе и прежде всего в «Солнце правды», которое Максим заимствует у пророка Малахии (4,2). Ибо в воплощенном Слове непроницаемая сущность соединяется с «ипостасью» света. Свет как бы скрывается, уходит из поля зрения и в то же время открывается нам, позволяя увидеть то, что видимо быть не может и вместе с тем реальней всякой зримой реальности. Свет таинства проясняется в уме Христовом, как и во множестве других образов Слова у Максима. Доступ к этому уму возможен для двух типов познания : один восходит к Псевдо-Дионисию Ареопагиту и настаивает на абсолютной недоступности Бога человеческому духу, другой, следуя традиции Евагрия, путем отказа от каких бы то ни было образов и форм поднимается непосредственно к восприятию света Бога-Троицы. Но, как замечает Бальтазар^[5], оба видения проистекают из неделимого видения «таинства Воплощения». В духовной жизни это видение развивается благодаря практике аскетизма.

Эта практика служит для очищения или скорее освобождения тайны, сокрытой и одновременно воплощенной в заложенной в нас «субстанции» упования, в «ипостаси» нашей надежды. Освобождение тайны означает поиск прозрачности в темноте эмпирического нашего существования, ее «огранение» в образах и понятиях. Две сотни «гностических глав» предлагают нам богатство символов или ликов, рождающихся на пути человека к таинству ума Христова, чья тайна под пером Максима Исповедника облекается библейской поэзией иносказаний.

Аскетическая практика, согласно греческим Отцам, означает возвращение к самому себе, к собственной своей природе, сотворенной Богом, путем очищения сердца и отказа от «противоестественных движений раздражительности и похоти» (1,16). Человек обрабатывает себя как драгоценный камень, освобождая внутреннюю свою красоту, которая озаряет его, и «озаренный удостаивается сочетаться [небесным] браком с Женихом-Словом в сокровищнице тайн» (1,16).

Путь к этой сокровищнице, согласно «Гностическим главам», имеет два уровня. Первый уровень приобретается молчанием (т.е. субботой души) и обрезанием души (т.е. жатвой духовной). Все эти образы имеют то же значение первоначальной стадии борьбы со страстями и «нападением невидимых врагов». Поэтому аскетический труд (который Максим объясняет вслед за своими великими предшественниками и прежде всего Евагрием) всегда предваряет плоды познания Духа.

Суббота в его в мысли имеет множество значений или скорее заданий, которые надлежит исполнить душе. Одно из них - осуществление добрых дел, другое - исполнение премудрости, которая рождается из деятельной жизни в милосердии, третье -познание логосов вещей, четвертое - «бесстрастие разумной души, совершенно вытравившей, благодаря [духовному] деланию, клейма греха» (1,37).

Но, достигнув субботы, душа следует дальше и входит в «субботу суббот» в «обрезание обрезаний», в «жатву жатв», т.е. в «постижение Бога, доступное далеко не всем, возникающее неведомым образом в уме после таинственного созерцания умопостигаемых [существ]» (1,43).

Постижение Бога в Его непостижимости дает заглянуть в премудрость Его, открывающуюся в сущем, а затем в самой Его непроницаемой сущности. Эта сущность может быть обретена, но не раскрыта, ею можно жить, но нельзя обладать, она может открыть себя, но не дает застигнуть себя человеческому разуму. «Ибо когда Бог вручает нам, без всяких усилий [с нашей стороны], - говорит Максим, - и паче чаяния, мудрые умозрения Своей Премудрости, мы считаем, что внезапно обрели духовное сокровище. Ведь подлинный подвижник есть духовный земледелец, который пересаживает, словно дикое дерево, чувственное созерцание зримых [вещей] в область духовного и обретает тем самым сокровище - откровение Премудрости, по благодати [Божией] проявляющейся во [всем] сущем» (1,17).

«Откровение Премудрости» - это и есть обретение в себе ума Христова (ума, напомним, который охватывает собой все сущее в свете единого Логоса). Этот ум, пребывающий в его мистической безмолвной субботе, становится моделью космоса, в котором соединяются «начала» всех вещей. «Божия Суббота, - говорит Максим, - есть окончательное возвращение к Богу всех тварей» (1,47). И чуть ниже приводит слова Книги Бытия: «И виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело» (Быт 1,31) (1,57).

Путь «Сотниц» ведет нас к открытию несказанной красоты, для которой никогда нельзя найти достойных слов или образов. Она лишь «сквозит и тайно светит» через них. Ум Христов - одно из ее наименований. Оно означает соучастие мысли в откровении Слова или познавательное причастие (по словам Льва Карсавина), которое дается человеку как дар Духа Святого, озаряющего всякую вещь в нашем разуме. Разум пребывает в общении с тайной Христовой, живущей во всем, что было Словом сотворено. Искусство мистического познания означает восприятие этого дара, позволящего воспринииать все вещи тем «умом», который заложен во всех вещах.

IV

Перечитывая «Гностические сотницы», «Сотницы о любви» и другие работы преп. Максима, начинаешь понимать, каким должно быть призвание христианской философии, в свернутом, но предельно плотном виде существующей уже у ап. Павла. Речь не идет лишь об обучении «здравому учению», но о познании, откристаллизовавшемся в духовной жизни, о мышлении, озаренном Духом. Путь такого познания остался, в общем, непройденным. Но в «Сотницах» можно найти в зародышевом виде те интеллектуальные интуиции, которые, оторвавшись от глубинного своего истока, станут затем «великими идеями» европейской философии. Так в образе «обнаженной и лишенной одежд мысли» (I, 84), воспринимающей Бога, можно легко угадать знаменитую «эпохе» или феноменологическую редукцию Гуссерля. Или в идее Бога, заключающего в себе «всю совокупность подлинного бытия, которое в то же время превосходит всякое бытие (1,6), недоступное для мысли, но открытое познанию, можно различить будущее различие между «бытием» и «сущим» у Хайдеггера. Разве в философии религии Гегеля нельзя услышать искаженного эха максимовского образа Бога как чистого Мышления? («Сам Бог, Целый и Единственный есть по сущности Мышление, а по мышлению Он Целый и Единственный, есть Сущность» - I.82). Или различение двух типов познания не имеет стольких аналогий в европейской мысли? Или в видении Премудрости, пребывающей в сущем, разве не виден корень будущей русской софиологии? А духовное сопоставление человека с собственной его мыслью не выродилось ли на заре современной рационализма в метафизическое одиночество «Cogitoergosum"?

Есть, разумеется, радикальная разница между созданием собственного универсума, исходя из чистого разума, и открытием тайны Слова вне и внутри нас. Мышление преп. Максима не направлено на то, чтобы развить некую замкнутую и автономную систему, отмеченную интеллектуальной взаимосвязанностью всех его частей. Оно пребывает в постоянном общении с питающим ее источником. Такое мышление стремится к абсолютной прозрачности, когда оно приобщается Премудрости, несущей в себе логосы всего сущего. Так человеческому уму удается «выйти из самого себя», и из суеты мыслей войти в безмолвие, предваряющее общение с «полнотой Божества», обитающей во Христе телесно (см.Кол. 2,9), «телесно» - в том числе и в разуме.

«Научившийся, наподобие патриархов, - говорит Максим, - откапывать в себе через [духовное] делание и созерцание колодези ведения обретает внутри [них] Христа - Источника Жизни. Премудрость призывает нас пить из него: Пий воды от своих сосудов, и от твоих кладенцев источника (Притч. 5, 15). - исполняющие это обретут сокровища Ее, сущие внутри нас» (II,40).

В русской философии есть понятие внутреннего, целостного или живого знания, в идее которого скорее слышится ностальгия об утраченном идеале, нежели подлинное соприкосновение с Премудростью. Именно в мышлении преп. Максима такое познание целиком явило себя, причем не только в гениальности творческого разума, но и в его восприятии гармонии всего человеческого существа как храма Божия. Деятельность разума здесь подобна литургическому служению, или скорее дару, который приносится к алтарю. Целостное познание может родиться только в человеке, пронизанном присутствием Божием, в котором тело и разум становятся музыкальными орудями, передающими изначальную, «райскую» гармонию мира. Слово человеческое служит здесь «умной плотью» для Слова Божия, а мышление, которым всецело владеет Бог, делается Христовым умом.

«Приведший к созвучию тело и душу благодаря добродетели и ведению, - так завершает Максим свои «Сотницы», - стал кифарой, флейтой и храмом Божиим. Кифарой

-     как правильно соблюдающий гармонию добродетелей; флейтой

-      как воспринимиающий посредством божественных умозрений вдыхание [Святого] Духа; храмом - как ставший вследствие чистоты ума жилищем Слова [Божиего] (II,100).

 

^[1]  Cfr. W.Volker, Maximus Confessore al Meister der geistlichen Leben, Wiesbaden 1965. In Massimo Confessore, Il Dio-uomo, a cura di Aldo Ceresa-Castaldo, Jaca Book, Milano, 1980, p. 15-16.

^[2]  Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Welbild Maximus' des Bekenners, Zweite Auflage, Einsiedeln, p. 482;

Творения преподобного Максима Исповедника, Изд. Мартис, 1993, Книга I, пер. А.И.Сидорова, стр. 215-256.

^[4]Von Balthasar, Kosmische Liturgie, p. 628.

^[5]Von Balthasar, Kosmische Liturgie, p. 504.

В данном исследовании затрагивается тема, которая, с одной стороны, многократно становилась объектом научных изысканий библеистов, с другой же - в силу того, что она касается таких основополагающих вопросов, как взаимосвязь человека и мира, а также предназначение человека в мире - наверно, никогда не будет исчерпана. В этом комментарии мы попытаемся прояснить некоторые вопросы, неизбежно возникающие при чтении первых глав книги Бытия, а также показать, как древний мотив сотворения человека и грехопадения находит свое осмысление и завершение в одном из важнейших христианских текстов.

По мысли многих библейских текстов мир, созданный Богом, был совершенен в том смысле, что в нем не было смерти^[1], и поэтому не было необходимости в пище как источнике сил (т.к. сам упадок сил - это уже проявление смертности человека, его оторванности от Бога, источника жизни). Однако, первая библейская заповедь, касающаяся одновременно человека и мира гласила: "И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" (Быт 2:16-17).

Т.о., условием, которое позволяло человеку хранить и возделывать Сад (т.е. творчески жить в мире), была правильная трапеза, осуществляемая человеком по повелению Бога. Естественным образом возникают вопросы, зачем нужна трапеза, что достигается с ее помощью

Для прояснения смысла этого непростого текста рассмотрим разнообразные древние и современные комментарии к этому библейскому эпизоду. Чтобы увидеть связь между Адамом и всем остальным творением нам необходимо обратиться к рассказу о сотворении человека и его падении.

Творение человека - Адама - происходит на шестой день. В масоретском тексте книги Бытия этот день выделен определенным артиклем (yomha-shishi), который не встречался при описании предыдущих дней творения. Помимо этого, по отношению к человеку здесь говорится о том, что Бог сначала решил создать человека, и только потом создал его, т.е. утверждается некое предварительное намерение. Все остальное творение появлялось просто как отклик на произнесенное божественное слово.

При прочтении первого небольшого фрагмента о создании человека возникает сразу несколько вопросов. Во-первых, невозможно не обратить внимания на очень странную фразу: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему..." (Быт. 1:26). Возникает вопрос: к кому обращается Творец, да еще и во множественном числе^[2]? Далее, вызывает вопрос пол сотворенного человека. Буквально в тексте сказано следующее: "И сотворил Бог человека по Образу своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их". (Быт. 1:27). Получается, что человек вроде и один, но он одновременно и мужчина, и женщина! При этом в следующих стихах Бог обращается к людям во множественном числе, благословляет их и дает им заповедь "плодиться и размножаться" (Быт. 1:28).

Во второй главе перед нами продолжает разворачиваться картина создания мира, но порядок творения здесь несколько отличается от описанного в первой главе: небо и земля поменялись местами: ("Господь Бог создал землю и небо"); помимо этого, пейзаж весьма скуден, в нем нет травы, кустарников, дождя и человека, обрабатывающего землю, только один пар поднимается над землей. Причем, если в первой главе рассказывалось, что человек создается для того, чтобы владычествовать над землей, то здесь человеку уготована обработка земли.

Теперь обратиться к специфике терминов, описывающих творение человека. " И создал Господь Бог человека (Адама) из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт. 2:7). Глагол "создал", употребленный в этом стихе отличается от всех глаголов творения, употреблявшихся в тексте ранее. До этого использовались глаголы livr'ot, творить из ничего (напр. - сотворение неба и земли, драконов, человека), и la*asot, делать (создание светил, животных, замысел сотворить человека). Помимо этого, в первой главе Бог творит через слово (" И сказал Бог: да будет свет. И стал свет" Быт 1:3). Во второй же главе о создании и человека и животных, говорится: wa-yitzer, что значит "формировать, лепить из глины", в основном, так говорят о гончарах. Т.о. человек лепится из земли ('adamah), т.е. его происхождение напрямую связывается с землей (о чем говорит его имя), и оживает лишь после того, как Бог вдувает в него дыхание жизни "И вдунул в лицо его дыхание жизни (nishmatkhaim), и стал человек душою живою (nefesh khaia)"(Быт 2:7) ^[3]. Дыхание и душа как бы дополняют друг друга и отождествляются с жизнью. Т.о. человек, будучи созданным из тела мира (земли), для того, чтобы жить должен обладать еще и частицей Бога (духом жизни).

Только после второго описания творения человека библейский текст дает первую географическую деталь - сад в Эдене^[4], на востоке, в который Бог помещает Адама. (Быт. 2:8-9). После описания территории повествование вновь возвращается к тому, что Господь Бог взял и поместил Адама в сад, но теперь говорится о его предназначении: "обрабатывать и охранять" сад (Быт. 2: 15). Это перекликается с началом второго рассказа о творении, где говорилось, что еще не было человека, чтобы обрабатывать землю. Теперь, когда человек появляется, ему сразу дается заповедь - в первой части этой заповеди повелевается есть плоды от всякого дерева в саду, а во второй части не есть плодов с древа познания добра и зла, иначе - "смертью умрешь" (mottamut). (Быт. 2:17). Проблема данного фрагмента в том, что сначала рассказывается о том, что в саду растут два дерева - древо жизни и древо познания добра и зла (причем отдельно от других деревьев Быт. 2:9), но запрет касается плодов только одного древа. Так как в качестве наказания за ослушание устанавливается смерть, то, во-первых, мы можем предположить, что человеку было известно и понятно, что такое смерть, во-вторых, изначально человек был сотворен бессмертным, а в-третьих, что ему, возможно, было не обязательно есть плоды с древа жизни, пока он не лишился первоначального бессмертия.

После нарушения заповеди описывается диалог человека с Богом. Точнее, это нельзя назвать диалогом, т.к. в нем не происходит изменения позиции беседующих. Адам и его жена, отвечая на вопрос Бога, пытаются переложить с себя ответственность на других: Адам на Бога и на жену: "Жена, которую Ты дал мне, дала мне от дерева, и я ел" (Быт. 3:12); жена на змея: "змей обольстил меня, и я ела" (Быт. 3:13).

После ответа женщины, в котором она сваливает всю вину на змея, разговор прекращается, (со змеем Бог не разговаривает) и начинается речь Бога. Он произносит проклятие змею, женщине и Адаму. При этом, так как человека Бог благословлял, то вместо Адама (т.е. за него) страдает земля ('adamah)!"Адаму же сказал: за то, что ты послушал голоса жены своей и ел от дерева, о котором я заповедовал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя..." (Быт. 3:17). И в конце этого проклятия Бог добавляет, явно подчеркивая неразрывную связь между человеком и землей: "В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не воротишься в землю ('elha-adamah), из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься" (Быт. 3:19). Т.о. благословенный труд сменяется проклятием делать то же самое, к чему человек призван, но только "в поте лица своего" и испытывать при этом противодействие мира (природы)^[5].

Если в самой Библии содержались лишь намеки на некоторый возможный мифологический пласт^[6] (напр. фраза "мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя Адам, в день создания их" (Быт. 5:2)), то в постбиблейской еврейской литературе эти мотивы выражены более явно. Обратимся к древней псевдоэпиграфической литературе, в которой эти сюжеты получили свое развитие.

Тема происхождения Адама и его связи со всем творением представлена в этих текстах весьма примечательным образом.

Один из самых древних и больших псевдоэпиграфов - книга Юбилеев^[7] или Малое Бытие. Согласно этому источнику "... Адам и жена его вышли из рая Еден и жили в земле Елдад, в той стране, где они были созданы" (3:32). Т.е. подразумевается, что они были созданы из земли вне Эдена, а потом Бог их туда поместил. В этом тексте нет упоминаний заповеди, запрещающей есть плоды с древа познания добра и зла, но при этом достаточно подробно описано грехопадение. При этом сам факт грехопадения несмотря на ущерб, понесенный людьми, не приводит к таким тотальным последствиям для всего мира. После описания изгнания Адама из Эдена, текст рассказывает о том, как первый человек совершил первое жертвоприношение Господу (3:27)^[8]. Эта тема, хотя и отсутствует в книге Бытия, подробно описывается в более позднем псевдоэпиграфе «жизнь Адама и Евы», о котором речь пойдет ниже.

В еврейско-греческом псевдоэпиграфе "Оракулы Сивилл"^[9]имя Адама интерпретируется как аббревиатура, состоящая из первых букв греческих названий востока, запада, севера и юга, (Anatole- восток, Dysis- запад, Arktos- север, Mesembria- юг, такая анаграмма возможна только на греческом языке), это объясняется тем, что Бог взял прах для творения Адама со всех четырех сторон света (3:26).

Еще один древний источник, повествующий об Адаме и Еве - это Вторая, Славянская книга Эноха ^[10]. В первый раз эта тема появляется в 30-ой главе, где Бог рассказывает Эноху о творении мира: «И в шесты день повелех моей мудрости сотворити человека от 7 состав: плоть его от земли, кровь его от росы и солнца, очи его от бездны морские, кости от камения, помысль его от борзости (быстроты - Е. М.) ангельской и от облака. Жилы его и космы от траве земные. Душу его от духа моего и от ветра...»^[11] (30:8)^[12]. Такое описание творения человека сильно похоже на древнее мифологическое повествование о сотворении мира из первого человека - из его волос появилась трава (волосы - трава вообще одна из очень распространенных метафор в древней поэзии), из тела - земля и т.д.^[13].

Далее во второй книге Эноха говорится: «... И Я (Господь - Е.М.) поставих его - ангела втораго, честна, и велика, и славна, и поставих его царем - на земли царство имаша моею мудростью и не бе ему подобна на земли... и постанових ему имя от четыри состав: от восток, от запад, от севера и от юга и поставих ему 4 звезды^[14]... и рек имя его - Адам» (30:11-14). Вновь мы сталкиваемся с греческой анаграммой, невозможной ни на каком другом языке^[15].

В другом псевдоэпиграфе Откровение (или Апокалипсис) Авраама^[16] Авраам, сопровождаемый архангелом Иоилем, путешествует по небесам и среди прочего видит и Адама: «И видех ту мужа велика зело в высоту, страшна в ширину, бесприкладна зраком, сплётшася с женою, еже и та сравняшеся с мужстем зраце и возрастом (видом и ростом - Е.М.). И бесте стояша под единем садом (видимо - деревом - Е.М) эдемским. Бяше плод сада того яко вид грезна финична (вар. - винична - Е.М.), и за садом бяше стоя яко змий образом, руци же и нози имый, подобно человеку, и крылы на плечу его - 6 одесную и 6 ошую... аже есть межу има, то есть бесчестие начинания в погибель, сам Азазил» (23:5-12).

В Библии не указано, какое именно было древо познания, и на этот вопрос издавна мудрецы пытались найти ответ. В разных изводах этого псевдоэпиграфа, существуют различные предположения на этот счёт: или это - виноградная лоза, ибо ничто так не вредит человеку, как вино^[17], или - финиковое дерево. То, что это дерево - виноградная лоза мы можем прочитать и в ещё одном славянском псевдоэпиграфе, отражающем недошедший текст 1-3 вв. н.э. - в откровении Баруха (3 Славянский Барух, 4:8-9)^[18]. Конечно же есть и другие мнения: фиговое дерево (Апокалипсис Моисея 20:4, и в др.), этрог (сорт цитрусовых деревьев), пшеница.

В Жизни Адама и Евы^[19] как и в некоторых других псевдоэпиграфах, древо познания обозначается как фиговое дерево или смоковница, т.к. листья, которыми прикрылись «они были с того самого дерева, с которого я ела»», говорит Ева^[20] (Ap.Mos20:5). При этом утверждается, что после грехопадения все листья других растений отвернулись от Адама и Евы, и только то дерево, с которого они съели плод, разрешило им дотронуться до себя. (Ap.Mos20:4, Берешит Рабба^[21] 15:7). Такое отчуждение природы показывает разрыв связи человека и мира, происшедший после грехопадения. В этом же тексте есть важное сообщение, что земля не принимает тела Авеля до тех пор, пока в неё не вернётся та её часть, которая была из неё изъята, то есть Адам (Ap.Mos. 40), т.о. вновь акцентируется неразрывная связь Адама со всей землей.

Эта же мысль о соприродности и глубокой взаимосвязи Адама с землей прослеживается в Сказании о сотворении Богом Адама^[22]: "[Решил Господь] создать в земле Мадиамской человека. [И] взял [Господь] горсть [этой] земли, [и ещё других] частей, [всего] восемь. [Сотворил Господь человека так]: 1) из земли - тело, 2) из камня

-   кости, 3) из моря - кровь, 4) из солнца - очи, 5) из облака - мысли, 6) из света - свет, 7) из ветра - дыхание, 8) из огня - теплоту".

Еще одна характерная особенность этих текстов - гиперболизация размеров Адама и Евы - этот мотив характерен для фольклора и мифологии, касающихся начала времён и первых людей, т.о. проводится мысль о том, что человек соразмерен миру в целом. В книге Бытия этот мотив не выражен, и характерен для псевдоэпиграфов, в которых происходит архаизация библейских сюжетов.

Если обратиться к раввинистической литературе^[23], то можно увидеть, что в Талмуде и мидрашах многократно описаны и процесс сотворения человека, и особенности облика первых людей. Важное место занимает сюжет об Адаме-андрогине (Берешит Раба 8:1). Он рассказывается от имени палестинских раввинов, конца III - начала IV вв. н.э.: "Сказал рабби Иеремия, сын Лазара: - в час, когда Святой, да Благословен Он, создал первого человека, Он сотворил андрогина (androginos), ибо сказано: "мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 5:1). Сказал р. Шмуэль, сын Нахмана - в час, когда Святой, да Благословен Он, создал первого человека, Он создал его двуликим [diprosopos], распилил на две половины, одну сторону повернул - сюда, другую - туда". В чуть более позднем мидраше Ваикра Рабба приводится уточнение от имени раввина Шимона бен Лакиша (сер. III в. н.э.): "и сделал ему два тела (букв. - две спины), одно - мужское, другое

-  женское" (В.Р. 14:1).

