Наследие - колледж библейских основ подготовки к церковным служениям

С тех пор, как человеческий разум ощутил свое свойство быть автономным от традиций и обычаев - т.е., как минимум с эпохи Просвещения - он занят выяснением своих взаимоотношений с религиозной сферой. Так возникла тема веры и разума, далеко не исчерпанная и до сих пор. Как одно из ее проявлений, во второй половине ХХ столетия среди верующей интеллигенции Москвы был популярен такой афоризм: входя в церковь, нужно снимать шляпу, но не голову. Так люди, для которых с обретением веры важно было не утратить способность мыслить, стремились подчеркнуть несостоятельность мифа о несовместимости веры и разума.

Заметим, однако, что это не столько снимает проблему, сколько подчеркивает ее. Уже сама постановка вопроса о «снятии головы» при входе в церковь говорит о том, что некая имманентная угроза «голове», существующая в церкви, людьми интеллектуального склада продолжает ощущаться. Умонастроения, подтверждающие это, вполне наблюдаемы. И по сей день довольно легко заметить, что критически и независимо мыслящий человек скорее ассоциируется с понятием «неверующий, нежели «верующий». Не так редко можно столкнуться с тем, что человек острого, критического ума не представляет себя в церкви именно благодаря тому достаточно стойкому убеждению, что такой склад ума с верой не совместим. В самом деле: кто опровергнет тот тезис, что от верующего в определенных вещах требуется не сомневаться, а принимать их «на веру»? Разве не в этом вера и состоит?

Достаточно распространена и другая ситуация, связанная с той же проблемой: человек, уже достаточное время пребывающий в церкви, но склонный к размышлениям, «доразмышлялся» до того, что усомнился в каких-то из вещей, в которых сомневаться не принято. Чаще всего этой стадии исканий соответствует если не отчаяние, то, по крайней мере, серьезное беспокойство: «я теряю веру» или даже «я потерял веру!». Это кажется вполне закономерным: ведь разве вера - это не принятие чего-либо без сомнения?

«Сомнение» в качестве антонима «веры» назовут, пожалуй, очень многие. Соответственно, церковь в наиболее распространенном, как вне, так и внутри, понимании - это сообщество людей, которые не сомневаются в определенном наборе постулатов. И, напротив, критический, рефлексирующий разум в церкви ощущает некий комплекс неполноценности. Таково устойчивое, доминирующее среди людей представление о том, что такое вера. Его даже нет возможности определить как обыденное или расхожее: в него укладываются и вполне философские трактовки. Если поискать в Интернете (как говорят на интернет-жаргоне, «погуглить») слово «вера», то вот какие примеры словарного определения понятия мы получим:

1. Вера    — уверенность, убеждение, твёрдое сознание, понятие о чём-либо, особенно о предметах высших, невещественных, духовных (В. Даль).
2. Вера   — состояние субъекта, тесно связанное с духовным миром личности, возникающее на основе определённой информации об объекте, выраженной в идеях или образах, сопровождающееся эмоцией уверенности и рядом других чувств и служащее мотивом, стимулом, установкой и ориентиром человеческой деятельности. Философский словарь.http://mirslovarei.com content fil VERA-20423.html
3. Вера   - не основанная на знании убежденность в истинности того или иного явления. Философский словарь.http://filosof.historic.ru/enc/item/f00/s01/a000168.shtml
4. Вера                       - это такое отношение к умозрению, при котором его действия признаются как истинные       и              достоверные                без               доказательств. http://www.servicism.lg.ua/b_rot_st23h.htm

5."Вера - признание чего-либо истинным (убеждение), в том числе признание чего- либо истинным без предварительной фактической и логической проверки, единственно в силу внутреннего, субъективного непреложного убеждения (чистая вера), которое не нуждается для своего обоснования в доказательствах, хотя иногда и подыскивает их." (Википедия).

Вот как описывает гносеологический аспект веры Новейший философский словарь: «принятие в качестве истинного тезиса, не доказанного с достоверностью или принципиально недоказуемого». Там же: «пантеистические религии (см. Пантеизм) ориентируют верующих на совершенствование faith-B., а теистические (см. Теизм) - предписывают придерживаться belief-B., т.е. доверия к Символу веры и сакральным текстам.» http://slovari.yandex.ru/~книги/Философскийсловарь/Вера/

Таким образом, вера чаще всего понимается как некий род знания с низкой степенью доказательности^[1].

Если говорить о христианах, то решающим для них в вопросе связи веры и уверенности является подкрепление этой связи со стороны Нового Завета «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр 11.1). Таким образом, и в тексте Нового Завета, по крайней мере, в одном его месте, вера опять же связывается с уверенностью и тем самым фактически противополагается сомнению.

Хорошо все это или плохо? Универсальный, приемлемый абсолютно для всех ответ здесь, наверное, невозможен. Однако здесь всегда следует иметь в виду, что в восприятии современного человека, ценящего свободу и поиск разума, ограничения в этой области, существующие в религиозных традициях, нередко создают барьер между людьми и традициями. Здесь необходимо указать и на другое следствие, способное вызвать беспокойство христиан: «вера в факты», в незыблемые постулаты в истории христианства уже давно последовательно сдает свои позиции. Нетрудно назвать примеры этого процесса, идущего, по крайней мере, со времен Коперника: это и геоцентрическая модель Вселенной, и библейская картина творения мира в ее буквальном понимании, и многочисленные проблемы авторства библейских текстов, и отношения к нехристианским религиозным традициям, и многое другое. Скажем, ту ситуацию, когда человечество вплотную подошло к принципиальной возможности клонирования человека, немалое число верующих способно воспринять как катастрофу в области веры. Да и во многих других областях знания получены данные, позволяющие усомниться в правильности того взгляда на вещи, который предписывает сложившаяся церковная ортодоксия. Налицо некий динамический процесс раздвижения границ познания, когда постулаты и объяснения, до того незыблемые, закрепленные в традиции и освященные именем Бога сменяются на иные, причем все более достаточно естественные, не привлекающие Бога и «сверхъестественное». Это создает впечатление своего рода постоянного «отступления Бога^[2]». Это впечатление весьма усиливается при виде болезненного отношения к процессу «раздвижения знания» многих христиан. Такое впечатление, что расставание с пересмотренными историей мнениями для них равносильно крушению самих основ бытия. Смотря на это, многие люди за пределами христианских церквей отнюдь не переполняются симпатией по поводу христианства.

Если православие в силу своего консерватизма подобные темы пока не особо затронули, то в среде христиан западных исповеданий подобные вопросы уже давно в самом фокусе дискуссий. Весьма интенсивными они были в ХХ веке, когда в них были вовлечены крупнейшие богословы. И если теолог-мученик Бонхёффер успел за несколько месяцев до гибели лишь наметить контуры осмысления осознаваемых им проблем христианской церкви в изменившемся мире, то его старший коллега и собрат по Лютеранской церкви Германии Пауль Тиллих, доживший до 1965 г., успел предпринять немало систематических усилий в направлении ответа на вызовы времени, в числе которых и обозначенные выше. Как и Бонхёффера, Тиллиха заботило непрерывное «отступление Бога», которое апологеты тщетно пытались затормозить, используя Бога как «затычку» (stop-gap) для дыр в человеческом познании^[3]. В своих поисках ответов на вызовы Тиллиху пришлось вплотную столкнуться с исключительной распространенностью понимания веры, о котором мы говорили выше - как незыблемой уверенности в тех или иных положениях.

И вот это-то практически общепринятое понимание веры Тиллих и подвергает критике. «Вряд ли существует другой религиозный термин, употребляющийся как в теологии, так и в повседневной жизни, который подвергся бы большему числу неверных толкований, искажений и спорных определений, чем слово «вера»^[4]», - пишет он в своей работе «Динамика веры (1957). В то же время, по его убеждению, в языке не существует другого слова, выражающего ту реальность, на которую указывает термин «вера». Единственным способом решить проблему является для Тиллиха попытка по-новому истолковать это слово, освободив его значение от сбивающих с толку и вводящих в заблуждение оттенков, большинство из которых - наследие предыдущих веков.

Вера как «предельная забота»

В наиболее концентрированном виде попытка решения Тиллихом этой задачи содержится в его книге «Динамика веры». Здесь он предлагает собственную трактовку слова «вера», использующую основную категорию его богословия: понятие «предельной заботы». Этот термин восходит к категории заботы (Sorge) в философии Хайдеггера, в понимании которого забота есть некая априорная несамодостаточность, неуравновешенность, онтологически присущая человеку, предшествующая всем человеческим стремлениям и влечениям^[5]. Человек неизбежно озабочен в своей жизни многими вещами, как материальными, так и духовными. Однако Тиллих обращает внимание на тот момент в экзистенции человека, когда забота становится предельной, то есть претендует на всего человека, требуя принести в жертву все прочие заботы и интересы. Именно это состояние предельной охваченности заботой и отданности ей, счтитает Тиллих, и следует называть верой. Сюда, отмечает он, входит не только принятие этого безусловного требования полной самоотдачи, но и обещание исполнения, удовлетворения предельной заботы. Вера как предельная забота - не некая особая функция бытия человека, но акт всей личности, подчеркивает Тиллих. Этот акт происходит в самом центре жизни личности и включает в себя все ее элементы, объединяемые в этом акте. Вера, таким образом, это наиболее центрированный акт человеческой души. Она является и центрирующим актом, созидая личностный центр, позволяющий личности совершать действия не от внешнего принуждения, но внутренне мотивированные. В этом смысле вера тождественна свободе^[6].

Предельная забота каждого благочестивого еврея, пишет Тиллих, выражена в Библии в формулировке первой заповеди в книге Второзакония: «Ты должен любить Господа, Бога твоего, всем сердцем, и всею душою, и всеми силами» (Втор 6:5). Именно это и означает предельную заботу. Процитированные слова из Второзакония недвусмысленно устанавливают характер подлинной веры - требование полной отдачи себя субъекту предельной заботы. «Вера для людей Ветхого Завета - это состояние предельной и безусловной заинтересованности в Яхве и в том, как Он обнаруживает себя в требовании, угрозе и обещании^[7].»

И здесь мы подходим к важнейшему вопросу источника этой всеобъемлющей заботы. Ведь вера как предельная забота может быть подлинно религиозной лишь в том случае, если и сама устремлена к предельному, безусловному, к тому, что определяет мое бытие как таковое - к Богу, скажем мы, люди библейской традиции. Именно элемент безусловного и предельного, говоря в рациональных терминах, и составляет качество божественности в идее Бога, пишет Тиллих. Однако, помимо безусловного и бесконечного, претендуют на всего человека и иные, вполне конечные вещи. Тиллих много внимания уделяет различению истинной и ложной предельности как основной проблеме, сокрытой в человеческой способности веры. Именно этой проблеме и соответствует тема идолопоклонства, проходящая через всю Библию и являющуюяся одной из основных тем духовности Израиля, а затем и христианской духовности. Библейским термином «идол» можно назвать любую конечную вещь, которая претендует на предельность заботы человека, на всего человека, на «поклонение и служение» с его стороны (Исх.20:4). В качестве первого примера такой ложной предельной заботы (идолопоклоннической веры) Тиллих в первую очередь называет то, что в свое время в большой степени затронуло его как немца и христианина, вступившего в конфликт с нацистской идеологией - крайние формы национализма, когда в жертву национальному интересу приносится все остальное, включая справедливость и гуманность. Другой пример, который он приводит - это успех, бог стольких людей в современной культуре, который также обещает исполнение бытия человека и которому также приносят в жертву человеческие отношения, убеждения, творчество и т.д^[8].

Отличить идолопоклонство, понимаемое как предельную заботу о непредельном, от подлинно предельной заботы можно по тому воздействию, какое эта забота оказывает на человека, считает Тиллих. Для объяснение этого он обращается к опыту акта веры, неоднократно и в различных символах описываемому мистиками, а на языке философии характеризуемому как исчезновение разрыва между субъектом и объектом. Предельное самого акта веры и предельное как его осмысляемая цель суть одно и то же. Бог никогда не будет объектом, не будучи в то же время и субъектом. Источник акта веры присутствует в качестве и субъекта, и объекта, и по ту сторону их обоих. Согласно Павлу (Рим 8), даже удачная молитва невозможна, если Бог как Дух не молится вместе с нами. Однако Бог как источник веры никогда не будет «схвачен» познанием как нечто конечное.

Напротив, объект предельной заботы, претендующий для человека на бесконечность, но не обладающий ею, остается объектом, на который верующий смотрит в качестве субъекта. Он, выражаясь философски, не способен здесь трансцендировать субъект- объектную схему. Конечно, тот же националистический экстаз способен породить такое состояние, в котором субъект почти поглощен объектом. Однако через некоторое время субъект возникает вновь и оказывается способен понять о предмете своей веры, что он конечен. Наступает отрезвение, поклонение сменяется разочарованием и скепсисом. «Экзистенциальное разочарование», проникающее в само существо человека - вот, в понимании Тиллиха, закономерное следствие идолопоклоннической веры. Будучи вначале, подобно всякой вере, центрированным актом личности, она затем, при разочаровании в ней, ведет утрате самого личностного центра, следствием чего может стать распад личности. Таким образом, показывает Тиллих, вера как предельная забота может и исцелить, и разрушить нас, и, соответственно, «святое» веры может быть и божественным, и демоническим^[9].

Библия является именно той книгой, которая утверждает предельность предельной заботы. Именно Богу надо «поклоняться и служить», именно Его следует возлюбить «всем сердцем, и всею душою, и всеми силами» (Втор 6:5). Но еврейский народ не был способен преодолеть отождествление проводника откровения, каким являются внешние формы богопочитания, с содержанием откровения^[10]. Он то и дело скатывался в «религиозность», в захваченность культом, воспринимаемым как спасительное дело. В борьбе с этим искаженным сакраментализмом и состоял пафос библейских пророков, подчинявших культ как проводник откровения суду божественному закона - такого, каким он должен быть потому, что он — закон Бога^[11]. Вне справедливости и милосердия Господу неугодны ни жертвы и всесожжения, ни посты (Ис 1: 1-17, 58: 3-7), они не имеют никакой самодостаточной ценности.

Вера и сомнение

Перейдем теперь к еще одному обстоятельству, крайне важному для Тиллиха. Никакая борьба с идолопоклонством, с подменами бесконечного конечным в вере не отменяет конечной природы человека. Акт веры человека в Бога - это акт существа, захваченного бесконечным, но конечная суть самого человека от этого никуда не девается. Вера в Бога неизбежно преломляется через конечное человеческое сознание и конечные вещи: священные тексты, догму и культ, само сообщество веры, авторитет духовного лидера или учителя, освященный порядок жизни и т.п. Иначе не бывает, и то, с какой серьезностью и трепетом верующие люди склонны относиться к вышеперечисленным вещам, а, говорит о реальной силе вовлечения этих конечных вещей в акт веры.

Таким образом, констатирует Тиллих, в той мере, в какой вера осуществляется конечным существом и вовлекает элементы конечного, она содержит в себе элемент ненадежности. Этот элемент невозможно устранить, это необходимо принять. А для этого вера должна содержать еще один элемент - мужество. Мужество - это еще одна из основных категорий тиллиховского богословия. В нашем контексте оно означает утверждение своего бытия и своей веры, невзирая на все наследие в ней конечного, а значит, на присутствие риска, возможность провала. Следствием же наличия риска веры является сомнение. Оно, таким образом, составляет необходимый элемент веры^[12].

Сомнение, включенное в веру, подразумеваемое верой, Тиллих призывает отличать от других видов сомнения. Это не методологическое сомнение ученого, вытекающее из предварительного характера всякой теории, подлежащей поэтому проверке. Это и не априорная позиция скептика, избегающего всякого утверждения и суждения. Сомнение, присущее вере, не отвергает конкретную истину, вне которой невозможно выражение веры. Но оно признает элемент ненадежности, содержащийся во всякой конкретной истине. Оно мужественно принимает эту ненадежность. Вера в понимании Тиллиха включает сомнение по поводу самой себя и, несмотря на это, утверждение самой себя. В

13

этом и состоит динамика веры^[13].

Динамика веры состоит для Тиллиха и в том, что включением сомнения в структуру веры не отменяется умиротворяющее утверждающее доверие, которым полны свидетельства и христианства, и других религий. Как может показаться на первый взгляд, неизбежность сомнения не оставляет для такого доверия места. Однако это не так. Дело в том, что верующий знает разные состояния: как состояние очевидности и доверия, так и состояние сомнения и его мужественного принятия. Ни то, ни другое не присутствует в акте веры в качестве постоянного опыта, но и то, и другое переживается верующим человеком на разных стадиях жизни^[14]. Важно понимать, что в каждом из этих состояний он не перестает быть верующим, поскольку остается предельно озабочен предметом веры. Реальность веры, таким образом, имеет свои полюса.

