Наследие - колледж библейских основ подготовки к церковным служениям

Мы привычно называем Библию Священной Историей. Стандартные семинарские курсы так и называются: «Священная История Нового Завета, Ветхого Завета». Но читаем ли мы ее на практике как историю?

Прежде всего, мы ее чаще всего просто не читаем. Вот лишь небольшой пример: на Рождественских чтениях, самом представительном форуме Русской Православной Церкви, из года в год представляется немало докладов о самых разных предметах, но про Библию там говорят крайне мало и обычно в связи с чем-то другим. На Чтениях 2007 года библейской секции вообще не было, на Чтениях 2008 была секция о преподавании Библии в школе, где речь шла во многом просто о преподавании Православия в средней школе или о работе воскресных школ. В Московской Духовной Академии недавно открылась кафедра библеистики, но ее работа посвящена преимущественно изучению толкований Свв. Отцов, что исключительно хорошо и полезно, но это скорее патристика, чем библеистика.

Можно было бы подумать, что дела обстоят лучше у протестантов или католиков, но это тоже не так. Библию чаще пролистывают в поисках подходящих, давно известных цитат, но не читают ее как единое целое.                                                                        Как отмечает западный библеист Г.

Осборн^[1], в последнее время можно постоянно слышать о «кризисе библейского богословия». В самом деле, появляется все больше работ, носящих такие названия («Богословие Нового Завета», «Богословие Ветхого Завета»), но между ними не просто нет согласия - буквально каждая из них предлагает собственную схему.

Во многом причиной тому служит разнообразие библейских текстов, отсутствие неких универсальных схемы. Например, Павел подчеркивает, что человек спасается не делами, а верой (Ефес 2:8-9), а Иаков утверждает, что «вера без дел мертва» (Иак 2:14-16) - оба высказывания истинны, они не противоречат друг другу, но они явно подходят к вопросу о роли благих дел в спасении человека с разных сторон, и в самой Библии никакой третий текст не устанавливает определенного соотношения между ними. В то же время любая попытка создать «богословие Нового Завета» обязательно должна будет выбирать именно те отрывки и цитаты, которые созвучны догматике автора.

Канон Нового Завета у всех христиан (за исключением Эфиопской Церкви) один и тот же, различия в ветхозаветном каноне тоже касаются не самых важных книг. Но у разных христианских сообществ может быть свой «канон внутри канона», то есть собрание наиболее авторитетных текстов, которые кладутся в основу их вероучения. Упрощенно говоря, протестанты будут настаивать на оправдании верой и только верой, католики будут напоминать о значении добрых дел как признака веры - хотя ни одна из сторон не отвергнет другую цитату полностью.

Как формулирует это другой современный ученый, Д. Карсон^[2], «Новый Завет полон противоречий, он включает многие богословские точки зрения, которые не могут быть выстроены в единую систему, и разница здесь не только в словах, но и в понятиях, и состоит он из документов, написанных на протяжении такого длительного периода, что богословские положения боле ранних текстов оказались устаревшими в ходе дальнейшего развития». Эта фраза может показаться экстремистской, но, в самом деле, в одном и том же Евангелии мы встречаем Иоанна Крестителя, учеников до Воскресения и учеников после Воскресения - нельзя не признать, что их представление о том, кто такой Иисус, не вполне одинаково. Тем большую разницу мы увидим, если включим в этот ряд апостола Павла, особенно в начале и в конце его миссионерской деятельности.

Вообще, все живое достаточно неоднозначно и переменчиво. В одном и том же тексте Иоанн Креститель указывает на Иисуса как на Того, Кого возвещали пророки (Мф 3:3) - и через некоторое время обращает к Нему через учеников вопрос «Ты ли Тот, Который должен прийти» (Мф 11:3); апостол Петр обещает последовать за Христом до конца (Мф 26:33) - и в ту же ночь отрекается от Него (Мф 26:75). Абсолютно последовательными бывают машины, но не люди.

Более того, в одном и том же Евангелии от Иоанна Сам Христос говорит вещи, которые кажутся противоположными: «Я и Отец - одно» (10:30) и «Отец Мой более Меня» (14:28). Одно из этих выражений можно понять только через призму другого. Церковь подсказывает, что главное здесь: «Я и Отец - одно»; второе высказывание не отменяет первое, но говорит о добровольном подчинении Сына Отцу, о том, как Он умалился в воплощении. Есть, разумеется, и другая трактовка. В древности ариане, а в наши дни свидетели Иеговы настаивали, что Христос вовсе не был равен Богу, и что за основу надо брать высказывание «Отец мой более Меня». Эти внешние, формальные противоречия и создают пространство для интерпретации, создают напряжение, которое заставляет нас вчитываться в этот текст и размышлять о нем. В непротиворечивый катехизис не вчитаешься, его можно только освоить и отложить навсегда в сторону.