По мысли мидраша Берешит Рабба, в первом человеке первоначально заключалась полнота всего, и он был гармоничен и совершенен, соединяя в себе и мужское и женское начало. Но, помимо этого, Адам еще был и гигантского размера, заполняя собой весь мир: (Б.р. 8:1, 12:6, 21:3, 24:2, 50). "Р. Иошуа бар Нехемия и р. Иехуда бар Симон от имени р. Элазара говорили: Сотворил его Господь заполняющим весь мир - с востока до запада. Откуда нам это известно - ведь сказано: "Сзади и спереди ты объемлешь меня" (Пс. 139:5). С севера до юга - откуда нам это известно - ведь сказано: "И от края неба до края неба" (Втор. 4:32)..."(Б.р. 8:1, 21:3, 24:2). Здесь для доказательства своей мысли мидраш использует 139 псалом. Комментарий к рассказу о сотворении человека построен на игре со значениями слова qedem^[24].

В более поздних мидрашах идея, что Адам является микрокосмосом выражена очень ярко: "Адам - это малый мир" HaAdamshe-hazeolamkatan(Танхума Пекудей 3)^[25].

Еще один важный элемент этих преданий: мир и человек сосуществуют в отношениях подобия. В Авот де Рабби Натан 16, (далее - АРН), говорится о том, что Господь создал кусты в мире и кусты в человеке - волосы, ветер в мире, и ветер в человеке - ноздри, солёную воду в мире, и солёную воду в человеке - слёзы, царя в мире и царя в человеке - голову, двери в мире, двери в человеке - зубы, деревья в мире и деревья в человеке - кости и т.д. Особенно интересен последний пассаж из этого фрагмента: " (Бог) создал горы и равнины в мире и горы и равнины в человеке - когда он стоит - он подобен горе, когда лежит - равнине". (АРН, I, 31:3).

В Иерусалимском Талмуде в мидраше Берешит Рабба (14:8) и в трактате Назир, ч.7, 37б говорится, что прах для сотворения Адама был взят с "места искупления его, как сказано в Писании: "Сделай мне жертвенник из земли (на иврите "'adamah")..." (Исх. 20:24), жертвенник в этом контексте - Храм (т.е. место искупления), а мидраш построен на игре слов: Адам - адама.

Также сохранилось предание о том, что в Адаме есть подобие всех явлений материального мира, в нем отразились и души всех последующих поколений людей. Ему были показаны все поколения и все они были записаны в книгу, так как сказано - "Вот книга поколений Адама" (Быт. 5:1). (Санх. 38-б, Б.Р. 24, АРН I 31, Авода Зара 8-а). В некоторых мидрашах даже сказано, что Мессия не придет до тех пор, пока не умрут все те, кто был задуман в дни творения и записан в книгу Адама. (Ваикра Рабба 15:1; Берешит Рабба 24:4; Кохелет Рабба, 1:12; Шмот Рабба 40:3). Здесь рядом с Адамом появляется фигура Мессии и выстраивается линия: Адам в начале истории, Мессия - в конце.

Обратившись к многочисленным текстам, комментировавшим древний рассказ о творении человека и его предназначении в мире, мы увидели, что мир и человек не только неразрывно связаны самим замыслом Творца, но и то, что именно через человека мир соединен с Творцом (именно дыхание жизни, эта своеобразная "частичка" Бога дает жизнь земле, из которой вылеплен Адам). Трапеза в таком контексте является неким священнодействием, (диалогом), которое призвано осуществлять единение мира и Бога, и которое становится "возделыванием" Сада, т.е. той работой, к которой приставлен человек. (В раввинистических текстах даже есть мотив, который утверждает, что первая работа Адама была молитва о дожде).

Первая такая трапеза должна была осуществиться в седьмой день, день полноты и священного отдыха, когда Бог "отдыхал" от дел Своих, и в который творение должно почтить своего Творца особым пиром-трапезой. Эта трапеза, в которой человек, являющийся вершиной творения и отличающийся от него наличием в своем "составе" особого "Духа жизни", в процессе поедания плоти мира ("зелени травной" и "плодов дерев") приобщается как к миру, так и к Творцу через благодарение этим самым "духом жизни" за творение, в котором все "хорошо весьма". Т.е. должно было осуществиться некое общение человека с Богом, подобно тому диалогу, который произошел в Самом Боге, когда он обращался к Самому Себе (или к совету ангелов, согласно апокрифам (напр. таргуму Псевдо-Ионатана^[26] 1:26)) "Сотворим человека" (Быт 1:26).

Мир в этом действе, будучи своеобразным периферическим телом человека, (связь с которым, напомним, заложена в самом способе творения), также должен восходить к Творцу и приобщаться к жизни Творца, с которой иначе он не может быть соединен. Т.е. это должна была быть как бы первая "жертва", но без измерения утраты.

Однако, человек вместо того, чтобы разделить трапезу с Богом, разделил ее с тварью (Быт 3:1-6). В результате не происходит ожидаемого соединения периферического тела человека (мира-творения) с Творцом и теряется возможность разговора, т.к. отсутствует собеседник - Бог. Человек и мир остаются в своих собственных пределах, не происходит выхода за пределы себя и, как следствие, теряется источник жизни, находящийся в Боге. Т.е. потеря общения и есть в, некоем смысле, рождение смерти. Что прекрасно видно в эпизоде, где Бог пытается достичь взаимопонимания с человеком, но ничего не добивается. Вначале человек скрывается от лица Бога в зарослях (Быт 3:8), а потом Адам отказывается входить в общение с Богом, обвиняя Его в том, что Бог сотворил некую внешнюю для Адама проблему, которая и является источником конфликта. Т.е., как уже говорилось, общения не происходит.

Бог констатирует это состояние как смертное, но не хочет оставить человека в таком положении, для чего дает ему возможность как бы пересотворения, т.е.

возвращения в тот прах откуда он был взят, с тем, чтобы дух жизни обрел потом новое вместилище (Екк 12:7), упокоение в Боге^[27].

Пища отныне становится условием существования, и ради нее человек должен возделывать землю. Человек вынужден теперь обретать силы не в общении с Богом, а в поедании мира-творения, т.е. в поедании своего периферического тела, т.е. в своеобразном самоедстве (аутофагии). Отныне мир не восходит через человека к Богу и не обретает в Нем источника жизни, а превращается в источник жизни для человека ("кладовая природы"). Человек становится зависимым от мира, не могущим осуществить свое "владычествование", и поэтому порабощенным законам этого мира, тем кому сказано, что: "со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься" (Быт 3:17-19). Поэтому природа, вместо того, чтобы служить человеку, возводящему ее к Творцу становится для человека источником существования и порабощает его, заставляя кланяться тем силам, которые могут дать человеку власть и независимость. Человек утрачивает свою силу (Берешит Рабба 16:1). Раньше, согласно мидрашу, когда Адам жил в гармонии с Творцом и миром, он мог одним ударом лопаты дать начало четырем рекам: "из Эдена выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки" (Быт. 2:10). Когда же Адам послушался совета змея, Бог лишил его этой силы^[28]. Адам теряет не только силу, но и знак своей славы - одежду света ^[29] и получает взамен кожаные опоясания .

Христианская традиция, начиная уже с посланий апостола Павла, выработала концепцию, согласно которой Христос стал восприниматься как второй, новый Адам. В 1- ом послании Коринфянам мы читаем: "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (15:22). И дальше: "первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий"(15:45). В другом тексте Павла, в послании к Римлянам (5:14-19), преступление Адама однозначно и подчеркнуто эксплицировано понимается как причина смерти и греха для всех людей, и, соответственно, искупление Христа - как спасение от греха и победа над смертью: "Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие" (Рим. 5:19).

Раннехристианские тексты очень показательны, поскольку являют собой пример очевидной попытки завершить сюжет о первых людях. Библейский мотив о грехопадении Адама и Евы и их изгнании из Эденского сада сам по себе, вне Библии, в завершении не нуждался. Он сначала был лишь звеном в кумулятивной цепи рассказов о том, как люди исказили "путь свой на земле" (Быт. 6:12)^[29]. Редакторы Пятикнижия не чувствуют эстетической необходимости прямо рассказать, чем же закончилась история Адама и Евы. В посланиях апостола Павла эта необходимость ощущается явно, хотя перед нами не отдельный сюжет, а фрагмент проповеди.

Очень интересно, что во многих новозаветных апокрифах (Ев Петра, и др.) описание Небесного Царства. Которое должно вот-вот наступить, включает описание огромных и изобильно растущих плодов (такие как пшеница величиной с дерево). Т.е. примирение с Богом отменяет проклятие, наложенное на землю.

В таком контексте рассказ о сакральной трапезе в Новом Завете можно рассматривать следующим образом. Приход Мессии делает возможной трапезу, которую должен был совершить Адам. Т.е. у Мессии нет того препятствия в общении с Богом, которое возникло у Адама после грехопадения. Он, будучи особым Помазанником Бога, уже примирен с Ним, а будучи Сыном Человеческим, Он приобщен к миру как человек, и может вознести этот мир к Богу. В его власти совершить то общение и с миром и с Богом, которое должно дать миру жизнь. Согласившись на миссию в акте крещения, Иисус разделяет участь человека в этом мире и становится приобщенным к судьбе этого мира. В евангелии от Иоанна, самом позднем по времени написания каноническом евангелии, отражено это соотнесение тела Мессии с плотью мира

"Я есмь хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет. Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. Тогда Иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть Плоть Свою? Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною. Сей-то есть хлеб, сшедший с небес. Не так, как отцы ваши ели манну и умерли: ядущий хлеб сей жить будет вовек" (Ин 6:48-58). В этом отрывке хлеб соотносится как с небесной реальностью, так и с телом Мессии. Т.е. "зелень травная" (хлеб) соотносится с телом человека, но человека, который не имеет преграды общения с Богом, и, соответственно, может соединить через трапезу мир (который становится периферическим телом человека- Мессии Иисуса) с Богом. Т.к., по мысли евангелиста, Иисус есть Мессия, сходящий с небес, то он называет Его хлебом, сходящим с небес, а т.к. Мессия - человек, то в состав Его тела включена плоть этого мира, т.е. в акте жертвоприношения, во время которого заключается Новый Завет одновременно осуществляется та самая трапеза, которая должна была совершиться в Эдеме, но при этом восстанавливается и прерванный разговор человечества с Богом. Но т.к. жертвоприношение включает в себя (после грехопадения) пролитие крови, то и на сей раз проливается кровь жертвователя, но в данном случае, эта кровь истекающая из Его периферического тела (сок виноградной лозы), и поэтому, всякий, кто пьет эту кровь (вино) становится причастным той жизни ("душе живой", которая возведена к Богу человеком Иисусом), которая содержится в этой крови (вине), а она уже является не только плотью этого мира, но и плотью Мессии (т.к. заключив Новый завет человек Иисус, будучи Мессией, включил в Свою жизнь и свое периферическое тело, Ин 6:54). Т.о., когда произносятся слова: "Сие есть тело Мое за вас преломляемое. Сия есть кровь моя за вас изливаемая." (Мф 26:26-28, можно вспомнить Павла в 1 Кор), то это означает, что Мессия, восприняв этот мир, как свое периферическое тело может приобщить к нему своих последователей. При этом в крови этого мира (ставшей кровью Нового Адама) уже не только "душа живая", но и "дух жизни" от Бога, т.к. это уже не только кровь мира, но и кровь избранного Богом человека-Мессии. По меткому замечанию Бартельми "Если Бог так твердо запретил уцелевшим от потопа пить кровь, то не потому ли, что Он предназначил им в питие Свою кровь?"^[30]. Отсюда и условие обретения жизни через трапезу и приобщение к телу и крови Бога, которыми становятся

хлеб и вино (т.е. тело) этого мира.

Но т.к. общение человека с Богом было прервано именно в области "духа жизни", то для того, чтобы оно было восстановлено, со стороны человека должна была бы быть принесена жертва (чтобы "дух жизни" взошел к Богу и обрел новое вместилище), которая не могла была быть принесена, т.к. Бог не приемлет человеческого жертвоприношения. Этот замкнутый круг разрывается только через то, что Бог Сам становясь человеком получает возможность принести эту жертву, и разбивает преграду, которая отделяла внутреннего человека от Бога. Он входит "во внутреннее, за завесу". Поэтому и должна быть принесена еще и кровавая жертва Самого Иисуса, который на кресте прошел через то, через что отказался пройти Адам, т.е. обрел опыт предельной отчужденности от Бога (т.е. полного прекращения разговора) и взывает к Нему с креста с мольбой о восстановлении общения. Ответ Бога является в том, что Он воскрешает Иисуса (т.е. диалог возобновляется). Без этой жертвы первое возношение Иисусом хлеба и вина осталось бы бесплодным т.к. не включило бы в себя дух жизни от Бога.

Т.о. при таком понимании текста мы можем сделать несколько парадоксальный вывод, что для древних христианских авторов история жизни Иисуса (т.е. ее материя, ткань жизни) становится комментарием и одновременно завершением незаконченного рассказа книги Бытия о том, кто такой человек и в чем его предназначение.

 

²⁹Б.Р. 20:12, Шаббат 14б. Игра слов, которую приводит рабби Меир, известный палестинский ученый II в. н.э., основана на созвучии слов одежды света [kotnot 'or] и кожаные одежды [kotnot ^Интересно отметить, что одежду прародителей до грехопадения в мидрашах и таргумах иногда сравнивают с блестящим одеянием, гладким как ноготь - [levush tufra] (или как рог, или - как птичий коготь) и светящимся как драгоценный камень (Б.Р. 20:12, Пиркей де рабби Элиезер 14, Таргум Псевдо-Ионатана 3:7).

 

^[1] Например: Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия, и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле Прем 1:13-14 и т.п.

^[2]Надо отметить, что этим проблемам посвящено множество исследований (см напр.Gunkel H., Legends of Genesis: The Biblical Saga and History. Trans. ByCarruthW.R.NY. 1964). Лингвистическую сторону этого вопроса см.Cassuto U. A Commentary on the Book of Genesis. Part I. From Adam to Noah. Jerusalem, The Magnus Press. 1961. P. 55-56.

^[3]В описании этого процесса используется прием параллелизма

^[4]Слово Эден (в европейской и греко-славянской традиции - Эдем) на иврите обозначает "наслаждение". Слово "mikedem" может значить не только "на востоке", но и задавать временные условия: "оттуда, где раньше".

^[5]  Также отмечены переклички между библейским текстом и другими мифами о творении, имевшими хождение на Ближнем Востоке. См. Pritchard J.B. (ed.). The Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Princeton, 1950. Выделяют два родственных мотива. 1) первый человек творится из глины, смешанной с чем-то, дающим жизнь. 2) человек создается как помощник богов.

Первый мотив встречается практически во всех ближневосточных мифологических системах. Так, в египетской мифологии бог Хнум создает человека на гончарном круге. По отрывкам финикийских мифов, дошедших до нас только в греческой переработке, можно понять, что и в финикийской мифологии первые люди были порождением земли и были слеплены из грязи (Хук. С.Г. Мифология Ближнего Востока. М. 1991.). В вавилонской космогонической поэме "Энума Элиш", в шестой таблице рассказывается, как Мардук, после победы над Тиамат создает человека из глины, смешанной с кровью бога Кингу. В аккадской поэме "Когда боги подобно людям.", человек также создается из смеси глины и крови "Премудрого бога": Один из богов да будет повергнут, Да очистятся боги, в кровь окунувшись. Из его плоти, на его крови Да намешает Нинту глины! Воистину божье и человечье соединятся, Смешавшись в глине! [...] "Премудрого" - бога, что имеет разум, Они убили в своем собранье. Из его тела, на его крови Намесила богиня Нинту глины. Чтоб вечно слышали стуки сердца, Разум живет во плоти бога, Знает живущий знак своей жизни, Не забывал бы, что имеет разум.

(Когда Ану сотворил небо. Литература древней Месопотамии. Пер. с аккад. Сост. В.К. Афанасьевой и И.М. Дьяконова. М. 2000. С. 64-65.) Здесь подчеркивается один очень важный для нас момент: человек обретает жизнь, только приобретя некоторую существенную частичку тела бога. В вавилонской традиции такой частичкой всегда является божественная кровь. Глина всего лишь материал, который оживает благодаря жертве бога. В Библии такой частичкой становится дыхание Бога: "и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт. 2:7). Интересно, что в Библии, да и во всей еврейской культуре, продолжает сохраняться стойкая связь между понятиями "кровь" и "душа". Эти слова фактически являются синонимами. Напр.: "Только плоти с душою, с кровью ее, не ешьте" (Быт. 9:4), или: "Только строго наблюдай, чтобы не есть крови, потому что кровь есть душа" (Втор. 12:23).

⁶   В вавилонских мифах о творении, в несколько ином порядке, встречается сюжет о том, что мир творится из тела первосущества. См. Энума Элиш, где речь идет о том, что из туши поверженной Тиамат Мардук сотворил небо и землю (Когда Ану сотворил небо. Литература древней Месопотамии. Пер. с аккад. Сост. В.К. Афанасьевой и И.М. Дьяконова. М. 2000.С. 50-51). Мы увидим, что постбиблейская еврейская литература использует для описания творения мира и человека подчас даже более архаичные мотивы, чем собственно библейское повествование, но при этом применяет их весьма своеобразно.

⁷  Апокриф II века до нашей эры, дошедший до нас на эфиопском языке. Оригиналом был, конечно, иврит или арамейский, на что указывает находка некоторых обрывков этих книг в Кумране. Текст кн. Юбилеев приводится по изданию: Книга Эноха. Апокрифы. СПб. 2000. С.108. Пер. с эфиопского - проф. А. Смирнова (1895 год).

^[8]Одним из последствий этого действия было то, что в тот же день все звери, и птицы, и скот, и всё, что ходило или двигалось, все перестали разговаривать. До этого у них был один язык - иврит (3:28,29; 12:26).

^[9]датируется II в до н.э.

^[10]Скорее всего, она была переведена с иврита или арамейского. До нашего времени дошел только ее сербский список, датируемый XIV-м веком. При этом оригинал этой книги датируют I- III веками нашей эры. На славянскую территорию он попал, возможно, в XI - XII веке. Мещерский Н.А. К истории текста славянской книги Еноха: следы памятников Кумрана в Византийской и старославянской литературе // Византийский Временник. 1964. Т. 24. С. 92 - 108; См. предисловие к изданию 2 книги Эноха:Andersen F.I.// Old Testament Pseudeipigrapha, vol. 1: Apocalyptic Literature and Testaments ed. by Charlesworth J. H.,NY-L-Toronto-Sydney-Auckland: The Anchor Bible Doubleday, 1983, p. 91 -106

^[11]Текст Второй книги Эноха приводится по изданию Соколова М.И. Материалы и заметки по старославянской литературе. Вып. 3, №7 исверенсAndersen F.I., 2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch (Late First Century A.D.) // OTP, Vol. 1. P. 91 - 222.

^[12]Господь повелевает своей мудрости сотворить человека. По-гречески мудрость - это София, что напрямую соотносится с Премудростью Божией (на иврите - Хохма (khohmah)). Возможно, это упоминание призвано прояснить странную библейскую фразу «сотворим человека...» (Быт. 1:26).

^[13]См. Иванов В. И. Антропогонические мифы// Мифы народов мира, энциклопедия. - М., 1980, т.1 - С.87-88

^[14]К четырем названиям звезд апокрифы, как и поздняя латинская версия псевдоэпиграфа "Vita...", добавляют имена четырех ангелов, которые эти звезды приносят: Гавриил, Михаил, Уриил и Рафаил.

^[15]При этом интересно, что древо жизни находится в раю на третьем небе: «И древо жизненное на месте том, на нём же почивает Господь, егда входит Господь в рай» (8:5). В мистических текстах литературы Хехалот (т.н. литература "Небесных Чертогов" 5-6вв. н. э.) тоже встречаются упоминания того, что Бог (или - Божественное Присутствие -

Шхина [shkhinah]) до грехопадения Адама пребывала на херувиме у подножия древа жизни (3 еврейская книга Эноха 5:1).

^[16]  Сохранился только на славянском языке. Оригинал датируется I-IIвв. н. э., это был не дошедший до нас ивритский текст.

^[17]Эти же предположения встречаются и в раввинистических текстах: Псикта Раббати 42:1, Берахот 40а, Берешит Рабба 15:7, 19,5 и др.

^[18]Апокриф известен в славянских (сербских, болгарских и русских) списках с XV века. Он содержит, по всей видимости, вставной рассказ о деревьях, посаженных в раю.

^[19]Есть два относительно ранних (I- IV вв. н.э.) варианта этого сочинения - греческий, по-другому называемый Апокалипсисом Моисея (отсюда и сокращение Ап. Мос.), и латинский (VitaAdaeetEvae, сокращённо - Vita).

^[20]Наказанием за грех (как следствие проклятия Бога) были 70 болезней, пришедшие на Адама и его потомков. Характерно, что первые потомки Адама не знают, что такое болезнь и боль и при виде смерти отца испытывают удивление (Vita31, Ap.Mos. 5).

^[21]Этот мидраш появился в 4 - 5 вв. н. э. но, скорее всего, он фиксирует более раннюю традицию. Первые 24 главы этого произведения очень тщательно разбирают практически каждую фразу Библии, в которой говорится об Адаме и Еве.

^[22]Текст приводится по списку середины XVII в. РГБ. Румянцевское собр. N370 в переводе Смольниковой Л.Н. по изданию: Повествование о том, как Бог сотворил Адама // Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С. 429.

^[23]Все тексты Талмуда и мидрашей я привожу по переводу с издания JudaicClassicsLibrary, CD-Rom, Davkaсогрогайоп.

^[24]Как мы уже говорили, это слово в Библии обозначает наречие "спереди", но раввинистических текстах мы можем встретить (например, в комментариях на Быт. 2:8) слово qedemобозначающее "восток", оно может также означать "быть раньше, предшествовать". Такой прием называется gzerahshawah, мышление по аналогии. В данном случае он позволяет толкователям наложить значение "восток" на слово "спереди", и тогда остальные слова, обозначающие "сзади", "сверху" и "снизу" воспринимаются уже как относящиеся к остальным сторонам света. Этот же сюжет можно встретить и в Вавилонском Талмуде, где он предаётся от имени р. Иегуды и р. Элазара. Они тоже в своих рассуждениях о севере и юге опираются на стих из книги Второзакония, но при этом, в той же цитате из 139 псалма они делают акцент на второй части фразы и приводят её в доказательство того, что Господь после грехопадения понизил рост Адама: "После того как согрешил, возложил Святой, да Благословен Он, руку свою и уменьшил его. Так как сказано: Сзади и спереди Ты объемлешь меня и полагаешь на мне руку свою" (Пс. 139:5) (Санхедрин 38б).

^[25]Мидраш VIII века н.э. Конечно, нельзя не учитывать, что в столь поздних текстах очень сильно влияние платонизма.

^[26] арамейский перевод Библии VII века н. э.