Тиллих надеялся на то, что его понимание веры могло бы иметь большое практическое значение, помогло бы снять тот упоминавшийся вначале «комплекс вины» за критический склад ума, испытываемый немалым числом людей перед лицом мощной традиции «статичной» веры; убрать тревогу, вину и отчаяние по поводу того, что эти люди ошибочно называют «утратой веры». Таким людям, по мнению Тиллиха, следовало бы понять, что серьезное сомнение - это подтверждение веры, а не ее утрата, ведь оно свидетельствует о серьезности заботы, ее безусловном характере. Безразличие к предельному вопросу - вот, считает теолог, единственная форма атеизма, которую можно помыслить^[15]. Тиллих в немалой степени адресует эти свои мысли тем, кто в качестве будущих или сегодняшних служителей Церкви испытывает не только научное, чисто методологическое сомнение в вероучительных утверждениях, но и экзистенциальное сомнение по поводу вести своей церкви, включая даже и сомнение в том, что Иисуса можно назвать Христом. Критерий, в соответствии с которым они должны судить себя, - это, по мнению Тиллиха, серьезность и предельность их озабоченности содержанием как своей веры, так и своего сомнения.

Возможно, добавим мы, таким людям помог бы евангельский Фома (Ин 20:24-29). Следует, конечно, оговориться, что было бы по крайней мере большой натяжкой и анахронизмом считать, что автор Евангелия от Иоанна имел своей целью в образе Фомы проповедовать нечто вроде идеи «динамической веры», да и вообще что-либо подобное в ключе экзистенциализма ХХ века. Цели включения в это евангелие образа Фомы, надо полагать, совсем иные. Однако образ Фомы весьма живой и яркий и, как это вообще бывает с великими образами, сам по себе не может быть сведен лишь к вещам сиюминутным вроде полемики против докетов, а достигает экзистенциальной глубины. Народные именования типа «Фома Неверный» или «Фома Неверующий» должны быть отвергнуты как неадекватные. Глядя на образ Фомы, мы видим, что для него вопрос, воскрес ли Иисус, был вопросом «предельной заботы», вопросом всего его существа. Именно тем, что он не мог быть решен для него легковесно, в обход опыта, говорящего о невозможности Воскресения. Его сомнение - не «железобетонный» скепсис, закрывающий все вопросы, а устремленность к Воскресению, жажда Воскресения, хотя и ощущающая отсутствие здесь каких-либо гарантий. Сомнение Фомы целиком включено в веру. И итог этого эпизода говорит сам за себя.

Последствия для богословия

Способность критического восприятия выражения веры является для Тиллиха новизной, принесенной в религиозный контекст христианством. Если ветхозаветные пророки во имя Бога и Его правды восставали против самодовлеющей религии и культового «самоспасения», то в христианстве уже появилась возможность осознать значение этого мощного протеста богословски, на рациональном уровне. Тем более, что проблема подмены Бога конечным человеческим религиозным содержанием присутствует во всей истории самого христианства, и против этой подмены были направлены и поиски мистиков, и критика религии с точки зрения разума, и профетический пафос Реформации и других движений и отдельных людей церкви.

Остановимся на втором из трех названных процессов, имеющем отношение к сфере богословия как рационального разговора в предельных вещах. Риск подмены предельного конечным присутствует не только в области культовых практик, но и в сфере вербального выражения содержания веры. Принцип апофазы, призванный напоминать о невозможности познания бесконечного Бога конечным разумом, не раз формулировался отцами Церкви 1-го тысячелетия и вспоминался впоследствии, но никогда не проводился в жизнь последовательно. Вместо него нередко практиковался и практикуется богословский буквализм, уничтожающий дистанцию между человеческим высказыванием и Богом, усваивающий высказываниям о Боге статус абсолютных истин о Нем и тем самым обожествляющим богословские высказывания. С другой стороны, ясно, что человек в выражении своей предельной заботы не может ограничиваться одним путем апофазы, чистой «vianegativa». Он не может не сказать о предмете своей веры и о своем опыте нечто положительное, утверждающее. Такие утверждения неизбежно составляют основу рационального содержания веры. Однако это содержание также конечно, поскольку конечно любое человеческое высказывание. Мы неизбежно берем «материал»^[16]для своих рассуждений о Боге из своего обычного опыта. Но, как мы уже говорили выше, никакая конечная реальность не способна выразить истинно предельное прямо и буквально. Здесь для Тиллиха лежит ключ к понятию символа. Символ - это элемент конечной реальности, используемый для того, чтобы сказать о бесконечном. Чтобы быть подлинным символом, этот элемент должен обладать способностью указывать за собственные пределы, на нечто помимо себя. А этой способностью, если говорить в религиозном плане, он может обладать лишь в том случае, если соучаствует в той силе божественного, на которую призван указывать^[17]. Если Бог - «само-бытие», основание бытия, то сила символа указывать на Бога проистекает из того, что сам символ, будучи конечным, соучаствует в бытии. Поэтому, пишет Тиллих, символ не следует отождествлять со знаком, хотя знаки иногда называют символами (в наши дни это известно, например, программисту). Хотя знак, как и символ, указывает на то, что за его пределами, знак не обязан соучаствовать в реальности, на которую указывает, и может быть выбран индивидуально или по соглашению исходя из целесообразности или условий. Символ же является символом только тогда, когда соучаствует в том, на что указывает. По причине уже упомянутой нами невозможности буквального выражения предельного никаким другим способом, кроме символического, и вера не может выразить себя адекватно иначе, как символически. Язык веры - это язык символов. Поэтому, пишет Тиллих, не следует говорить «это лишь символ»: говорящий так свидетельствует этим о непонимании различия между знаками и символами и могущества символического языка, который в своем качестве и выразительности превосходит способность любого иного языка^[18].

В качестве примера символа Тиллих приводит флаг страны, который соучаствует в ее могуществе и достоинстве и не может быть произвольно заменен: его замена может произойти только в результате исторической катастрофы. Мы можем добавить и примеры религиозных символов: небо с его бесконечной высотой; зерно, «умирающее» при посеве, но реализующее в результате этой «смерти» свои потенциальные возможности в прорастании; хлеб - основной продукт питания в земледельческой культуре и потому связываемый в ней с самой жизнью и т.д. Все это вещи из повседневной жизни человеческого сообщества, которое инстинктивно видит в них способность выражать те аспекты силы бытия, в которых они соучаствуют. Слово «инстинктивно» употреблено нами не случайно: символы рождаются из жизни непроизвольно, в отличие от знаков, их невозможно преднамеренно создать или конвенционально назначить. Они возникают в индивидуальном и коллективном бессознательном и способны действовать, лишь если их примет бессознательное измерение нашего бытия и бытия той группы, в которой они возникают^[19]. Символы также объединяются религиозными традициями в связные рассказы, называемые мифами^[20].

Так мы постепенно подошли к теме коллективного измерения веры, сообщества веры, составляющего важнейшую сторону практически любой религии. Не случайно,

замечает Тиллих, чаще обращают внимание на место последней в обществе, чем на ее

21

качество личного акта^[21].

Вера и община

Человек - существо не одиночное, а существует в сообществе подобных ему разумных существ. Никакой духовный опыт человека невозможен без языка, а язык жив лишь в сообществе разумных существ. Следовательно, и сам духовный опыт зависит от общины. Лишь в языковом сообществе человек способен актуализировать свою веру, обрести содержание своей предельной заботы. Сам язык веры, язык символа, как мы только что видели, не конструируется индивидом, а рождается в недрах сообщества.

В коллективном измерении веры мы, помимо прочего, сталкиваемся со следующим обстоятельством: это измерение всегда в той или иной форме и степени включает вероучительные положения, обязательные для индивида, входящего в сообщество веры. Во всяком случае, в христианстве этот момент весьма силен: как мы уже заметили, христианская церковь - это сообщество с исторически сложившимся догматическим сознанием. И если рассматривать сомнение как неотъемлемый элемент веры, то возникает противоречие. Ведь в самом деле, разве не существует потребности общины веры в том, чтобы сформулировать содержание своей веры в виде вероисповедного утверждения и потребовать от всех своих членов принять это утверждение? Способна ли такая община, например, та или иная христианская церковь, принять такое понимание, когда сомнение не только допустимо, но его серьезность почитается как выражение веры? И даже если община допускает возможность такой позиции у своих рядовых членов, может ли она позволить то же самое своим лидерам? Словом, не поколеблет ли основ самой общины внесение элемента сомнения в понимание веры? Не является ли оно попросту выражением «протестантского индивидуализма и гуманистической автономии», чуждого природе общины веры?

Тиллих отдает себе отчет в серьезности подобных вопросов, встающих на пути утверждения «динамического» понимания веры. Однако они не являются для него препятствием для утверждения этого понимания. Существовавшие в истории факты культурного и религиозного подавления автономного разума, осуществлявшиеся ради утверждения тех или иных вероучительных положений больше не должны повторяться. Что же касается общепринятого характера вероучительных положений, то в христианстве, считает Тиллих, он связан с потребностью оградить общину от «демонических» (в его терминологии) влияний, т.е. от тех конечных «забот», которые выдают себя за предельные. Здесь находится подлинный смысл понятия «ересь». Еретик в подлинном смысле слова - это не тот, кто обладает ошибочными верованиями, это лишь возможное следствие, считает Тиллих. Еретик - тот, кто от истинного интереса обратился к ложному, идолопоклонническому интересу и может таким же образом повлиять и на других, разрушить их и подорвать устои общины. Эти явления община должна предотвращать. Однако в реальности в жизни общин всегда играли (а порой играют и по сей день) роль и интересы государства, видящего в церкви основу для единства и конформности общества, и фанатизм самих верующих, и простая потребность членов общины в уверенности, и иные причины, способствующие формированию «статичной» веры и обращению борьбы с идолопоклонством в подавление автономии и творчества личности. Динамическая вера, таким образом, нуждается в защите. А для этого, убежден Тиллих, «символы веры», выражающие предельный интерес общины, должны включать самокритику. Они - будь то литургические, вероучительные или этические выражения веры общины - призваны указывать на предельное, которое находится вне них, но одновременно они должны со всей очевидностью показывать свою собственную непредельность. Иными словами, символ должен быть понят как символ, а

миф как миф. Это состояние Тиллих называет «сломанным мифом», и именно

22

христианство является той религией, где эта возможность становится реальностью^[22].

С христианской точки зрения, пишет Тиллих, можно сказать, что община веры, церковь со всеми своими учениями, институтами и авторитетами «подлежит Кресту», если под Крестом понимается пророческий суд над религиозной жизнью человека и даже над самим христианством, принявшим знак Креста. Жизнь общины веры, как и жизнь верующей личности - непрекращающийся риск. Таким образом, принцип динамики веры оказывается приложим у Тиллиха не только к отдельной личности, но, ради защиты самой личности - и к общине. С этим связан провозглашенный теологом т.н. «протестантский принцип», включающий критическое отношение ко всем видам религиозного выражения веры. Впрочем, подчеркивает Тиллих, протестантизм отнюдь не всегда был верен этому принципу, нередко изменяя духу профетической критики религиозных проявлений и приходя в состояние не меньшего окостенения, чем и другие христианские исповедания. Сам же Тиллих весьма последовательно применял этот принцип в своем творчестве: словно с фонарем он прошелся со своим критическим подходом по всем основным темам христианского богословия, не отвергая традиционных формулировок, но высвечивая конечность и несамодостаточность каждой из них, обнаруживая в них трудности, амбивалентности, возможные «языческие коннотации» и т.д. там, где, как хотело бы думать консервативное религиозное сознание, проблематика уже ушла навсегда.

Однако, если такой подход и будет встречен с восторгом в малых группах религиозных интеллектуалов и гуманистов, то вопрос, насколько реалистична перспектива принятия такого критического подхода большими и традиционными религиозными сообществами, не снимается. Ведь сомнение, рефлексия, осознание риска веры и мужество быть и верить перед лицом этого риска и т.п.- все это в первую очередь относятся ко внутреннему миру индивида, а не сообщества, принадлежат области личностных, сознательных актов. И слишком много данных в пользу того, что в сообществе, напротив, неизбежно усиливается фактор бессознательного. Реальные скрепы сообществ, как правило, носят именно такой характер нерефлексивной охваченности теми верованиями, которые рассматриваются как верования общины, идентификация с религиозной общиной ее членов была и чаще всего остается связанной с буквальным, несимволическим принятием «символов веры».

Тиллих, осознавая эти тенденции, описывает их как определенную стадию развития разума. Лишь на определенном этапе разум оказывается способным выйти за пределы символа и мифа и принять мужество жить перед лицом ненадежности всякого конечного выражения веры. Предыдущая же стадия этого развития еще характеризуется буквализмом. Это неизбежный «естественный буквализм», когда символ, в силу того, что он, как мы уже говорили, рожден в бессознательном, еще не отрефлексирован как символ, не отделен от факта. Такое положение вещей, считает Тиллих, имеет полное право на существование до тех пор, пока сила вопросов еще слаба и вопрошающий разум не начал во весь голос требовать «слома» мифа. До момента созревания этих предпосылок демифологизации беспокоить индивида и группу, исповедующих буквализм, безопасной уверенности, не следует. Однако, на той стадии, когда этот момент уже наступил, подавление автономной мысли и «динамического» способа веры с помощью психологических, политических или иных методов является, по сути, стремлением разрушить зрелый ум в его личностном центре. В этом случае мы имеем дело уже не с «естественным», а с реакционным «сознательным» буквализмом. Это буквализм отдает себе отчет в существовании вопросов, но стремится подавить их во имя авторитета: Церкви, Библии, незыблемого Предания и т.п., там, где выход должен состоять в замене «несломанного» мифа «сломанным»^[23].

Рисуя эту картину, Тиллих, по сути, преследует цель обоснования критической теологии, являющуюся необходимым следствием трансформации религиозности, которая соответствует переходу разума на новую стадию развития. Такой взгляд можно назвать взглядом с позиций христианского модерна, который, исходя из ценности человеческого разума, в то же время, в противоположность модерну секуляристскому, не отбрасывает религиозности как отжившей стадии сознания, но признает ее неотъемлемой принадлежностью человека как конечного самоосознающего существа, испытывающего «предельную заботу» по поводу своего конечного характера. Вера и разум, тем самым, оказываются примирены. Такова в своей основе апологетическая стратегия христианского теолога Тиллиха перед лицом меняющегося мира.

Нетрудно, однако, понять, в какой идейный конфликт вступает такая стратегия с христианским консерватизмом, остающимся влиятельным во многих церквах - с тем, что фактически описал Тиллих, говоря о «сознательном буквализме». Даже с умеренными консерваторами, явно не отрицающими принципиальной возможности созревания разума, было бы весьма трудно установить консенсус относительно определении момента этого созревания и соответстувющего ему «слома» мифа, поскольку для консерватора любое настоящее время - «еще не время». Не говоря уже о крайних фундаменталистах, в принципе отрицащих возможность «демифологизации» и полагающих буквальный смысл «символов веры» незыблемым. Верующие либерально-модернистского склада ума, напротив, стремятся как можно быстрее высвободить разум из-под власти непогрешимых догм буквализма. На практике же в этом сложном балансе тенденций, существующем в религиозных сообществах, чаще всего превозмогает консервативная тенденция. С критическим «протестантским принципом» Тиллиха трудно совместим «православный принцип», как можно было бы определить укорененное в православии догматическое сознание, не допускающее серьезного критического обсуждения догматов. Оно же является и «католическим принципом». Но не примут «протестантский принцип» и догматически, «библицистски» настроенные протестанты, также достаточно многочисленные. Следует заметить, что неприятие во многих случаях усиливается не столько идейным оппонированием, сколько простым непониманием, вызванным чуждостью подхода устоявшимся конфессиональным схемам мышления, когда не представляется сама возможность выхода за их пределы.

Заключение

Безусловно, тиллиховская переинтерпретация понятия веры как предельной заботы человека об основании собственного бытия, когда одновременно осознается и конечность любого ее выражения, дает определенную надежду для христиан и верующих в целом. Как можно надеяться, динамичная вера способна устоять в динамичном мире, где постоянно сменяют друг друга культурные и мыслительные парадигимы. «Отвязка» веры от знания, несовершенного и изменчивого по самой своей природе, способна снять как проблему «потери веры» рефлексирующим индивидом, так и проблему постоянного «отступления Бога» на уровне человечества в целом. Как пишут в связи с этим С.В.Лезов и С.В.Тищенко, «если вера - это «захваченность тем, что касается меня безусловно (П.Тиллих), то разрушить ее можно вместе с самим человеком^[24]».