Осборн пишет: «слишком часто мы полагаем, что наше толкование и есть то, что сказано в Библии, не понимая при этом многих других факторов, которые определяют значение. В результате богословская схема строится на ожерелье цитат, в раввинистической манере нанизанных друг на друга, и они якобы "доказывают" справедливость тех или иных богословских формулировок. Но проблема в том, что оппонент приводит свой набор цитат (часто это совсем другие тексты, говорящие о том же предмете, при этом каждая сторона игнорирует цитаты другой стороны!), и оба спорщика разговаривают сами с собой, а не друг с другом»^[3].

Он далее приводит показательный пример: «один из моих студентов в семинарии несколько лет назад подошел к навещавшему нас ученому-кальвинисту (сам он принадлежал к умеренно арминианскому крылу) и спросил: "В чем основное различием между вашими взглядами и моими?" Профессор несколько театрально воскликнул: "Мои - библейские!" Но как мы проверим, чьи взгляды больше соответствуют Библии?»^[4]

Здесь, впрочем, уместно будет вспомнить опыт апостолов и евангелистов: они совершенно явно вырывали ветхозаветные цитаты из их первичного исторического контекста, в котором они находились, и использовали в совершенно другом смысле. Но если это позволено им, то почему не всем? Пока мы оставим этот вопрос без ответа и вернемся к нему в самом конце.

Православным, казалось бы, несвойственно так жонглировать цитатами, но им привычнее оказывается воспринимать Писание как копилку образов и сюжетов. Например, Великий канон Св. Андрея Критского, который читается в храмах каждый Великий Пост, чуть ли не в каждой новой фразе предлагает слушателю новый библейский образ или сюжет - но говорит он вовсе не о Библии, а о покаянном чувстве самого автора канона. То, что было историей, становится поводом для медитации. Это, разумеется, оправданный и освященный Преданием подход, но в определенном смысле он уводит еще дальше от прямого и непосредственного восприятия библейского текста, чем жонглирование цитатами.

В православном храме Писание постоянно читается за богослужением, но очень и очень отрывочно. Даже Нагорная проповедь в основном остается за пределами литургических чтений православной Церкви, что и говорить о менее центральных текстах! А домашнее чтение Писание у нас пока только входит в практику православного благочестия и принимается как самостоятельная ценность далеко, далеко не всеми.

Но если мы все же читаем Библию и размышляем над ней - читаем ли мы ее как Священную Историю? Библейский смысл слова «священное» - нечто, сделанное в этом мире, но отделенное от всего остального, посвященное Богу и являющее в мире Его святость. В этом отношении следует избегать искушения фундаментализма (Библия - упавший с неба текст) или, наоборот, секулярности (Библия - памятник древней культуры). Но в целом приходится признать, что, привычно говоря о богодухновенности Библии, мы сами не очень понимаем, что именно имеем под ней в виду, хотя есть твердое ощущение, что не все мы имеем в виду одно и то же.

Издавна существовало понимание богодухновенности как буквальной диктовки текста свыше: его можно найти и у Отцов Церкви, и у начинателей Реформации: «Святой Дух вдохновлял пророков и апостолов не только в том, что касается содержания и смысла Писания, или значения слов, так что они могли по своей собственной воле облекать и украшать эти мысли своим собственным стилем и словами, но Святой Дух действительно поддерживал, вдохновлял и диктовал самые слова, всякое и каждое выражение по отдельности»^[5]. Именно такая точка зрения была тогда принята и католиками на Тридентском соборе 1546 г.; но в 1870-м г. на I Ватиканском соборе определение о «диктовке Святого Духа» было заменено на «вдохновение Святого Духа».

Впрочем, к середине XX в. постепенно выработался уравновешенный взгляд на вопрос о природе богодухновенности. У католиков конституция II Ватиканского собора "DeiVerbum" (1965 г.) утверждает «безошибочность книг Писания в деле спасения», признавая в то же время человеческую ограниченность земных авторов библейских книг. С православной стороны можно привести характерное мнение конгресса православных богословов (Афины, 1936 г.): «Механически-буквальное понимание богодухновенности священных книг... не может быть защищено православными богословами, как уклоняющееся в своего рода "монофизитство", а должно быть исправлено в свете Халкидонского догмата о Богочеловечестве. Участие в написании Библии человеческого элемента с его ограниченностью объясняет особенности ветхозаветных книг как исторических источников, их ошибки, анахронизмы, которые могут быть исправлены внебиблейскими данными».