^[27]В апокрифах и псевдоэпиграфах, в которых вообще речь идет об Адаме, а не о падших ангелах, как мы уже видели, основным результатом Эденских событий становится смерть, пришедшая в мир или завистью дьявола или ослушанием человека. (4 Ездра, Бен Сира и 2-ой Барух). Кроме того, с момента грехопадения в мир пришли болезни. (См. Ап. Мос. 8:2, 2 Барух 56). Люди перестали понимать язык животных и птиц (Юб. 3:28). Робин Скроджс, писал, что в псевдоэпиграфах можно проследить такое соответствие: описание Адама до грехопадения и описание эсхатологического будущего человечества очень близки друг к другу. Можно заметить, что Адам первоначально сравнивается с царем (Юб. 2:14, 4 Езд. 6:53), он одет в одежды славы (Ап. Мос. 20 - 21), он похож на ангела (1 Ен. 69.11). Впоследствии он утрачивает эти атрибуты (2 Бар. 14-15, Ап. Мос. 24 и др.). Но теми же терминами и с точно такими же атрибутами в этих же псевдоэпиграфах описывается и будущее человечества (4 Езд. 8:51, 2 Барух 51:1-16, 1 Эн. 104).Scroggs R. The Last Adam. A Study in Pauline Anthropology. Oxford: BasilBlackwell, 1966. Эти источники составлялись в еврейской среде, для многих из них первоначальным языком был иврит или арамейский, но они содержат в себе христианские глоссы. В подавляющем количестве таких текстов проводятся прямые параллели между Адамом до грехопадения и человечеством в грядущем мире, который скоро приблизит Сын Человеческий, а также говорится об искуплении Им греха Адама (4 Ездр., 7; Завещание Леви 18:9-12; Ап. Мос. 39:2; Жизнь 42 и др.).

^[28]В качестве доказательства раввины (Берешит Рабба 16:1) используют Иов14:20 "Теснишь его до конца [букв. - вечно], и он уходит, изменяешь ему лицо, и отсылаешь его", но очень своеобразно толкуют этот стих. В первой части стиха они производят небольшие изменения с огласовками, и читают ее следующим образом: "Ты сделал его сильным на века, а он уходит (послушавшись змея)".Вторую половину фразы мидраш автоматически прочитывает, как относящуюся к изгнанию Адама, что вполне возможно, т.к. слово с корнем [le, - takaf] в пассивном залоге обозначает "быть подчиненным", заключенным, а в активном залоге обозначает "применять силу".

^[29] См. замечательное исследование Каспина М.М. Сюжеты об Адаме и Еве в свете исторической поэтики. Рукопись кандидатской диссертации. РГГУ М. 2001

^[30] Бартельми. Бог и Его Образ. М. 2000. С.230

Андрей Десницкий

В Ветхом Завете, как и во всех древних текстах, нередко встречаются т.н.crucesinterpretum, т.е. фразы, понять изначальный смысл которых почти невозможно. Нередко причиной непонимания служат редкие слова с неясным значением, или же ссылки на обстоятельства, известные первым читателям и совершенно не известные сегодня. Но первая половина 15-го стиха 2-й главы книги пророка Малахии не такова: все слова здесь хорошо понятны, но их сочетание, на первый взгляд, не представляет никакого смысла.

Вот как выглядит этот текст: וליא־אחד עשה ושאר רוח ליו ומה ה _ואחדמבקש זרע א ליהים. Его дословный перевод на русский - «и-не-один сделал и-остаток дух к-нему и-что тот-один ищущий семя Бога». Толкований и переводов для этого места, кажется, предлагается почти столько же, сколько было толкователей и переводчиков^[1], все их перечислить просто невозможно. Один из комментаторов, Д. Стюарт, делает совершенно пессимистическое, хотя и честное замечание: «Большинство комментаторов перебирают разные варианты, выбирают один и затем стараются оправдать его. Сколь бы ни был благороден мотив, но такой подход совершенно бесплоден. Я предлагаю другой подход. Я бы подсказал читателю, что, поскольку никто на самом деле не понимает смысл стиха 15 a, самое худшее, что мы можем сделать - это предположить, что он вообще может быть понят»^[2].

Действительно, при взгляде на этот текст возникает недоумение, которое только усиливается по мере знакомства с комментариями и переводами. Стоит начать разбираться с одним словом или выражением, и тут же оказывается, что его понимание зависит от понимания соседних слов, а они тоже могут быть поняты по-разному, и так далее. Разумеется, можно поставить на этом месте табличкуcruxinterpretum,аналог надписи «заминировано!», и обходить его стороной.

Но что делать, если от нас требуется все же дать этому месту какое-то разумное толкование, например, при подготовке нового перевода Библии? Можно пойти следующим путем: определить «экзегетические развилки», то есть существенные вопросы, на которые даются принципиально разные ответы, в каждом случае перечислить эти ответы, оценить их убедительность и степень вероятности, а также количество допущений, которые приходится для них сделать (можно назвать это «ценой» решения, и чем она меньше, тем рещение привлекательнее). Затем мы сможем собрать воедино полученную в результате принятых решений гипотезу и оценить ее пригодность в целом, а также сможем сравнить ее с другими предлагающимися решениями.

Но сначала сделаем несколько общих наблюдений. Непосредственный контекст стиха вполне ясен: речь идет о том, что мужья не должны вероломно поступать с «женами юности своей». Более широкий контекст говорит о всевозможных нарушениях Завета, которые творятся в Иерусалиме. Разумно предположить, что и эта фраза говорит о чем-то подобном.

Обращение к другим древним текстам нам не особенно помогает: среди Масоретских рукописей существенных разночтений нет, переводчики Септуагинты, судя по всему, держали перед собой несколько иной еврейский текст, впрочем, и их версия не намного вразумительней:και ούκ άλλος έποίησεν, και ύπόλειμμα πνεύματος αύτοΰ. και είπατε Τί άλλο άλλ' η σπέρμα ζητεί ό θεός;- «И не другой сделал, и остаток духа его. И сказали вы: что иное, как не семя ищет Бог?» Пешитта (сирийский перевод), таргум Йонатана и Вульгата понимают это предложение не как отрицательное, а как риторическое утверждение: «разве не.. .?»^[3] Вероятно, перед создателями этих версий был несколько другой др.-евр. текст, где вместо ולא стояло הליא, или же они, независимо друг от друга, предложили к этому тексту такую конъектуру (так считает Д. Бартелеми^[4]). Например, в Вульгате это место выглядит так: nonneunusfecitetresiduumspirituseiusestetquidunusquaeritnisisemenDei, букв. «разве не один сделал, и прибежище - дух его есть, и что один ищет, как не семени Бога?» Приходится признать, что и такая замена не сильно проясняет смысл.

Вообще не удивительно, что к этому месту предлагались разные конъектуры, вплоть до полного исключения этой фразы из книги. В самом деле, если текст в нынешнем виде неясен, то неизбежно приходиться либо предположить, что в оригинале стояло что-то другое, либо придать знакомым словам и выражениям (в данном случае, прежде всего синтаксическим конструкциям) некий новый смысл, что по сути не сильно отличается от конъектуры.

Один из наиболее авторитетных текстологических комментариев к Ветхому Завету, PIRHOTP^[5], приводит четыре конъектуры, но четвертая мало отличается от третьей, поэтому здесь мы приведем только первые три с указаниями на современные переводы, избравшие эти конъектуры:

אל עשה ושאר רוח לנו - не Бог ли сотворил и сберег дух для нас? (перевод RSV^[6]) וליא־אחד עשה ושאר רו דו ליו - не Один ли сотворил её дух и плоть? (перевод NEB^[7]) הליא־אחד עשה ושאר ורוח ליו - не сотворил ли Он едино и плоть, и дух? (перевод TOB^[8])

Авторы комментария PIRHOTP, впрочем, предлагают руководствоваться Масоретским текстом (как они поступают практически всегда) и переводить его так: «не поступал так никто, в ком остался дух». Это, по-видимому, как раз тот случай, когда исследователь отказывается от конъектур, но вместо этого принимает достаточно спорное толкование синтаксических конструкций.

Впрочем, и конъектуры могут быть разными. Понятно, что перестановкой или заменой букв, а то и целых слов, можно добиться очень многого, но цена таких конъектур слишком высока: они предполагают слишком большое количество изменений. Поэтому неудивительно, что текстологический комментарий приводит лишь те конъектуры, где минимальные изменения текста приводят к его существенному прояснению. В большинстве случаев это касается служебных слов, но заметим, что два из трех предложений связаны с заменой слова שאר «остаток» на однокоренной глагол שאר «оставлять/оставаться» или же на слово другого корня שאר со значением «плоть». Для этого требуется всего лишь заменить огласовку, и, учитывая позднее происхождение огласовок, и если рассуждать в терминах «цены и качества», цена такой конъектуры (то есть количество сделанных допущений) минимальна.

Правда, что касается глагола שאר, то в такой форме, т.е. в породе каль, он встречается только один раз, в 1 Цар 16:11, и там он употребляется в значении, обычном для породы нифаль: «оставаться». Можно предположить, что в этом месте глагол употребляется в значении, свойственном породе каль «оставлять, сберегать», но это заметно «увеличивает цену» такой конъектуры. Зато существительное שאר прекрасно известно, к тому же огласовку для него приходится менять всего лишь под одной буквой.

Цена этой конъектуры мала, остается определить, насколько она улучшает качество текста. Казалось бы, у нас получается прекрасная лексическая пара «плоть - дух», но... имеет ли она действительно отношение к Ветхому Завету? Не есть ли это проекция в мир

Ветхого Завета греко-римской философии, прежде всего платонизма с его непременным разделением человеческого естества на душу и тело? В Ветхом Завете, пожалуй, мы таких выражений не встретим. В то же время мы найдем выражение שארי ולבבי «плоть моя и сердце мое» (Пс 72:26), что в принципе не так уж далеко от «плоти и духа». Речь, конечно, идет не о дихотомии души и тела, а скорее о целостном человеческом существе. Встречается и выражение בל־שאר בשרו, букв. «всякая плоть его тела» (Лев 18:6), имеется в виду «любой родственник». Можно предположить, что в контексте, где речь идет о супружестве, выражение «плоть духа» или же «плоть и дух» подчеркивает нерасторжимость связей между мужем и женой. Все это, конечно, имеет смысл только в том случае, если мы принимаем эту конъектуру, но этого, по-видимому, стоит избегать, если нам удастся получить удовлетворительное толкование для Масоретского текста.

Итак, у нас уже есть три гипотезы, как можно истолковать это словосочетание, по- видимому, ключевое для понимания всего выражения. Ясно, что к нему же относится предлог с местоименным суффиксом ל ו - «к нему, у него, для него», и в результате мы получаем первую «экзегетическую развилку», дающую нам три варианта выбора:

1. «остаток духа у него»;
2. «сберег дух для него»;
3. «плоть и дух у него».

Критериев для выбора у нас пока что нет, поэтому стоит посмотреть на остальную часть фразы, чтобы потом вернуться к этой развилке.

До этого выражения и после него идут словосочетания, которые сами по себе выглядят не так уж безнадежно: וליא־אחד עשה - «и не один/единый сделал» ומה ה ,אחד מבקש זרע אליה ים - «и что один/единый ищущий семя бога»

Неясно только, как связать всё это в единый текст, особенно из-за полного отсутствия знаков препинания. Прежде всего, каков синтаксис этой фразы? Является ли слово אחד, «один/единый» подлежащим или нет? Вот вторая развилка:

4. это подлежащее;
5. это дополнение (сделал одним/единым);
6. это обстоятельство (сделал заодно).

Встречая последовательность «отрицание - имя - глагол», носитель древнееврейского языка, насколько мы можем судить, по умолчанию видел в имени подлежащее, а в глаголе - сказуемое. Соответственно, он прочитывал эту фразу следующим образом: «не один сделал» или «единый не сделал» (если мы принимаем чтение Вульгаты и Пешитты, то отрицание заменяется на утверждение).

Конечно, немаркировакнное дополнение тоже может стоять на первом месте в простом предложении, равно как и обстоятельство, ср. в той же главе той же книги: בשפתיו בשליום ובמישיור הלך אתי וכבים השיב מעון - «в мире и правде он ходил со Мною и многих отвратил от греха» (Мал 2:6). Но в этой фразе, как и во множестве ей подобных, сомнений не возникает: обстоятельство «в мире и правде» маркировано предлогом ב, а дополнение «многих» не может претендовать на роль подлежащего ни с точки зрения синтаксиса (сказуемое стоит в единственном числе), ни с точки зрения смысла.

К тому же, если не считать слово אחד подлежащим, возникает еще одна проблема: в тексте дословно написано «не единое / заодно». Так что при таком подходе потребуется конъектура (ה ליא אחד), чтобы счесть такую конструкцию риторическим вопросом: «разве не единым сделал ...?» Иными словами, не то, чтобы такое прочтение было принципиально невозможным, но оно требует определенных допущений, и при этом оно не выглядит слишком вероятным. Следовательно, мы должны будем принять за основную версию 4. Если же принимать версии 5 или 6, то подлежащим в этом предложении, вероятно, будет слово «Бог» (как и в Септуагинте), подразумеваемое или добавленное в виде конъектуры.

Итак, мы приходим к выводу, что подлежащее здесь, скорее всего - אחד, «один/единый», причем сначала это слово употреблено без артикля, а затем, в третьей части этой фразы, оно повторено с артиклем, и к этому нам еще предстоит вернуться. Свои проблемы возникают и тут: нам приходится принять, что глагол עשה «делать» имеет в данном случае имплицитное прямое дополнение или даже употребляется в качестве непереходного («поступать»). Конечно, в распространенной формуле клятвы כיה לע אה־לך אלימים וכיה י וסיף, букв. «так пусть сделает тебе Господь и так пусть добавит» (напр., 1 Цар 3:17) прямого дополнения тоже нет, но его вполне заменяет слово «так». В данном случае нам придется предположить нечто подобное, что тоже граничит с конъектурой.

Но кто или что имеется в виду под «одним»? Это третья развилка:

7. Единый Бог;
8. конкретный единственный человек (толкователи видят в нем Авраама);
9. один (некий) человек.

Для нас вполне привычно рассуждать о Едином Боге, но, как и в случае с «плотью и духом», не является ли это проекцией позднейших представлений? Разумеется, израильтяне называли своего Бога Единым (например, Втор 6:4), но само по себе

числительное אחד, насколько мне известно, никогда не служило обозначением Бога. По сути дела, чтобы принять это прочтение, нам потребуется еще одна конъектура - вставка слова «Бог» или одного из имен Божьих перед числительным. То же самое касается и второй интерпретации - невозможно найти контекст, где одно это числительное само по себе, без уточнений, указывало бы на кого-то конкретно; хотя в Ис 51:2 и Езек 33:24 оно действительно относится к Аврааму, но в обоих случаях он назван по имени.

В то же время Иов 14:4 мы встречаем самостоятельное выражение ליא־אחד в значении «ни один, никто», а выражения, где это числительное стоит в сопряжении с существительным, вроде אחד העם, «некто из народа» (напр., 1 Цар 26:15), встречаются достаточно часто. Следовательно, версии 7 и 8 следует признать куда менее убедительными, чем версию 9, на которой мы и остановимся.

Теперь мы переходим к третьей и последней части загадочной фразы: ומה האחד מבקש זרע אליה ים - «и-что тот-один ищущий семя Бога». Вполне понятно, что перед нами вопрос, но не совсем ясно, содержится ли тут ответ. Проведение границ между предложениями дает нам четвертую развилку:

1. И что же тот один ищет семя Божье?
2. И что же тот один? Он ищет семя Божье.
3. И чего же тот один ищет? Семени Божьего.

Все три варианта представляются вполне разумными, так что выбор во многом зависит от более широкого контекста. Посмотрим на продолжение стиха: «берегите дух ваш, и никто не поступай вероломно против жены юности своей». Возможно ли, что это действительно ответ на вопрос «что же тот один ищет семя Божье?» Полностью исключить этого нельзя, но в целом это высказывание смотрится скорее как вывод из всего предыдущего. Тогда стоит выбрать вариант 11 или 12, но вариант 12 выглядит несколько лучше: вопрос здесь вполне закончен, ответ краток и по существу. Выбираем его.

Впрочем, не вполне очевидно, что повторение слова «один» с определенным артиклем имеет то же самое значение, что и его первое употребление. Так мы оказываемся на пятой развилке, где нужно определить значение слова :האחד

3. то же, что и в начале стиха;
4. иное (см. варианты третьей развилки).

Это числительное с определенным артиклем встречается в ветхозаветных текстах довольно часто, его обычные значения - «один, первый, некто». В подавляющем большинстве случаев речь идет о ком-то или чем-то определенном, кого не называют по имени, потому что не знают его или потому что делают акцент на числе или порядковом номере («один/первый из...»), но есть и такие контексты, когда оно употребляется обобщенно, например: «двоим лучше, чем одному» (Еккл 4:9). Соответственно, мы вполне можем принять вариант 13 вместе с принятым нами вариантом 9, что и выглядит наиболее убедительным решением: «некто» или «первый» здесь явно неуместны.

Наконец, остается необычное выражение זרע אליהים, «семя Бога», которое не встречается больше нигде. Его тоже можно понимать по-разному, хотя варианты не будут слишком далеки друг от друга. Это последняя, шестая развилка:

5. потомство от Бога;
6. угодное Богу потомство.

В Библии мы встречаем только одно довольно близкое выражение: שת־הי אליה ים זרעאחר «Бог положил мне другое семя» (Быт 4:25, о рождении нового ребенка - Сифа). Поэтому предпочтительным вариантом представляется 15, хотя на самом деле разница между этими вариантами довольно незначительна: верный Богу человек не просто ждет потомства, признавая, что дает его Бог, но ждет такого потомства, которое будет Богу угодно. Пожалуй, можно сказать, что как и в случае с Сифом, или, например, «сыном обетования» Исааком, здесь имеется в виду и то, и другое одновременно - данное Богом и угодное Богу потомство.

Итак, решения приняты, кроме первой развилки, так что осталось соединить все выбранные нами варианты воедино и сделать выбор между версиями 1, 2 и 3. У нас получается перевод: «Ни один не делал - . - И чего ищет тот один? Потомства от Бога». Вместо трех точек нам предстоит подставить один из трех вариантов, снова посмотрим на них:

1. «остаток духа у него»;
2. «сберег дух для него»;
3. «плоть и дух у него».

По-видимому, лучше всего сюда вписывается вариант 1, хотя и он не вполне ясен. Под «остатком духа» можно понимать некие нравственные устои, точнее - желание и умение следовать хотя бы в минимальной степени требованиям Завета с Богом^[9]. Можно понимать под «духом» и вообще «жизненность» (vitalite), как делает это Д. Бартелеми^[10], но тогда общий смысл получается несколько странным: «тот, в ком осталась жизнь» - это, по сути, живой человек, и вполне понятно, что только такой и мог что бы то ни было делать.

Итак, мы выбираем понимание духа как некоей твердой нравственной и религиозной основы. Может быть, такое толкование этих слов небесспорно, но оно не кажется слишком натянутым, особенно в свете таких отрывков, как, например, Притч 18:14: «Дух человека переносит его немощи; а пораженный дух - кто может подкрепить его?».

В результате мы получаем следующее прочтение: «Не поступал так ни один, в ком остался дух. И чего ищет такой? Потомства от Бога»^[11]. Здесь мы последовательно приняли варианты 1, 4, 9, 12, 13, 15.

Какова цена этой гипотезы? Иными словами, какие допущения нам пришлось сделать? Предположить, что глагол עשה здесь означает «поступать, вести себя» (само по себе это вполне разумно, но не хватает слова «так»), а также принять вторую часть фразы («остаток духа у него») в качестве определения к подлежащему первой части, хотя это не очевидно. Цена не слишком высока, если сравнивать с другими решениями, и можно считать наше толкование вполне приемлемым.

Впрочем, стоит посмотреть и на решения, предлагаемые разными современными переводами, обозначая варианты решений, выбранные в каждом из них.

Русский синодальный перевод: «Но не сделал ли того же один, и в нем пребывал превосходный дух? что же сделал этот один? он желал получить от Бога потомство». Здесь, очевидно, выбраны варианты 1, 4, 9, 11, 13, 15, хотя несколько удивляет слово «превосходный» - не ясно, откуда оно взялось.

Более современные переводы, как правило, не могут обойтись без примечаний, в которых приводятся альтернативные трактовки этого места. ДостаточноконсервативныйанглийскийпереводNRSV^[12] предлагаеттакоепрочтение:

Did not one God make her?^d Both flesh and spirit are his.^e And what does the one God^f desire? Godly offspring.

d 2.15 Or Has he not made one? e 2.15 Cn: Heb and a remnant of spirit was his f 2.15 Heb he

Не единый ли Бог сделал её?¹¹ И плоть, и дух - Ero.^eА чего желает Единый Бо^? Богоудоного потомства.

d2.15 Или Не сделал ли он единым? e2.15 Конъектура; в евр. тексте: и остаток духа был его f2.15 Евр. текст: он

Для основного текста, как мы видим, выбраны варианты 3, 4, 7, 13, 16. Почти ни в

чем эта интерпретация не совпадает с нашей. В сносках даны варианты 1 и 5.

Вот более свободный современный перевод NIV^[13]:

Has not the Lord made them one? In flesh and spirit they are his. And why one? Because he was seeking godly offspring.'

f 2.15 Or ¹⁵ But the one who is our father did not do this, not as long as life remained in him. And what was he seeking? An offspring from God

НесделаллиГосподьихединым? Плотью и духом они - Его. И почему едины? Потому что Он искал богоугодного потомства.'

f2.15 Или ¹⁵ Но единственный, кто был нашим отцом, так не поступал, пока в нем оставалась жизнь. Чего же он искал? Потомства от Бога.

Здесь в основном тексте избраны варианты 3, 5, 7, 11, 13, 15. В сноске приводятся перевод, основанный на совершенно других версиях: 1, 4, 8, 12 и, как и в основной версии, 13 и 15.

Наконец, один из самых свободных английских переводов, CEV^[14]:

Didn't God create you to become like one person with your wife?* And why did he do this? It was so you would have children, and then lead them to become God's people. 2.15 Didn't... wife: One possible meaning for the difficult Hebrew text.

Не сотворил ли Бог тебя так, чтобы ты стал одной личностью с твоей женой?* И почему Он так сделал? Для того, чтобы у вас были дети, и чтобы привести их потом к тому, чтобы они стали Божьим народом.

2.15 Не... с женой: Одно из возможных значений трудного древне-еврейского текста.

Примечание не дает никаких альтернативных версий, а решение для основного текста определяется вариантами 3, 5, 7, 11, 13, 16.

По-видимому, мы можем сказать, что этот подход позволяет нам преодолеть кажущуюся абсолютную субъективность разных толкований, предлагая четкие варианты выбора, в пользу которых могут приводиться те или иные аргументы. Загадочная фраза не становится простой и понятной, но она, кажется, перестает быть безнадежнымcruxinterpretum:решения существуют, аргументы высказаны, выбор остается за каждым толкователем.

 

^[1]См. сводэтихтолкованийвPohlig J.N. An Exegetical Summary of Malachi. Dallas, 1998, pp. 111-120.

^[2]  Stuart D. Malachi // The Minor Prophets. An Exegetical and Expository Commentary. Vol. 3: Zephaniah, Haggai, Zechariah, Malachi. Edited by T.E. McComiskey. Grand Rapids: Baker Books, 1998, p. 1340.

^[3]Stuart D. Malachi // The Minor Prophets. An Exegetical and Expository Commentary. Vol. 3: Zephaniah, Haggai, Zechariah, Malachi. Edited by T.E. McComiskey. Grand Rapids: Baker Books, 1998, p. 1340.