Конечный, ограниченный, несовершенный характер любого нашего знания, невозможность точного описания реальности - вот тот фон, в который вписывается тиллиховский «протестантский принцип» критического отношения к любому человеческому выражению религиозности. Корни здесь достаточно ясно видны - это кантовская гносеология, «коперниканский переворот» в теории познания, осуществленный великим кенигсбергским философом: предмет познания всегда остается «вещью в себе»; познавая, мы не рассматриваем реальность как она есть, а в известном смысле «конструируем» ее. Констатация неизбежного зазора между познанием и реальностью в определенной мере предвосхищена уже упоминавшимся принципом Сегодня, при смене гносеологической парадигмы с платоновской на кантовскую, (чему соответствует переход от догматического типа мышления к критическому), принцип апофазы приобретает особо актуальное звучание. При этом, как необходимо подчеркнуть, вовсе не закрывается возможность катафатических, положительных высказываний о Боге, но лишь подчеркивается их не гностический, а неизбежно символический статус, который лишь один и имеет в нашем конечном мире силу выражать аспекты основания бытия. Богословие Тиллиха - это богословие глубокого постсредневековья, когда традиционный механизм передачи религиозных смыслов по наследству, «от отца к сыну» уже давно если не полностью утратил работоспособность, то, во всяком случае, лишился тотального характера. Для человека, подобно своим предшественникам в череде поколений получившего основы религиозного знания «с молоком матери», это знание априорно, оно почти незыблемо и дает выработанные традицией ответы на главные вопросы человека, защищая его от ужаса перед смертью и неизвестностью будущего. Эта защита в условиях традиционного уклада жизни весьма надежна и не устоит лишь перед крайней силой вопрошаний. Современный же человек, над которым не имеет власти прежняя религиозная традиция, находится в иной ситуации: он ничем не защищен от «предельных» вопросов и вызываемого ими онтологического шока от угрозы небытия. Этому состоянию и соответствует тиллиховское понимание веры и «мужества быть» как утверждения своего бытия человеком, невзирая на конечность существования. Здесь же можно видеть и серьезную предпосылку оживления религиозности (в экзистенциальном, а не внешнем, культурно-обрядово-догматическом смысле слова) в современном мире. Тогда безверие или атеизм можно трактовать в указанном ранее смысле Тиллиха: это не некая «ложная» вера, но отсутствие интереса к смыслу своего существования (если такое вообще возможно). Здесь как бы переинтерпретация тертуллианова «душа по природе христианка», но уже на новом, соответствующем опыту середины ХХ в. уровне осмысления.

Говоря, как кажется на первый взгляд, лишь от лица меньшинства в христианской церкви - от лица критически мыслящих людей, склонных задавать себе и другим неудобное вопросы - Тиллих, по сути, формирует почву для универсального диалога, стремясь говорить о вещах, могущих быть понятными каждому из внутреннего опыта. С «предельными вопросами», не имеющими конечных ответов, может столкнуться в своей жизни любой человек. Способность к религиозной вере, понимаемая как способность к захваченности предельной заботой об основаниях собственного бытия, является, таким образом,                           «видовым» свойством, константой конечного, но разумного и

самоосознающего существа, называющего себя человеком. Подход Тиллиха направлен на преодоление исторически суженных толкований веры, исключающих целые категории людей из числа верующих.

Однако, быть может, самая большая трудность его идей для принятия в наши дни - это заметное несоответствие их универсализма «духу века сего». А «век сей» чаще всего определяют через понятие постмодерна, одной из характеристик которого является как раз отрицание универсальности, универсальных тем. Любая претензия на универсальность, любой разговор об универсальных понятиях мышление постмодерна воспринимает с недоверием, в них ему чудится призрак тоталитаризма, угроза нового террора во имя одной на всех абсолютной истины. Способ борьбы постмодерна с ненавистной «тотальностью» - это дробление всего и вся, идеал здесь - множество частных, непересекающихся дискурсов, живущих своей жизнью и, в силу своего непересечения, дающих жить другим. Чуть утрируя тенденцию, можно сказать, что и дробится сегодня и Библия: еще шаг - и мы будем иметь Библию для детей, Библию для беременных, Библию для байкеров и т.п.

Напротив, модерн (если не иметь в виду его тоталитарно-позитивистские ответвления) видит противоядие от подавления личности не в дроблении дискурсов, а в диалоге. Последние работы Тиллиха написаны в первой половине 60-х годов ХХ века, когда еще не угас импульс модерна, подразумевающего ценность разума и поиски универсального. Сам Тиллих со своим стремлением выработать новый, общепонятный религиозный язык принадлежит этому позднему модерну в его богословском измерении. Однако 60-е годы, по сути, и завершили эпоху модерна. Уже в 70-е устами Жан-Франсуа Лиотара постмодерн «объявил войну тотальности^[25]» - и действительность не заставила себя ждать, обернувшись парадоксальной, «мягкой» войной с универсальными смыслами.

Означает ли это бесперспективность тиллиховских тем для нашего времени? Думается, что вовсе нет. Слишком сильно они затрагивают основы существования каждого человека. Тем более, что и сегодня рядь выдающихся мыслителей, отстаивают неисчерпанность потенциала модерна^[26], а значит - и темы универсальных смыслов. Пока в них ощущается потребность, пока есть нужда в вопросе, что есть человек, тиллиховский разговор о вере как устремленности к бесконечному будет иметь перспективу.

 

^[1]Пауль Тиллих. Динамика веры. Раздел: Что не есть вера. 1. Интеллектуалистское искажение смысла веры.

^[2]На это, в частности, указал в своих знаменитых письмах из нацистской тюрьмы Дитрих Бонхёффер: «Мне еще раз стало абсолютно ясно, что мы не имеем права использовать Бога как аварийный выход для нашего несовершенного познания; если в таком случае (что вытекает с объективной необходимостью) границы познания постоянно раздвигаются, то вместе с ними так же постоянно оттесняется и Бог, который, так сказать, пребывает все время в отступлении». «Сопротивление и покорность». М., 2003, с.

^[3]  «Одной из самых неудачных и малопочтенных форм апологетики⁴'является та, которая прибегала к так называемому

«argumentumexignorantia»⁵', состоявшем в стремлении обнаружить пробелы в наших научных и исторических знаниях, с тем чтобы найти место для Бога и его деяний в том мире, который во всех остальных отношениях был бы совершенно вычисляемым и «имманентным». По мере прогресса наших знаний пришлось оставить другую оборонительную позицию, однако пылкие апологеты, хотя они и были вынуждены все время отступать, все равно в новейших физических и исторических открытиях продолжали изыскивать все новые и новые поводы для того, чтобы заполнять божественным творчеством новые пробелы научного знания. Эта недостойная методология привела к дискредитации всего того, что называлось «апологетикой»». (П. Тиллих, «Систематическая теология», раздел 1:2).

^[4]   Это даже притом, что в английском языке, на котором Тиллих написал почти все свои наиболее зрелые работы, имеется два основных слова, выражающие понятие веры:beliefкак исповедание некоего мнения и faith,более соответствующее состоянию внутренней захваченности чем-либо и устремленности к нему. Тиллих в процитированном фрагменте, как и во всей книге, говорит о понятииfaith; даже оно оказывается для него «зараженным» неверными, сбивающими с толку коннотациями.

^[5]  Именно из соображений сохранения преемственности с хайдеггеровским понятиемSorgeтиллиховское ultimateconcernкорректнее, на наш взгляд, переводить как «предельная забота», а не, например, «предельный интерес», как переводят иначе.Sorgeв немецком - прежде всего, забота, беспокойство и тревога, что больше, нежели «интерес», соответствует тому трагичному состоянию человека, которое акцентируют и Хайдеггер, и Тиллих. Подробнее о рецепции идей Хайдеггера Тиллихом и Бультманом см., напр.: Т.Лифинцева. Бультман и Тиллих: демифологизация и рецепция идей Хайдеггера. — «Вопросы философии, № 5.

^[6]«Динамика веры». Вводные замечания. Раздел 2: Вера как центрированный акт.

^[7]Там же.

^[8]Там же.

^[9]«Динамика веры». Вводные замечания. Раздел 3: «Источники веры».

^[10]П. Тиллих. Систематическая теология. Т.1,2. М. 2001, с. 145.

^[11]Там же, с. 143.

^[12]П.Тиллих. «Динамика веры». Вводные замечания. Раздел 5. «Вера и сомнение».

^[13]Там же.

^[14]Там же.

^[15]Динамика веры. Символы веры. 2. Религиозные символы

^[16]Систематическая теология. Т.1-2,с.294.

^[17]Систематическая теология. Т.1-2, с.???

^[18]Динамика веры. Раздел: Символы веры. 2. Религиозные символы.

^[19]Динамика веры. Раздел: Символы веры. 1.Смысл символа.

^[20]Там же, З.Символы и мифы.

^[21]Динамика веры. Вводные замечания. 6. Вера и община

^[22] Динамика веры. Раздел: Символы веры. 3. Символы и мифы.

^[23] Там же, 3.Символы и мифы.

^[24] С.В.Лезов, С.В.Тищенко. Возвращение Иисуса в еврейский народ (Послесловие) //Загадка Христа. Две эпохальные работы об Иисусе. Д. Флуссер, Р. Бультман. - М.: Эксмо, 2009, С.177-178.

^[25]См., напр.: J.-F. Lyotard.The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, in "From Modernism to Postmodernism. AnAnthology", ed. byLawrenceCahoone: BlackwellPublishers, 1996, p. 504.

^[26]   К эти мыслителям относится, в частности, Юрген Хабермас - см., напр., его работу «Модерн - незавершенный проект» и другие работы этой же тематики.

«Сверху» или «снизу»?

В конце 20-х - начале 30-х годов ХХ в. на богословском Западе разгорелся нешуточный спор. Вовлечены в него были теолог-протестант Карл Барт и ряд крупных католических теологов, включая Эриха Пшивару и Ханса Урса фон Бальтазара. Барт, в принципе с симпатией относившийся к католичеству, в 1932 г., после ряда лет дискуссий публично (в предисловии к первому тому «Церковной догматики») назвал точку зрения оппонентов «выдумкой антихриста» и единственной серьезной причиной, не позволяющей становиться католиком. Что же это была за точка зрения, против которой так ополчился знаменитый протестантский богослов? Предметом спора был вопрос, познаваем ли Бог исходя из свойств Его творения, и утвердительный ответ именно на этот вопрос Барт категорически не мог принять^[1].

Понять идейную подоплеку спора можно, имея в виду следующее. Начало ХХ в. - это еще продолжающаяся эпоха модерна с характерным для нее «антропологическим поворотом» в мышлении. Суть этого процесса, отражающего изменения в жизни европейской цивилизации (особое ускорение которым придала в свое время эпоха Просвещения), состоит в том, что в центр внимания философии и богословия в качестве исходных предпосылок на смену вопросам метафизики и картины мира все больше приходили проблемы человека, его самоощущения в мире, религиозности, моральности, процесса познания и пр. Условно говоря, «мышление сверху» все более уступало первенство «мышлению снизу»; тео- и космоцентризм сменялся антропоцентризмом. Вехой особой значимости стало здесь событие, признанное многими как переломное в философской мысли: речь идет о «коперниканском повороте» в теории познания, совершенном в конце XVIII в. Кантом. «Кенигсбергский затворник» строго разделил в интеллектуальной деятельности человека познание и мышление: статусом познания в его представлении стало обладать только то, что имеет непосредственную эмпирическую основу. Но даже и опытным путем познаем мы явления, но не вещи сами по себе; обо всем же, что не связано с данными непосредственного чувственного опыта, согласно Канту, можно лишь помыслить, но сказать о том, что мы познаем это - нельзя, не впадая в интеллектуальные произвол и иллюзию. Понятно, что в эту вторую сферу входит и мышление о Боге, Которого «не видел никто никогда»: любое утверждение о Боге, если принять кантианскую модель мышления, никоим образом не может претендовать на неоспоримую истинность и должно быть открыто для критики; закрытость же таких утверждений для критики является, в рамках этой модели, недопустимым догматизмом. Последнее слово для Канта является синонимом произвольной претензии мышления на статус познания; догматический тип мышления должен, по Канту, смениться критическим - иными словами, любому мышлению следует начинать не с претендующих на статус априорных истин утверждений, а исследовать познавательную способность человека и ее границы. Так на передний план выходят знаменитые кантовские рефлексивные вопросы «Что я могу знать?», «Во что я могу верить?» и др. Кантианское отношение к познанию предполагает неизменную неполноту любого знания: конечный результат познавательного процесса всегда остается открытым и никакое абсолютное знание не ставит нас перед своей железной необходимостью - а значит, согласно Канту, мы живем в принципиально нефатальном мире, любая попытка познать тот или иной сегмент которого связана с риском и ответственностью. Ведь если не существует одного единственно верного описания реальности, то человек сам выбирает это описание из множества возможных описаний и несет за этот выбор ответственность, а значит, в мире человека есть место и свободе. Эта постановка Кантом проблемы свободы привлекала и продолжает привлекать многие умы, что сделало и продолжает делать кантианский взгляд весьма значимым^[2] .

 

Однако, понятно и то, каким вызовом стало все это для христиан разных традиций. Ведь христианское богословие исторически сложилось по своему характеру именно как догматическое, т.е. имеющее в своей основе ряд нормативных, имеющих статус неоспоримых истин утверждений о Боге, (таких, как троичность Бога, боговоплощение во Христе и др). Это также вполне понятно, если иметь в виду преимущественно эллинский контекст, в котором складывалась христианская ортодоксия в христианском мире первых веков после Р.Х. Здесь представление о характере религиозного познания было во многом обусловлено картиной мира, сформированной платонизмом и представляющей собой «удвоенную реальность»: мир вечных эйдосов (идей-первообразов) и мир вещей как изменчивых подобий этих эйдосов. Соответствующее этому представление о познании в принципиальном отношении противоположно кантианскому: в вещественном мире познание невозможно в силу непрерывной текучести всего в нем, в результате чего этот мир никогда не равен самому себе и потому ускользает от разума. Подлинным познанием является созерцание первообразов вечного, неизменного божественного мира, доступное лишь избранным^[3]. Это представление формировало и парадигму христианского богословия, обусловив в ней предпосылку возможности догматического знания о Боге в Себе и божественном мире как плод такого созерцания. Кантианская же модель познания не предполагает никаких двух миров в качестве структуры реальности, она вообще оставляет вопрос этой структуры открытым: как Бог, так и мир как целое - трансцендентны, что, собственно, и означает то, что их можно лишь помыслить, но не познать.

В христианстве этот вызов был воспринят в целом по-разному. Тем из христиан, кто видел в критическом отношении к догматам угрозу вере и желал сохранить традиционное место догматического способа богословствования, оставалось или попытаться опровергнуть Канта, или попросту проигнорировать его выводы относительно возможностей человеческого познания. И то, и другое характерно для немалой части христианского богословия всех конфессий в посткантовское время (т.е. с начала XIX в. и до наших дней). В то же время, уже к концу ХЕХ - началу ХХ вв. стало ясно, что тенденции антропологизации мышления в европейской цивилизации столь доминируют, что совсем не учитывать их значило бы для христианства обречь себя на безнадежную маргинальность. Среди выбранных христианской ортодоксией путей учета «антропологического поворота» в мышлении были попытки разработки «богословия снизу», способного привести к богооткровенным истинам исходя из антропологических предпосылок. Так, некоторые католические теологи начала ХХ в. обратились в этой связи вглубь средневековой традиции и стали разрабатывать идею о сходстве сотворенного бытия, прежде всего человека, с Богом. Эта идея, известная под названием analogiaentis(«аналогия сущего») сформулирована еще на IV Латеранском соборе в 1215 г. и была развита далее Бонавентурой, Аквинатом и другими крупнейшими средневековыми теологами. Источник познания Бога здесь видится в «естественном откровении», содержащемся в творении: в человеке и мире. Известные томистские и прочие «доказательства бытия Божьего» - это, по сути, выражение той же самой идеи: размышляя о бытии как таковом, можно с необходимостью прийти к выводу о существовании Бога.

Для Барта же сам термин «естественное откровение» был самопротиворечивым. В «аналогии сущего» он видел фундаментальное заблуждение, состоящее в уравнивании Бога и творения. Но Бог есть Бог, а человек есть человек. Бог - Совершенно Иной, Откровение - всецело дело Божье и не нуждается ни в каких предпосылках внутри творения. Бог, твердо был уверен Барт, открывается людям исключительно по собственной воле и инициативе. Из подобного теоцентризма Барт исходил во всем своем богословии^[4].