Это мнение вполне созвучно высказыванию баптиста из южных штатов США (традиционно именно они считаются опорой протестантской ортодоксии): «Писание не может быть понято правильно, если мы не примем во внимание его двойное авторство. Недостаточно будет сказать, что Писание - отчасти Слово Божие и отчасти человеческие слова. Следует утверждать, что Библия целиком и полностью - Слово Божие и человеческие слова (Деян 4:25). Было бы не вполне верно устанавливать прямые соответствия между Писанием и Иисусом Христом, но есть, тем не менее, явная аналогия. Как Иисус был зачат по таинственному действию Святого Духа (Лк 1:35), так и Писание появилось как результат Его вдохновения (2 Тим 3:16). И, как Иисус стал человеком, родившись от земной девушки, так и Писание пришло к нам на человеческом языке своих земных авторов. В результате Иисус - живое Слово Божье, Богочеловек, а Библия - записанное Слово Божье, божественно-человеческое Писание» ^[6].

Помимо фундаментализма, который под «священным текстом» понимает текст, сразу, в готовом виде, данный с неба и полностью вырванный из земной истории, существует, разумеется, и другая крайность - секулярный подход к Библии. Разумеется, всякий человек, в том числе и неверующий, может читать и изучать Библию. Но если при этом он будет старательно забывать, что этот текст создавался, сохранялся и передавался как священный, его подход просто не может быть адекватным. Сегодня становится модным заменять слово «библейский» на «сиро-палестинский», как будто Библия - лишь один из множества древних текстов, дошедших до нас из той эпохи и того региона, и никакого особого значения она сама по себе не имеет, а ученые всерьез обсуждают теории (например, «минимализм» в археологии), построенные на презумпции виновности библейского текста: если это описано в Библии, значит, в истории этого совершенно точно не было. Если бы с такими же минималистическими критериями подходили к древней истории вообще, от нее бы, по-видимому, просто ничего не осталось.

Но подробнее мы сейчас не будем на этом останавливаться, и поговорим лучше о последнем слове, поставленном в заглавии - в каком же смысле мы можем называть Библию историей мы, христиане? Кажется, мы слишком всерьез принимаем доводы Александрийской школы, в частности, Оригена^[7]: «И вообще, по апостольскому повелению, во всем нужно искать мудрость, в тайне сокровенную... Кто настолько глуп, чтобы подумать, будто Бог, по подобию человека-земледельца, насадил рай в Эдеме на востоке, и в нем сотворил дерево жизни, видимое и чувственное, чтобы вкушающий от плода его телесными зубами тем самым обновлял свою жизнь, а кушающий от плодов дерева (познания) добра и зла участвовал бы в добре и зле?... Знаменитую субботу, при точном понимании слов: "Сидите каждый в дому своем, никто же из вас да исходит от места своего в день седьмой" (Исх.16:29), невозможно соблюсти буквально, потому что никакое животное не может сидеть целый день, не трогаясь с места. Если мы перейдем к Евангелию и поищем здесь подобных,. когда говорится об ударе в правую щеку, то представляется в высшей степени невероятное дело, потому что всякий бьющий, если только он не страдает каким-нибудь природным недостатком, бьет правою рукою в левую щеку».

Ориген, правда, делает дальше очень важную оговорку: «Мы ясно должны сказать, что в некоторых повествованиях мы признаем историческую истину. Таковы, например, повествования о том, что Авраам был погребен в Хевроне в двойной пещере так же, как

Исаак и Иаков, и по одной жене каждого из них; что Сихем дан был в удел Иосифу, а Иерусалим есть столица Иудеи, где Соломон построил храм Божий, и многое другое». Кажется, со временем об оговорке Оригена многие его последователи как-то совсем забыли и стали воспринимать библейский текст в полном отрыве от исторической плоти, охотно уходя в дебри аллюзий и иносказаний. В то же время буквально все ранние толкователи, даже те из них (начиная с Филона), кто предпочитали аллегорические объяснения, настаивали, что в Библии есть и прямой исторический смысл, и что первичен именно он.

Но что же находим мы в Библии исторического?

Во-первых, это текст, говорящий об истории. В Писании есть множество самых разных текстов: и гимны, и законы, и послания, и речи - но все они вставлены в исторический контекст. Моисеев Закон - не просто свод правил, но то, что Бог даровал Своему народу после Исхода. Послания Павла тоже обращены к конкретным людям и общинам в их конкретной ситуации. И даже в псалмах, самой лирической книге Библии, мы постоянно встретим ссылки на те или иные события.