^[4]Barthelemy D. Critique textuelle de l'Ancien Testament. Tome 3. Fribourg Suisse: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, p. 1030.

^[5]Preliminary and interim report on the Hebrew Old Testament Text Project Vol. 5: Compte rendu preliminaire et provisoire sur le travail d'analyse textuelle de l'Ancien Testament hebreu. Stuttgart: United Bible Societies, 1980., pp. 434-435.

^[6]The Holy Bible, Revised Standard Version, New York, 1952.

^[7]The New English Bible, The Old Testament, Oxford, 1970. Объяснения текстологических решений этого перевода и принятых в нем конъектур см. в BrockingtonL.H. TheHebrewTextoftheOldTestament. The Readings Adopted by the Translators of the New English Bible. Oxford - Cambridge, 1973.

^[8]Traduction Oecumenique de la Bible, Edition Integrale, Ancien Testament, Paris, 1975.

^[9]Следуя предложению Д. Кларка - Clark D.J. A Discourse Approach to Problems in Malachi 2.10-16 // The Bible Translator, 1998, vol. 49, No 4, p. 419.

^[10]Barthelemy D. Critique textuelle de l'Ancien Testament. Tome 3. Fribourg Suisse: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, p. 1031.

^[11]ЭторешениепрактическисовпадаетсрешениемД. КларкаиХ. Хэттона - Clark D.J., Hatton H.A. A Handbook on Haggai, Zechariah, and Malachi. NewYork: UBS, 2002, pp. 420-422. Единственное отличие заключается в том, что они выбирают вариант 16 - «угодное Богу потомство».

^[12]The Holy Bible, Containing the Old and New Testaments with the Apocryphal/deuterocanonical Books: New Revised Standard Version. New York: Oxford University Press, 1989.

^[13]Bible, The Holy Bible New International Version. London: Hodder and Stoughton, 1979.

^[14]Bible for Today's Family (Contemporary English Version). New York: American Bible Society, 1995.

Тема настоящего сообщения продиктована вопросом, который поднят был здесь пару лет назад А.С.Десницким: совместим ли в библеистике взгляд веры и взгляд науки? Ответы, конечно, можно услышать самые разные; и очень часто, особенно в научных кругах, приговор такой, что «нет, не совместим».

Я предлагаю поразмыслить над этим вопросом на примере конкретного текста - евангельского Повествования о Страстях.

Заметим в скобках, что подобная постановка вопроса имеет смысл только в такой аудитории, которая заинтересована одновременно в сохранении положительного отношения и к вере, и к науке. Очевидно, что при отсутствии в сознании хотя бы одного компонента из двух (т.е. идеи ценности научного подхода или веры) человек не испытывает даже потребности что-либо совмещать.

Начать, конечно, следует с определений: надо договориться, что такое взгляд веры и что такое взгляд науки. И что тут, собственно, можно (и нужно ли) совмещать? И каким образом? И в каком смысле? В частности, любое определение подразумевает четкое отграничение понятий; и нам, действительно, прежде чем совмещать, необходимо четко отделить вопросы веры от вопросов науки.

Дело в том, что области компетенции науки и веры - не пересекаются.

То, что в принципе возможно проверить (подтвердить или опровергнуть) с помощью научных методов - не может быть вопросом веры. В основу научного метода положено эмпирическое наблюдение (т.е. чувственный опыт) и логический вывод. Это верно не только для естественных, но и для гуманитарных наук. Например, в исторической науке мы опираемся на материальные свидетельства (документы, артефакты, надписи и прочее) и используем определенные логические построения на этом материале. И таким образом, вопрос исторической достоверности любого текста (хотя бы и библейского) принадлежит к области компетенции науки и решается с привлечением внешних (по отношению к этому тексту) свидетельств. Ни с чем не сообразной ошибкой будет отнести этот вопрос к области веры.

С другой стороны, то, что мы называем верой, есть тоже система определенного знания, которое основано на откровении, непосредственно полученном в духовном опыте - как правило, каким-либо авторитетным подвижником веры; затем это откровенное знание проходит проверку на соответствие духовному опыту Церкви, после чего оно может войти в систему религиозного, церковного знания - и дело членов Церкви уже верить этому соборному опыту - или они не члены Церкви. (Личные откровения я здесь не рассматриваю).

Важно, что мы имеем соответствие: духовный опыт веры - эмпирический опыт науки; установление корреляции личного духовного опыта с церковной системой религиозного знания - как соответствие процедуре логического вывода в науке.

Но соответствие не есть совпадение. Чувственный и духовный опыт могут как- то взаимодействовать, но это отнюдь не одно и то же.

Тем самым, вопрос боговдохновенности (т.е. духовной верности) любого текста - это вопрос веры, и он не может быть решен научными методами в принципе. Невозможно ни доказать, ни опровергнуть логически существование Бога. (Можно только приводить доводы в пользу разумности такой веры, но кто-то воскликнет: «Верую, потому что абсурдно!» - и будет так же прав).

Таким образом, если мы верим, что текст боговдохновенен только в том случае, если он исторически достоверен - то мы безбожно путаем «божий дар с яичницей», и от такого совмещения ничего путного не получится. Вопрос о боговдохновенности текста в принципе следует решать независимо от количества исторической правды, в этом тексте содержащегося.

Обратимся теперь к конкретному тексту Повествования о Страстях (ПС).

Конечно, реальные события здесь для нас страшно важны и исполнены глубочайшего смысла. Однако, что говорит об этом наука?

Основное событие - то, что человек по имени Иисус (а для науки Он - человек), который проповедывал в Палестине и имел учеников, был распят в правление

Понтия Пилата - это для науки несомненный факт, т.к. он подтверждается внебиблейскими свидетельствами¹.

Что касается всех остальных подробностей, то кроме евангельского текста у нас ничего нет, а для научного вывода этого мало. Остается, исследуя историческую обстановку, посмотреть, могло ли оно в принципе быть, т.е. нет ли тут коренного противоречия с известными фактами.

Такой основательный комментатор, как Браун², который привлекает все известные свидетельства, приходит к выводу, что почти все события, описанные в Евангелиях, в принципе могли иметь место. Допустим, мало вероятны сцены, где Пилат умывает руки или его жена рассказывает свой сон; Браун полагает, что эти «живые сценки» пришли из народной традиции и евангелист вставил их, чтобы придать повествованию живость и эмоциональную напряженность; ну, а в остальном - почти все подробности реалистичны, если брать их сами по себе.

Но и Браун отмечает, что при этом рассказ в целом оставляет странное впечатление.

Например, нет ничего особенно странного в том, что человека обвинили в подготовке мятежа, соответственно, передали дело в римский суд, который и приговорил обвиняемого к распятию. Но почему первосвященники так стремились именно распять Иисуса? Ведь что, по сути, произошло: привели иудея в Синедрион, ничего за Ним не нашли, кроме того, что Он называет Себя Мессией. На этом основании обвинили Его в богохульстве - а это как раз то обвинение, за которое положено побиение камнями, и не нужен никакой римский суд³. Если вожди хотели только избавиться от неугодного человека - чего же проще? Выведи и побей камнями. Нет, они готовы рискнуть результатом, передавая дело в руки Пилата (и тем самым, выпуская контроль за ситуацией из своих рук). Пилат ведь мог и оправдать, и отпустить Иисуса, как он отпустил Варавву. И тогда враги Иисуса «остались бы с носом». Но они идут на риск - лишь бы добиться именно распятия. Зачем оно им?

Дальше: почему первосвященники решились казнить Иисуса в пасхальный день? Ведь говорили же раньше: «Только не в праздник, чтобы не было возмущения в народе» (см.Мф.26:4-5). И правда, такие дела лучше делать тихо.

Да и на пасху ли все это происходит? Синоптики расходятся с Иоанном в хронологии, подробности варьируют. И почему пасху празднуют только Иисус с учениками, а весь прочий народ - нет? Странно думать, что священники в праздничную ночь ушли из-за стола, бросив недоеденным пасхального агнца, и пошли приговаривать человека к смерти - это не соответствует никаким правилам и нормам. В целом Браун заключает⁴, что события, происходящие после Тайной Вечери, не содержат и намека на практику песах, известную нам по источникам, близким к евангельскому периоду.

То же самое можно сказать и о многих других подробностях евангельского повествования: они в принципе реальны, но непонятно, зачем о них говорится и почему они собраны вместе в рассказе? Например, сюда относится настойчивое упоминание часа распятия и смерти Иисуса, псалом, который поют ученики, сходя в Гефсиманский сад, жажда Иисуса на Кресте, прободение копьем груди Иисуса и истечение крови из мертвого тела и проч.

Короче говоря, вывод исторического комментария таков: почти все по отдельности в принципе могло быть, но взятое вместе - очень и очень странно.

Можно еще взглянуть на текст с литературоведческой точки зрения. Ведь как бы то ни было, перед нами литературное произведение. И авторы стремятся что-то сказать своему читателю, и это можно попытаться понять, исследуя структуру текста.

Прежде всего, хорошо видна идеология. Евангелие - это не биография Иисуса, а Благая Весть - о том, что Иисус есть Христос, т.е. Мессия. [Хочу еще раз подчеркнуть, что на этом уровне не рассматривается вопрос: действительно ли Иисус - Мессия, является ли эта идеология Откровением свыше - подобный вопрос решается только с позиции веры; его решение не может быть, не должно быть зависимо от выводов научного исследования. Я же пока продолжаю находиться на позициях научного метода. И наука (в данном случае - литературоведение) лишь отмечает, что евангелисты хотели показать, что Иисус есть Христос, и у них это, в общем, получилось, если судить по результатам]. И ПС не должно выпадать из общего контекста. Смерть Мессии не может быть ничем иным, кроме как мессианским действием. Но для древнего человека только один вид смерти обладает всеспасающим, искупительным характером - это жертвоприношение.

Таким образом, сама идеология евангельского рассказа неизбежно ведет к тому, что казнь должна быть представлена жертвоприношением. И действительно, вся христианская традиция, начиная с апостольских посланий и кончая современными экзегетами⁵ - и прямо, и косвенно называет Голгофу Жертвоприношением, т.е. осмысляет ее как Жертвоприношение. Но если эта весть получена христианской общиной - значит, она была передана; и передана она могла быть только авторами Нового Завета.

Структура евангельского рассказа также указывает на Жертвоприношение. На событийном плане мы видим казнь; но и любое жертвоприношение на событийном плане - лишь убийство (животного или человека). От убийства жертвоприношение отличается двумя особенностями: сопутствующим ритуалом и признанием особого, мистического смысла за этим действием - той самой спасительной роли.

Что касается признания спасительной (и даже всеспасающей) роли страданий Иисуса Христа - то это, заметим, просто догмат веры, и, как уже говорилось, богословская традиция очевидным образом следует здесь за новозаветным представлением.

Теперь о ритуале. Все те подробности, которые придают такую странность евангельскому рассказу, и непонятно, зачем они собраны вместе - на самом деле легко интерпретируются именно как намеки на ВЗ-ный ритуал жертвоприношения - и библейский (теоретический), и храмовый (реальный в те времена). Мы эти намеки зачастую не понимаем - по одной причине: мы не знаем в подробностях храмовый ритуал. Первоначальные читатели Евангелий находились в другой культурной ситуации⁶. (Можно отметить попутно, что в действительности в Евангелиях жертва за грех смешивается с пасхальной жертвой, но здесь нет возможности это обсуждать).

Приведем примеры аллюзий на жертвоприношение в тексте ПС: во-первых, сам способ казни удивительно хорошо вписывается в жертвенный контекст, поскольку жертва всесожжения по-еврейски называется «ола» - т.е. буквально: «вознесение». Конечно, связать аллюзионно с таким типом жертвоприношения можно только распятие, но не побиение камнями. С одной стороны, понятно, что если Иисус в действительности был распят, то невозможно рассказывать другое. Но уже в воле авторов литературного произведения подчеркнуть, что была реальная возможность казнить Иисуса другим способом - и ее отвергли как несоответствующую (чему?). Аллюзия усиливается и оттеняется тем, что Иисус неоднократно Сам предсказывает Себе именно такую смерть - как Вознесение.

Далее, очевидно, что пасха - весьма неудобное время для публичной расправы, но зато это самый подходящий момент для торжественного жертвоприношения; и все евангелисты согласно выделяют пасхальный мотив (хотя и расходятся в деталях).

Час смерти Иисуса (3 ч. пополудни) совпадает с часом вечернего богослужения в Храме, когда приносилась ежедневная жертва всесожжения за народ⁷, а час распятия (полдень), по мнению многих комментаторов⁸, близок ко времени, когда в Храме, в период пасхи, начинали заколать пасхальные жертвы.

Храмовый ритуал жертвоприношения сопровождался пением псалмов и молитв - на что намекает веспевание псалма учениками в Гефсимании⁹.

Жажда Иисуса на кресте также дает ассоциацию с храмовым ритуалом: жертву непосредственно перед закланием поили водой из золотой чаши¹⁰. С другой стороны, беззаконники не делают этого и усугубляют свою вину тем, что поят невинного «желчью и уксусом» - аллюзия на Пс 69/68: 22. Кстати говоря, следующий стих псалма (23) говорит о жертвах беззаконников, которые должны стать для них соблазном (לפח ו...למוקש...) - и это в данном евангельском контексте можно понимать как противопоставление Истинной Жертве).

Далее, уже упоминалось в предыдущей работе¹¹, что прободение копьем груди умершего Иисуса (деяние, необычное при распятии) и излияние крови (что еще более удивительно, ибо из мертвого тела кровь не течет) на эсхатологическом плане воспринимается как исполнение ритуала, по которому кровь жертвы следовало слить к подножию жертвенника (Креста). И хотя по сообщениям синоптиков, все ученики Иисуса разбежались к моменту казни, ев.Иоанн упоминает о присутствии у креста апостола Иоанна, и это вполне способно вызвать у подготовленного читателя воспоминание о соли, которую обязательно следовало приносить при всякой жертве (Лев2:13)¹².

Упоминание о неперебитых голенях и иссопе - как известно, отсылает читателя к ритуалу пасхального агнца.

Аллюзий достаточно много, и нет возможности все сейчас рассмотреть. Отметим лишь, что множество аллюзий еще определенным образом организовано: есть центальные, очень ясные, а есть периферийные, которые иногда и воспринимаются как аллюзии только потому, что есть более ясные. Например, если бы не было прямых речений: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного...» (Инн.3:14-17); «Вот Агнец Божий, который берет на Себя грех мира...» (Инн.1:29); «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих.» (Мф.20:27), многочисленных параллелей между Иисусом и Рабом Господа у Исайи, судьба которого прямо обрисована как жертвоприношение (Ис.53:4-7) и других вполне ясных указаний на жертвоприношение, то трудно было бы увидеть в заушении Иисуса в доме первосвященника параллель с наложением рук на жертвенное животное. Однако уже зная, что Иисус - жертва, а стало быть, Его смерть - Жертвоприношение, читатель автоматически выстраивает ассоциацию, которая связана с пониманием, что грех оскорбляющих Его Иисус берет на Себя так же, как на жертвенное животное переносится грех жертвователя - именно в момент наложения рук на голову жертвы (Лев.1:4). И эта идея подкрепляется постоянно повторяющимся мотивом неведения, неосознания своего греха всеми участниками издевательств и казни - потому что тогдашний читатель хорошо знал, что жертва за грех искупает только невольную вину.

Подобная структура текста описана в литературоведении¹³ (и характерна более для музыкального произведения или мифа); называется такая структура «мотивной». Аллюзии создают мотивы, которые автоматически приводят к возникновению в голове читателя ассоциаций между разными планами повествования. Собственно, сами планы и возникают при выстраивании мотивной сетки - подобно полифонии музыкального произведения.

Например, в ПС мы видим, по меньшей мере, 3 плана текста: средний, событийный - Голгофа; задний, эсхатологический, мистический - план жертвоприношения; и наконец - ближний, план автора и его первоначального читателя. Хотя читатель живет в другом времени, но автор, по сути, совмещает читателя с апостолами, и это делает его (читателя) как бы очевидцем событий. И видно, что даже очевидцу необходимы объяснения. Апостолы не понимают истинного смысла событий. И этот мотив непонимания и заставляет читателя заглянуть за событийный план в поисках мистического смысла, и там он обнаруживает аллюзиями созданный план жертвоприношения, что и дает ему ключ к осмыслению событий.

Мотивная структура выявляется не только (и даже не столько) множеством аллюзий, сколько тем, что при таком понимании текста резко усиливается его текстуальность - т.е. связность, единство текста. Те сцены и детали, которые кажутся случайными, несвязанными и непонятно зачем собранными вместе, обретают смысловое единство и взаимно высвечивают смысл. Все становится на свои места - и это более всего говорит в пользу такой интерпретации, как бы служит ее проверкой.

Описанный взгляд на текст влечет за собой нетривиальные особенности интерпретации, однако невозможно осветить все в отведенное мне здесь время¹⁴. Поэтому перехожу к резюме:

Мы видим, что на историческом плане Евангелия предлагают нам некий рассказ о событиях, где-то вполне реалистический, где-то странноватый. И эта странность заставляет искать.

Исследование структуры текста показывает, что точная передача событий (так сказать, историография) - и не входила в намерения евангелистов. Почему? Это сейчас мы точно знаем, что Иисус - Спаситель, и поэтому-то, собственно, каждая подробность Его жизни и облика так важна для нас. Тогда было иначе. Никого не интересовали просто подробности жизни Иисуса. Людей интересовало другое - Мессия ли Он? И вот этому-то вопросу и посвящены Евангелия - показать это, и показать убедительно. Но убедительным для тогдашнего читателя было совсем не то, что для нас сейчас. Во всяком случае, их убеждала не историческая достоверность рассказа - а скорее, соответствие его ветхозаветным пророчествам и образам. Поэтому-то авторы Евангелий подбирают и выстраивают все события так, чтобы осветить тот факт, что в Иисусе исполнились ветхозаветные пророчества. Если евангелисты берут историческое событие (скажем, факт распятия), то они его обыгрывают; если им полезно (в свете их задачи) взять фольклорную сценку - то ничего зазорного они в этом не видят.

А дальше остается только один вопрос: правда ли написана в Евангелиях? Не в смысле - так ли все в точности случилось (и даже не: действительно ли произошло жертвоприношение?); а правда ли, что Иисус - Мессия, и что Он умер за нас? (Т.е. произошло ли на самом деле Жертвоприношение - в мистическом смысле?).

Но это уже - вопрос веры, и ответ на него не определяется исторической правдивостью евангельского рассказа. Правда евангельской вести - не в точном совпадении подробностей с исторической канвой, а в соответствии главной вести некой духовной реальности. Можно сказать, что ПС - не есть в точном смысле слова исторический репортаж; точнее назвать его мифологизованным рассказом.

К сожалению, само понятие мифа размыто и даже скомпрометировано. В результате, когда произносишь это слово, всегда хочется извиниться и объясниться - в каком это смысле «миф»? Ну, например, воспользуемся понятийным аппаратом Алексея Федоровича Лосева. У него много аспектов определения мифа, возьмем один из них. По Лосеву, в частности, миф есть историзованный рассказ о событиях, который одновременно предлагает осмысление этих событий, указывает на их глубинный смысл. И этот смысл в мифе - непременно мистический, лежащий за пределами обыденного опыта.

Однако глубинный смысл не виден с позиций науки, он не имеет отношения к эмпирике и логике; поэтому наука этим вопросом не занимается, т.е. ни подтверждает, ни отрицает такого мистического плана реальности; он может быть увиден только из духовного опыта или понят на уровне интуиции. Таким образом, никакие исторические или филологические исследования текста не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть того, что за этим текстом может стоять мифологическая, мистическая реальность.

И в результате мы должны признать, что факты филологического оформления текста, с одной стороны, и тайна Откровения, в этом тексте мистически содержащаяся, с другой - существуют на разных планах реальности и в этом смысле совмещены быть не могут. Однако они сосуществуют в одном тексте одновременно - и тем самым, совмещаются точно так же, как вообще совмещаются в этом мире материальная и духовная реальности.

Примечания.

1. См.обзорэтогоматериалауBrown,R.E. The Death of the Messiah. A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels. V.1. Doubleday: N-Y., 1994, p.373-82
2. Там же.
3. К такому выводу приходит Браун (там же, с.363-373) на основании тщательного рассмотрения исторических свидетельств, относящихся к подобному юридическому казусу (см.Ин8:59; 10:31-33).
4. Brown,R.E. The Death of the Messiah, р.192, 1357-59.
5. 1Петр1:17-21; 2:22, 24; 3:18, 21-22; 4:11; 1Ин1:7; 2:2, 12, 25; 3:5; 4:10; Евр9:12-15,28; 10:10,12; 13:11-12; Рим3:25; 5:6-11; 8:1-3; 1Кор1:30; 5:7; 6:11, 20; 15:3-4; 2Кор5-14, 18, 21; Гал1:4; Эфес1:7; 2:13; Флп2:8; Кол1:14; 1Фесс1:10; 5:9-10; 1Тим1:15; 2:6. См., напр., Бл. Феофилакт. Толкование на Евангелие от Матфея, с.407. На Мк, с.147. На Лк, с.358; Св.Мелитон Сардийский. О Пасхе. Сочинения древних христианских апологетов. СПб, 1999, с.540; Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М./Ростов-на-Дону, 1992, с.286; Синельников,В. (свщ.). Христос и образ первого века. М., 2003, с.171,173,177,179,181; можно упомянуть также евхаристические молитвы, напр., Англиканской церкви; ср. Щедровицкий Д. Введение в ВЗ. I. Кн.Бытия. М.: Теревинф, 1994, с.195-6.
6. Браун(Brown,R.E.TheDeathoftheMessiah, р.847; 1371-2) отмечает, что многие очевидные аллюзии на еврейские религиозные обычаи представлены в евангельском тексте без каких-либо разъяснений; по мнению Брауна, это

доказывает, что евангелисты рассчитывали на понимание читателем подобного символизма.

7. См. Schurer,E. A History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ. 2 ed., V.1. N-Y.: Charles Scribner's sons. P. 280-7.
8. Brown,R.E. The Death of the Messiah, р.846-8.
9. Schurer,E. A History of the Jewish People, р.289-91.
10. Там же, с.292-3.
11. Федотова,Е.Я. Евангельское «Повествование о Страстях» как типология иудейского ритуала жертвоприношения// Матер.13 Ежегод. Междунар. Междисципл. конференции по иудаике. М.: Сэфер, 2006, с.58-65.
12. Иисус называет учеников «солью земли» (Мф5:13 и пар; ср. Кол4:6).
13. Гаспаров Б. Из наблюдений над мотивной структурой романа М.А.Булгакова «Мастер и Маргарита»//Б.Гаспаров. Литературные лейтмотивы. Очерки по русской литературе ХХ века. М.: Наука, 1994, с.30-33. Эту теорию А.Б.Ковельман применил для анализа Письма Аристея: см.Kovelman,A.B. Between Alexandria and Jerusalem. The Dynamic of Jewish and Hellenistic Culture. Leiden: Brill, 2005, p.101-134.
14. Более подробное рассмотрение проведено в моем докладе «Что заставило Пилата умыть руки? Из наблюдений над мотивной структурой Повествования

о

Страстях» на 15 Ежегод. Междунар. Междисципл. конференции по иудаике, М., январь, 2008.