 

В то же время, в системе Фомы Аквинского оба подхода: и откровение «снизу», и откровение «сверху» сочетались бесконфликтно. Аквинат видел в отношениях Бога и человека место и естественному, и сверхъестественному откровению. Одни истины открываются человеческому разуму из рассмотрения творения, другие - лишь сверхразумно, супранатуральным (сверхъестественным) актом Бога. (Например, до идеи сотворенности мира разум сам додуматься не в состоянии: она может быть дана лишь в акте откровения). Откровение, таким образом, представляет собой встречный процесс с участием Бога и человека. В католическом богословии, принявшем томизм в качестве официальной доктрины, эта схема длительными периодами ощущалась как стройная и непротиворечивая. Однако известен момент задолго до спора Барта с Пшиварой и Бальтазаром, когда она также претерпела расщепление - ее критика в XIV веке У Оккамом с позиций, довольно близких бартианским: «естественное откровение» - это, по сути, не откровение; источником последнего является Писание, истины которого никак не соотносятся с логической способностью человеческого разума; все, что доказуемо и рационально познаваемо, к области веры относиться не может. И если оккамовская критика томизма знаменует кризис схоластики (в котором, как в зародыше, уже можно угадать будущий кризис католицизма, породивший Реформацию), то в еще большей мере «богословием кризиса» было богословие Барта в его стремлении уйти от всякого антропоцентризма: одно только второе десятилетие ХХ в. с ужасами Первой мировой войны оказалось способно разрушить характерное для предыдущего века оптимистическое представление о человеке и стало для Барта стимулом для выработки иного, вновь сугубо теоцентричного способа говорить о Боге и Его откровении. Таким образом, характеристика «богословия кризиса» - это расщепление и рассогласование стройной системы взаимодействия Бога и человека как двух разумных существ, бескомпромиссное «или - или» вместо прежнего «и - и». Или Бог не выводим ни из каких человеческих поисков и предпосылок, ибо Он есть Совершенно Иной, между Ним и нами - пропасть, и лишь Сам Он в силах построить к нам мост через нее в виде Откровения^[5]; или же, в противном случае, Бог не есть Совершенно Иной, что для Барта есть антихристова мысль, отождествление Бога с миром. В дальнейшем, уже в годы гитлеризма, когда рядом лютеранских теологов была предпринята попытка богословски обосновать Третий Рейх как новый этап в развитии христианства, Барт объяснял это именно господством модерной «теологии снизу», открывающую возможность базироваться не на Слове Божьем, а на земной истории, смешивать эту историю с божественным действием, и, в конечном итоге - скатиться к человекобожию.

«Гуманистическая» модель

Вернемся, однако, к тому с чего начинали - к «антропологическому повороту» и кантианскому критицизму, ставшим ко времени Барта неотъемлемым контекстом мысли, фактором, требующим от любого серьезного мышления его учета. Соотнеся с этим контекстом обе рассмотренные «модели» Откровения, можно увидеть, что первая («аналогия сущего») пытается учесть общий антропологизм мышления, выстраиваясь как «богословие снизу». Вторая, условно говоря, бартианская - по большому счету, отрицает «антропологический поворот», стремясь возвратить теоцентричное мышление в новых условиях. Однако ни одна из них никак не учитывает вызов кантовской критики метафизики. Первая прямо игнорирует ее, как бы втягивая Бога в универсум, фактически выводя Его из неких структур бытия, якобы делающих логически необходимым вывод «Бог». Но для Канта идея Бога - это трансцендентная идея, в области которой не имеют познавательной силы логика и причинность. Так, может быть, этому более соответствует бартианская пропасть между Богом и человеком? Но и бартианство оставляет для кантианства немало пространства для критики, оставляя в себе все тот же догматический абсолютизм «предельных истин», из которых Барт пытался вывести каждый постулат (так, обязанность воевать против Гитлера он выводил непосредственно из воскресения Христа!)^[6]. Ведь, как мы помним, любое положение метафизического характера для Канта не может претендовать на статус абсолютного знания, и к каждому из постулатов, считающихся сверхъестественными и богооткровенными, в полной мере применим вопрос «Как я могу это знать?». Само понятие сверхъестественного в отношении происхождения постулатов и идей оказывается здесь подверженным критике, и упомянутые кантианские вопросы в своей обращенности к религии становятся, таким образом, вопросом: «Как возможно откровение?».

Именно здесь следует перейти к еще одному способу говорить об откровении, который сложился к ХХ веку и который Барт, надо сказать, совсем уж не переносил на дух. В своей богословской борьбе за теоцентризм Барт «сражался на два фронта»: ведь кроме католических идей «естественного откровения» и «analogiaentis», существовал еще такой вид «богословия снизу», как либерально-протестантский теологический гуманизм - и, кстати, именно он, а не концепция analogiaentis, был для Барта главным виновником в скатывании христиан к человекобожию и принятии нацизма, куда более далеко ушедшим, по его мнению, от сути христианства, чем католическая «естественная теология». Для нас же, как бы то ни было, богословский либерализм, как в его общности, так и внутренних различиях, будет важным фактором понимания проблематики «богословия после Канта»^[7]. Возникшее в XIX в. богословское течение в протестантизме, получившее название «либеральная теология», проистекает во многом из принятия заметной частью протестантского мира всерьез кантовской теории познания и критики метафизики. Важное следствие последних мы уже выяснили: ни одно высказывание относительно реальности вне чувственного восприятия не может претендовать на статус адекватного описания этой реальности. Методологически это можно отнести относится ко всем традиционным положениям догматического характера: «согрешила первая пара людей, что повлияло на все последующее человечество», «Бог троичен в Лицах», «Христос - второе Лицо Троицы» и «воплотившийся Логос»: все это в рамках критицизма кантианского толка стало подлежать обсуждению. Но возникает вопрос: каким образом тогда выразить библейскую веру и веру во Христа?.. В либеральной теологии XIX в. возникает направление, пытающееся учесть выводы Канта путем решения проблемы откровения в полностью гуманистическом ключе. Логика здесь следующая: если невозможно знание за горизонтом видимого существования, то, значит, откровение есть то, что человек обрел в этом «посюстороннем» существовании, в собственных религиозных поисках, развитии морали и т.д. Христианство в таком понимании - продукт религиозной самореализации человека как разумного существа в ходе его исторического прогресса. Теолог, могущий считаться родоначальником данного направления, Альбрехт Ричль (ум. 1889), видел сущность религий в идеях, характерных для религиозных сообществ и при воздействии на человека изменяющих его волю в лучшую сторону. Спасение здесь понимается главным образом в этических категориях: вера восстанавливает поврежденную грехом этическую свободу и обуславливает возникновение предрасположенности к добродетели. Именно тем самым восстанавливаются отношения с Богом. Откровение во Христе, Его страданиях и смерти - это свидетельство абсолютного послушания человека моральным принципам, идущим от Бога. Соответственно, и теология для Ричля состоит прежде всего в оценке ценностей, т.е., по сути, сводится к некой «христианской моральной философии». Это представляется вполне естественным в рамках мышления, близкого к кантовскому пониманию «религии в пределах только разума» в сочетании с критической оценкой познавательной способности разума: раз метафизика, по Канту, не может служить надежным основанием, на передний план выходит моральная способность - неотъемлемая для Канта характеристика человека как разумного существа. Идеи примата моральности в евангельской Вести наследовали в немалой мере Адольф фон Гарнак и другие.

В пределах ли только разума?

Точку зрения «неоортодокса» Барта на подобные взгляды мы уже увидели. Но и в самом мире либерального богословия они подверглись критике. В середине ХХ либеральный теолог «второй волны» Пауль Тиллих констатировал несостоятельность гуманистического взгляда на откровение следующим образом: откровение в таком понимании - это попросту то, что человек сказал сам себе, а не то, что говорится человеку; это те ответы, которые вытекают из характеристик самого человеческого существования. Но тем самым игнорируется то обстоятельство, что религия - это та область, где само это существование поставлено под вопрос^[8]. В целом этико-гуманистическое понимание откровения - это понимание довольно оптимистичного с точки зрения взгляда на человека XIXв., с первыми же кризисами века ХХ переставшее удовлетворять очень многих мыслящих людей.

 

Именно Тиллиху принадлежит идея сопоставления трех пониманий откровения, рассмотренных выше - вновь перечислим их: сверхъестественное (супранатуралистическое), естественное (натуралистическое) и гуманистическое. Однако Тиллиха, в отличие от Барта, не устраивает ни одно из этих трех пониманий. Дело в том, что Тиллих находился все в той же традиции либерального богословия, унаследовавшей принятие как «антропологического поворота» в мышлении в целом, так и кантианского критицизма в отношении метафизики и догматов. Поэтому он, в частности, не мог принять концепцию откровения как ряда сверхъестественных и сверхразумных истин, вне связи с человеческой ситуацией. Для Тиллиха было непонятным то, как может человек воспринимать то, что упало в его ситуацию наподобие неких полностью чуждых ему объектов и смысл чего в силу этого он сам не в состоянии сформулировать; каким образом человек может получать ответы на вопросы, которых сам не задавал. В этом случае непонятно, в силу чего содержание откровения вообще оказалось принято; воспринять же его вне всякого смысла означало бы для человека перестать быть человеком^[9] . Это относится, например, к Библии, в том случае, если она понимается буквально, т.е. как некий сборник божественной информации и указаний свыше по принципу «ибо сказано».

«Естественная теология» (выражаемая концепциейanalogiaentis), писал Тиллих, более чувствительна к той проблеме, что, несмотря на пропасть, которая отделяет бесконечное от конечного, между человеком и Богом все же должно существовать позитивное отношение. Однако концепция «естественного откровения» решает проблему тем, что выводит сверхъестественное из естественного и предъявляет доказательства существования Бога, которые противоречат идее Бога как основания всего существующего: Бог, выводимый из мира, не может быть Тем, Кто выводит мир за пределы его конечности. Он предстает тогда лишь неким пропущенным логическим звеном мироздания, пусть даже и самым первым^[10]. Таким образом, Тиллих осознавал, что как либерально-гуманистическая концепция откровении, так и обе имеющиеся альтернативы ей в ХХ в. стали представлять собой удобную мишень для критики. Задача его, по сути, состояла в том, как сделать разговор об откровении устойчивым к этой критике и одновременно не потерять его качество ни с какой стороны - т.е. ни превратить религиозное ни в чисто гуманистическое, ни, наоборот, в нечто интеллектуально гетерономное по отношению к человеку, разрушающее структуру человеческого разума.

В рамках стремления решить эту задачу Тиллих предлагает собственное понимание откровения, которое, как представляется, весьма достойно рассмотрения и серьезного к нему отношения. Однако, прежде чем изложить его суть, представляется необходимым вкратце сказать о его предпосылках.

Как мы уже убедились, критика сугубо морально-гуманистического взгляда на религиозную жизнь зрела и в самой среде либерального богословия. Уже Фридрих Шлейермахер (1768-1834), по праву считающийся основоположником всего этого направления, оставаясь кантианцем в теории познания и критическом отношении к догме, одновременно был убежден в том, что Кант в его попытке заключить религию «в пределы только разума», не понял чего-то важного в сути человеческой религиозности. Религия, был убежден Шлейермахер

-    это вовсе не то, что может быть «в пределах только разума», в ее основе лежит не «чистый» или «практический разум» (иными словами, она не есть ни метафизика, ни мораль), но переживание совершенно особого рода: «чувство абсолютной зависимости от бесконечного», (т.е. от Бога как первоначала всего сущего), присущее человеку по природе. Шлейермахер положил начало интересу богословов к изучению реального религиозного опыта. Его крупнейшим преемником в этом направлении стал Рудольф Отто (1879-1937): в знаменитой книге «Священное» на материале самых разных религиозных традиций он проиллюстрировал сущность переживаний, что составляют основу и первичные данные религиозности человека - совершенно отдельную сферу опыта, не сводимую ни к области рационального, ни к области этического (содержание книги, надо сказать, производит отчетливое впечатление полемики с коллегами-богословами ричлианского толка, утверждающими примат этического в религии вообще и христианстве в частности). Описанный Отто религиозный опыт - это сильнейшее переживание присутствия чего-то «совершенно иного» (ganzAndere) вне человека (что Отто и называет Священным или Святым), вызывающее чувство ужаса и трепета (mysteriumtremendum) или, напротив, неодолимого притяжения (mysteriumfascinans). Неизменной отличительной чертой является спонтанность и непроизвольность; это опыт весьма далек от слов человека самому себе. Он вообще вневербален и внерационален, утверждает Отто. Он внезапно приходит и столь же внезапно уходит. Но после своего ухода переживание Священного, оставившее в человеке неизгладимый след, начинает осмысляться человеком в свойственных ему, «родных» для него «координатах» рациональности и нравственности. Человек стремится передать происшедшее с ним окружающим людям, и это означает вовлечение языка в горизонт религиозности, «коммуникацию откровения». Возникают символы божественного, объединяемые в связный рассказ - миф; появляется доктрины, заповеди и пр. «Святое» становится «Благим», этизируется и рационализируется. Самое интересное и важное для нас здесь то, с какой готовностью и вдохновением человек выстраивает вокруг религиозного переживания мыслительно-поведенческую парадигму жизни

-     религию; с какой силой это переживание может охватывать целые сообщества людей; сколь дороги они человеку, с какой бережностью охраняет он те крупицы опыта, что в состоянии удержать эти религиозные средства - мифы, ритуалы, доктрины, заповеди^[11] . Человек словно настроен на «волну» этих переживаний, они явно отвечают на что-то предельно значимое для нас.

Именно этот мотив был усилен и прояснен посредством еще одного течения мысли Х1Х- XX вв. - философии экзистенциализма. Ее родоначальником также может считаться протестантский теолог - датчанин Сёрен Кьеркегор (1813-1855). В ХХ в. ее темы продолжена в работах Мартина Хайдеггера и др. Анализ человеческого существования, данный экзистенциализмом, свидетельствует о неотъемлемой бедственности человеческого существования, оно неизменно окрашено трагизмом и отчаянием, прежде всего потому, что в силу конечности человека представляет собой «бытие-к-смерти» (Хайдеггер). К этому добавляется тревога по поводу отсутствия смысла жизни и чувство вины как отвержение самого себя (происходящее от того, что человек никогда не становится тем, кем он ощущает себя должным быть)^[12]. Для человека, являющегося одновременно конечным и самоосознающим существом, это означает постановку под вопрос самого бытия, стремление задаться «последними», «предельными» вопросами: «почему есть нечто, а не ничто?», «что там, за пределами бытия?», а главное: «неужели и мне грозит небытие»? Тиллих указывает на то, что эти вопросы приводят человека в настоящий «онтологический шок» от угрозы небытия, за которым следует вопрос об основании бытия, о его неиссякающем источнике - Боге^[13].

Таким образом, именно охваченность человека вопросами, вызванными ощущением угрозы своему бытию и выводящими на грань бытия и небытия («предельная забота») и является для Тиллиха источником религиозности^[14]. Эти вопросы могут возникнуть и в раннем детстве, задавались они и на самых ранних стадиях истории человечества - об этом говорит
обращение к данным мифологии. Анализ человеческого существования куда древнее самого по себе экзистенциализма, он существует столько же, сколько существует мышление человека, утверждает Тиллих. Человек, таким образом, изначально и неисправимо религиозен, т. е., будучи конечным, в то же время способен ставить вопрос о выходе за пределы своей конечности, и в этом смысле человек принадлежит бесконечному.

Религиозное откровение, согласно Тиллиху - это и есть те происходящие с человеком события, что воспринимаются им как ответы на его предельные вопросы, как явление тайны и основания бытия и манифестация силы последнего, побеждающей небытие. В истории религии события откровения всегда описывались как нечто такое, что потрясает, преображает, призывает и является предельно значимым и, в конечном итоге, воспринимается как производное от божественного источника. Все это не имеет отношения к знанию о природе, истории, личностях, вещах их прошлом и будущем и т.д.: откровение является религиозным только в том случае, если человек воспринимает его как свою предельную заботу^[15].

Стоит лишний раз подчеркнуть то, что события откровения далеки от того, чтобы являться «ответами человека самому себе», функцией человеческого разума, проявлением того, что в человеке уже присутствует. Если ничего не происходит объективно, то нельзя и говорить об охваченности проявлением тайны, и в таком случае ничего и не открывается. В то же время, если никто не воспринял ничего субъективно, то и в этом случае же ничего и не открылось. Субъективная и объективная сторона любого откровения неразделимы^[16]. Ответ, таким образом, может быть понят только в его корреляции с вопросом, на который он дается - вопросом, вызванным «предельной заботой» человека.

15

В акте откровения, характеризуемом Тиллихом, узнается то описание манифестации Священного, проявления которой в самых разных культурах и традициях описаны Р. Отто. Здесь неизбежно возникает вопрос о связи рационального и иррационального в опыте встречи с Совершенно Иным, затрагиваемый Отто. В чем когнитивная сторона откровения, т.е. как связаны откровение и знание? Мы уже говорили, что в откровении последняя тайна бытия является себя не только, как бездна, вызывающая mysteriumtremendum, но и как основание бытия и его бесконечная сила. Однако мы привыкли связывать откровение с неким
рациональным содержанием: мифами, религиозными идеями, предписаниями и т. д. Дается ли все это в самом акте откровения?