Зато систематического богословия в Библии практически нет - в ней приведены самые разные воззрения и утверждения, которых придерживались разные люди в разные исторические периоды. Сегодня среди богословов популярен такой жанр, как трактат по схеме «учение N (пророка, апостола, евангелиста) о таком-то предмете». Так и представляешь себе этого пророка или апостола профессором богословия, который читает своим студентам систематический курс лекций.... Строятся все трактаты примерно так: берется готовое церковное учение об этом предмете, а потом подбираются соответствующие цитаты. Классическим примером может служить недавно переизданный труд П.А. Юнгерова "Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни"^[8]. На самом деле совершенно невозможно найти в канонических книгах Ветхого Завета не то что сколь-нибудь связанного и целостного учения о бессмертии души (оно впервые появляется в 7-й главе 2 Маккавейской книги), но хотя бы даже ясно выраженного упоминания такого бессмертия.

Но Ветхий Завет дает нам другое: он показывает историю израильского народа, в том числе и историю его идей. Уже пророческие книги во многом переосмысливают и расширяют то, что было сказано в Пятикнижии. Точно так же и представление о смерти как о конечном пределе постепенно сменяется сначала робкой надеждой, а затем, в Новом Завете, и твердой уверенностью, что душа бессмертна и ее ждет встреча с Богом.

Наконец, если мы говорим, что Писание - это Священная История, мы тем самым подразумеваем, что это не просто стенографическая запись каких-то событий и речей, но осмысленная и соответствующим образом рассказанная история. А значит, рассказчик мог быть озабочен не столько фактической точностью того, о чем он повествует, сколько осмыслением своего материала: он может его отбирать, обобщать, перегруппировывать таким образом, чтобы лучше и полнее донести свою мысль до читателя. Кроме того, одна из его задач - сделать текст литературно изящным, эстетически привлекательным, что тоже многое определяет в его манере письма.

Итак, Библия - это текст, созидающийся и развивающийся в истории. Мы знаем, что на самом деле это не одна книга, но собрание книг, написанных разными людьми в разные времена по разным поводам и даже на разных языках. Более того, даже одна и та же книга не всегда была написана сразу. Вот как начинается книга пророка Осии (1:1): «Слово Господне, которое было к Осии, сыну Беериину, во дни Озии, Иоафама, Ахаза, Езекии, царей Иудейских, и во дни Иеровоама, сына Иоасова, царя Израильского». Итак, это собрание пророчеств, которые прозвучали по разным поводам в правление целых четырех царей! Вполне естественно, что в нее могли войти достаточно разные отрывки, вступающие друг с другом в сложные отношения.

Поэтому представления о разных авторах, к примеру, книги Исайи, ничуть не принижают авторитет этой книги, а, напротив, расширяют и углубляют наше понимание этого текста, как текста, разворачивающегося и действующего в истории.

В-третьих, это текст, порождающий историю. Речь может идти здесь о многом, но нас в данном случае интересует прежде всего история интерпретации. Если Библия остается Священным Писанием общины верующих, значит, каждое новое поколение заново приступает к этому тексту. Новый читатель будет обязательно опираться на толкования предшественников, но совершенно не обязательно он с ними полностью согласиться. Поэтому нет и не может быть никаких абсолютных, раз и навсегда, для всех заданных истолкований - хотя, разумеется, могут и должны быть разумные границы, выход за которые будет означать отказ от верности толкуемому тексту. А всякое толкование, всякий экзегетический метод принадлежит определенному этапу развития человеческой мысли.

В нашей современности мы, в свою очередь, тоже можем увидеть, как библейский текст изменяет окружающий мир - медленно, но верно. Сейчас все чаще говорится о том, как само появление библейского текста на том или ином языке меняет историю этого народа^[9]. Но мы, по сути, еще сами не осознали, как Библия на русском языке изменила историю нашего собственного русского народа. Что же касается других народов России, то здесь мне посчастливилось, пусть и в малой степени, соучаствовать в этом историческом творчестве - ведь Библия только переводится на эти языки, и я работаю в организации, которая непосредственно этим занимается (Институт перевода Библии).

В четвертых, Библия - это текст, придающий смысл нашей истории. Она перестает быть бессмысленным круговоротом событий, поглощающим людей, чтобы все повторялось вновь и вновь в колесе дурной бесконечности. С библейским учением о творении мира и новом творении история обретает свою отправную и конечную точку, обретает направление движения, а значит - смысл и оправдание. Не так давно президент Франции Н. Саркози^[10] назвал основной причиной бед африканских стран то, что африканцы до сих пор живут больше в природе, чем в истории. Был он прав в отношении Африки или нет, не мне судить, да и не о том сейчас речь. Но он, безусловно, верно заметил, что человек, живущий в плену природных циклов, не видящий отправной точки и цели своего развития, не может добиться покоя и благополучия, он неизбежно будет возвращаться к прежним бедам и проблемам.