5. См. Лосев,А.Ф. Диалектика мифа// А.Ф.Лосев. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990, с.444-57.

Братья и сестры.

Думая о том, какую тему выбрать для моего доклада на Библейских Чтениях, я вспомнил свое первое задание по Ветхому Завету в Свято-Владимирской Семинарии. Нужно было взять одну главу из книги Бытия и проанализировать ее в соответствии с «документарной гипотезой», то есть определить, какая часть книги может принадлежать документам J, E, Dи P. Я выбрал историю о сне Иакова в Вефиле, так как это достаточно простой отрывок для подобного анализа (Быт 28:10-19). Несомненно, на мой выбор повлияла некоторая притягательность образов сна и лестницы, соединяющей землю и небеса, по которой восходят и снисходят ангелы Божьи.

Почему бы нам сейчас не взять этот же фрагмент и не рассмотреть его дальше? На этот раз я не буду касаться проблем текстологии, в которой я недостаточно компетентен, чтобы добавить что-либо новое. Я также не буду касаться интерпретации этого отрывка у святых отцов, так как в патристических комментариях он недостаточно отражен.

(В конце доклада я привожу краткий обзор высказываний ранних отцов Церкви на эту тему).

Итак, после того, как мы упомянули о научных и богословских проблемах, почему бы нам просто не поразмышлять о том, кто же такой этот Вефильский сновидец и что за сон он увидел?

Я думаю, эпитет, данный Гомером Одиссею - «многохитростный»^[1] - подойдет в этом случае. Или «искусный». И вот, подобно Одиссею, странствующему по морю, он отправляется навстречу неведомому будущему.

Можно также сравнить его со Стивеном Дедалом из романа Джеймса Джойса «Портрет художника в юности», который верил, что его судьбой управляют «Молчание, изгнание и хитроумие^[2]».

В древних легендах таких людей любили боги. Так, Гермес -обманщик, скотокрад, чужак, однако Зевс вводит его в число двенадцати Олимпийских богов; или Локи - не совсем бог и совсем плут, но Всеотец Один любит его наряду со своим сыном Тором^[3].

Не заключается ли тайна евангельской притчи о блудном сыне, недоступная пониманию старшего сына, в особой любви отца к младшему сыну, что ушел во тьму и вернулся?

Отождествляя Иакова с фигурой «трикстера» - трюкача в аналитической психологии, мы отдаем себе отчет в том, что сам этот термин «трикстер» означает психическое отклонение. Тем не менее, по словам К.Г. Юнга, когда наступает кризис, «из недр несчастья»... «может возникнуть надежда на Спасителя», и индивидуальная тень «содержит внутри себя семя. превращения в собственную противоположность»^[4].

Итак, на полпути, один меж прошлым и будущим, Иаков ложится на землю и кладет большой камень себе в изголовье. Не вместо подушки, но, скорее, для защиты.

И вот он лежит на земле, в смиренной позе.

Книга Зохар говорит об этом, как о единении Иакова с Шехиной, Божьим присутствием на земле..

Ирландский поэт Уильям Батлер Йейтс использует этот образ лежащего Иакова в описании своего творческого кризиса:

«Я должен лечь там, откуда начинаются все лестницы, В сердца грязной старьевщицкой лавке »^[5].

(2) СОН

Иаков увидел сон о лестнице. Возможно, первоначально здесь подразумевался образ спиральной лестницы, соединяющей верх и низ, землю и небо, подобно зиккурату.

На этой лестнице циркулирует жизнь, по ней поднимаются и спускаются ангелы. Это как образ циркуляции артериальной и венозной крови в мире, а в Ин 1:51 Иисус говорит, что эта лестница - «Сын Человеческий», Он Сам - подлинная идеальная человечность, соединяющая землю и небо, нижнее и высшее в совершенной циркуляции.

Лестница имеет различные уровни и ступени. Традиция иудейской интерпретации, представленная книгой Зохар, различает несколько уровней опыта, от чисто материального до научного, художественного, философского и самой божественной жизни. Это нашло отражение в замечательной картине художника-визионера Уильяма Блейка, изображающей сон Иакова....

Но полная человечность осознает себя на каждом уровне - от небесного до земного, в отличие от того фрагментарного сознания, которое мы встречаем в окружающем нас мире.

Еще во сне есть голос Божий, дающий Иакову обещание о том, что потомство этого странника будет столь же многочисленно, как песок земной, и что в нем и семени его благословятся все народы. У этого обетования есть, как известно, богословский аспект. Но сверх того Иаков получает уверенность в том, что ему отведено надежное место в потоке Замысла Божия, текущем из прошлого в будущее, и в эволюции миров (понимаемой не в узко научном смысле, но как глубинное раскрытие Божественной цели).

(3) СНОВИДЕЦ И СОН

«Молчание. Изгнание. Хитроумие» - вот путь странника, такого как Иаков...

В некоторой мере, это путь всех, кто способен меняться. Именно таким людям, когда они ложатся «там, где начинаются все лестницы», дается видение полной человечности, совершенной в Сыне Человеческом, но, в то же время, отображенной в жизни каждого человека. Это видение циркуляции Высшего и Низшего, Прошлого и Будущего, поскольку голос на вершине лестницы определяет место Иакова во Времени. .

Иаков - это трикстер-трюкач, в решающий момент пришедший к смирению, его видение - это Изумрудная Скрижаль Гермеса Трисмегиста («то что вверху, подобно тому, что внизу»), настолько захватившая умы во времена Ренессанса, что Гермес был изображен рядом с Моисеем на мозаичном полу Сиенского Собора^[6].

Но ко всему этому добавляется еще измерение циркуляции и Времени.. И мы видим, как в Иакове и лестнице статический платонический или неоплатонический образ приводится в движение, а странник, чужак и трикстер, которого Бог любит так же, как отец любил блудного сына, обретает искупление.

Можно сказать, что в истории всегда существуют пары - стяжатель и нестяжатель, пророк и священник, ученый и юродивый, и так далее.

Как сказал отец Александр Мень, есть Зосима, а есть Ферапонт. Здесь для каждого находится место - для Исава, так же как и для Иакова, для старшего сына, так же как и для блудного.

Но создается впечатление, что Бог дает сны, подобные этому - о лестнице, тем, кто странствовал в бедности и распростерт в смирении. «там, откуда начинаются все лестницы».

Дух говорит всем церквам, но может быть, более полно - Церкви странствующей...

Я поделился с Вами своими мыслями о сне Иакова, но каждый из нас странник и каждому из нас Бог дает свой сон.

По словам Моше де Лиона^[7], «Сны наполняют мир», и каждый из нас также получает свой личный сон: «сон превращается в бесчисленные сны, которые каждый видит в зависимости от того, на какой он находится ступени; каждому человеку своя ступень».

А американский певец Боб Дилан поет в одной из своих песен:

«Порой я думаю, что могут лишь они <сны>

Поведать истину, - нет слов иных.

И истин не найти вне райских врат».

*Ранние христианские комментарии. Камень под головой Иакова - это Христос (Иероним, св. Кесарий Арльский^[8]). Иоанн Златоуст ошибочно прочитывает камень, как подушку, и видит в нем указание на отвагу и здравый смысл Иакова. По мнению св. Афраата^[9], лестница обозначает крест, а Амвросий усматривает в образе лестницы обещание пришествия Христа. Кирилл Александрийский говорит, что на вершине лестницы находится Христос, а Августин сравнивает с восходящими и нисходящими ангелами работу хороших проповедников. Св. Беда^[10]отождествляет лестницу с Церковью. Иоанн Златоуст также видит в Божьем обетовании, данном Иакову, выражение Божественной любви и заботы, а Иероним отмечает: «чем выше взлет, тем больнее падение». Литургические тексты также относят эту лестницу к Деве Марии.

^[1]пер. В. А. Жуковского.

^[2]пер. С. Хоружего.

^[3]Тор, Локи и Один - боги скандинавской мифологии - здесь и далее прим. пер..

^[4]   пер. с англ. В.В. Кирющенко, см. Карл Густав Юнг. «О психологии образа трикстера. (Послесловие к книге Радина «Трикстер- исследование мифов североафриканских индейцев)». в: Пол Радин, Трикстер- исследование мифов североафриканских индейцев, СП: Евразия, 1999, с. 265-286.

^[5]William Butler Yeats, "The Circus Animal's Desertion".

^[6]НамозаичномполуСиенскогособора (1488 г.) изображенГермесснадписью: "Hermes Mercurius Trimegistus Conternporaneus Moysi" (ГермесМеркурийТриждывеличайшийСовременныйМоисею).

^[7]  Моисей де Леон (Моше Бен Шем-Тов де Леон) (1250-1305), испано-еврейский мистик, живший в Кастилии, автор книги Зохар.

^[8]  Св. Кесарий Арльский (470 (71) - 543) - святой епископ.

^[9]  Святой Афраат, именуемый «персидским мудрецом», составивший между 337 и 345 гг. 23 гомилии в акростихах по буквам алфавита под названием «Доказательства».

^[10]  Достопочтенный Беда (673-735) - английский святой, бенедиктинский монах, автор «Церковной истории Английского народа» и «Сокращенной Псалтыри».

Прошел очередной научный семинар нашего Колледжа, на этот раз основным докладчиком выступил православный публицист А. Дударев с темой: «Теология религиозного сионизма как попытка современного прочтения Библии»

С постановкой проблемы можно ознакомиться в работе докладчика «Религиозный сионизм как духовное движение в контексте иудео-христианского диалога» (об истории, богословии сионизма и мессианских чаяниях иудейства) 

Я (В.С.) опишу личные впечатления, посмотреть сам семинар можно по ссылке

Безусловно, мои заметки – сильное упрощение, и за это несу ответственность только я. Вместе с тем, я надеюсь, что такое упрощение может помочь некоторым, совершенно не знакомым с темой, в нее включиться – чтобы потом перейти к оригинальным записям и текстам.  

Несколько боязно было объявлять семинар с названием «Теология религиозного сионизма как попытка современного прочтения Библии»: кто что подумает? И действительно, практически сразу ко мне подошли люди с вопросом: что это вы по сионизму тут устраиваете? Пришлось объяснять, что это научный семинар, и нам важно знать, как мыслят себя иудеи, чтобы:

• иметь возможность сравнить их интерпретацию Писания с нашей,
• чтобы лучше их понимать, когда мы встречаемся на Святой Земле,
• чтобы быть в диалоге о спасении, которое не будет совершенным без обращения Израиля: «Ибо если отвержение их - примирение мира, то что будет принятие, как не жизнь из мертвых?» (Рим. 11:15).

Однако, как я понял в процессе, есть и еще одна причина: то, что происходило в иудейском богословии, отчасти схоже с тем, как мы, христиане, осмысляем самих себя. Знакомство с их богословием может быть поводом к лучшему нашему, христианскому, пониманию самих себя, - а иногда и вызовом для нас: живем ли мы в полноте того, как заявляем и как должны были бы жить. Я действительно получил большое удовольствие от доклада и общения с Андреем - так радостно видеть людей, всерьез разбирающихся в сложных вопросах и готовых этим делиться!

Но перейдем к тому, о чем говорилось.

Все, изучающие всерьез Ветхий Завет, знают, что Земля в Библии играет важную роль. Земля и потомство - вот два обетования Божиих Аврааму. С Землей связаны благословения и проклятия. Можно сказать, что в Торе содержится целое богословие Земли. Но для христиан из язычников Земля - это только образ, аллегория Царства небесного.

После иудейских войн, в которых погибло множество народа, иудеи потеряли Землю, оказались в рассеянии. Христиане восприняли это как знак отказа Бога от иудеев и создали теологию замещения: теперь мы – новый Израиль.

Сами же иудеи создали теологию выживания и возврата. По мысли Ш.Р.Гирша (19 в.), иудейство имеет две составляющих: материю и дух. Они воплощались в политике и духовности, в партиях саддукеев и фарисеев. После разрушения Храма осталось только духовное измерение, и это не вполне жизнь, а только лишь выживание: иудейство есть труп, который распадается по мере того, как распадается национальный организм, растет рознь и готовность довольствоваться жизнью поодиночке; тем не менее, иудейство ждет воскресение – возвращение на Землю, данную Богом. Так, дополняя Виленского Гаона (18 в.), интерпретирует историю народа современный философ П. Полонский.

Но это теория. На практике же за много веков народ привык к рассеянию, и в 19 веке не очень был готов к возвращению. Были национально настроенные иудеи, не всегда религиозные, которые такого возвращения ждали и стремились к нему; это движение и получило название сионизма. С другой стороны, многие ортодоксальные иудеи считали (и до сих пор считают!), что подлинное возвращение на Землю Израиля и создание национального государства должен возглавить Мессия, а все человеческие попытки – дело пустое.

Великому деятелю начала 20 века, раву Аврааму-Ицхаку Куку пришлось много потрудиться, чтобы соединить религиозность с сионизмом. У рава Кука появляется богословие партнерства между Землей и народом. В галуте (рассеянии) можно только выживать, анализировать прошлое, писать комментарии; только на Земле обетованной иудеи способны к новым откровениям и озарениям: индивидуальный диалог с Богом должен дополняться общенациональным. Но как это осуществить, если все рассеяны? Жить по Торе вне Св. Земли невозможно… Должен произойти новый Исход, чтобы жизнь народа наполнилась духом и смыслом.

Интересна сама мысль о новых откровениях и озарениях. Кук, как и Гирш, был представителем движения ортодоксального модернизма.  По их мнению, религия может меняться. Но, в отличие от реформированного иудаизма, который пытается согласовать свои ценности с ценностями окружающего мира (например, пересмотреть некоторые вопросы семьи и брака в соответствии с современными социальными тенденциями), для представителей ортодоксального модернизма новое должно всегда иметь параллель в традиции: может быть, об этом попросту забыли, не обратили внимания, но это не м.б. противоречием: «Нечистое освятиться не может».

Интересны мысли рава Кука о святости на трех уровнях: природной, общечеловеческой, общенациональной. Понятно, как поступать праведно на личном уровне, об этом – весь Талмуд. Но как – на государственном, общемировом? Жизнь в едином государстве должна дать ответ на это. Некоторые современные мыслители, развивая эту линию, считают, что сегодняшний Израиль - не только место отсутствия антисемитизма, но у него есть теургическое значение: освятить мир, стать альтернативным центром диалога цивилизаций. 

Вопрос мессианства

Рав Кук говорил не о Мессии как личности, а о мессианском процессе. Должны появиться высшие праведники, которые приобщены к большей полноте жизни, должно произойти космическое обращение, которое включит в себя все стороны жизни. Создание государства Израиль, где это возможно,  – первая ступень к этому.

Философ Э. Левинас считал, что время Мессии будет связано с экономическими изменениями, исчезновением господства богатых над бедными; отношения давания, жертвы будут признаком мессианской эры. 

У некоторых современных иудеев есть мысль, что сама мессианская идея должна быть преодолена, т.к. Мессия - это царь, он связан с политикой, господством. А лучше, считают они, если отношения с Богом будут строиться напрямую, без посредников. Каждый, кто установил отношения с Богом, может называться мессией. И у каждого есть мессианская ответственность перед Богом (на мой взгляд, последнее очень верно звучит и для нас, христиан, ведь мы крестимся во Христа, Он должен жить в нас).

Иудеохристианский диалог

Уже в первом-втором веке иудейскими авторитетами христиане были провозглашены «миним», отступниками. Христиане же со своей стороны создали теологию замещения, называя себя новым Израилем. Диалог еще был возможен в первые три века. С момента же государственной победы христианства христиане вели себя, увы, так, что у иудеев осталось глубокое чувство обиды: идеологически всячески подчеркивалось превосходство Церкви над Синагогой, иногда иудеев насильственно пытались обратить в христианство.

Но сейчас происходит переосмысление этих отношений. Воссоздано государство Израиль, время гонений язычников окончено. В Католической Церкви говорят о том, что оба народа выполняют свою миссию. Вновь появилось иудеохристианство, о важности которого для полноты Церкви размышляли и деятели русского религиозного возрождения (о.С.Булгаков), и К.С. Льюис, и др. Двадцатый век стал временем возобновления иудеохристианского диалога.

Действительно, если гонение прекращается, иудеи вернулись на Землю обетованную, Церковь переосмысляет свое отношение к иудеям, что тогда? Может, настало время говорить о наступлении новой мессианской эры? Здесь вопрос не только к христианам, но и иудеям: готовы ли они принять иудеохристиан?

Диалог дает возможность по-новому увидеть Откровение. Скажем, интерпретация Писания Иисусом может дать новую струю понимания Торы для иудеев (Нагорная проповедь как бескомпромиссное толкование Закона), а интерпретации р. Кука  могут представлять интерес для христиан. То, что предлагает Виленский Гаон как историософию иудейства, можно спроецировать и на христианство: тело Церкви на протяжении веков также разваливается, и у нас своя катастрофа, которая могла бы всех объединить: ГУЛАГ. Эсхатология иудаизма – посюсторонняя, у христиан же иначе – чаще все осмысляется только через Второе Пришествие. И концепция сионистского государства в этом смысле - вызов для христиан, вызов действием: готовы ли мы так же искать посюсторонней справедливости? 

Не только у ортодоксальных модернистов, но и у христиан идет поиск. Можно ожидать, что соединение будет не только в знаке минус, но и в знаке плюс, когда на первый план выйдут не концепции, а сама жизнь. 

1.  Несколько слов о значении предлагаемого отрывка.

-          Это центр, ядро Благовестия ап.Павла, основанного на личной встрече со Христом на пути в Дамаск.

-          Этот отрывок в ряду посланий ап.Павла уникален; есть еще одно место в НЗ, где ап.Павел непосредственно благовествует, и там звучит та же тема (Деян.13:38-39).

-          Еще надо отметить, что этот отрывок очень труден для адекватного перевода, поэтому филологический анализ (грамматический, семантический) сможет помочь более точно вникнуть в смысл Павлова «Евангелия».

2.       Изложение филологического исследования.

Я приведу только три наиболее важных примера. Грамматический анализ.

-          Первое предложение - 3:21-22а («ибо нет различия» - в греч. подлиннике отностится ко второму предложению).

«Но теперь отдельно от закона была явлена праведность Божия, о которой свидетельствуют Закон и Пророки, праведность же Божия через веру Иисуса Христа во всех верующих» (мои поправки подчеркнуты). Коснемся второй поправки.

Переводы: синодальный, еп.Кассиана, В.Н.Кузнецовой, англ. Библия «...праведность Божия была явлена... через веру в Иисуса Христа для всех верующих»	Греч.: «.δια πίστεως Ίησοϋ Χριστοϋ είς παντας τους πιστεύονταςΑ» Этот текст приведен в «TheGreekNewTestament».
Если переводить «в Иисуса Христа», требуется Acc. В греч. языке вера в кого-либо (полагание на кого-либо) предполагает употребление предлогов είς- в;επί- на.	Ιησού Χριστού стоит в Gen. и научный аппарат не упоминает о разночтениях; между πίστεως и Ιησού нет предлога, что обозначает принадлежность (чья вера? Или вера кого?).
- Конец 26 стиха - от слов «.чтобы Он был праведным и оправдывающим того, кто от веры Иисуса».
«.чтобы Он был праведным и оправдывающим верующего в Иисуса»	«εις το είναι αύτον δίκαιον και δίκαιου ντα τον εκ πίστεως Ιησού Α»
	πίστεως Ιησού - та же грамматическая конструкция, что и в 22 стихе. τον εκ πίστεως Ιησού - это словосочетание после артикля выполняет функцию существительного; предлог εκ обозначает движение изнутри, в данном случае отделение, происхождение. В целом перевод однозначен - на вопрос "кого Он оправдывает", следует ответ "того, кто от веры Иисуса"

 Семантический анализ.

- Конец 22-23 ст. «Ведь нет различия, так как все грешили и имеют в себе недостаток славы Божией...».

«..лишены славы Божией»

«...πάντες γαρ ημαρτον кт υστεροΰνται της δόξης τοϋ θεοΰ...» Это слово означает «опаздываю, прихожу позже, отстаю от к-л в ч-л», в НЗ - «нуждаюсь в ч-л, имею в ч-л недостаток», т.е. это слово имеет смысл чего недостающего, а не полного отсутствия, передаваемого словом «лишены». В тексте ΰστεροΰνται употреблено в медиальном залоге, т.е. «имеют в себе недостаток».

 

3. Какие перспективы открывает приведенный анализ?

-          Дает лучше понять смысл 1-го предложения (ст. 21-22а). В нем содержатся две мысли.

Первая - о том, что отдельно от закона была явлена праведность Божия. О какой праведности идет речь? Ведь это благовестие, и речь идет о живом примере Божией праведности, т.е. о Христе. Закон тоже являет Божию праведность, но только опосредованно. Закон и Пророки свидетельствуют также о Христе.

Вторая - каким образом была явлена праведность Божия (предлог δια обозначает способ или образ действия).

Как может быть явлена праведность Божия через (т.е. посредством) веру в Иисуса Христа? Вера иудеев во Христа (Мессию) предполагала некий образ праведности, но на деле он оказался отличен от той праведности, которую явил Христос (кроме ряда пророчеств). Явление праведности - действие не человеческого порядка. Здесь открывается именно этот смысл, поэтому общепринятый перевод, если вдуматься в него основательно, его искажает, и это искажение преодолевается только общим толкованием (см. Еп.Кассиан (Безобразов. Христос и первое христианское поколение. Париж-Москва, 1996. С.221).

-         Вера получает объемное измерение. Не только человек верит в Бога, но и Бог верит в человека, и во Христе всякий истинно верующий ощущает это доверие. Это доверие имеет обоснование: несмотря на качественное изменение человеческой природы в результате грехопадения, человек не утратил в себе образа Божия. Если бы мы действительно были «лишены

славы Божией», тогда к кому пришел бы Сын Божий? Этот текст косвенно подтверждает учение Церкви об образе Божием.

-          Дает увидеть конкретику личного участия Сына Божия в деле спасения каждого верующего, ведущего происхождение «от Его веры».

-          Дает ключ к решению проблемы закона и благодати в результате качественного изменения характера отношений между Богом и человеком во Христе.

-         Более глубокое прочтение этого отрывка помогает лучше проникнуть в смысл как послания к Римлянам, так и других мест Св. Писания. Кроме этого, такие термины, ка «во Христе», «сращенность со Христом» также получают вполне определенный смысл.

Это результаты по наиболее важным поправкам общепринятого перевода. Есть еще некоторые, в целом дающие более ясное понимание этого трудного, но очень важного текста.

Рассказ о призвании Нафанаила находится почти в самом начале Ин, после Пролога, свидетельства Иоанна Крестителя посланным от фарисеев и народу и призвания первых учеников. С самого раннего времени многие толкователи касались этого хотя и короткого, но очень насыщенного образами и аллюзиями текста. Многое в нем кажется загадкой и на исследователя сыпется целый град вопросов: кто такой Нафанаил и почему

0       нем ничего не сообщают синоптики, почему Иисус характеризует его как «израильтянина, в котором нет лукавства», что означает ответ Иисуса на вопрос Нафанаила, какова роль смоковницы в этом эпизоде, и т.д.