Вслед за Отто Тиллих указывает на то, что опыт откровения не имеет ничего общего с тем, что предполагают известные формы супранатуралистического учения о вдохновенности библейских и других писаний: актом передачи информации, если не прямого механического ее диктования. Согласно такому пониманию разум как бы помимо самого себя и вопреки принципам собственного функционирования наполняется суммой чуждого ему знания. Напротив, то экстатическое вдохновение, что характерно для субъективной стороны откровения, не являясь порождением разума, в то же время и ничего не добавляет к комплексу знания о конечных предметах и отношениях в неком «сверхъестественном» акте получения знания, т.е. минуя свойственную для разума субъект-объектную структуру. Противоположное являлось бы для Тиллиха разрушением рациональной структуры сознания, что не могло бы явиться следствием проявления божественного: ведь Бог не разрушает, а является созидательным основанием всего конечного, в том числе и нашего разума. Подлинное экстатическое вдохновение действует по-иному: оно не вторгается в разум, но ставит его возле его границы, тем самым открывая новое измерение познания и понимания в отношении к нашей предельной заботе^[17]. Вот что, по-видимому, и способно объяснить оживление разума вследствие актов встречи со Священным, активность мысли, столь характерную для религиозных традиций. Разум, оставаясь во Встрече самим собой, влечется явленной бездной бытия (оттовское «mysteriumfascinans» - пленительная тайна), открывающей ему и его собственные глубины. Опыт явления Бесконечного вдохновляет религиозное творчество, порождает то богатство мифологических, моральных, теологических, поэтических и иных форм выражения опыта встречи с Предельным, характерное для подлинных, т. е. основанных на этой Встрече, религий. Она многообразно запечатлевается в жизни и культуре человеческих сообществ, имеет, иными словами, свои «документы». Это, как мы уже можем понять, не «протоколы с места событий», ибо нельзя «запротоколировать» конечными средствами опыт встречи с Бесконечным. Здесь для Тиллиха опять важен принцип сохранности структуры человека. Человеческий язык, пишет он, основан на проверенной опытом корреляции между сознанием и реальностью. Будучи вне рационального вообще и вне языка в частности, выводя человеческий разум на грань реальности, опыт божественного самопроявления, хотя и может стимулировать развитие языка, в то же время не творит некоего специфического языка из самого себя: он пользуется в качестве своего проводника обычным человеческим языком. При этом невозможность «протокольного» характера выражения конечными средствами откровения Бесконечного неизбежно ведет к символическому, а не буквальному характеру употребления языка: Тиллих многократно и в разных своих книгах подчеркивает этот факт^[18].

Для иудеохристианской традиции главным документом откровения является Библия, и «документальность» ее обусловлена тем, что она содержит в себе изначальные свидетельства тех, кто соучаствовал в событиях Откровения. Для Тиллиха, в силу того принципа, что не существует откровения помимо человека, воспринимающего его в качестве откровения, Библия одновременно является и событием Откровения^[19].

Заключение

«Метод корреляции», предложенный Тиллихом - это метод понимания откровения, целиком находящийся в русле «антропологического поворота», и в то же время избегающий замыкания понимания откровения в чисто гуманистической сфере. Согласно Тиллиху, откровение не может быть понято как вне человеческого вопроса об основаниях собственного бытия, так и вне человеческого восприятия определенных событий в качестве коррелирующих с этим вопросом, т.е., иными словами, в качестве ответов на него. Откровение, вдохновляя человеческий разум и выводя его на новые, ранее ему не известные горизонты, в то же время не вторгается в разум, минуя его структуру и присущие ему принципы действия, не привносит в него ничего такого, что требовалось бы принять помимо смысла и вопреки смыслу. За упоминаемой Тиллихом «структурой разума» угадывается кантовское представление о необходимых, конститутивных условиях и принципах, вне которых не существует никакого человеческого познания. Беспокойство Тиллиха относительно «структуры разума», пожалуй, невозможно в достаточной мере понять, не имея в виду принципиального антропологизма его богословия, выражающегося в неизменной установке на то, что именно наличный, конечный человек без какой-либо трансформации своей природы принимается Богом («оправдывается» в терминологии ап. Павла), что, кстати, является для Тиллиха важной стороной и происшедшего в Самом Иисусе Христе^[20].

Одновременно «коррелятивное» понимание откровения предполагает неотъемлемость от актов последнего их объективной, т.е. не определяемой человеком стороны: события откровения являются для человека тем, что они есть, благодаря непреодолимому ощущению присутствия в них Совершенно Иного, предельной тайны и силы бытия, т.е., божественного самопроявления.

Символы, догматы и прочие религиозные идеи, как и библейские тексты, есть свидетельство того, что «народ Божий» не есть пассивный восприемник некоего божественного содержания, но творческая среда, в которой семена, зароненные событиями откровения, прорастают и дают интеллектуальное, поэтическое, этическое и иное разнообразное цветение. Символ Церкви как Тела Христова является весьма удачным выражением того, что нет Откровения без воспринимающей стороны, и без Церкви, пишет Тиллих, Сам Христос не был бы Христом^[21].

Вновь, теперь уже с учетом всего сказанного нами, посмотрим на проблему того напряжения, с каким «метод корреляции» как способ понимания откровения может быть воспринят многими приверженцами христианской ортодоксии. «Ярусная» мифологическая картина мира^[22] времен формирования этой ортодоксии имплицитно предполагает супранатурализм: божественный мир является в ней иным по сравнению с миром обитания человека, и, соответственно, откровение также имеет своим источником этот «горний» мир. Далее, как мы уже упомянули вначале, эллинский контекст, в котором формировалась христианская ортодоксия, предполагает гносеологическую связь между «дольним» и «горним» мирами по платонической схеме - путем созерцания разумом, что и обусловило возникновение такого специфического вида религиозного творчества, как догмат, т.е. выражение реалий божественного мира с помощью философских категорий. В самой принципиальной возможности «умного» постижения высших реалий можно видеть предпосылку второй из традиционных «моделей» откровения (как движения «снизу»), и возможности ее непротиворечивого сочетания с супранатуралистической схемой («сверху»). В этой уже известной нам двухсоставной ортодоксальной «модели» откровения, то существующей в гармоническом единстве, то обнаруживающей внутреннее противоречие, оба компонента предполагают понимание откровения как в первую очередь высшего знания, и различие состоит лишь в пути передачи его человеку: «сверху» в одном случае и «снизу» в другом. В итоге делается понятным принципиальное отличие от ортодоксальной схемы «коррелятивного» подхода, в котором откровение - это не получение божественного знания и не по (ибо разум здесь является уже «кантианским»), но источник вдохновения разума на творчество; само же событие экстатического религиозного опыта, ставящее разум перед собственной границей и перед тайной и силой бытия - внерационально. Результат же этого творчества, включая и библейский текст, и догмат - неизбежно в своей основе мифо-симфолический, поскольку кантиански понимаемому разуму неоткуда брать «материал» для мышления о бесконечном, кроме как из конечных вещей окружающего мира. Однако именно с такой «слабой», символической трактовкой способности догмата отражать предельную реальность, может быть, и не согласится строгий ортодокс: для него может оказаться принципиально важна именно «сильная» его трактовка, проистекающая из принятия возможности непосредственного доступа разума к Богу. Представляется, что главное перед лицом этого различия - не спешить объявлять иной подход «неверием», «ересью» и т.п., а попытаться понять, что различие подходов здесь, в конечном итоге, определяется не степенью веры, а тем, какие предпосылки мышления принимаются за основу: «платонические» или «кантианские». Уже давно стало реальностью сосуществование в церкви людей самого разного опыта и образа мыслей, как догматического, так и критического, что обуславливает и необходимость сосуществования разных вариантов богословского осмысления религиозного опыта, пусть и при их взаимной критике. Спор об адекватности того или иного подхода не должен заслонять принципиального отличия таких категорий, как вера, религиозный опыт и тип мышления. Ни человеку-догматику, ни человеку-критику по складу мысли нельзя отказывать в способности к вере и религиозности. Схемы мышления меняются в истории, но пока человек остается сам собой в качестве одновременно конечного и самоосознающего существа, не исчезает, надо полагать, и его способность быть религиозным. Поэтому актуальна мысль Тиллиха о том, что теология как язык осмысления человеком религиозного опыта должен быть свободен как «от», так и «для» различных философских концептов^[23], и непонятно, почему, скажем, платонизм имеет тут принципиальное преимущество перед кантианством.

Не стоит спешить и с обвинениями «коррелятивного» понимания откровения в доктринальном индифферентизме («раз все - лишь символ, то не все ли равно, как верить?»). Ведь и в рамках представлений о неизбежном символизме любого высказывания о Боге уместна постановка вопрос об адекватности тех или иных символов, а значит - в определенном смысле и о проблеме ереси. Хотя, по мнению Тиллиха, последнее слово и безнадежно дискредитировало себя в истории христианства вследствие преследований инакомыслящих^[24], разумно согласиться с тем, что в рамках религиозной традиции возможны и такие символические конструкции, что фатально исказили бы суть породившего ее опыта, а сама эта традиция, будучи живой и опираясь на этот опыт, может находить в себе силы для противостояния подобным неадекватностям^[25].

Из последнего, кстати, более ясно и то, что не следует и представлять столь сложное, живое и творческое явление, как христианская ортодоксия, в качестве безбрежного интеллектуализма, не ведающего дистанции между разумом и реальностью. В ней есть и такие пласты, как святоотеческая идея апофазы или vianegativa(признания правомочным разговора о Боге лишь в отрицательных терминах), могущая быть рассмотрена как интуитивно предвосхитившая кантовский анализ границ познания.

В связи со всем сказанным выше о тиллиховском «методе корреляции» представляется еще важным выразить еще и то мнение, что в рамках этого метода традиционные «модели» откровения не перечеркиваются, но обретают свой символический смысл. «Бартианская» пропасть между человеком и Богом начинает символизировать для нас принципиальную инаковость по отношению к нам Бога: Он остается для мира Совершенно Иным - в той мере, в какой мир противостоит Ему ^[26] Однако, как уже было сказано ранее, второй стороной парадокса должно быть наличие позитивного отношения между нами и Богом как Основой нашего бытия - ибо только такой Бог есть тот Бог, Который предчувствуется в человеческом вопросе и переживается в ответе. Именно это отношение отражает идея «естественного откровения»: будучи понята символически, она начинает указывать на то, что осознание человеком конечности включает вопрос о бесконечном как основе всего конечного. Нужно только лишить «доказательства бытия Бога» их доказательного статуса и видеть их истину не в ответе, а в вопросе, который они ставят^[27]. Оба традиционных понимания откровения, таким образом, примиряются в рамках «коррелятивного» его понимания качестве символического выражения разных аспектов религиозного опыта.

С другой стороны, скептик в отношении религии имеет возможность списать все, что говорилось здесь о религиозном опыте как специфической сфере человеческого бытия, на чистые субъективность и психологизм. Однако, видимо, от подобного никуда не деться и это лишь подчеркивает уже сказанное: после Канта стоит жить с пониманием того, что таков характер любого человеческого знания в принципе - оно не припирает к стене фатальной необходимостью и неизменно оставляет свободу выбора принять или отвергнуть любую из трактовок действительности.

 

Раз уж зашла речь о религиозном скептицизме, выскажем в самом конце соображение в связи с атеистической полемикой против христианства - темой, все не теряющей своей актуальности., как представляется, прямое отношение к нашей основной теме. проблемы атеистической полемики с христианством. Признание непротоколируемости средствами человеческого языка (используя традиционный славянский термин, «неизреченности») опыта откровения, похоже, имеет отношение не только к внутрицерковной проблеме буквализма и фундаментализма. Те, кто следит за все неутихающей атеистической критикой христианства, могут заметить ту тенденцию, что атеисты в своей критике обычно фактически исходят из презумпции супранатурализма. Означает это следующее: претензии, которые они предъявляют к верующим, предполагают, что вера означает обязанность воспринимать Библию буквально. Атеистическая критика Библии основана на указании на противоречия в ней, и далее торжествующим тоном задается полемический вопрос: как могут быть противоречия в том, что Бог спустил с небес? Ведь Бог-де на то и Бог, что спускает с небес только тексты абсолютной достоверности и непротиворечивы, а коли на деле это не так, значит, делается вывод, верующие неправы^[28]. Иными словами, атеисты навязывают верующим безальтернативный супранатурализм и затем его же успешно громят. Что, собственно, и понятно: извне сообщества веры отношение к священному тексту естественным образом не отличается от отношения к любому другому тексту - скажем, к описанию результатов эксперимента или исторической хронике. С внешних позиций и впрямь очень трудно понять, что для текстов, отражающих религиозный опыт, справедливы совсем иные законы, и вовсе не формальная непротиворечивость является критерием качества этих текстов. Скорее это поймет (и сделает понятным другим) богослов (каким и оказался в ХХ в. Пауль Тиллих), для которого религиозный опыт - не отвлеченная категория, но пережитая и осмысленная реальность. Теологу-апологету важно       осмыслить и причины интуитивного отталкивания многих

нерелигиозных, да и религиозных людей от супранатуралистически-буквального отношения к библейскому и другим религиозным текстам и, если религиозное мышление сводится к ним, то и от этого мышления. Думается, что эти причины не только в ощущении упомянутой угрозы разуму со стороны супранатурализма, пытающегося втолкнуть в него нечто помимо него самого. Дело еще и в том, насколько на самом деле «сильна» буквалистская трактовка разговора о Боге по сравнению с символической. Представление о формуле или идее как непосредственной божественной истине, по сути, исчерпывает истину формулой и идеей: вербальная формулировка, будучи по своей природе конечной, но сделавшаяся в сознании абсолютной, последней истиной, указывает в этом случае лишь на саму себя; истина же со столь просматриваемым «дном» уже не выглядит для зрелого ума как истина. Напротив, символ, понятный как символ, по сути своей указывает не сам на себя, но за свои пределы, на тот аспект бесконечного Основания бытия, к которому причастен в силу своего собственного существования. Это, кстати, делает понятным ту тиллиховскую мысль, что несимволическое знание о Боге имеет куда меньшую когнитивную ценность, чем символическое, и выражения «всего лишь символ» следует избегать^[29]

 

^[1] Обо всем этом см., напр., в книге Г. Кюнга «Великие христианские мыслители» (раздел «Карл Барт. Теология на пути к постмодерну», с. 314-319).

^[2] Так, Н.А.Бердяев, хотя и мечтал всю жизнь «преодолеть Канта» (т.е. кантианский зазор между познанием и реальностью), в зрелых работах («Я и мир объектов», «Творчество и объективация», «Истина и откровение» и др.) отмечал исключительное значение Канта в постановке проблемы свободы. О риске и ответственности, а значит, и свободе мышления, становящихся явными в кантианской модели познания, также см. совсем недавно вышедшую книгу Г.Б. Гутнера «Риск и ответственность субъекта коммуникативного действия» (М., 2008).

^[3] См., напр.: Платон, Теэтет, 146 Е. См. тж. напр: В.Ф.Асмус. Теория познания Платона. Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.sno.pro1.ru/lib/asmus/4-3.htm

^[4] «Великие христианские мыслители», с. 315.

^[5] Программной в этом смысле стала первая крупная работа Барта - комментарий на послание к Римлянам, вышедший в 1918 (русское издание - Барт К. Послание к Римлянам. М., ББИ, 2005).

^[6] См.: Пауль Тиллих. Систематическая теология, с. 13.

^[7] К слову говоря, уточнение семантического поля понятия «либерализм»- вообще довольно актуальная для России задача. Слову «либерализм», как и самому обозначаемому им явлению, у нас традиционно не везет: им обозначают то вседозволенность, то мягкотелость и беспринципность, то некие мифические происки врагов России. Соответственно и там, где речь заходит о либерализме в богословском контексте, нередко сознанию мерещится признак некой проповеди этической вседозволенности, стремления все перекроить здесь и сейчас на новый лад и пр. Мало что отстоит дальше от истинного положения вещей, чем подобные расхожие штампы, однако их развернутая критика - отнюдь не тема данной статьи. Поэтому ограничимся простой констатацией: на самом деле либерализм в богословском контексте означает не вседозволенность, а всеобсуждаемость: для либерального богословия нет необсуждаемых постулатов, включая догматы и традиционно неоспоримые библейские положения. Что, как мы увидим дальше, вовсе не отказывает всему этому в смысле: критика - намного в большей степени форма уважения, нежели уничижения.

^[8] Тиллих, «Систематическая теология». СПб, 2000. С. 67 - 68.