Чтобы история могла нас привести к лучшей жизни, чем есть у нас сейчас, у этой истории должны быть цель и смысл. Эксперимент по внедрению альтернативного, марксистского объяснения истории в нашей стране можно считать неудачным, поэтому стоит задуматься над библейским объяснением, которое до сих пор в огромной степени определяет жизнь той части человечества, которая выросла на христианской и иудейской, то есть библейской почве, и ее «общечеловеческие ценности» которой восходят именно к Десяти Заповедям, хотя мы об этом части и забываем.

С обретением смысла истории связана и та самая свобода, с которой апостолы и евангелисты обращались с ветхозаветными цитатами, вырывая их из исторического контекста. Они не просто добавляли к своей аргументации слова и выражения, которые случайным образом оказывались подходящими, а смотрели на вектор исторического и духовного развития, стоявший за этими пророческими словами, и указывали точку, к которой был направлен этот вектор. Разумеется, не всякому толкователю Библии такое позволено.

В заключение мне хотелось бы рассказать одну небольшую историю, которую рассказали мне про мальчика 12-ти лет из семьи русских эмигрантов в Канаде. В школе он по собственной воле постоянно таскал с собой Библию, читая ее на всех переменках, а иногда и на уроках, и говорил, что Ветхий Завет намного интереснее любого исторического романа. Правда, читал он ее по-французски - пожалуй, полного русского

перевода, который можно было так читать, у нас пока просто нет. Но эта история, по крайней мере, доказывает: Библию можно читать как Священную Историю, и при этом с большим удовольствием.

 

^[1]Osborne G. R. The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation. Downers Gove, 1991, p. 263 идалее.

^[2]Carson D.A., Woodbridge J.D., eds. Scripture and Truth. Grand Rapids, 1983.

^[3]Osborne, op.cit., p.288.

^[4]Osborne, op.cit., p. 310.

^[5]Quenstedt, Theologia didactopolemica, 1.72, 1685. Цит. по: Reid J.K.S. The Authority of Scripture. New York, 1957, p. 85.

^[6]Garrett D.A., Melick R.R. Jr, eds. Authority and Interpretation:A Baptist Perspective. GrandRapids, 1987, p.16.

^[7]О началах, 4.13-19.

^[8] Казань, 1882.

^[9] См., например: Хилл К. Английская Библия и революция XVII века. Москва, 1998.

^[10] На выступлении в Дакаре (Сенегал) 26 июля 2007 г.

На прошлых Библейских чтениях я размышлял о том, возможно ли плодотворное сотрудничество между библеистикой как наукой и традиционной святоотеческой экзегезой. Мне хочется верить, что вполне возможно, и на этих Чтениях я хотел бы привести пример, который, как мне кажется, это подтверждает. Речь идет об интерпретации одного стиха из 1 Послания Петра, где говорится о том, что Христос проповедовал или возвещал нечто «находящимся в темнице духам». О чем идет речь, при первом прочтении бывает непонятно. Посмотрим на этот отрывок в целом:

¹⁸Οτι και Χριστός άπαξ περί άμαρτιών έπαθεν, δίκαιος ύπέρ άδικων, ϊνα ύμδς προσαγάγη τω θεω θανατωθείς μέν σαρκί ζωοποιηθείς δέ πνεύματι· ¹⁹έν ώ καί τοις έν φυλακή πνεύμασιν πορευθείς έκήρυξεν, ²⁰άπειθήσασίν ποτε Οτε άπεξεδέχετο ή τοΰ θεοΰ μακροθυμία έν ήμέραις Νώε κατασκευαζομένης κιβωτού είς ην Ολίγοι, τοΰτ' έστιν Οκτώ ψυχαί, διεσώθησαν δι' ύδατος. ²¹ Ο καί ύμδς άντίτυπον νΰν σώζει βάπτισμα, ού σαρκός άπόθεσις ρύπου άλλα συνειδήσεως άγαθής έπερώτημα είς θεόν, δι' άναστάσεως 'Ιησοΰ Χριστού, ²² Ος έστιν έν δεξιά [τοΰ] θεοΰ πορευθείς είς ούρανόν ύποταγέντων αύτω άγγέλων καί έξουσιών καί δυνάμεων..

¹⁸ потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, ¹⁹ которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал, ²⁰ некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды. ²¹ Так и нас ныне подобное сему образу крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа, ²² Который, восшед на небо, пребывает одесную Бога и Которому покорились Ангелы и Власти и Силы (Синодальный перевод).