Толкователи предлагали различные решения этих вопросов. Например, объясняя слова Иисуса о том, что Он видел Нафанаила сидящим под смоковницей (Ин 1:48), некоторые говорили, что Иисус провидел некий эпизод из жизни Нафанаила, о котором никто не мог знать, кроме него самого, другие утверждали, что ответ Иисуса нужно было бы рассматривать в связи с некоторым другим эпизодом, который евангелист почему-то не отразил в евангелии. Есть также версия о том, что этот израильтянин исповедовал свои грехи под смоковницей и никто, кроме Бога не слышал Его, а Иисус засвидетельствовал ему об их прощении, поэтому Его слова о том, что в Нафанаиле нет лукавства выглядят как аллюзия на Пс 31:2 «Блажен человек, которому Господь не вменит греха, и в чьем духе нет лукавства».

Играет ли здесь название дерева какую-то особую роль или оно выбрано евангелистом просто потому, что других деревьев, под которыми можно сидеть, в этой местности не было? Действительно, в некоторых раввинистических текстах рассказывается об учителях, изучавших Тору, сидя под смоковницей^[1]. Возможно, евангелист использует здесь схожее предание, указывая, что Нафанаил изучал мессианские пассажи из Св. Писания, когда его позвал Филипп^[2]. Существовали также и попытки объяснить «сидение под смоковницей» с точки зрения ботаники, а также нюансов природных условий палестинской флоры, однако, это тоже мало что объясняет^[3].

Подобные решения интерпретаторов, конечно, имеют право на существование, некоторые из них сохраняют свой вес на протяжении длительного времени церковной истории, однако, они представляются по большей части умозрительными и не дают, например, ясного представления о том, почему Нафанаил, услышав слова Иисуса, именует Его царскими титулами.

Нам видится продуктивным поиск ответов на эти вопросы с помощью анализа существовавших в I-м в. н.э. иудейских преданий и методов их истолкования. Мы предлагаем здесь попытку найти основание для интерпретации этого эпизода в библейских и ранних иудейских источниках.

Действительно, новозаветные авторы, желая показать исполнение «Закона и пророков», часто использовали Св. Писание и различные предания. Они верили, что Бог исполнил в Иисусе из Назарета Свои древние обетования праотцам и мессианские откровения, данные пророкам. Так, например, служение Иоанна Крестителя, рождение Иисуса Христа, многие события Его земной жизни, в том числе и Страсти, христиане воспринимали как исполнение Писаний. Христиане I-го века н.э. по большей части были иудеями и употребляли в своей практике Св. Писание так, как делали это иудеи того времени, т.е. использовали то наследие, которое получили от иудаизма, но в свете события Воскресения Христа^[4].. При этом христианские авторы как и современные им иудеи кроме Библии, использовали и другие источники, в том числе, вероятно, ветхозаветные псевдоэпиграфы, а иногда и материалы из ессейской или кумранской традиции. Какое-то влияние на них могли оказать интерпретационные методы Филона Александрийского, зарождавшееся раввинистическое предание и принципы экзегезы.. Пользуясь выражением G.Nickelsburg, все эти источники и методы составляют т.н. «иудейскую матрицу раннего христианства»^[5]..

Прежде всего, рассмотрим ветхозаветные параллели нашего отрывка. В реплике Иисуса по поводу Нафанаила о том, что тот подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства (Ин 1:47), видится аллюзия на некоторые эпизоды истории Иакова из книги Бытия. В Быт 32:28 этому патриарху дается имя «Израиль» - Нафанаил назван «израильтянином», т.е. потомком Иакова; Иаков пришел к отцу за благословением с

«хитростью» (Быт 27:34-35) (евр. מרמה букв. означает «обман»», «лукавство» в LXX оно передано через δόλος - «хитрость», «обман», «коварство») - это же слово употребляет и автор Ин^[6]. Следовательно, Иисус мог называть Нафанаила потомком Иакова, в котором лукавство отсутствует. Кроме того, Он обещает ему, что тот увидит «небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин 1:53) - образ, связанный с видением Иаковом небесной лестницы (Быт 28:12). Конечно, в евангельском тексте Иисус ничего не цитирует, но Он, возможно, соединяет несколько отрывков и интерпретирует их по отношению к Нафанаилу, который, подобно Иакову, представляет собой Израиль, но в отличие от древнего патриарха, в нем нет «лукавства» в готовности идти к Нему.. Так евангелист мог использовать различные ветхозаветные аллюзии относительно Иакова, вплетая их в свое повествование, и, видимо, предполагая, что читатель правильно поймет их..

В рассматриваемом отрывке есть связь не только с указанными эпизодами истории Иакова. Мы можем, оставив текстологические параллели между Ин 1:47 и LXX, рассмотреть смысловые. В прощальной песни Моисея (Втор 32:1-43) присутствует слово

ישרוןן - поэтическое самоназвание Израиля (видимо от причастия страдательного залога

глагола корня ישר -rWvy"со значением «быть прямым», «честным», обозначавшее скорее идеальный образ народа (см. Втор 32:15,26, а также 33:5,6))^[7]. Закон был призван

исправить прежнее лукавство Иакова и его потомков. При этом не исключено, что ישרון могло восприниматься как замена прежнего имени «Иаков», которое иногда толковалось в

негативном смысле: «не потому ли дано ему имя: Иаков(bqo^a[]y:),что он запнул меня

('ynIbe'q..[.Y:W)уже два раза» (Быт 27:36)^[8]. В Ис 44:2, который мог рассматриваться как пророчество о наступлении Мессианской эры (см. также Ис 44:3 и

сл.), Иаков прямо назван именем !ישי, а его потомки наследниками благословения^[9]..

Таким образом, честность, т.е. отсутствие лукавства в Израиле, могла связываться с приходом Мессии. Нафанаил не просто прям, а прямолинеен, что видно из его реплики: «из Назарета может ли быть что доброе?» (Ин 1:46), однако, появление таких людей в Израиле давало возможность прийти Мессии^[10]..

В ответе Иисуса Нафанаилу (Ин 1:48) можно увидеть и аллюзию на текст Зах 3:7: «В тот день, говорит Господь Саваоф, будете друг друга приглашать под виноград и под смоковницу». Хотя в тексте LXXиспользован глагол συγκαλέω (букв. «созывать», «приглашать»), а не φωνέω, (букв. «звать», «призывать»), как в Ин 1:48, значение евр. ашч в массоретском тексте именно «звать», «призывать».. Кроме Зах, схожая тема присутствует в 3 Цар 4:25: «И жили Иуда и Израиль спокойно, каждый под виноградником своим и под смоковницею своею, от Дана до Вирсавии, во все дни Соломона» и в Мих 4:4: «каждый будет сидеть под своею виноградною лозою и под своею смоковницею, и никто не будет устрашать их, ибо уста Господа Саваофа изрекли это». Этот же образ используется в 1 Мак 14:11-12: «Он (Симон-Маккавей) восстановил мир в стране, и радовался Израиль великою радостью. И сидел каждый под виноградом своим и под смоковницею своею, и никто не страшил их».

Возможно, автор евангелия использует данный образ, рассказывая о призвании Нафанаила, как представителя Израиля или потомка Иакова^[11], которого зовет его соотечественник - Филипп, когда тот сидел под смоковницей^[12].

Посмотрев на изначальный контекст приведенных нами ветхозаветных отрывков, увидим, что Зах 3:7-10 рассказывает о времени прихода עבד י צ,מח - «раба Моего, Отросли», о котором в Зах 6:12-13 сказано, что он должен восстановить Храм и сесть на

престоле как царь и священник: «вот Муж, — имя Ему ОТРАСЛЬ ( צ מחימיו) Он произрастет из Своего корня и создаст храм Господень. Он создаст храм Господень и примет славу, и воссядет, и будет владычествовать на престоле Своем; будет и священником на престоле Своем, и совет мира (צעצ ת שילם) будет между тем и другим»^[13].

В книге Иеремии образ Отросли относится к потомку Давида: «восставлю Давиду Отрасль праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на земле. Во дни Его Иуда спасется и Израиль будет жить безопасно; и вот имя Его, которым будут называть Его: «Господь оправдание наше!» (Иер 23:5-6, ср. 33:15-16).

К I-му в. н.э. Отрасль из пророчеств Зах и Иер в различных иудейских кругах ассоциировалась с Мессией. Это видно, например, из кумранских документов, где Отрасль идентифицировалась с царским Мессией, т.е. потомком Давида. Кроме того, кумраниты считали приход такого Мессии исполнением Закона и пророков^[14]. Особого внимания здесь заслуживают три текста. В первом, 4QFlorilegium 10-12a(«Антология», «коллекция цветов») указывается на то, что «Отрасль из рода Давида» сядет на троне царя Израиля. Об этом говорится в свете интерпретации 2Цар 7 и 1 Пар 22:7-10 о постройке Храма, утверждении трона Давида на веки и том, что наследник царя будет назван сыном Божьим. Во втором тексте 4QPBless, мидраше на Быт 49:10, «Отрасль из рода Давида» названа «Мессией праведности» и «царем Израиля». В третьем тексте

4QpIsa8-10, где комментируется Ис 11:1, «Отрасль из корня Иесеева»(fj,xo) связывается с Отраслью из Зах и Иер. Так понимали этот образ не только кумранские экзегеты^[15]. Схожие тенденции прослеживаются в Заветах 12 Патриархов (Зав Иуд 24), а затем и в раввинистических текстах (Берахот 5а; Быт Раба 98:8; Числ Раба 18:21; Плач Раба 1:51), что указывает на то, что мы имеем дело с достаточно распространенной в различных иудейских кругах традицией толкования этих библейских отрывков^[16].. С приходом мессианского правителя наступает новая реальность, столь ожидаемая народом Израиля - царство справедливости, благоденствия и мира. Образ царя, приносящего мир, в иудейской традиции связывался с образом царя Соломона, так как, с одной стороны, во время его правления в Израиле действительно был мир и процветание, с другой, потому

что он сам, в отличие от своего отца Давида -tAmx'l .mivyai(«человека войны»),

был названhx'Wnm. Vya(«человеком мирным») (ср. 1 Пар 22:7-10). Из 2 Цар 7:14 и 1 Пар 22:10 видно, что Бог называет Соломона Своим сыном: «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном», что позднее, возможно, интерпретировалось как один из титулов царского Мессии, тем более что этот сын Давида в 2 Пар 6:42 назван помазанником -

^Ayx,_yvim...

Приход нового царя, подобного Соломону, приносящего мир и справедливость, описан в Пс 71. Этот псалом ученые часто относят к послепленному времени, в нем отражены надежды Израиля на восстановление династии Давида и исполнения обетований, связанных с его родом, а также рисуется образ царя праведного судящего (Пс 71:2-5), милосердного к бедным и нищим (Пс 71:12-13), во дни которого мир будет

изобиловать(~Alv' bro)(Пс 71:7), а на земле настанет благоденствие (Пс 71:16). Речь, здесь, по-видимому, идет не о самом историческом Соломоне, но некоем будущем потомке Давида, которому приписывается ряд черт земного Соломона. Именно такого

царя, чье имя будет пребывать вовек и кого ублажат все народы(^Vh^VrV.&;y>

~yIAG-looooK)и ожидает автор псалма.. Согласно 1-2 Пар (также, видимо, послепленного происхождения), Соломон воцаряется не просто на троне Израиля, но «на престоле царства Господня над Израилем» (1 Пар 28:5), «престоле Господнем, как царь, вместо Давида» (1 Пар 29:23, ср. 2 Пар 9:8). Возможно, так осмыслялось пророчество Нафана Давиду о том, что его царство будет непоколебимо вовеки (2Цар 10,16) а, может

быть, и ожидалось исполнение этого завета вечного(~l'A[ tyrIb.)(2 Цар 23:5) в будущем.

Описания будущего мира и благополучия присутствуют также, в книге Левит, как награда за исполнение заповедей (Лев 26:3-6), у Исайи и Иеремии, как одна из характеристик времени Мессианского царства (Ис 32:18; Иер 23:5-6; 33:15-16).

Примечательно, что образ смоковницы, под которой живет народ Израиля, впервые появляется именно в описаниях мира и благоденствия во времена правления земного Соломона (3 Цар 4:25), а затем у Захарии, а также в 1 Мак относительно правления Симона Маккавея (возможно, как аллюзия на 3 Цар).

В рассматриваемом отрывке Ин Нафанаил, услышав ответ Иисуса, называет Его Сыном Божьим и Царем Израиля - титулами, которыми был назван Соломон в рассмотренных ветхозаветных текстах.

Обратимся снова к загадочной фразе Иисуса об отверстом небе и ангелах, восходящих и нисходящих на Сына Человеческого (Ин 1:51), завершающей этот евангельский эпизод. В псевдоэпиграфических текстах видение Иакова в Вефиле связывалось с видением Лица Бога или «Кавод» Бога (Лествица Иакова и 2 Ен), а в Таргуме Онкелоса, со Славой Шехины (Тор Онкелоса Быт 28:13-17)^[17].

Из описания сна Иакова в книге Бытия видно, что лестница стояла между землей и небом, а ангелы восходили и нисходили «по ней», хотя в Массоретском тексте букв.

AB* - «по нему» или «в нем», поскольку в еврейском «лестница» -~L'su,мужского рода.. Этот нюанс обсуждался раввинами, среди которых существовало мнение, что ангелы восходили и нисходили на Иакова: ангелы, взойдя наверх видели его образ, а затем нисходили вниз и видели его спящим (BerRab70:12). Сходным образом, в Таргуме Псевдо-Ионатана на Быт 28:12 читаем: «Он [Иаков] видел сон, и вот, лестница утверждена на земле, а верх её достигал до небес... и (ангелы) в тот день восходили ввысь на небеса, говоря: Придите и видите Иакова благочестивого, чей образ утверждён на Престоле Славы, и которого вы желали видеть»^[18]..

В этих текстах использовано слово □□□□□□ ,, заимствованное из греческого βίκων. Как утверждает А. Орлов, в некоторых псевдоэпиграфических текстах, в таргумах и мидрашах, существовала тенденция сближения Лица Божьего (или Его Славы «Кавод») с небесным отображением тайнозрителя^[19].

Кроме того, выражение «отверстое небо» встречается во 2 Ен: для Адама были созданы отверстые небеса, чтобы он мог видеть ангелов, поющих торжественную песнь пред Богом (2 Ен 31:2)^[20]; земной рай был открыт до третьего неба, создавая связь и соединяясь с небесным раем, где обитают ангелы (2 Ен 42:3), а человек был создан как видимая «копия» (или образ?) лица Бога, поэтому всякое оскорбление лица какого-либо человека считается оскорблением самого Создателя (2 Ен 44:1-3).

Как может все это быть сопоставлено с текстом Ин 1:45-51? Ангелы восходят на небо и нисходят к Сыну Человеческому, который находится на земле, т.е. Он становится точкой контакта между небом и землей^[21]. Если евангелист отождествляет Его с Мессией, согласно тем пророчествам, которые были здесь рассмотрены, и с тем царем- миротворцем, т.е. примирителем, которого видели в образе Соломона - Он тот, через Кого мир Божий сходит на народ Израиля^[22]. Здесь с Сыном Человеческим, одновременно находящимся на земле и в небесах, подобно лестнице из видения патриарха, ассоциируется Иисус, а не Нафанаил, но параллели с эпизодом, касающимся истории

Иакова, сохраняются. Кроме того, если действительно существует связь между Ин и указанными иудейскими текстами, интерпретирующими видение Иакова, то можно говорить о том, что евангелист использовал эту традицию в контексте своей христологии: Иисус не просто Сын Человеческий - Мессия, обещанный Израилю, но и Сын Божий - эту тему автор евангелия начал уже в Прологе. В таком случае реплика Нафанаила: «Ты Сын Божий, Ты Царь Израиля» указывает, в свете иоанновской христологии, и на божественность Мессии, и на Его человечество, тем более что одной из целей евангелиста было показать, что «Иисус есть Христос, Сын Божий» (Ин 20:31). При этом, восхождение и нисхождение ангелов могло одновременно указывать на различные этапы жизни Иисуса: Воплощение, Крещение (ср. Мф 3:16; Лк 3:21), Распятие, Вознесение.

Итак, возможно, в этом отрывке Ин мы имеем дело с примером интерпретации комбинации нескольких текстов, часто считавшихся мессианскими, представленных в виде ссылок и аллюзий, связанных друг с другом на основе схожести слов и контекста, в котором они воспринимались в то время, а в реплике Филиппа о том, что Иисус - Тот, о Ком писали Моисей и пророки, вполне можно увидеть отсылку на рассмотренные тексты истории о Иакове из книги Бытия и пророчество Зах 3:10.

После проделанного анализа остается большое поле для последующих исследований, среди которых укажем, в первую очередь, на плодотворный анализ употребления выражения «Сын человеческий» в 1 Ен; более подробное изучение выражения «небеса отверста» во 2 Ен и, наконец, возможное рассмотрение образа смоковницы в раввинистическом контексте.

 

^[1]Рабби Акиба часто сидел под смоковницей со своими учениками, однако оставил это место, когда созрели смоквы, чтобы не вызвать подозрений у хозяина дерева (Иер Берахот 5с; Быт Раба 42:2; Кохелет Раба 5:14; Шир Раба 6). Рабби Иоханан (возможно, Иоханан Бен Закккай), страдая от сильного истощения по причине голода, сидел под смоковницей с восточной стороны и исцелился от плодов дерева (видимо, с этой стороны плоды были лучше всего), вспомнив пример Давида (1Цар 30:12) (Кохелет Раба 7:19; Иер Иома 45b; Вав Иома 83b).

^[2]Небольшой обзор различных версий толкования этого отрывка см.. например, в Koester C..R. Messianic Exegesis and the Call of Nathanael (John 1:45-51) // Journal for the Study of the New Testament. 39 (1990). P.23-24.

^[3]См. например, Dalman G. Under the Fig -tree // Expository Times. 32 (1921). P.252-253.

^[4]Подробнее см. Nickelsburg G.W.E. Reading the Hebrew Scriptures in the First Century: Christian Interpretations in their Jewish Context // Word &World. 3/3 (1983). P. 238-239.

^[5]Там же. P. 239.

^[6]  Надо заметить, что в современном переводе Нового Завета, выполненного Объединенными библейскими обществами в 1976 г. (повторная редакция. 1991 г.) в Ин 1:47 также использовано слово מרמה, а слово «израильтянин» переведено ישראל בנ - досл. «сын Израиля» в отличие, например, от перевода Salkinson- Ginsburg , впервые изданного в 1889 г. (редакция 1999), где греч. Ισραηλίτης передано более дословно -

ישראלי

^[7]В LXXישרוןן соответствует ό ήγαπημένος. На связь ישרון и ישר указывал Ибн-Эзра. Другое возможное истолкование: связь этого имени с глаголомrWv- «видеть», «наблюдать»: «С холмов смотрю на него (

אשור בל): вот, народ живет отдельно (1 ד:п>)и между народами не числится» (Числ 23:9). В Числ 23:10 можно видеть параллелизм: Иаков ( יעקב_ ) - Израиль (ישיא ל)- праведники (ישר ים). См. также связь между ישר (прямой, праведный) и ארזר ית (кончина) в Пс 36:37 и Притч 14:12 (см. A Modern Commentary on the Torah by W.G. Plaut. N..Y. P.1177,1556).

^[8]bq[- хватать за пяту; обманывать, поступать лукаво.

^[9]В загадочном Втор 33:5 сказано о некоем царе ישרון , которого комментаторы и переводчики ассоциируют с Моисеем или с Богом (ср. א ל ישרי וןasВтор 33:26).

^[10]На такую связь между !ישרו и отсутствием лукавства у Нафанаила указала мне А.И. Шмаина - Великанова.

^[11]В 3 Цар 4:25 речь идет об Иуде и Израиле, а в 1 Мак 14:11-12 лишь об Израиле.

^[12]Вполне вероятно, что Нафанаил, действительно, сидел под смоковницей, когда его позвал Филипп. См. Koester C.R. Messianic Exegesis and the Call of Nathanael (John 1:45-51) // Journal for the Study of the New Testament. 39 (1990). P.25.

^[13]  Автор Ин не раз обращался к книге Зах (ср. Ин 12:15 и Зах 9:9; 12:13 и 3:15; 19:37 и 12:10; 2:16 и 14:21 и

др).

^[14]Koester C.R. Messianic Exegesis and the Call of Nathanael (John 1:45-51) // Journal for the Study of the New Testament. 39 (1990). P.28..

^[15]О влиянии кумранской интерпретации ветхозаветных текстов на новозаветных авторов, в т.ч. и на автора Ин, см.. напр., Juel D. Messianic Exegesis: Christological Interpretation of the Old Testament in Early Christianity. Philadelphia, 1988. P. 31-57.

^[16]Мы придерживались здесь анализа соответствующих с ветхозаветных, кумранских,

псевдоэпиграфическихираввинистическихисточников, приведенныхвKoester C..R. Messianic Exegesis and the Call of Nathanael (John 1:45-51) // Journal for the Study of the New Testament. 39 (1990). P.23-34.

^[17]A. Orlov, "Лицо как небесный двойник мистика в славянской 'Лествице Иакова,'" Волшебная Гора 11 (2006) 78-99.

^[18]Пер. цит. по A. Orlov, "Лицо как небесный двойник мистика в славянской 'Лествице Иакова,'" Волшебная Гора 11.

^[19]  A. Orlov, "Лицо как небесный двойник мистика в славянской 'Лествице Иакова,'" Волшебная Гора 11 (2006) 78-99.

^[20]«И открыл Я им небеса (слав. «небеса отверста»), чтобы видели они Ангелов, поющих песнь победную; и свет немеркнущий был в раю» (2 Ен 31:2, в пер. В.М. Хачатурян).

^[21]  Ср. «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин 3:13).

^[22]Рассмотренная выше возможная связь характеристики Нафанаила как израильтянина без лукавства с поэтическим именем Израиля ישרוןן могла иметь и такую параллель с Пс 36:37: .שש ר, אקר ית, של ום

Основной темой Послания к Евреям является священническое служение Иисуса Христа, характеризуемое автором Послания как священство по чину Мелхиседека в противоположность традиционному левитскому священству. В Быт. 14:18-20 о Мелхиседеке говорится как о царе Салима и священнике Бога Всевышнего, т.е. как об одном из ханаанейских царей, совмещающем царские и жреческие функции. Религиозная культура доизраильского Ханаана находилась в зависимости от культур Древнего Египта и Месопотамии, была менее самостоятельна по отношению к ним. Поэтому чтобы понять, что такое «священство по чину Мелхиседека», т.е. царское священство, представляется целесообразным обратиться к Древнему Египту, где феномен священной царственности проявился наиболее ярко.