^[9] Там же, с. 67.

^[10]         Там же, с. 68

^[11] Весьма ярко говорит об этом о. Георгий Чистяков в своей лекции «Религиозное чувство как психологический феномен».

^[12]         Тиллих дает анализ всех этих сторон человеческой бедственности в книге «Мужество быть» (гл. II).

^[13]         «Систематическая теология», т. 1-2, с. 117.

^[14]  «Только те, кто постиг на опыте всю трагическую амбивалентность нашего исторического существования и дал исчерпывающий ответ на вопрос о смысле существования, — только они и могут понять, что значит символ Царства Божия. Откровение отвечает на те вопросы, которые задавались и будут задаваться всегда, потому что вопросы эти - это «мы сами». Человек — это вопрос, который он задает о самом себе еще до того, как какой бы то ни было вопрос формулируется. А если так, то нет ничего удивительного в том, что фундаментальные вопросы были сформулированы еще на самых ранних этапах истории человечества. Об этом свидетельствует всякий анализ данных мифологии. Неудивительно также и то, что подобные вопросы возникают и в раннем детстве, как об этом свидетельствует любое наблюдение за детьми. Быть человеком — значит задавать вопрос о собственном существовании и жизни под влиянием тех ответов, которые на этот вопрос даются. И, наоборот, быть человеком — значит получать ответы на вопрос о собственном существовании и вопрошать под влиянием полученных ответов.» «Систематическая теология», т. 1-2, с. 64.

Там же, с. 115.

^[16] «Объективное происшествие и субъективное восприятие принадлежит к событию откровения в целом. Откровение нереально без воспринимающей стороны, но нереально оно и без стороны дающей». Там же, с. 116.

^[17] «Сист. теол.», т. 1-2, с. 118-119.

^[18]  Об этом подробнее см. в докладе ««Динамика веры» Пауля Тиллиха: шаг в богословие XXI в.?» («Библия в XXI веке». VI Библейские чтения памяти прот. Александра Меня», 2010).

^[19]   «Вдохновением авторов Библии был их восприемлющий и творческий отклик на те факты, которые потенциально могли стать фактами откровения. Вдохновением авторов Нового Завета было их приятие Иисуса как Христа, а вместе с ним — и того Нового Бытия, свидетелями которого они стали. Поскольку не существует откровения помимо того человека, который воспринимает его именно как откровение, то и акт восприятия является частью самого по себе события.» («Сист. теол., т. 1-2, с. 40).

^[20]   «Христологический парадокс и парадокс оправдания грешника - это один и тот же парадокс. Это — парадокс Бога, принимающего тот мир, который его отвергает.» (Там же, с. 419.)

^[21]  «Если бы Иисус не утвердил себя в качестве Христа как перед своими учениками, так и через них перед всеми последующими поколениями, то человек по имени Иисус из Назарета вряд ли запомнился бы в качестве исторически и религиозно значительной личности. Тогда он принадлежал бы к предваряющему откровению и, возможно, к подготовительному этапу истории откровения. Он мог бы стать тогда пророческим провозвестником Нового Бытия, но не окончательным явлением самого по себе Нового Бытия. Он не стал бы Христом даже в том случае, если бы провозгласил себя Христом сам. Сторона восприятия в христианском событии столь же значительна, как и его фактическая сторона. Только их единство и создает то событие, на котором основано христианство.» «Сист. теол.», т.1-2, с. 375.

^[22]   На это в свое время обратил внимание Р. Бультман (ссылка), что дало импульс к знаменитой дискуссии о «демифологизации» христианства.

^[23]         «Сист. теол.», т.1-2, с. 412.

^[24]         «Сист. теол.», т. 3, с. 160.

^[25]  Сам Тиллих, оставаясь в рамках символической трактовки «разговора о Боге», к примеру, убедительно показывает надекватность арианской христологии с точки зрения апостольского опыта переживания Христа (см. напр., «Сист. теол.», т. 1-2, с. 436).

^[26]         Там же, с. 293.

^[27]         Там же, с. 202.

^[28] Вот и в недавно нашумевшем письме биолога Алексея Кондрашова на сайт «Православие и мир» от 5.04.2001 добрые две трети текста посвящены разоблачению нелепостей и противоречий буквального прочтения Библии (http://www.pravmir.ru/pochemu-ya-ne-pravoslavnyj/). Письмо написано искренним и умным человеком, но такое впечатление, будто бы почти ничего не изменилось со времен Лео Таксиля и Емельяна Ярославского...

^[29] «Сист. теол.», т.1-2, с. 134.

Имя А.И.Солженицына не нуждается ни в каких представлениях. Значение этого человека в истории нашей страны огромно, а его наследие, без сомнения, будет осмысляться еще многие годы. Думается, особенно справедливо это в отношении церковной стороны деятельности писателя, которая пока только начинает изучаться[1].

Любой эпизод с участием столь масштабной личности может стать событием, из которого стоит извлекать уроки. Ниже предлагается попытка осмысления одного из таких эпизодов не столь давней истории, связанного с ситуацией, когда писатель активно включился в жизни Русской церкви.

Вторая половина 60-х и начало 70-х годов ХХ века - период, ставший для общественной ситуации в СССР достаточно сложным и драматичным временем. С одной стороны, вторжение советских войск в Чехословакию 1968 г. поставило жирную точку в теме «хрущевской оттепели», став отчетливой приметой наступающей политической «зимы». С другой стороны, инерция «оттепели» оставалась еще достаточно сильной. Указанный отрезок времени был тем кратковременным периодом советской истории - вплоть до горбачевской перестройки - когда не все боялись публично выразить свою позицию, отличную от официальной. Пожалуй, это было особенно характерно для церковной сферы: с приходом Брежнева кончились известная волна антицерковных гонений 50-х - 60- х; ёрническое обещание предыдущего генсека вскоре показать по телевизору «последнего попа» осталось в прошлом. Это вызывало определенные надежды. И в то же время для публичного выражения своей позиции требовалось огромное мужество: тоталитарный режим оставался вполне «равным самому себе».

В 1965 г. такой мужественный шаг сделали в 1965 г. два священника: Николай Эшлиман и Глеб Якунин. В "Открытом письме" патриарху Алексию I, направленном ему в ноябре 1965 года, они выступили с протестом не только

против беззаконных действий руководителей и уполномоченных Совета по делам религии, грубо нарушающих свое же законодательство, но и против малодушной, cих точки зрения, позиции высшего церковного управления. Они считали, что значительная часть правящего епископата своим добровольным молчанием или лукавым потворством фактически помогла атеистам закрыть храмы, монастыри и духовные школы, ликвидировать церковные общины, утвердить незаконную практику регистраций крестин, уступила им руководство назначениями и переводами священнослужителей. И - были запрещены в служении самой церковной властью.

Приблизительно к этому же времени относятся выступления архиепископа Ермогена (Голубева), заключенного за свои протесты в монастырь, Бориса Талантова, умершего в тюрьме, историка и публициста Анатолия Краснова- Левитина и других.

В этих условиях и набирал силу дар Солженицына - и дар литературный, и дар трибуна-правдоискателя. Активный и открытый поиск правды к тому времени уже ощущался писателем в качестве смысла своей жизни. Везде, где только мог, он считал себя обязанным говорить правду - жизненный принцип, несколько позднее сформулированный им в виде максимы «жить не по лжи». Ярким свидетельством этого стало распространенное им в мае 1967 открытое письмо IV Съезду писателей СССР (известное как «письмо Солженицына о цензуре»). В нем писатель призвал съезд обсудить «нетерпимое дальше угнетение, которому наша литература подвергается со стороны цензуры», обвинил руководство Союза в том, что оно не только ни разу не попыталось защитить своих членов от политических преследований, но и активно участвовало в репрессивных кампаниях, и предложил сформулировать обязанности Союза Писателей по защите своих членов. В качестве примера Солженицын говорил о конфискации своего архива, запрете на публикации и клевете на него с высоких трибун [2].

Подобное свое отношение к жизни распространялось Солженицыным и на церковь. К тому времени он имел совсем небольшой церковный опыт, да и в течение всей жизни по строгим критериям не мог считаться церковным человеком. (Уже сразу после своей кончины он получил от одного из публицистов определение «великого церковного неспециалиста» [3]). Взаимоотношения цельной, самобытной, непреклонной солженицынской натуры и церкви не могли ни с той, ни с другой стороны быть простыми, обходящимися без коллизий. Одну из таких коллизий представляют сложные взаимоотношения Солженицына и о.

Александра Шмемана, тема которых проходит сквозь все его известные, опубликованные в 1985 г. в России дневники [4]. Однако малый церковный опыт и не слишком большое знакомство с тонкостями православного богослужения и богословия не были для Солженицына поводом отказываться от своего правдоискательского кредо в отношении церкви. Он ощущал себя полностью причастным к ее судьбам, позиционируя себя в качестве полноправного члена народа Божьего.

Великим Постом 1972 г. Солженицын пишет знаменитое открытое письмо патриарху Пимену, бывшему тогда предстоятелем Русской православной церкви. Письмо, датирующееся 17 марта, было написано как ответ на рождественское патриаршее послание - обычный официальный церковный текст советского времени, полный кажущихся неизбежными компромиссных формулировок. Однако для Солженицына с его бескомпромиссным правдоискательством эта неизбежность совсем не очевидна. Послание кажется ему неуместно благостным, он не согласен с замалчиванием многих проблем церковной жизни в СССР. Письмо патриарху проникнуто болью и недоумением по поводу того, что церковь в России не выполняет своих простейших призваний. Основная мысль проста: даже и будучи задавленной атеистическим режимом, церковь не должна отказываться от своего свободного, независимого голоса. «Изучение русской истории последних веков убеждает, что вся она потекла бы несравненно человечнее и взаимосогласнее, если бы Церковь не отреклась от своей самостоятельности и народ слушал бы голос ее, сравнимо бы с тем, как, например, в Польше», - пишет Солженицын. В реальности же, считает он, в очередной раз избран путь соглашательства и сервилизма. Причем невиданного масштаба: «Церковь, диктаторски руководимая атеистами, - зрелище, не виданное за два тысячелетия!». Однако эта враждебная мощь атеистического государства, убежден Солженицын, не является препятствием для выполнения Церковью неотъемлемых от нее призваний. Она не является оправданием для лжи, разрушающей церковное тело. Сам дух христианства, напоминает писатель, указывает на путь - жертву. К этому пути он и призывает в письме. Только в жертве, считает он, христианство одерживает победу, как оно одержало ее в свои первые века. Но если тогда христиан бросали львам, сегодня ценой жертвы может быть лишь материальное благополучие.

Письмо в том же году опубликовано на Западе, в «Вестнике РХД» [5]. Легко понять, сколь неоднозначной оказалась реакция на него церковной общественности. Однако интересно, что «водоразделом» в этих оценках стали здесь по преимуществу границы СССР. На Западе, в русских эмигрантских кругах, оно было встречено с почти всеобщим сочувствием. Так, Н.А. Струве считал письмо вполне своевременным и полностью присоединился к пафосу писателя, заявив, что установка раболепства перед государством может быть, и была закономерна в сталинские времена, но в 70-е годы едва ли оправдана [6].

«Пророчество» - так назвал свой короткий отклик на письмо Солженицына патриарху прот. Александр Шмеман. Он в том же 1972 году также присоединился к писателю в обращении к предстоятелю Русской церкви, призвав его услышать этот голос правды [7].

В самом же СССР реакция, по крайней мере, в самых значимых случаях, была совсем иной. Многие мыслящие церковные люди, в их числе выдающиеся священники, встретили письмо с неприятием.

Такой характер размежевания в реакции на солженицынское письмо уже сам по себе ставит нас перед проблемой. Ответ на естественно возникающие вопросы: кто же прав, чего больше принес Русской церкви демарш Солженицына - пользы или вреда - оказался зависим от того, откуда исходил взгляд на него: из России или с Запада. А ведь и там, и здесь на письмо откликались глубочайшие и серьезнейшие люди, по сути, нравственная и интеллектуальная элита своей церковной среды.

Представляется, что ситуация именно такова, что дать ее однозначную оценку крайне затруднительно. Из России и с Запада в самом деле были видны разные, но реальные стороны явления: что-то было лучше видно изнутри, что-то - снаружи. В пользу той и другой оценки имеются веские аргументы.

На традиционном языке церкви, языке библейского богословия, пророчеством, как известно, называется провозглашение воли Божьей. Будучи выражен на этом языке, спор вокруг «великопостного» письма Солженицына, по сути, являлся спором о том, было ли это письмо пророчеством - иными словами, соответствовал ли воле Божьей этот призыв к жертве.

Можно, однако, видеть и другое измерение проблемы: в разговоре о пророчестве в Церкви присутствует не только тема пророчестве, но и тема Церкви. Такой разговор всегда ведется исходя из некоего - явно ли формулируемого или подспудно ощущаемого - представления о сути Церкви, о том, что в Церкви самое главное, самое существенное.

Часто подчеркивают, что Церковь - это единый организм с единой догматикой, экклесиологией, формой богослужебной жизни и т.п. Действительно, в рамках так называемой «видимой» церкви есть «канонизированные» институты и богословские положения, призванные обеспечивать церковное единство. Однако за пределами этой области лежит неотъемлемое от жизни церкви свободное пространство богословствования. Здесь пересекаются, обогащают друг друга, а порой и спорят друг с другом разные взгляды, акценты, мнения, являющиеся плодами личного опыта тех, кто их выражает. Именно здесь можно ощутить, сколь разные люди подчас оказываются призванными в одну церковь. О. Александр Мень, констатируя эту неотъемлемость разномыслия от церковной жизни, так резюмировал одну из своих бесед: «...если бы на моем месте был о. Дмитрий Дудко, он говорил бы о другом; если бы здесь был о. Всеволод Шпиллер, он тоже говорил бы иначе... и так далее. Каждый говорил бы свое. Значит ли это, что я не хочу считать справедливыми их слова, а они - мои? Нет, не значит» [8].

Именно это принципиальное разнообразие акцентов в вопросе о сути Церкви мы видим в реакции выдающихся церковных людей на «великопостное» письмо Солженицына, казалось бы, полностью сошедшихся в непризнании его пророчеством. Эта единая отрицательная оценка меньше всего похожа на дружное, монолитное неприятие. Скорее это спектр мнений и раздумий, отражающих специфику представлений каждого участника спора о Церкви. Этот спектр и высветил своим обращением к патриарху Солженицын, и это разнообразие мнений заставляет задуматься и нас самих: что каждый из нас в Церкви считает главным, что для нас составляет ее суть.

Английская исследовательница советского периода жизни Русской православной церкви Джейн Эллис в своем историческом очерке о церковной жизни в СССР определяет суть спора о Церкви, возникшего в связи с письмом, так: «одни считали, что нужно сохранить Церковь как земную организацию, другие рассматривали Церковь прежде всего как метафизическое тело». [9, с.37]. Последнее, видимо, означает, что те, кто одобрял солженицынский призыв к жертве, рассматривали Церковь в первую очередь в духовном плане, в котором произойдет чудо, если только верить и идти вперед, заботясь не о земной сохранности, а о правде Божьей. Представляется, однако, что это не вполне отражает существо разногласий. К метафизике, как мы увидим далее, апеллировали с обеих сторон, а для самого солженицынского дискурса уход в высокие богословские «эмпиреи» вообще не характерен - Солженицын, как правило, говорил о вещах вполне ощутимых, хотя и глубоких. Поэтому критерии, характеризующие суть спора, нужно искать иные.

Попробуем с этой точки зрения рассмотреть три ставших наиболее известными отклика на «великопостное письмо». Пожалуй, наиболее резкое, шокировавшее многих верующих неприятие и письма, и самого Солженицына выразил прот. Всеволод Шпиллер. (Шокировал даже не столько резкий негативный тон, сколько то, что о. Всеволод не остановился и перед тем, чтобы пространно высказать это негативное отношение как к письму, так и к самому Солженицыну в интервью корреспонденту советского Агентства печати «Новости» (АПН). Ведь само намерение официальной пропаганды взять у известного московского священника это интервью (оно датируется 18 февраля 1974 г.), несомненно, являлось частью антисолженицынской кампании, вскоре закончившейся, как известно, изгнанием писателя за рубеж.) Суть оценки, данной о. Всеволодом, следующая: правдолюбие Солженицына - на самом деле искажение христианского понимания правды. Правда в христианском понимании не отделима от любви. Но именно отсутствие любви, злость и раздражение, по мнению протоиерея, преобладают не только в письме писателя к патриарху, но и в его произведениях, во всей его деятельности [10] .