Так что и кому возвещал Христос? Как отмечает в своем обзоре научных работ по 1 Петра М. Дабис¹, этот отрывок всегда привлекал и привлекает внимание читателей. В частности, ему одному посвящена монография У. Долтона, вышедшая изначально еще в

¹ Dubis M. Research on 1 Peter: A Survey of Scholarly Literature Since 1985 // Currents in Biblical Research, 2006, 4, pp. 199-239.

1965 году и переизданная в 1989 году^[2].. Долтон предлагает следующие варианты истолкования 3:19^[3]:

1. Духи - души людей, умерших во времена Ноя, которым проповедовал Христос между смертью и воскресением. Содержание проповеди тоже может пониматься по-разному:

(1а) чтобы обратить их;

(1б) чтобы возвестить освобождение тем, кто обратился к Богу перед смертью в

водах потопа;

(1в) чтобы возвестить им об их осуждении.

2. Духи - души людей, живших до потопа, которым Христос проповедовал через Ноя еще до Своего воплощения.
3. Духи - падшие ангелы, которым Христос возвестил о Своей победе:

(3 а) между смертью и воскресением;

(3б) во время вознесения.

Если взглянуть на историю толкований, мы сразу увидим, что в святоотеческой экзегезе целиком и полностью господствует вариант 1а. Здесь стоит привести несколько цитат. Клемент Александрийский, Строматы, 6.45-46: «Действительно, не сказано ли совершенно ясно, что Господь проповедовал благую весть тем, кто сгинул в катаклизме или, скорее, заключенным в путы и содержащимся в темнице... Ведь и в Ад Господь спустился не иначе, как с целью проповеди Евангелия. Спустился он проповедовать всем, или же только иудеям? Если же всем, то все, кто верит, должны быть спасены, даже если они язычники, ведь наказания Бога носят характер спасительный и дисциплинарный и приводят к обращению и покаянию, скорее чем к смерти во грехе, тем более, что души, хотя и затемненные страданиями, будучи освобожденными от силы плоти и сбросив с себя телесную оболочку, способны воспринимать более ясно. Если же его проповедь обращена только к тем иудеям, которые желают знания и веры спасителя, то ясно, что он, как и апостолы, не имея личных предпочтений, проповедовал и тем из язычников, которые оказались готовыми к обращению».

Ипполит Римский, О Христе и Антихристе (26): «Показывает власть, данную Отцом Сыну (Мф. 28, 18), который поставлен царем небесных, земных и преисподних (Филип. 2, 10) и судиею всех. Небесных потому, что Слово Отца существовало прежде всех, земных - потому, что Оно родилось человеком в человеках, обновляя Собою Адама, преисподних - потому, что Оно в мертвых вменилось, благовествуя душам святых (1 Петр. 3, 19) и смертию Своею побеждая смерть».

Ориген (О началах 2.5.3) обличает еретиков такими словами: «пусть... не уклоняются в то, что они говорят, будто Бог, воздающий каждому по заслугам, воздает злом за зло по ненависти к злым, а не потому, что согрешившие нуждаются во врачевании более или менее суровыми средствами, и по этой причине к ним применяются меры, в настоящее время под видом исправления причиняющие, по-видимому, чувство страдания. Они не читают, что написано о надежде погибших в потопе, о каковой надежде сам Петр, в своем первом послании, говорит так: "и Христос, быв умерщвлен во плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сошед, проповедовал, некогда непокорным ожидавшему их Божьему долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ спаслись от воды. Так и нас ныне подобное сему образу крещение (спасает)" (1Пет. 3.18-21)».

Косвенно подтверждают такое толкование и другие авторы, которые, не ссылаясь прямо на 1 Петра, говорят о сошествии Христа во ад и проповеди умершим как о принципиально важном элементе христианской веры. Об этом, к примеру, пишут Иустин Мученик (Диалог с Трифоном иудеем, 72.1), Тертуллиан, (О душе 7.3); анонимный апокриф «Послание апостолов» (27); Ириней Лионский (Против ересей, 4.27.2: «Господь нисшел в преисподняя земли, благовествуя и здесь о Своем пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него»; см.. также Против ересей, 3.20.4; 4.33.1; 4.33.12 ; 5.31.1)

При этом Долтон утверждает, что до Климента Александрийского христианские богословы вовсе не связывали схождение Христа во ад с этим отрывком; мы в самом деле не можем найти таких цитат, которые бы на это указывали. Климент и Ориген придерживались версии 1а, которая затем доминировала среди греческих отцов и получила новое признание у современных толкователей. О том, какую существенную роль играет в православной традиции тема сошествия Христа во ад, существует работа И. Алфеева, в которой, в частности, сказано: «В богослужебных текстах Православной Церкви неоднократно подчеркивается, что, сойдя во ад, Христос открыл путь ко спасению                 

для всех людей, а не только для ветхозаветных праведников»^[4]..