Древнейшее свидетельство представлений о царственности в Египте восходит к первой половине IV тыс. до н.э.: на происходящем из Накады фрагменте сосуда изображена корона, очень напоминающая красную корону царей династического Египта. Данное изображение в эпоху, когда социальная дифференциация была еще сравнительно слабой, вполне могло быть божественным символом [см.: Baines, 1995, p. 96]. Вторичность земного института царской власти относительно царственности божественной подтверждается многочисленными эпиграфическими источниками, в которых генеалогия царской власти недвусмысленно возводится к Богу. Согласно шумерскому царскому списку, прежде, нежели царственность была спущена с небес, инсигнии власти находились перед престолом Ана. Можно предположить, что подобная ситуация имела место и в доизраильском Ханаане: «Царь» - один из наиболее частых эпитетов Илу^[1] - Отца богов, Отца человека, Творца созданий, Творца земли [Cross, 1973, p. 15-16]. В большинстве имен, содержащих элемент mlk,это теофорный элемент, являвшийся исходно эпитетом Илу^[2]. С царскими атрибутами представлен Илу и на изобразительных памятниках. На обнаруженной в 1937г. стеле Илу изображен как величественная фигура в длинном одеянии, с высокой увенчанной рогами тиарой, восседающая на троне египетского типа, правая рука Его протянута в жесте принятия жертвоприношения, левая поднята в жесте благословения. Над головой Илу и приносящей Ему жертвоприношения фигуры - возможно, царя Угарита - изображен египетский крылатый солнечный диск [Pope, 1955, c.25-27, 46].

Древние египтяне рассматривали монархию не как результат политической эволюции, но как отражение в историческом времени и пространстве ситуации, имевшей место «от начала», когда единственным Царем, безраздельно владычествующим над первотворением, был сам Бог - в Туринском папирусе и у Манефона перечень правителей начинается с божественых царей: Ра, Хепри, Атума, Шу, Геба, Осириса. По преданию, на первоначальном холме - «острове творения», «месте сияния», возникшем из Вод Нуна , было воздвигнуто первое святилище - идея мира как Храма, божественного Святилища составляла основу древнеегипетского мировосприятия. Под воцарением Бога-Творца на земле египтяне понимали проявление Его сил в противоположность состоянию пассивности, в-себе-пребывания Божества до создания мира, передаваемому словомnny(«быть вялым, расслабленным, неспособным к действию»): «Был Я Атумом, когда один пребывал в Нуне. Был Я Ра в Его славных явлениях, когда начал Он править(hkA)тем, что сотворил. Кто Он? Он - Ра, когда начал Он являть Себя в Гераклеополе как Царь^[3], прежде, нежели возбытийствовали опоры Шу(stswSw)^[4],(когда) пребывал Он на Холме, что в Гермополе. Я - Великий Бог, возбытийствовавший Сам(hprds.f).- Кто это? - Великий Бог, возбытийствовавший Сам, это - Воды, это - Нун, Отец богов. Иначе говоря, это - Ра»(BD17, 5-10). Описывая состояние верховного Божества перед творением мира, один из текстов влагает в Его уста следующие слова: «...когда еще пребывал Я один в Нуне(Nnw)в состоянии инертности(nnwt),прежде, нежели нашел Я (место), чтобы встать или сесть, прежде, нежели основан был Гелиополь, дабы мог Я пребывать в нем, прежде, нежели соединен был престол Мой, дабы мог Я воссесть на него» (СТ II, 33).

Тем не менее, древние египтяне отчетливо сознавали, что живут они в мире несовершенном, где действуют отнюдь не только божественные силы, где творится неправда, ведутся войны, порождаются смуты, где великое умалено до малого во всем, что создал Творец(BD175, 5-6), и, стало быть, Бог не является полновластным Царем. Намеки на причины этой ситуации содержатся в различных текстах, прежде всего, относящихся к заупокойному культу, поскольку от того, каким силам умерший был синергиен при жизни, зависела его посмертная участь.

Согласно мифологеме, известной нам по трактату Плутарха «Об Исиде и Осирисе» и многочисленным аллюзиям в Текстах пирамид, недолжное состояние мироздания обусловлено неким разладом (hnnw),происшедшим в божественной Эннеаде(psdt)^[5],т.е. на грани божественного и земного миров: убийством Сетом Осириса^[6]. Самым страшным последствием разлада стало повреждение Ока вступившего в поединок с Сетом Гора^[7], рожденного Исидой от мертвого Осириса. Поскольку Око Гора является ничем иным, как Оком Уджат (wdAt)^[8],через которое проявляются в мир shmи bA- сила и мощь Божества^[9], его расчленение полагает предел жизнедательной силе Творца, Который при этом неизбежно оказывается отделенным, отчужденным от мира, не способным более царствовать. Такая ситуация влечет смерть, распад мироздания, торжество несправедливости, проявлением чего в политической сфере является разделенность земного Египта^[10].

Упразднение разлада внутри Эннеады, восстановление Бога в правах Царя осуществлялось в Египте через правителя, который почитался как земное воплощение Гора - Бога Вышнего, образ^[11] Божества и которому вменялись, прежде всего, религиозные обязанности. Подобно многочисленным культовым образам Бога (hntyw, shmw), считавшимся вместилищем божественных сил (bAили shm), царь почитался как shm Божества, воплощение всех Его энергий, проводник Его мощи, что нашло отражение в древнеегипетской царской ономастике: царь есть shm-Rr-smn-tAwy, shm-R^r-swAd-tAwy, shm-R^r-hw-tAwy, shm- Rr-Sd-r-tAwy (тот, через кого «мощь Ра утверждает (smn), животворит (swAd), защищает (hw), спасает (Sd) Две Земли»); shm-R^r-nfr-h^rw, shm-R^r-wAd-h^rw («сила Ра, прекрасная (nfr), живительная (wAd) проявлениями»); shm-ds-pr-im-Nwn («та самая сила, исшедшая из Нуна») [Iversen, 1988, p. 86]. Иконографически идея наделения царя божественными силами передавалась сценами возложения руки Божества на голову царя или кормления его молоком Исиды [Wildung, 1977, p. 13].

Отмечаемое большинством исследователей игнорирование, подчас полное, человеческих качеств царя Египта при утверждении его тождества или подобия Божеству объясняется тем, что подданные связывали с правителем, прежде всего, свои надежды на восстановление и распространение на весь Египет (в пределе - на все мироздание) ситуации, имевшей место в «момент начала»(sptpy),когда бытие возникло из небытия^[12], когда Сам Творец был единственным Владыкой над всем мирозданием.

Как лицо, причастное двум мирам - божественному и земному, соединяющее их в себе^[13], царь являлся единственным легитимным священником, Владыкой ритуалов^[14], делегирующим свои священнические функции другим жрецам, в т.ч. для отправления заупокойного культа: жертвенные дары для погребальных обрядов доставлялись в гробницы царских подданных какhtp-di- nsw("жертвоприношение, которое дает царь")^[15]. Именно соединение в царе божественного и земного обеспечивало действенность его священнического служения, с которым египтяне связывали надежды на упразднение разлада, породившего смерть: в царе примиряются «Два Господина», «умиротворяются оба бога»^[16], а, значит, восстанавливается правильный, т.е. бывший до разлада, миропорядок, когда все божественные силы находились в полной синергии со своим Источником. Практически все совершаемые царем общественные религиозные ритуалы полны аллюзий космогонии и мифа о примирении Гора и Сета.

Царская генеалогия возводилась к Богу: с V династии эпитет «сын Ра» становится постоянным элементом царской титулатуры; в запечатленных на стенах «домов рождений» в храмах Нового царства сценах теогамии и знаменитом предании о рождении первых трех царей Vдинастии, сохранившемся на папирусе Весткар, акцентируется непосредственное участие Божества в зачатии будущего правителя, рождающегося от божественного семени, о чем становилось известным по наполнявшему брачный покой особому аромату. Типичен текст, в котором Тутмос III именует себя сыном Ра, «вышедшим из плоти Его»: «.Он (Амон-Ра) - это отец мой; я - сын Его, которого Он предопределил к пребыванию на престоле Своем, в то время, как я был еще птенцом (букв.«находящимся в гнезде»); Он зачал меня в прямоте сердца Своего.»^[17]. Представление о довременном рождении царя засвидетельствовано и в Текстах пирамид: царь рожден в Нуне, «прежде, чем воссуществовало небо, прежде, чем воссуществовала земля, прежде, чем твердые опоры воссуществовали, прежде разлада, прежде страха, возникшего из-за Ока Гора» (Pyr. 1039-1040).

 

Необходимым условием действенности священнического служения царя являлось отсутствие зазора между «онтологическим», ритуальным, и «экзистенциальным», проявляющимся в реальности, совершенством, именно - совершенством в творении Маат. Маат - Правда, Истина, Справедливость, будучи любимым творением Ра - Владыки Маат, живущего на Маат всякий день, Его возлюбленной "супругой" и "дочерью", исшедшей из тела Его, пребывает от вечности с Богом, составляя, с одной стороны, органику божественного Инобытия^[18], а, с другой, - внутренний порядок мироздания, в котором царствует Бог. Идея всегдашнего со-пребывания Бога-Творца и Маат, их нераздельного единства, нашла выражение в символике земной царственности как эпифании царственности божественной: наиболее раннее иероглифическое обозначение Маат напоминает основание царского престола, который, в свою очередь, может быть рассмотрен как стилизованный образ первоначального холма [Morenz, 1996, р. 113]. При коронации царя приветствовали как «правогласного»(mA^rhrw) - эпитет, сопровождающий в заупокойных текстах имя всякого, кто признан на посмертном суде, суде Осириса, правым, творившим Правду, а потому имеющим силу вырваться из пут смерти, не умереть смертью вторичной^[19]. Ежедневное ритуальное подношение здравствующим правителем статуэтки Маат в виде женщины, держащей в одной руке знакrnh,символ жизни, а в другой - скипетр wAs,статуе Божества в храме было символическим выражением царского призвания постоянного творения Маат, а, стало быть, противостояния процессу обессмысливания и обезбожения мира, исправления мироздания в соответствии со смыслом, вложенным в него от начала.

Итак, в Древнем Египте идея дистанцированности Космоса от идеального состояния, имевшего место в начале, привела к появлению фигуры царя-жреца - образа Небесного Царя на земле, «Владыки ритуала», являющегося гарантом его непрекращаемости и действенности, и осуществляющего для своих подданных переход из ситуации испорченности мироздания в ситуацию правильного миропорядка, где Космос торжествует над Хаосом. Священнические функции являются прерогативой этого лица в силу его причастности двум мирам - божественному (он аккумулирует в себе всю совокупность божественных сил) и земному.

Из ритуальных текстов, обнаруженных в 30-е годы XX в. в результате раскопок в Рас Шамра, а также амарнской переписки известно, что цари ханаанейских государств, как это было и в Месопотамии, и в Египте, имели сакральный статус, исполняли жреческие функции, почитались как сыны Илу, вскормленные молоком богини. Известен перечень умерших царей Угарита, чьи имена выписаны с божественным детерминативом [Gray, 1969, c.299; Ringgren, 1973, c.172]. Ханаанейский царь исполнял роль посредника, будучи, с одной стороны, тождествен с Божеством, а, с другой, служителем Божиим (לא דבע), и, таким образом, «рассматривался как особый канал, через который божественная энергия и благословение нисходили на сообщество» [Gray, 1964, c.107].

Ясно прочитываемый на Древнем Переднем Востоке, в особенности же в Древнем Египте, принцип царя-священника, переводящего своих подданных в иную бытийную ситуацию, используется автором Послания к Евреям для выражения христологии в терминах жреческого служения.

Основание для утверждения более высокого статуса священства по чину Мелхиседека относительно левитского автор Послания к Евреям обнаруживает в книге Бытия: поскольку Авраам дал десятину Мелхиседеку, то, стало быть, через посредство Авраама десятину дал и Левий, бывший тогда еще в чреслах отца (Евр. 7:4-10). Главным аргументом в пользу более низкого статуса левитского священства является то, что через него не достигается совершенство (τελείωσις). Именно этим, по мысли автора Послания, и обусловлена нужда восставать иному священнику, по чину Мелхиседека (Евр. 7:11). Священнодействующие в Иерусалимском храме суть такие же смертные люди, как и те, ради которых они предстоят пред Богом (Евр. 7:23), вынужденные приносить жертвы не только за грехи неведения народа, но и за себя (Евр. 9:7). Впрочем, этим их служением отнюдь не упраздняется сама ситуация, порожденная непослушанием, преступлением Адама (см.: Рим. 5), ситуация неизбывности греха, которую и Ап.Павел, и автор Послания к Евреям определяют как «жизнь под Законом» (ср. Рим. 6:14; 7:4-6 и др.). В Послании к Евреям под Законом понимается, прежде всего, «жреческая Тора», культовые установления. ВЗ культ не упраздняет ситуацию «жизни под Законом», а лишь применяется к ней, а потому «ничего не доводит до совершенства» (ούδεν γαρ ετελείωσενо νόμος) (Евр. 7:19), ибо жертвы и дары, многократно приносимые, не могут сделать освящаемых «навсегда совершенными» (Евр. 10:14, ср. 9:9). С восстанием священника «по подобию Мелхиседека», ставшего священником не по Закону заповеди плотяной, но по силе жизни непрестающей (Евр. 7:16), отменяется прежняя заповедь, вследствие ее немощи и бесполезности, и вводится новая надежда, чрез которую мы приближаемся к Богу (Евр. 7:19). Таким образом, в Послании отчетливо просматривается антитеза: левитское священство служит Закону и потому несовершенно, священством по чину Мелхиседека «отменяется заповедь».

Инаковость священника по чину Мелхиседека по отношению к левитам определяется, по мысли автора Послания, спецификой его посреднического статуса. Поскольку «с переменой священства необходима бывает и перемена закона» (Евр. 7:12), Он переводит нас в иной, лучший завет с Богом (Евр. 7:22), утвержденный на лучших обетованиях (Евр. 8:6), открывая перспективу принципиально иных отношений между человеком и Богом, соотносящихся с прежними как совершенное с несовершенным, как «служение Богу Живому» с «мертвыми делами».

Более высокий, сравнительно с левитским, статус священства по чину Мелхиседека обусловлен тем, что последний не имеет «человеческого» родословия, рожден «без отца, без матери»^[20], и, не имея ни начала дней, ни конца жизни, пребывает священником навсегда» (Евр. 7:3). Претензия на божественное (сверхъестественное) происхождение - обычный прием, используемый передневосточными правителями (Египет, Месопотамия, Ханаан), дабы показать, что на них не распространяются метафизические границы, определенные для прочих людей, а, стало быть, только через них эти границы и могут быть упразднены^[21]. Иисус, подобием Которого является Мелхиседек (Евр. 7:3), «рожден» не от падшего Адама: «святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес» (Евр. 7:26), Он «искушен во всем, подобно нам, кроме греха» (Евр. 4:15). Его род восходит к Небесному Царю - с утверждения Богосыновства Иисуса начинается послание к Евреям. Именно поэтому Он - наилучший, совершенный Посредник (μεσίτης) - и сравнительно с ангелами (Евр. 1), через которых дан Закон (Евр. 2:2), и сравнительно со священниками-левитами, имеющими священство преходящее, обложенными собственными немощами (Евр. 5:1-3).

Хотя тема царственности в Евр. эксплицитно не развивается, речь идет именно о царском священстве Мелхиседека-Иисуса [см.: Rooke, 2000, p. 83-84]. Аллюзия на царское достоинство просматривается и в интерпретации имени Мелхиседека: Он - царь праведности (βασιλεύς δικαιοσύνης) и царь Салима, что значит царь мира (Евр. 7:2) - качества идеального царя и в Египте, и в

Месопотамии, и всюду, где существовала традиция священного царства^[22]. В Израиле эти качества приобрели мессианские коннотации. В Евр. 5:5-6 ко Христу прилагаются слова, относящиеся в Пс. 110 к Давиду: «Ты священник вовек по чину Мелхиседекову» (:אתה־כהן לעולם על־דברתי מלכי־צדק). Отметим, что обетование царю священнических прерогатив всегда оставалось недопонятым в иудейской традиции. В Таргуме на Пс. 110 обетование Давиду сводится к тому, что он будет князем в будущем мире, поскольку был «царем праведности», о священстве же ничего не говорится [McNamara, 2000, p. 21]^[23]. Нарочито соединяя священство и царство, автор Евр. решительно порывает с ветхозаветной традицией, где эти служения, в отличие от окружающих Израиль народов, строго разграничены. Неудивительно, что 110 Пс. рассматривался и иудеями, и ранней Церковью как мессианский: провозглашенному в нем идеалу царственности не должно реализоваться в земной истории, достаточно вспомнить царя Озию, вознамерившегося воскурить фимиам на алтаре кадильном и тут же пораженного проказой (2Пар. 26:16-20). Исключение составляют цари, находящиеся в отношениях особенной близости с Яхве, при которых, как ни парадоксально это звучит, фактически был осуществлен идеал непосредственной теократии^[24].

Таким образом, Пс.110 (109) легитимизирует священнические прерогативы царя, отличные от связанных с приношением искупительных жертв жреческих прерогатив ааронитов, в Евр. и эти (царские), и первосвященнические прерогативы атрибутируются Христу - Первосвященнику великому, прошедшему Небеса. Специфика царского священства в рамках передневосточной модели священного царства состоит, как было показано выше, в особой посреднической миссии, возлагаемой на царя: в соединении им - не через искупительные или мирные жертвы, но через себя и в себе - своих верноподданных, мыслящихся как его земное «продолжение», с Богом, образом и подобием Которого он является. Подобно древнеегипетскому правителю, Иисус соединяет в Себе небесное и перстное: «А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству. Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа» (Евр. 2: 14-17). Именно в упразднении смерти - и в Египте, и в Евр. - в полной мере реализуется, свершается священническое служение истинного Царя, переводящего общников своего естества из смерти в жизнь, в ту самую жизнь непрестающую, которой Он причастен (Евр. 7:16).

Целью царского заупокойного культа в Древнем Египте было не только воскресение в полносоставной плоти умершего царя, но и спасение от «смерти вторичной» как «членов плоти его» всех его верноподданных. В доисторическую эпоху заупокойный культ отправлялся сыном умершего [Shafer, 1997, p. 12-13]. Начало государственности в Древнем Египте ознаменовалось передачей этой функции царю - единственному лицу, вполне соответствующему божественному миру, углублением веры в необходимость и возможность посредничества одного в деле спасения многих. От времени Джосера до Снофру происходят существенные изменения в форме царского погребального комплекса, доминирующим элементом которого становится воздвигаемая над погребальной камерой гигантская пирамида, а основной темой настенных изображений погребальных сооружений, начиная со времени IV-Vдинастий - принесение жертвоприношений царю, восседающему перед жертвенником. Под сенью царской пирамиды стремились пребывать и живые, и усопшие: вокруг строящихся пирамид возникали "пирамидные города", воздвигались гробницы вельмож и располагались погребения рядовых горожан.

Согласно Текстам пирамид, вместе с царем на восточную часть Неба переправляются, переходя от смерти к жизни, и его подданные: "спасает Унас этот людей (своих) как члены плоти своей"(nhmWpnp^rtmrtim.f) (Pyr. 371a).

Царь уподобляется пастырям(minw),помещающим своих телят(bhsw)"внутрь рук своих", т.е. заключающим их в свои объятия(Pyr. 1533a-b)^[25].

Переходящий от смерти к жизни царь побеждает не только силу смерти в себе, он ниспровергает надгробные камни - "пограничные межи", отделяющие мир мертвых от мира живых, являя себя уничтожителем смерти вообще, подателем силы воскресения умершим:

"Пусть Геб позволит Пепи взлететь в Небеса, дабы принял Пепи этот Око Гора! Раздвинул Пепи этот ваши границы, умершие; ниспроверг Пепи этот ваши надгробные камни, о вы, (пребывающие) перед Осирисом и под (его владычеством)! Избежал Пепи путей Сета, миновал посланников Осириса. Никто из богов не удержит Пепи, никто не встанет на пути Пепи. Пепи есть Тот, сильнейший из богов. Атум призывает Пепи к Небесам, для жизни. Принимает Пепи Око Гора!"(Pyr. 1235c-1237e).

В (Pyr. 967a-969a) умерший царь предстает жрецом-Гором, наделяющим своего отца Осириса божественностью и царственностью: "Пепи приходит к тебе, Владыка Небес, Пепи приходит к тебе, Осирис. Пепи очищает лицо твое, облачает тебя в одеяния бога. Соделывает для тебя Пепи то, что повелел ему Геб. Возлагает он руку твою на anx- скипетр, поднимает руку твою на wAs- скипетр. Пепи приходит к тебе, Владыка Небес, Пепи приходит к тебе, Осирис. Пепи этот очищает лицо твое и облачает тебя в одеяния бога, Пепи этот (служит) тебе как жрец w^rb.Это Гор, сын твой, рожденный тобой". Но, имея в виду, что царь является Гором и для всех своих верноподданных, на что ясно указывает формула htp-di-nsw,можно заключить, что жреческим служением царя все они становятся Осирисами - "отцами" Гора, т.е. теми, в ком божественное начало торжествует над смертным и кто, в силу этого, также соделывается богом и царем. Не распространяется это царское служение лишь на тех, кто при жизни позиционировал себя врагом Бога и царя - именно для них, "людей(rhyt),не имеющих имени"(Pyr. 604c-d, ср.: 655b, 876b, 1726b), а не для всех вообще царских подданных, закрыты врата Неба^[26]. Их судьба более всего страшила благочестивых египтян, всегда отмечавших в гробничных "жизнеописаниях" свою лояльность по отношению к царю и его к ним благоволение, наиболее предпочтительным выражением которого считался дар, какhtp-di-nsw,тех или иных предметов заупокойного культа, места погребения, гробницы или учреждение царем заупокойных жертвоприношений для того, кто был почитаем какim?hw^2g.

Опасность «не войти в покой», не пройти «путем новым и живым», не совершить переход из «первой скинии» во «святилище» сохраняется и для тех, ради кого Сын Божий стал Священником по чину Мелхиседека, восприяв их «кровь и плоть»: «Смотрите, братия, чтобы не было в ком из вас сердца лукавого и неверного, дабы вам не отступить от Бога живаго. Но наставляйте друг друга каждый день, доколе можно говорить: "ныне", чтобы кто из вас не ожесточился, обольстившись грехом. Ибо мы сделались общниками Христа, если только основу нашей уверенности мы сохраним твердой до конца...» (Евр. 3:12-13).

3

Итак, автор Послания к Евреям вводит в теологический дискурс принцип посредника-спасителя, описывая этот аспект священнического служения Иисуса как священство по чину Мелхиседека. Данный принцип, вполне органичный передневосточной традиции священного царства, не характерен для иудаизма, в основе которого лежит убеждение в том, что, несмотря на безусловную трансцендентность Бога (невозможно увидеть Его и не умереть), Он может познаваться лично и непосредственно: «Ибо так говорит Высокий и Превознесенный, вечно Живущий, - Святый имя Его: Я живу на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных» (Ис. 57:15). Начиная с посланий Ап.Павла, в христианской традиции выработалась концепция первородного греха, фатально - до пришествия Христа - изменившего характер отношений Бога и человека^[27]. Христос - новый Адам, упраздняет эту фатальность, примиряя нас с Богом: «Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего. Потому отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем. Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое. Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения, потому что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения» (2Кор. 5:14-21). Он примиряет то, что на земле, и то, что на Небесах (Кол. 1:20), потому, что принадлежит двум «мирам».