Слова о. Шпиллера создают явное впечатление того, что само понятие любви для него связано исключительно с уходом от мира в метафизику литургической и «молитвенной жизни», а общественная активность - по определению виновна в безлюбовности и ничего, кроме «злости и раздражения», в основе иметь не может. Лишь недостаток церковности - о.Всеволод всячески подчеркивает недовоцерковленность писателя - может заставить заниматься подобной деятельностью. Не правы те, пишет о. Шпиллер, кто с пренебрежением относится к «уходу в культ», который, как он убежден, и отличает Церковь от всех прочих, «профанных» организаций. Церковь и мир - два принципиально разных пространства. Существует принципиальный и резкий дуализм Церкви и мира. Этого-то дуализма, этой неотмирной сущности Церкви, по мнению о. Всеволода, Солженицын и не понял и «не захотел к ней приблизиться», оставшись ей чужим с его плоским морализмом. Таким образом, считает о. Шпиллер, Солженицыну оказалась недоступна «глубина жизни». Писатель, по его мнению, не понимает того, что любая «политическая материализация» религиозных энергий эти энергии уничтожает.

Все бы ничего, да только все эти благочестивые выкладки по поводу непонятой Солженицыным «эссенциально-сакраментальной природы Церкви» были высказаны через АПН, тому самого профанному миру, причем той его части, что позиционировала себя столь враждебно по отношению к Церкви. Да еще в том самом 1974 г. (интервью датируется 18 февраля этого года) - в году решающего давления властей на писателя, когда тот и был выслан из страны. Возможно - если только исходить из абсолютной искренности о. Всеволода - он настолько всерьез считал Солженицына чуждым Церкви, что отмежеваться от него было для него делом долга. Его интервью было опубликовано в "Информационном бюллетене" ОВЦС, а затем в сильно искаженном виде вошло в книгу, изданную по-английски, с целью дискредитации Солженицына, и многие верующие РПЦ сурово критиковали его за это [9, с.67].

Также в довольно суровом духе - правда, в принципиально иной, совсем не публичной обстановке, высказывался и о письме патриарху, и о самом Солженицыне и другой московский пастырь: архим. Сергий (Савельев). И он склонен выносить свой вердикт: «Солженицын о многих говорит и пишет, но цельного образа христианина он нам не дал. И не случайно. Он и не мог нам дать такой образ, потому что его может дать только тот, душа которого растворяется во Христе. А такого растворения в Солженицыне мы не знаем» [11].

Солженицын, считает о.Сергий, не видит глубины вещей, когда возмущается тем, что ей руководят атеисты. "Церковь, диктаторски руководимая атеистами, — зрелище невиданное за два тысячелетия", - цитирует он письмо писателя. И выносит суждение: «Слова громкие, а правды в них нет». То, что власть открыто атеистична - для церкви, считает о. Сергий, неплохо: куда хуже был скрытый атеизм под маской защиты Церкви. Именно так характеризует он синодальный период обер-прокурорства. Именно этой, главной опасности - скрытого атеизма - и не видит, по его мнению, Солженицын. Ведь ни одна атеистическая власть, как бы она ни гнала и ни давила церковь, не в силах препятствовать личному подвигу жизни по Евангелию. Эту-то возможность Солженицын, считает пастырь, и не использует, предпочитая «скользить по поверхности». Для о. Сергия любой уход от вопроса воплощения Евангелия в личной жизни равнозначен уходу из личностного измерения как такового. «Для Солженицына христианина как личности не существует», - говорит он, потому что его волнует не внутренняя жизнь, не личное следование за Христом, а вещи поверхностные. Его писания о ГУЛаге, о «массах людей» не имеют никакого отношения к следованию за Христом. Его интересуют массовые явления, а о личности, считает о. Сергий, он забыл.

Церковь для о. Сергия (Савельева), таким образом, - это, прежде всего область личного подвига следования за Христом. При этом его видение церковной реальности куда менее благостно-триумфалистично, чем у о. Всеволода Шпиллера. Образа непогрешимой, «эссенциально-сакраментальной» Церкви в его взгляде не видно. Слышится недоверие к власти - не только к советской, но к власти как таковой, включая церковную. «Заправилы», категорично и с горькой иронией говорит он, и здесь всегда в итоге оказываются «этой породы» (имеется в виду «порода» практических атеистов), даже если они «скрыты в рясах, в драгоценных митрах и прочих регалиях». Церковь скорее носит в сердце человек, не ища ни славы, ни влияния, живущий по Евангелию, и Церковь - именно в таких людях и между ними. Этот акцент о. Сергия становится понятен из его жизни: его христианство неразрывно связано с уходом в «далекий путь» от всякой внешней силы, власти, «массы», публичности, борьбы - ради «родной» жизни в малой общине близких, любящих, тесно связанных друг с другом людей, носящих тяготы друг друга.

Отклик на солженицынское письмо о. Сергия Желудкова звучит совсем уж просто. О.Сергий вообще не говорит в привычных для церковной среды терминах богословия и благочестия. Свой главный упрек Солженицыну он формулирует совсем не на основе специфически церковного контекста: «Вы написали весь мир облетевшее обвинение человеку, который заведомо лишен всякой возможности Вам отвечать» [12]. Это нечто лежащее совсем в другом измерении по сравнению со шпиллеровской нарочитой отстраненностью от «внешней» жизни, это что-то совсем общечеловеческое и даже почти детское, вроде «так нечестно». Нечестно подначивать того, у кого вывернуты руки: «а дай-ка ты сдачи!».

Но именно в этом, похоже, о. Сергий и видит суть Церкви: в ней нельзя ни к чему призывать другого, если ответ с его стороны заведомо невозможен. Это, в самом деле, все равно, что бить связанного. Нельзя и призывать к жертве кого бы только ни было, кроме себя самого. Такие отношения в Церкви недопустимы. Это простая и ясная мысль, для которой не требуется никакого богословия. Вообще для о. Сергия, судя по всему, явно не богословие, не выкладки о метафизической природе Церкви и т.д. являются источником образа мысли и действия в реальной ситуации. Важнее всего здесь, похоже, для него живая, адекватная, творческая реакция, духовное чутье, способное подсказать правильный ответ. Солженицыну, убежден о. Сергий, это чутье в данном случае изменило [12].

Здесь стоит вспомнить о специфике самого о. Сергия как церковного мыслителя и деятеля. О. Сергий Желудков был одним из немногих в православной среде людей, которые задавались проблемой: на каком языке говорить с людьми о вопросах веры? В одной из своих бесед о.Александр Мень называет его «русским Бонхёффером» [13, с.189-190]. О.Сергий действительно ставил себе задачу, созвучную тем мыслям, которыми задался незадолго до своей гибели в нацистском застенке немецкий теолог-мученик: в условиях, когда изменился мир, культурный фон и менталитет человека, необходимо найти новый язык для христианства. Для о.Сергия главным вопросом был вопрос о том, как говорить с людьми о христианской вере. В фокусе его заботы были люди вокруг него, современники, ближние. Ради человека, считал он, как и Бонхёффер, должно быть готово измениться христианство - не в сущности Благой Вести, но в формах, в ментально-культурной оболочке.

В православии до сих пор преобладает другой, противоположный взгляд на взаимоотношение человека и традиции - человек должен «смириться», измениться так, чтобы подогнать себя под неизменные, освященные формы, «войти в храм», в незыблемое здание Православия - ведь «все главное, все необходимое и достаточное для нашего спасения уже сказали святые отцы». Поэтому и немудрено, что о. Сергий был маргинальной фигурой в русской церкви. Христианство о. Сергия было непривычно динамичным и диалогичным, готовым изучить язык человека, с которым вступает в диалог - изучить и не постесняться говорить на нем, каким бы чуждым этот язык не казался традиционному благочестию. Таким о. Сергий был не только в мысли, но и в жизни: «В спорах с церковными людьми он пробуждал свободную мысль... с ним можно было не соглашаться, но его диалог был живым, современным, искренним, талантливым», - вспоминал о. Александр Мень. [13, с.192]. Именно о.Сергию как никому другому удавался разговор с атеистами или агностиками - достаточно вспомнить его ставшую известной переписку с физиком Кронидом Любарским.

Коллизия между этой принципиально диалогической позицией о. Сергия Желудкова и бескомпромиссным возвещением правды Божьей А.И.Солженицыным и представляется наиболее интересной в том комплексе вопросов, который рождается в ходе осмысления споров вокруг «великопостного письма». Эта коллизия, думается, выражает важную проблему более общего свойства, суть которой попытаемся раскрыть ниже. Кстати, именно здесь, на этапе обобщения и осмысления происшедших духовных событий, а не в самой непосредственной реакции на них, и просматриваются настоящие суть и назначение богословия. С его помощью происходит обработка нашим сознанием уже пережитого опыта. В сам же момент переживания опыта, в точке «экзистенциального настоящего» мы, если только событие по-настоящему касается нашего существа и мы вполне адекватны, реагируем не с помощью языка терминов, доктрин и символов, а на обычном, родном, живом, «вросшем» в нас языке. У нас же сплошь и рядом богословие «бежит» впереди опыта, на все есть готовая жесткая схема и рецепт, «как надо».

Итак, обобщая проблему, можно сформулировать ее следующим образом. В жизни - не только христианской, но любой всерьез проживаемой жизни - могут существовать две внешне диаметрально противоположные позиции, которые человек занимает по отношению к другим людям. Условно (в первую очередь не по внутренней, мистической сути, которая может быть разной, а именно по характеру отношению к другому человеку) их можно назвать соответственно профетической (или миссионерской, или даже мессианской) и диалогической. В переводе на общепонятный язык первая означает стремление донести до других, утвердить среди них нечто, ощущаемое как исключительно важное, в пределе - волю Самого Бога. Вторая означает прежде всего вслушивание в другого, внимание к нему, желание его понять, когда, в пределе, в момент разговора в мире как бы больше никого нет никого в мире, кроме другого и меня.

Образ пророка чаще всего воспринимается как образ человека, занимающего в чистом виде первую позицию, не взирающего ни на что «слишком человеческое», возвышающегося над ним. Пророк с классической картины весь должен быть бескомпромиссной волей, утверждающей собой волю Божью. Если пророк сомневается, если он готов к изменению свой позиции, то это не пророк. Если пророк останавливается перед другим, то это не пророк. Ведь если послание, транслируемое мной, имеет божественный статус, то нетрудно понять, как страшно любое изменение его в процессе взаимодействия с другими.

Диалогическая позиция характеризуется тем, что человек исходит прежде всего из существования другого. Это, безусловно, не означает отсутствия ощущение собственной призванности к тому или иному. Однако состояние диалога характеризуется тем, что нечто в моей позиции в итоге общения может быть пересмотрено, изменено, если окажется, что так лучше для другого.

Пространство диалога совсем не похоже на мир, в котором мы чаще всего живем, на привычный нам мир объектов, замыслов и планов, где люди - средства, а не цели, Пространство диалога - это не мир Петра I или Бонапарта, не говоря уже о Сталине или Гитлере. Может даже показаться, что мир диалога - это какой- то связанный по рукам и ногам мир, где ничего не может исполниться. Не

случайны, скажем, обвинения в адрес того же Бонхёффера и других богословов, призывающих к необходимой, в их точки зрения, диалогической изменчивости христианства, в капитуляции перед «миром сим». Интересно, что и сам о. Сергий Желудков в своем несогласии с Солженицыным не избежал обвинения (со стороны Феликса Карелина) в неверии в Церковь, в ее неотмирную, метафизическую природу и божественный план относительно нее, делающие Церковь непоколебимой [9, с.37-38]. Карелин, по всей видимости, не понял одного в пафосе о. Сергия: неотмирность Церкви созидается не метафизическими построениями о Боге и Церкви, а «божескими» отношениями между людьми: Бог в этом смысле ближе к нам, чем нам кажется в представлениях о Нем нашего разума^[2].

Мы, однако, верим, что Христос исполнил так много именно Своим умалением, а не громогласным утверждением неких «абсолютных истин». Как верим и в то, что в своих основаниях глубины жизни личностны, и главное в нашей жизни может произойти в «тихом ветре» встречи с другим, а не в «грозе» возглашений высшей воли и Божьих «планов». Как можем верить и надеяться, что целью Бога является вообще не некий заранее определенный Его волей «план» (который означал бы, что для Бога существует нечто более высокое, чем Его любовь к творению), а каждый человек - а, быть может, и каждое творение^[3]. Именно это упование и может быть богословским выражением той веры, что Бог не насилует личность Своей волей, что именно она прежде всего ценна в Его очах, а значит, огромную ценность имеет и диалогическое измерение жизни.

Отсюда становится ясным, что подлинное пророчество всегда диалогично. Профетическая и диалогическая позиции, принципиально различаясь между собой, вовсе не исключают друг друга. Скорее они находятся в отношении взаимодополнения. Без первой, без энергии утверждения идей и замыслов в мире ничего не было бы ни создано, ни достигнуто, волевая устремленность является основой и поиска правды, и воплощения задуманного. Но нетрудно представить, в

какой кошмар превратился бы мир, в котором все во что бы то ни стало, ни с кем не считаясь, утверждали бы свое, свою правду, навязывали бы ее остальным. Или пусть даже и правду божественную, как каждый ее понимает. «Идеальный» фанатик - это именно тот, кто стопроцентно отождествляет Божью волю и истину с содержимым собственной головы. Такой человек самодостаточен, он ощущает себя некой полнотой, для которой другие - только помеха и соблазн, в крайнем случае - лишь «объекты миссии», сознание которых необходимо изменить по собственным лекалам. Именно вследствие такой самозамкнутости людей мир нередко становится войной разных «божественных правд», и остановить эту войну может лишь переориентация сознания с себя и собственных представлений на других.

Сама по себе профетическая интенция человека, таким образом, еще не гарантирует подлинного пророчества, она, в случае замкнутости ее носителя на самого себя превращается в собственную противоположность, в желание переделать все вокруг себя, навязать другим свою волю.

Подобные черты некоторые видели и в Солженицыне - ярком представителе человека профетической интенции. Всю свою жизнь он стремился провозглашать правду, как он ее понимал - и с разным успехом в разных случаях. В случае «Архипелага ГУЛаг» успех ему, безусловно, сопутствовал: мир поверил именно его свидетельству об ужасах советского режима, на которые ранее был склонен закрывать глаза. Однако в других случаях бывало значительно сложнее. Предельная уверенность Солженицына в собственной правоте пугала многих, создавала у них впечатление того, что писатель слышит только самого себя, давала повод для характеристик вроде «православный аятолла» (Александр Янов) или «большевизм наизнанку» (о. Александр Шмеман). Сходными ощущениями, видимо, руководствовался в своей критике Солженицына и о. Сергий Желудков.

Возможно, тенденция ожидать, в соответствии с собственными представлениями (пусть даже и небезосновательными), быстрых изменений от всей церкви и ее предстоятеля, не считаясь с их реальным положением, и обусловила неуспех солженицынского призыва и в рассматриваемом нами эпизоде. Есть свидетельства, что патриарх Пимен, прочитав письмо, лишь с грустной улыбкой предложил писателю «побыть денька два на его месте» [3]. И все-таки язык не поднимется назвать «великопостное» письмо бесплодным. Прав ли в конечном итоге был Солженицын, написав патриарху, или не прав - вне зависимости от ответа на этот вопрос его шаг все же внес свой заметный вклад в

освобождающую струю инакомыслия среди давящей советской атмосферы, стал одной из капель, в итоге продолбивших камень.

Для нас же главный из уроков этой истории, думается, состоит, какой бы банальностью это ни прозвучало, в том, что жизнь сложна. Христианская же жизнь, требующая взгляда из глубины, «с точки зрения вечности», сложна вдвойне. Ситуация, подобная истории с «великопостным письмом», когда сталкиваются чувство собственной правоты и «чувство другого», видимо, в нашем мире неизбывна и может возникнуть перед нами в любой момент. И готовых решений, четко прописанных инструкций здесь нет, есть лишь наша внутренняя готовность или неготовность поступать по совести, живо и творчески. Есть и связь времен, исторический опыт. И только от нас зависит то, станет ли этот опыт для нас источником уроков в школе умения делать правильный выбор, умения поступать здесь и теперь.

ЛИТЕРАТУРА

1. А.Дударев.   Экзорцист русской души: христианское служение А.И.Солженцына. Сибирские огни, 2008, №10. [Электронный ресурс]. Режим доступа http://magazines.russ.ru/sib/2008/10/du7.html
2. А.И.Солженицын. Письмо IV Всесоюзному съезду Союза советских писателей.      [Электронный            ресурс].     Режим                          доступа: http: //solzhenicyn.ru/modules/pages/Pismo_4_sjezdu.html
3. П.Умнов.  Великий церковный неспециалист. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.religare.ru/2_56676.html
4. Прот.   Александр Шмеман. Дневники. 1973-1983. М.: Русский путь, 1985, 728

с.