Вариант 1б можно встретить в трактате католического богослова XVI в. Роберта

Беллармино (Decontroversiis2.4, 13): Христос сошел проповедовать в лимб, где находились души людей, погибших во время ноева потопа, но увпевших перед смертью покаяться. Мрачный вариант 1в мне, признаться, не попадался; но весьма вероятно, что под такими людьми имелись в виду нефилимы, нечестивые потомки от смешанных браков духов и людей.

Таким образом, вариант 1а рассматривает ссылку на Ноев потоп как на пример непослушания (тогда люди не покорились Богу, а теперь, принимая крещение, покоряются), но речь идет обо всем человечестве. Варианты 1б и 1в видят в ней ограничение (Христос обратился только к тем людям, которые погибли в водах потопа); это сближает их с вариантом 2.

Версии 2 придерживался Августин, который посвятил разбору этого места целое послание (164-е). О чем же он пишет? Он вовсе не отрицает, что Христос сходил в ад и избавил от него не только ветхозаветных праведников, но и добродетельных язычников, которые не слышали проповеди о Евангелии и потому поклонялись ложным богам, ведя при этом достойную жизнь. Но Августин понимает это место из 1 Петра так, что речь идет о проповеди Христа исключительно тем, кто был непокорен во времена Ноева потопа. Чтобы понять такую странную избирательность, он и предлагает толковать эту проповедь как, по сути, проповедь самого Ноя.

Впрочем, Августин рассматривает и версию 1а и отвергает ее по двум основным причинам: (1) после воскресения Христа по-прежнему умирают люди, не слышавшие о Христе, и немыслимо допустить, что их милосердие Христа не коснулось; (2) если возможно обращение после смерти, тогда люди могут отказываться повиноваться Христу еще при жизни, оправдываясь возможностью посмертного покаяния. На самом деле, как показывает Алфеев, для сторонников теории 1а вовсе нет нужды ограничивать проповедь Христа в аду земной хронологией; речь может идти и о людях, умерших после воскресения Христа. Что касается второго довода Августина, он намного серьезнее, но и на него могут быть найдены возражения: видимо, речь идет не просто о «втором шансе», когда грешник, убедившись, что сделал неверный выбор, может его «переиграть», но о проповеди тем людям, для которых первого шанса по каким бы то ни было причинам просто не было: при жизни они не слышали о Христе. В любом случае, именно версия Августина стала доминировать в западной традиционной экзегезе; защищает ее и ряд современных ученых^[5].

Сам Долтон придерживается версии 3б, отвергая всякую связь этого отрывка со схождением Христа во ад. При этом он связывает интерпретацию этого стиха с пониманием другого стиха из 1 Петра, а именно 4:6: «Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом» - его он тоже понимает так, что речь идет об умерших христианах, уже обратившимся ко Христу прежде своей смерти.

Таким образом, Долтон напрямую связывает «духов в темнице» с 1 книгой Еноха, но ему возражает Градем^[6]: а есть ли у нас уверенность, что эта апокрифическая книга и изложенная в ней трактовка книги Бытия действительно были так широко распространены вреди потенциальных читателей Послания? Видимо, ответ на этот вопрос для нас недоступен. Градем, в конечном счете, поддерживает взгляд Августина: речь идет о проповеди, которую сам Ной (а через него и Христос) обратил к своим современникам.

Подробное объяснение третьей версии (без деление на 3 а и 3б) на русском языке можно найти в статье Р. Франс^[7]. Сильная сторона этой работы в том, что Франс опирается на лингвистические данные и на контекст, причем как на непосредственный для данного отрывка, так и на широкий культурно-исторический контекст: ведь все, сказанное апостолом, должно иметь какой-то смысл для его слушателей и должно быть связано с их собственной ситуацией.

Вкратце рассмотрим его аргументацию. Во-первых, слово πνεύματα обозначает в НЗ по преимуществу сверхъестественных существ, обычно злых и непокорных Богу. Хотя в Евр 12:23, как и в некоторых апокрифических текстах вроде книги Еноха оно вполне однозначно относится к умершим людям, но там к нему добавляются определения. Разумеется, это не исключает возможности, что речь идет о людях, но делает такую возможность менее вероятной.

Что касается глагола κηρύσσω, 'проповедовать', то он может употребляться и в нейтральном значении 'возвещать', например, в Откр 5:2. Здесь, впрочем, ситуация зеркально противоположная ситуации со словом πνεύματα: в НЗ этот глагол становится практически термином, обозначающим проповедь Евангелия, а в Откр 5:2 он употребляется с прямой речью, которая несколько корректирует его привычное значение. Иными словами, поверить, что κηρύσσω означает просто 'возвещать', еще сложнее (хотя не невозможно), чем поверить, что πνεύματα означает 'духи умерших'.