Иудаизму, в т.ч. ветхозаветному, чужда идея первородного греха и, соответственно, упраздняющего его Посредника. Ситуация грехопадения остается открытой в библейском повествовании: возвращение в Эдем невозможно. Именно в посланиях Ап.Павла данный сюжет получает завершение. Нынешняя ситуация определяется грехом Адама - «все заключено под грехом» (Гал. 3:22), но во Христе она упразднена. Эта же логика прослеживается в передневосточных религиозных культурах: порядок мироздания искажен, не соответствует тому, что было «в начале», но данная ситуация устранима, причем решающую роль в этом играет царь, совмещающий царственность со священством, возвращающий своих верноподданных в «священное» время, в мир как святилище Творца.

То, что М.Бубер называет паулинистским "космическим пессимизмом" [Бубер, 1995, с.329], имея в виду невозможность непосредственных отношений Бога и человека, постулируемую, по его мнению, Ап.Павлом, является и для последнего, и для автора послания к Евреям источником великой надежды. Грехом Адама непосредственное Богообщение стало невозможно для человека, ныне же появился Посредник, Иисус Христос: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2:5). Тема посредничества по чину Мелхиседека развивается в Евр. в неразрывной связи с темой искупления, совершаемого Иисусом как Истинным Первосвященником: в 9-10 главах Послания Иисус уподобляется Первосвященнику в День Искупления. Переход в Новый Завет осуществляется приобретением вечного искупления через собственную кровь: «И потому Он есть посредник нового завета, дабы вследствие смерти [Его], бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное (Евр. 9:15).

В исследовательской литературе послание к Евр. характеризуется как содержащее явную полемику с иудаизмом, направленное на размежевание с ним и самоопределение зарождающегося христианского сообщества [Haber, 2005, p.123-124]. Священство по чину Мелхиседека, т.е. царское священство, имеет, в отличие от левитского священства, сотериологические коннотации^[28], и в принципе чуждо ветхозаветной традиции, в которой отмечались даже уничижительные тенденции относительно Мелхиседека [Амусин, 1971, с. 294-295]. В целом же древняя традиция, как отмечает И.Амусин, характеризуется «отсутствием особого интереса к образу Мелхиседека и известной противоречивостью» [Амусин, 1971, с. 294]. В межзаветный период интерес к этому образу возрастает, появляются эсхатологические и ангелологические спекуляции о Мелхиседеке, возможно, известные и автору послания к Евреям. Мелхиседек в Кумранском мидраше «Мелхиседек» [Амусин, 1971, с. 298-303] - глава сонма ангелов, эсхатологический судья, благовестник спасения и искупитель грехов, который явится в последние времена, чтобы спасти «сынов света», избранных Божиих. Таким образом, Мелхиседек предстает здесь в ^[31] некотором смысле как посредник^[29], чье совершенство, впрочем, не превосходит ангельское (ср.: Евр. 1).

Возникшие в межзаветный период представления о двух мессиях - жреческом^[30] и светском, у кумранитов - «мессиях от Аарона и от Израиля» (CDTextB 19.10f; 1QS9.11), с тенденцией утверждения превосходства жречества над царством^[31], свидетельствуют, с одной стороны, о неудовлетворенности лишь «светским» мессией, решающим политические задачи, каковым только и мог быть царь Израилев^[32], а, с другой, об утвердившемся в традиции сознании недолжности царского священства. В этом смысле богословие Ап.Павла и автора Послания к Евреям сближается, скорее, с передневосточной традицией священного царства, нежели с иудейской традицией, неприемлющей, по словам М.Бубера, никакого представления о посредничестве, «сущностно отличающемся от эпизодического посредничества при соприкосновении иерархий земных и небесных»^[33]. Именно в этой точке, по мнению М.Бубера, расходятся дороги иудаизма и христианства: «Павел знает только приобщение ко Христу, единственно благодаря которому вновь устанавливается основополагающее отношение между Богом и человеком» [Бубер, 1995, с.332].

В итоге можно заключить, что священство по чину Мелхиседека и ааронитское священство Иисуса, по мысли автора Послания к Евреям, суть два взаимодополняющих аспекта великой Тайны нашего спасения: переход в Новый

Завет, из «скинии первой», рукотворенной, «чрез большую и совершеннейшую скинию, нерукотворенную, то есть не этого творения», во святилище истинное, коего храмовое святилище было лишь отображением, т.е. в самое Небо (Евр. 9:24), требует «искупления от преступлений, сделанных при первом завете» (Евр. 9:15). В Древнем Египте роль царя как посредника с течением времени все более формализовывалась, оставаясь по-настоящему актуальной лишь в эпоху Древнего царства - слишком велик был зазор между небесным призванием царя и его реальным воплощением. Идея необходимости ритуального эквивалента Гора, воскрешающего отца своего Осириса, уступила место представлению, что в конечном итоге не царская, но только личная праведность открывает врата Неба, что всякий, чье сердце во время загробного суда не перевесило перышко Маат, станет превосходным Ah^[34]и наследует вечность. Священнодействие истинного Сына Божия, «вовек совершенного» (Евр. 7:28), по чину Мелхиседека и по чину Аарона имеет, согласно Евр., непреходящее центральное значение для нашего спасения^[35], но оно совершилось «раз навсегда» (Евр. 7:27) принесением Иисусом Христом Себя Самого (Евр. 10:10-14).

Литература.

Амусин И.Д. Тексты Кумрана. М., 1971.

Ассман Я. Египет: Теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999.

Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

Зубов А.Б. Человек - образ и подобие Божие в религиозных воззрениях египтян // Древний Восток: общность и своеобразие культурных традиций. М., 2001.

Павлова О.И., Зубов А.Б. Реальность падшести и парадигма совершенства // Совершенный человек. Теологияифилософияобраза.М., 1997.

Allen J.P. Some aspects of the non-royal afterlife in the Old Kingdom //The Old Kingdom Art and Archaeology. Proceedings of the Conference held in Prague, May 31 - June 4, 2004 Prague, 2006.

Baines J. Origins of Egyptian Kingship //Ancient Egyptian Kingship. Leiden - New York - Koln, 1995.

Barta W. Untersuchungen zur Gotterkreis der Neunheit. Munchner Agyptologische Studien, Berlin-Munich. 1973. Bd. 28.

Bell L. The New Kingdom «Divine» Temple: the Example of Luxor //Temples of

Ancient Egypt. Ed. by B.E. Shafer. Ithaca, 1997.

Clark R.T.R. Myth and Symbol in Ancient Egypt. London, 1978.

Collins J.J. What was Distinctive about Messianic Expectation at Qumran //The

Dead Sea Scrolls and the Qumran Community. Vol. 2 of The Bible and the Dead

Sea Scrolls: The Princeton Symposium on the Dead Sea Scroll. Ed. by James H.

Charlesworth. Waco, Texas, 2006.

Cross F.M. Canaanite Myth and Hebrew Epic. Cambridge, 1973.

Demaree R.J. The Ah ikr n R^r- stelae. On Ancestor Worship in Ancient Egypt. Leiden, 1983.

Frankfort H. Kingship and the Gods; A Study of Ancient Near Eastern Religion as the integration of Society and Nature. Chicago, 1948.

Gray J. The Canaanites. London, 1964.

Gray J. Sacral Kingship in Ugarit// Ugaritica VI. Paris, 1969.

Haber S. From Priestly Torah to Christ Cultus: The Re-Vision of Covenant and Cult in Hebrew //Journal for the Study of the New Testament,28.1 (2005).

 

Hornung E. Conceptions of God in Ancient Egypt. The One and the Many. Ithaka, N.Y., 1996.

Iversen E. Reflections on the some Ancient Egyptian Royal Names //Pyramid studies and other essays presented to I.E.S. Edwards. London, 1988.

McNamara M. Melchizedek: Gen 14,17-20 in the Targums, in Rabbinic and Early Christian Literature //Biblica81 (2000): 1-31.

Michalovski P. The Mortal Kings of Ur: A Short Century of Divine Rule in Ancient Mesopotamia //Religion and power : divine kingship in the ancient world and beyond. Ed. by Brisch N. Chicago, 2008.

Morenz S. Egyptian Religion. Ithaka, N.Y., 1996.

Orlov A. Melcizedek Legend of 2 (Slavonic) Enoch //Journal for the Study of Judaism31 (2000): 23-38.

Orlov A. The Heir of Righteousness and the King of Righteousness: The Priestly Noachic Polemics in 2 Enoch and the Epistle to the Hebrews //Journal of Theological Studies58.1 (2007): 45-65.

Noah's Younger Brother": The Anti-Noachic Polemics in 2Enoch //Henoch22.2 (2000): 207-221.

Pavlova O. Rhyt in the Pyramid Texts: Theological Idea or Political Reality // Literatur undPolitik im Pharaonischen undPtolemmschen Agypten. Caire, 1998.

Pope M. H. El in the Ugaritic Texts. Leiden, 1955.

Ringgren H. Religions of the Ancient Near East. London, 1973.

Rooke D.W. Jesus as Royal Priest: Reflections on the Interpretation of the Melchizedek Tradition in Heb 7 //Biblica81 (2000): 81-94.

Shafer B.E. Temples, Priests and Rituals: An Overview //Temples of Ancient Egypt. Ed. by B.E. Shafer. Ithaca, 1997.

Wildung D. Egyptian Saints. Deification in Pharaonic Egypt. N.Y., 1977.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ ИДВ     - История Древнего Востока. Текстыидокументы. М., 2002.

BD                      - Budge W. The Chapters of Coming Forth by Day or the Theban

Recension of the Book of the Dead. Vols. I-III. L., 1910. CT  - Buck A. de. The Egyptian Coffin Texts. Vols. I-VII. Chicago,

1935-1961.

IO                      - Плутарх. Об Исиде и Осирисе. Пер. Н. Н. Трухиной. Вестник

древней истории. Москва. 1977. №3-4. Pyr.- SetheK. DiealtagyptischePyramidentexte. Leipzig, 1908-1910.

 

³Нун - образ божественности-в-Себе, божественной Инобытийности [см.: Павлова, Зубов, 1997, с. 187].

²⁸            imAhwhrили, реже,n (nswилиntrЧ) - регулярно встречающееся в гробничных текстах частных лиц именование, условно переводимое как "чтимый (царем или богом великим)", фиксирующее связь верноподданного со своим владыкой в их посмертном бытии [Allen, 2006, р. 16-17].

 

^[1] Илу именуется, в частности, «Вечным Царем», «Царем, Отцом лет» [Cross, 1973, p. 16].

^[2]Интересно, что у хурритов понятие «царь»(endan)этимологически восходит к слову «бог» [Michalovski, 2008, p. 34].

^[3]Имя Атума, Господа-Вседержителя(nb-r-dr)египетской теологии, содержит коннотации целостности и полноты, имя Ра выражает идею проявления этой божественной Полноты вовне.

^[4]Т.е. прежде, нежели Шу отделил Небо от Земли.

^[5]Отpsd- «сиять» [см.: Barta, 1973, S. 35ff]. Гелиопольскую Эннеаду составляют Атум, Шу, Тефнут, Геб (Земля), Нут (Небо), Осирис, Исида, Сет, Нефтида(Pyr. 1655a-b).

^[6]Осирис в сознании египтян однозначно ассоциировался с жизнью, креацией: его цвет - зеленый или черный (цвет всходов и плодородной земли), он наделен «жизнью, крепостью, владычеством, здравием, подобно Ра, навеки» (Pyr. 8g), само его имя(Wsir),иероглифически выписываемое как око над престолом, содержит коннотации творения и могущества. С Сетом же, напротив, отождествлялось все хаотизирующее, разрушительное, несущее беспорядок и смуту (изображение животного Сета является детерминативом к словам, означающим «буря» (nsni), «смута, беспорядок»(hnnw)[см.: Clark, 1978, p. 115]), его цвет - красный, цвет пустыни, иссушенной палящим солнцем бесплодной земли. Поскольку Эннеада - нераздельно связанная не только с Богом, но и с земным миром сущность, восстание Сета на Осириса можно понять как происшедшее на грани божественного и земного миров восстание враждебного бытию хаотического начала на начало жизнеутверждающее, созидательную силу Творца. Восставший на Осириса Сет - это действующая в материальном мире, но имеющая, как и всё, источник в Боге, сила разрушения, которая при правильном мироустроении выполняет созидательную роль, но при определенных условиях становится губительной. Указания на возможность такого понимания можно найти у Плутарха(IO,44; 55), выдающегося экзегета египетской религии.

^[7]Гор(Hr- букв. Отдаленный, Превознесенный) - имя Бога Вышнего, Предвечного Владыки Небес(Nbpt),именуемого также Гором Горизонта(HrAhty)и Гором Великим(Hrwr), являющегося при этом и Гором-Младенцем(Hrhrd),исшедшим из умершего Осириса как его семя - как семя божественности и нетления в умершем, восставляющее его к жизни.

^[8]wdA- целый, невредимый, процветающий.

^[9]Воплощением, персонификацией божественного Ока является богиня Сехмет(Shmt- Мощная).

^[10]         Если категория жизни в Древнем Египте ассоциируется с полнотой и целостностью, присущими всему, в чем являет Себя Бог, то смерть, напротив, всегда предполагает разделение, расчленение. Расчлененное Сетом тело Осириса кореллирует с расчлененным, опустошенным, попранным, истекающим кровью Оком вступившего в схватку с Сетом Гора, а также с разделенным царством Египта. В египетских текстах проводится тождество между Оком и Египтом: разделенность Египта эквивалентна «разлаженности» мироздания; собирание Осириса коррелирует с объединением Египта, символически отождествляемым с телом Осириса.

^[11]         «Образ Ра», «образ(tit)богов» - постоянные царские дефиниции со времени Среднего царства и II Переходного периода. Хатшепсут говорила о себе как об образе(snnt)Амона-Ра [Hornung, 1996, p. 138-139]. Царь естьhntyРа или Птаха [Bell, 1997, p. 288].

^[12]Момент возникновения жизни отмечен наивысшим подъемом созидательной энергии, это священное время, когда Космос возникает из Хаоса, вполне торжествует над ним.

^[13]Представление о соединении в царе двух начал нашло выражение, в частности, в практике помещения царских статуй на границе священного и профанного - у врат или во внешнем дворе храмов, а также в изображениях царей, поклоняющихся своему собственному божественному образу.

^[14]nbirtiht- титул царя с XI династии [Shafer, 1997, p. 242]. В Луксоре царь выступал одновременно как Владыка ритуалов и Владыка культа (т.е. являлся и «субъектом», и «объектом» культа).

^[15]         Жертвоприношения в гробницы частных лиц доставлялись из храмов, т.е. отделялись от жертвоприношений богам [Shafer, 1997, p. 4].

^[16]         Эта идея нашла отражение как в ономастике (имена Гора и Сета входили в имена и титулатуру царей и цариц), так и в изобразительных и эпиграфических источниках.

^[17]          Из надписи на стене постройки Карнакского храмового комплекса Амона-Ра в Фивах [ИДВ, с.70].

^[18]Комментируя 80 речение Текстов саркофагов: «Когда Я пребывал один в Нуне в состоянии «неспособности к действию» (nnyw),Я не находил никакого места, чтобы встать на него, Я не находил никакого места, чтобы сесть на него, Гелиополь еще не был основан, чтобы мог Я поселиться в нем, храм Мой еще не был сооружен, чтобы мог Я пребывать в нем. Нут еще Я не создал, чтобы она распростерлась над Моей головой, ... древнейшая Девятерица еще не возникла, Шу и Маат уже тогда были со Мною», где Маат отождествляется с Тефнут и вместе с Шу в имени его Жизнь выступает в качестве исполняющей Атума энергии, пребывающей с Ним всегда, т.е. «не от начала мира, а до всякого начала», Ян Ассман пишет, что данное речение можно было бы сформулировать следующим образом, с аллюзией на Ин. 1:1: «В начале был Бог, и Правда и Жизнь были с Богом, и Правда и Жизнь были Бог» [Ассман, 1999, с.268].

^[19]Маат, по убеждению египтян, есть семя нетления в человеке, принцип, «который один может устоять перед лицом смерти» [Ассман, 1999, с.216].

^[20]άπάτωρ άμητωρ άγενεαλόγητος.Основанием для такой интерпретации послужило молчание библейского текста о родословии Мелхиседека. Отсутствие родословия у Мелхиседека резко контрастирует с пространными левитскими генеалогиями.

^[21]Царь Гудея молился богини Гатумдуг: «Я не имею матери - ты моя мать. Я не имею отца - ты мой отец. Ты приняла семя моего отца в твою утробу, ты породила меня во святилище» [Ringgren, 1973, c.38]. «Я - Шаррукен, царь могучий, царь Аккада, мать моя - жрица, отца я не ведал...», - намекает на свое божественное происхождение Саргон Древний [Повесть о Саргоне, 1-5]. Хаммурапи - сын Сина, сын Дагана, брат Замамы, сын Мардука. Обращаясь к богине Нинлиль, ассирийский царь Ашшурбанипал свидетельствовал о себе: «Я - твой служитель Ашшурбанипал, которого твои руки образовали без отца и матери - которому ты, царица, позволила возмужать» [Frankfort, 1948, p. 300]. Согласно надписи на «Стеле коршунов», семя Эаннатума, правителя Лагаша, было помещено богом Нингирсу в утробу богини Нинхурсаг, которая вскормила его своим праведным молоком.

^[22]         Ср.: Пс. 72 (71).

^[23]         В Вавилонском Талмуде(SederNedarim98-9) 110 псалом интерпретируется таким образом, что, поскольку Мелхиседек благословил сперва Авраама и лишь затем Бога Всевышнего, священство отнято от него и передано Аврааму, ставшему, по слову Мелхиседека, священником [Orlov, 2000, р.23-38].

^[24]         Полномочия Давида и Соломона явно выходят за рамки секулярной сферы и, по крайней мере, формально вполне соответствуют функциям правителей Египта и Месопотамии - они совершают жертвоприношения (2Цар.6:13,17-18; 24:25; 3Цар.3:4; 3Цар.8:62; 9:25), назначают и смещают священников (2Цар. 20:25-26; 3Цар.2:26-27,35), благословляют народ у святилища (3Цар.8:14 и дал.), что, согласно (Чис. 6:24-27), могли делать только сыны Аароновы; возносят за него ходатайственные молитвы (3Цар.8); Давид ведет войны Яхве, возглавляет «овец паствы Яхве», носит льняной ефод (2Цар. 6:14), Соломон обладает мудростью Божией, строит Храм по Откровению, полученному во сне, совсем как цари Шумера и Аккада.

^[25] Жестом объятия обозначается акт передачи Ка - важнейшей категории древнеегипетской религиозной культуры, иероглифически изображающейся парой воздетых рук. Наиболее адекватным ее переводом может быть понятие «сути» или «сущности»: «заключение другого в свои объятия означало для древних передачу ему своей жизненной сущности. Поэтому Ка является символом передачи жизненной энергии от богов к людям», - отмечает Р. Кларк [Clark, 1978, p. 231]. См. также: [Зубов, 2001, с. 66].

^[26]         Словоrhytупотребляется в Текстах пирамид в различных смыслах: в нейтральном смысле это подданные Бога-Царя, но в ряде речений Текстов пирамид и других, более поздних, текстах это же слово употребляется применительно к тем, кто "восстает против богоустановленного порядка, против Бога и против царя", кто нечист (имеется в виду и ритуальная, и нравственная нечистота,

ибо эти категории неразделимы в Древнем Египте) [Pavlova, 1998, p. 91-104].

^[27] См., например: (Рим. 5:14-19), где преступление Адама рассматривается как причина греха и смерти всех людей.

^[28]«Поэтому Он и может всесовершенно спасать приходящих через Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них» (Евр. 7:25).

^[29]   Одним из источников кумранского мидраша могло стать предание, отраженное в славяно­русской версии книги Еноха, повествующей о непорочном рождении Мелхиседека от престарелой Софонимы, жены Ноева брата Нира. Здесь же говорится о том, что, взятый архангелом Михаилом на Небеса, он, после потопа, станет главой священников в народе Божием вовек [Амусин, 1971, с.296]. Обращение к фигуре Мелхиседека, по всей вероятности, обусловлено социально- политической и теологической ситуацией, сложившейся к концу эпохи Второго Храма. Поиск «идеального» священства привел к появлению идеи до-левитской древней жреческой традиции, восходящей к Ною или Еноху. Мелхиседек - сын Ноева брата Нира, восхищенный на небеса, является альтернативой Ною, пережившему потоп в ковчеге, и, как получивший небесную санкцию на вечное священство, он имеет совершеннейший, сравнительно с Ноевым, статус [см.: Orlov, 2000, p.207-221].

^[30]         Служение жреческого Мессии заключается в ходатайстве и молитве за Израиль, совершении жертвоприношений, научении, а также искуплении Израиля собственными страданиями (в 4Q541 говорится об эсхатологическом Искупителе, принимающем на себя бремя грехов всех сынов своего поколения).

^[31]См., например: Завещ. Иуды (21, 2-4): «Ибо мне дал Бог царство, ему же - священство, и подчинил царство священству. Мне дал он то, что на земле, ему - то, что на небесах. Как небеса выше земли, так священство Божие выше стоит, нежели царство земное, если согрешив, не отпадет оно от Господа и не станет править священством царство земное». В Храмовом свитке (11Q19 58.18-21) также утверждается высший статус священства сравнительно с царством, царские полномочия соответствуют определению прав царя во Втор. 17 [Collins, 2006, p.84]. В Завещ. Рувима 6, 7-12 мессия от Левия обладает также и царским статусом.

^[32]В Пс.Соломона 17 надежды на мессию, сына Давидова (легитимного царя, в отличие от узурпаторов-Хасмонеев), связаны с тем, что он, препоясанный силою Божией, поразит правителей неправедных и очистит Иерусалим от язычников «словами уст своих», после чего будет судить «народы и племена в премудрости и справедливости». Ср. роль царского мессии в 1Q28b [Collins, 2006, p. 82].

^[33]Как отмечает М.Бубер, выражая точку зрения иудаистского богословия, нельзя говорить об изменении отношений между Богом и человечеством в целом. Это возможно лишь между Богом и конкретным человеком вследствие греха, который может быть прощен. «Прощение же есть восстановление основополагающего отношения с Богом, после того как человек, благодаря возвращению, снова обретает состояние богосотворенности. Возвращению, если человек совершает его всей своей душой, ничто не может помешать, в том числе и грех первых людей» [Бубер, 1995, с. 330]. Словом, человек грешит по образу Адама, а не потому, что Адам согрешил: «непосредственность отношения к Богу - союз, установленный при сотворении человека, союз, который не отменялся и не отменится» [Бубер, 1995, с.331].

^[34]         По мнению большинства исследователей,Ah- производное от корня, означающего «сиять», «быть сияющим» [см.: Demaree, 1983, p.191]. КатегорияAhвыражает состояние просветленности, обретаемое по смерти теми, кто вошел в божественное Инобытие. В ранних текстахAhсинонимичноntr(«бог») [ibid., p. 194], а, стало быть, означает состояние теозиса.

^[35]         Ср.: «Я - Путь и Истина и Жизнь. Никто не приходит к Отцу иначе, как через Меня» (Ин. 14:6).