Чтобы понять смысл отрывка, Франс обращается к 1-й книге Еноха (глл.. 6-11, 12-16) и некоторым другим апокрифическим текстам (Книге Юбилеев и Завету Двенадцати Патриархов), где достаточно подробно описывается история грехопадения духов во времена, предшествующие Ноеву потопу (Быт 6:2, стих, который мне довелось разбирать на другой конференции). Еще одно косвенное свидетельство в пользу такой трактовки (хотя Франс его и не упоминает) можно найти в 2 Петр 2:4-5: «Ибо, если Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания; и если не пощадил первого мира, но в восьми душах сохранил семейство Ноя, проповедника правды, когда навел потоп на мир нечестивых...» Здесь автор явно пересказывает сюжет, изложенный в книге Еноха; правда, здесь не упоминается никакая проповедь, а в тексте упоминаются и ангелы, и люди.

Соответственно, Христос возвещает этим духам, заключенным под стражу, о Своей победе. Франс не берется делать окончательного вывода, когда и где это происходит: при снисхождении Его в ад или при вознесении на небо, - но это в его толковании и непринципиально.

Однако Франс никак не ссылается на явно параллельное место из того же послания - 4:5-7: «Они дадут ответ Имеющему вскоре судить живых и мертвых. Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом. Впрочем близок всему конец». Конечно, само по себе это место выглядит довольно загадочно. Поскольку анализ 4:6 не входит в нашу задачу, мы ограничимся лишь самым кратким замечанием. Что под благовествованием здесь понимается проповедь Евангелия, в этом никаких сомнений нет, но под «мертвыми» понимают (1) тех, кто слышал проповедь Евангелия при жизни (к примеру, членов христианских общин), но уже умер к тому моменту, когда апостол писал эти слова, или даже (2) «духовно мертвых» людей (так, например, предлагает толковать это слово Августин в своем 164-м Послании). Версия (2) не особенно убедительна, поскольку в 5-м стихе речь явно идет о физически мертвых людях, зато версия (1) широко распространена.

Здесь стоит учесть прежде всего два фактора: лингвистические данные и контекст. С точки зрения лингвистики: обозначает ли выражение νεκροΐς εύηγγελίσθη проповедь тем, кто уже был мертв к моменту проповеди, или проповедь тем, кто был жив и впоследствии умер? С точки зрения контекста: имеем ли мы право сказать, что 1:19 и 4:6 никак не связаны меж собой, но при этом 1:19 связан с книгой Еноха? Видимо, ответ на оба вопроса будет скорее отрицательным, чем положительным.

Задумаемся и над тем, какой смысл более уместен в общем контексте послания: Христос возвещает и без того плененным духам о своей победе, или же Христос проповедует в аду умершим людям. Представим себе две аналогии: весной 1945 года советский офицер объявляет немецким военнопленным о капитуляции Германии и самоубийстве Гитлера (это важное событие ничего не меняет в их судьбе) или тот же самый офицер распахивает двери концлагеря и отпускает узников на свободу (это означает для них долгожданное спасение). Что было бы уместнее и значительнее? Разумеется, второе.

Итак, с точки зрения науки есть свои сильные аргументы в пользу двух объяснений: 1а и 3 (без принципиального различия между 3 а и 3б). Однако святоотеческая традиция единодушно высказывается (что вообще-то происходит с ней крайне редко) в пользу версии 1а, и для исследователя, который придерживается именно этой традиции, по-видимому, это может стать решающим обстоятельством.

 

^[2]Dalton W.J. Christ's Proclamation to the Spirits: A Study of 1 Peter 3:18-4:6; Rome, 1989.

^[3]Сходная классификация встречается также в GrudemW..A., 1 Peter.. Tyndale New Testament Commentaries. Grand Rapids, 1988, p. 204.

^[4]АлфеевИ. ХристосПобедительада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции. С- Петербург, 2001.7.

^[5]Grudem, op.cit.; Feinberg J.S. 1 Peter 3:18-20, Ancient Mythology, and the Intermediate State // Westminster Theological Journal 48, pp. 303-36; Erickson M.J. Is There Opportunity for Salvation after Death? // Biblia Sacra 152, p. 131-44; Skilton J.H. A Glance at Some Old Problems in First Peter // Westminster Theological Journal 58, pp. 1-9.

^[6]Grudem, op..cit., pp. 206-223.

^[7]Франс Р.Т. Экзегезис на практике: два примера. // Толкование Нового Завета. Сборник эссе о принципах и методах. Под ред. А.Г. Маршала. С-Петербург: Библия для всех, 2004, сс.. 305-343.