5. Всероссийскому            патриарху Пимену. Великопостное письмо // Вестник РСХД.- 1972.- №103.- С.145-149 (// Слово.- 1989.- №12.- С.44-45).
6. Н.А.Струве.     Православие и культура. М.: Русский путь, 2000, с.30-31.
7. Прот      Александр Шмеман. Пророчество. //Вестник РСХД, №103, 1972. Опубл. в кн.: Прот. Александр Шмеман. Сборник статей. М.: Русский путь, 2009. С. 781­782.
8. Прот.Александр Мень. Надлежит быть разномыслию. //Мень А. Домашние беседы о Христе и Церкви. М. «Яхтсмен», 1995, 94 с. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.alexandrmen.ru/books/dom_besedy/dom_besedy.html
9. Дж.Эллис. Русская православная церковь. Согласие и инакомыслие. Пер. с англ. Overseas Publications Interchange Ltd., London, 1990.
10. Прот. Всеволод Шпиллер. Интервью АПН. [Электронный ресурс]. Режим доступа:             http://solzhenicyn.ru/modules/pages/Otec_Vsevolod_SHpiller.html
11. Архим.         Сергий (Савельев). Фрагменты о церковной жизни. «Православная община», 2000, №56. Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.sfi.ru/ar.asp? rubr_id=699&art_id=3335
12. Фрагменты письма свящ. Сергия Желудкова А.И.Солженицыну ("Хроника текущих событий", №25, май 1972). [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.memo.ru/history/diss/chr/chr25.htm
13. Прот.   Александр Мень. О себе. М.: Фонд им. прот. Александра Меня, 2007.
14. А.Мацейна. Бог и свобода. Вопросы философии, 2008, №4, с. 125-137.

ПРИЛОЖЕНИЯ

1. Протопресвитер Александр Шмеман

ПРОРОЧЕСТВО*

В Ветхом Завете, в истории древнего богоизбранного народа было удивительное, потрясающее явление: пророки. Странные, ни на что не похожие люди, не принимавшие покоя и самодовольства, лезшие, как говорится, на рожон, говорившие правду, возвещавшие суд Божий над всякой неправдой, слабостью и лицемерием. Потом все эти пророчества были исполнены в одном, последнем, Пророке, Которого — зато, что Он говорил правду, всю правду, всю вечную и небесную правду, — вожди, священники и толпа распяли на кресте.

Потом были мученики, была радость Церкви, провозгласившей этого распятого Пророка Спасителем и Учителем мира. А потом потянулись длинные века так называемой христианской истории. И стало ослабевать пророчество. Сами христиане стали привыкать к спокойной и тихой жизни, к миру со всевозможными земными начальниками и вождями, к достатку и благополучию. Мир стал уходить от Бога,

Вестник РСХД, № 103. Париж, 1972. Отклик на письмо А.И. Солженицына Всероссийскому Латриарху Пимену.

забывать про Христа, служить снова своим земным идолам. Пали одно за другим — и как легко! — христианские царства, христианские общества. Но христиане продолжали спокойно все это созерцать и, вздыхая, ссылаться на волю Божию, против которой, мол, не пойдешь.

И вот внезапно проснулось внутри христианства это забытое пророчество. Раздался голос одинокого человека, сказавшего во всеуслышание, что все это — уступка, послушание, компромиссы, извечный мир Церкви с землей и властью — все это зло. Человек этот Солженицын. Сравнительно недавно пришлось мне писать о нем, что главное чудо его личности и его творчества — это его любовь к правде, к правде как к самому драгоценному, что есть на земле. И вот эта правда еще раз прозвучала в его великопостном послании. Еще раз пророк обратился к первосвященнику все с тем же вечным вопросом и вечной мольбой.

Ибо, действительно, трагической особенностью истории Православия нельзя не признать слабость в нем именно тех, кто поставлен строить и созидать Церковь. Вот низлагают в угоду власти св. Иоанна Златоуста, и низлагает кто? Свои .же епископы. Вот молчит, немотствует Церковь, когда посылает Иван Грозный на смерть Филиппа Московского. Молчит и тогда, когда лишает ее свободы Петр Великий и делает ее простым департаментом под наблюдением чиновника в прус-- ского фасона мундире. Молчит, когда гонит Екатерина Великая несчастного Арсения Мациевича. Молчит, когда свергает с епископских кафедр и возводит на них жуткий Распутин. И вот уже ничего не остается христианского в самом государстве, и на его месте появляется власть, открыто заявляющая о своем намерении уничтожить веру с корнем. Но опять же молчание, то же послушание, тот же все собою пронизывающий страх...

Нет, мы не судьи. Мы не знаем всего и не на нас лежит страшная ответственность даже за то немногое, что этой страшной ценой удается сохранить. Мы знаем, что есть разные пути подвига. Но не может не прожечь нашей души пророческий голос великого русского писателя. И хочется тихо и смиренно прибавить к нему, сказать: «Ваше Святейшество! Нам Вы отвечать не обязаны. Мы не провели, как Вы, десять лет в заключении, на наших плечах нет той страшной, нечеловеческой ответственности, что лежит на Вас. Но Солженицыну Вы можете хотя бьт подать знак: "Да, услышал..." Солженицын право на это заслужил всей своей жизнью. И Вы знаете, что вопрос свой и мольбу свою обращает он к Вам от имени миллионов людей».

Ибо горе нам, если мы пророков не слышим и пророчеством пренебрегаем. Слишком много лжи. Слишком много от мира сего прелюбодейного и грешного в истории

Церкви. И не наступает ли час ее внутреннего очищения и освобождения от этой лжи? И не должен ли начаться суд Божий именно с Церкви?

Что бы ни было дальше, мы знаем, что гонимая, в молчании пребывающая Церковь обрела свой голос. Пусть это еще не голос первосвященника и вождя, облеченного полнотою церковной власти. Мы знаем, что сила Божия в немощи совершается, что не остается Церковь без духовных вождей, пророков и мучеников, и твердо верим, что врата адовы не одолеют ее.

Прот. Александр Шмеман. Собрание статей. 1974-983. М.: Русский путь, 2009.

2. Интервью о. Всеволода Шпиллера, данное корреспонденту советского

Агентства Печати Новости

18.02.74.

На вопрос корреспондента, как я отношусь к мнению о Солженицыне как о "религиозном христианском писателе", выражающем мысли и настроения церковных православных людей, живущих в СССР, к мнению, высказанному в некоторых заграничных церковных кругах, я ответил:

С Солженицыным я знаком, встречался с ним до того, как он был провозглашён лауреатом Нобелевской премии, и думаю, что читал большую часть его сочинений. Не читал опубликованные за границей в последнее время. Встречи с ним и чтение его на меня производили сильное впечатление. Разное. Но мнение о нём, считающее его "религиозным писателем", и даже выражающим наши, здешних православных церковных людей, мысли и настроения, я нахожу глубоко ошибочным.

При встречах с ним и при чтении многих его вещей создавалось впечатление, что он повсюду ищет правду, что поглощён стремлением к ней и хочет служить только ей всем своим оригинальным писательским талантом. Казалось, что он живёт правдолюбием. Насколько оно воплощалось или не воплощалось — в его личной жизни, публично говорить и судить об этом нельзя не только священнику. Воплощалось ли в том, с чем он сам публично выступал, об этом вправе и даже

должны судить все. Я думаю, что правду, как мы, христиане, понимаем её и видим, Солженицын искажал.

Для нас, христиан, правда и добро, как и ложь и зло — больше и глубже, чем просто этические, моральные начала и понятия. В христианском понимании их они коренятся в последней, как мы говорим, в духовной, метафизической глубине вещей. В духовной глубине человека. В той же духовной жизни общностей, обществ, наций, народов, где возникает только им свойственный их характер, их "стать". Солженицыну не дано было достичь этой глубины.

Солженицын-писатель не понял, что трагическая борьба в мире добра и зла, правды и лжи — прежде всего духовная борьба. Что зло преодолевается противоположным ему добрым духом. Что ложь обличается правдой, но правда открывается человеку только в любви и любовью. Добро и правда, с одной стороны, и зло и ложь, с другой — принадлежат к противоположным онтологически разным реальностям. Солженицын, исповедующий себя христианином, должен был согласиться с тем, что христианин лишь в любви и любовью может искать и находит единственно чистый источник духовной творческой энергии, обличающей и борющейся со злом и ложью. Её активность не может вдохновляться злобой, ею она отравляется. Тем и страшна диалектика наших чувств, что злость самые лучшие и возвышенные наши чувства превращает в зло и ложь.

Между тем именно её так много во всём, с чем выступал в последние годы Солженицын, с маниакальной уверенностью в своей правоте во всём. Эти выступления поражают отсутствием любви, не сентиментально-расслабляющей, добренькой, а настоящей, полной силы добра и правды и силу эту излучающей. Как бы отсутствие такой любви ни замазывали самыми причудливыми словесными узорами, как бы ни старались отсутствие её — а вместо неё злость и раздражение — превратить в придуманную для него особенную, например, в "зрячую" любовь — чего нет, того нет!

Восприятие же мира, человека, жизни вокруг себя прежде всего сквозь призму бушующей злости — нет, это не христианское восприятие. В духе злобы, в злом духе не от Бога, правда не утверждается, а искривляется и гибнет. Отравленная этим духом, становится полу-правдой, а потом и кривдой. И тогда служит уже не добру, а злу. Не таким должен быть христианский, да ещё и "религиозный" писатель: таким он не может быть.

Теперь о Солженицыне-писателе и о Церкви. Нет в мире ничего выше сострадания и жалости. Не мстительность, а сострадание и жалость должны жить в нас и распространяться не только на безвинно страдающих. И уж кому-кому, как не русскому писателю, знать, что носителями правды и высшего добра только и могут быть умеющие сострадать. Солженицын не почувствовал и не понял глубины и значения этой христианской истины, столь близкой и дорогой всей нашей русской литературе и мысли. Ему оказалась недоступной глубина вещей, где происходит касание "мирам иным", где совершается укоренение душевной жизни в просветляющем её духе. Не достиг он до сокровенных глубин, до светлого "дна" русского характера. То же самое случилось с его церковностью.

На поверхность самых глубоких волн часто всплывают вещи с совсем небольшим удельным весом. Одностороннему, скользящему по поверхности церковной жизни взгляду Солженицына не дано было увидеть в ней того, что, может быть, действительно делает или может сделать нашу Русскую Православную Церковь солью, без которой нынешнее христианство становится пресным. Христианские церкви во всём мире охвачены кризисом, но не обязательно считать его кризисом веры. Скорее, это кризис понимания Церкви. Главное, понимания действительно лежащего в её основе противоречивого утверждения, антиномии: как следует понимать, что "Церковь не от мира сего. И в мире сем"? Сейчас этот вопрос жизнь властно поставила в религиозном сознании всех христиан, и во всех христианских церквах он вызывает мучительные разногласия.

Два года тому назад в открытом письме нашему Патриарху Солженицын с поразительным высокомерием и пренебрежением говорил о самом дорогом и существенном для церковных людей: о молитвенной жизни Церкви. Так говорить можно, игнорируя неотмирность Церкви, когда её эссенциально-сакраментальная природа представляется в ней чем-то второ- или третье-степенным. А первостепенным предполагается активность, мало чем отличающаяся от активности обыкновенных, принадлежащих миру сему организаций, в буквальном смысле слова профанных. Позицию по этому вопросу справедливо считают одним из критериев, мерилом церковности и нецерковности. Известно, что западным христианам грозит опасность свести христианство к социальной и политической активности. Это, конечно, своеобразная его редукция. Нас склонны упрекать в противоположном: в чрезмерном погружении в одни только "религиозные нужды", в "культ", то есть в редукции христианства с обратной

стороны... притом ради опасного и соблазнительного эгоистического самосохранения в трудных внешних условиях жизни. Упрёк жестокий и несправедливый.

Как мы ищем — и чего это нам стоит — ту черту, которая отделяет "подлинное и праведное охранение Церкви от соблазнительного самосохранения", здесь говорить неуместно. Но здесь должно сказать, что, может быть, более всего с отысканием этой черты было связано всё, столь трудно переживавшееся нашей Церковью из десятилетия в десятилетие и вошедшее в единственный в своём роде духовный опыт нашей Церкви. Солженицын не сумел подойти к нему даже издалека. Не сумел и не захотел. Вместе со многими лишь приблизившимися к Церкви, но как следует так в неё и не вошедшими, Солженицын-писатель остался ей чужим, подавленным, как нам кажется, слишком для него привычным, плоским, узко и мелко-рационалистическим подходом к вещам и отсутствием любви. Отсюда и требования его к Церкви, уже одной своей формой свидетельствующие, насколько он ей далёк. Требования, высказанные с таким наглым самомнением и ни с чем не считающейся твердокаменной самоуверенностью.

За ними, однако, можно увидеть замысел — может быть, не его или не только его — вместо понятных и более чем позволительных разногласий в нашей Церкви по волнующим всё христианство вопросам, внести в Церковь разъединение, раскол. Создать внутри Церкви опорный пункт действенной "христианской" альтернативы всему советскому обществу во всём. Солженицын не понял, что любая политическая материализация религиозных энергий, которыми живёт Церковь, убивает её, что, поддавшись такой их материализации, Церковь перестаёт быть Церковью. И что безусловный обязательный, священный миссионерский долг её — о котором каждый священник знает, вероятно, не хуже приблизившегося к Церкви писателя — нельзя превращать в прикрытие истребляющей религиозные энергии какой бы то ни было политической их материализации.

Один очень вдумчивый и хорошо знающий Россию и Русскую Церковь английский рецензент книг Солженицына как-то писал: "Его (Солженицына) целью является изменить понимание русскими самих себя и понимание того, где они находятся" ("Frontiers", vol. 14, № 4, 1971). К этому можно было бы добавить: не считаясь с опытом Церкви, он хотел бы изменить понимание русскими церковными людьми самих себя, своей церковности и понимание того, где они находятся. Это значит стать на один из путей, теперь многочисленных, псевдоцерковности.

Настоятель Николо-Кузнецкой церкви г. Москвы

протоиерей Всеволод Шпиллер http://solzhenicyn.ru/modules/pages/Otec_Vsevolod_SHpiller.html

3. Архим. Сергий (Савельев) о «великопостном письме» А.И.Солженицына патр. Пимену

Солженицын пишет в так называемом "Великопостном письме Патриарху Пимену": "Церковь, диктаторски руководимая атеистами, — зрелище невиданное за два тысячелетия". Слова громкие, а правды в них нет. В том, что в наше время церковью руководят атеисты, сомневаться нет никакого основания. Действительно, это так. Но где он видит этих атеистов? Он видит их в государственной власти. Что гражданская власть атеистична, в этом нет никакого сомнения. И, кстати, это совсем не плохо для христианской церкви. И то, что гражданская власть в известной степени участвует в руководстве церковной жизнью — это тоже очевидно. А как же иначе? Церковь — общественная организация, и гражданская власть не может безразлично относиться к тем, кто осуществляет руководство церковью.

А разве "два тысячелетия" гражданская власть была безразлична к жизни церкви? Может быть, Солженицын считает, что обер-прокуроры Святейшего Синода

—   "царевы очи" — были все верующие люди? Разве ему неизвестно, что большинство из них были явные атеисты? Или же они были такими верующими, что обер-прокуроры из атеистов были лучше этих верующих людей. Вспомнил бы он хотя бы уж такого стопроцентного, можно сказать, верующего, как обер-прокурор Победоносцев. Если он об этом вспомнил бы, то не мог бы написать, что атеисты гражданской власти нашего времени — "зрелище, невиданное за два тысячелетия". А я бы посоветовал ему написать, что атеисты гражданской власти нашего времени

—   ангелы по сравнению с атеистами того времени. Наши хоть открыто говорят о том, что они атеисты и что они ведут борьбу с людьми, как они выражаются, еще не изжившими старые религиозные предрассудки. А атеисты, которым было вверено руководство церковью в то время, носили маску защитников церкви, а по существу были вредителями церкви. Но разве не лучше атеисты открытые, нежели прикрытые? Но внушать это Солженицыну я не собираюсь, потому что он едва ли это поймет.

 

Но все-таки Солженицын прав. Действительно, церковной жизнью руководят атеисты, только они скрыты в рясах, в драгоценных митрах и прочих регалиях. Конечно, не все. Но заправилы безусловно этой породы. Гражданская власть не очень поощряет проникновение в церковную иерархию людей, враждебных современной жизни. Но разве во внутреннюю духовную жизнь церкви она вмешивается? Разве гражданская власть препятствует верующим, и, прежде всего церковной иерархии, воплощать евангельские заветы правды и любви? Может быть, Солженицын считает необходимым, чтобы гражданская власть назначила в церковь комиссара для обучения нас, служителей церкви, как нам следует выполнять свое служение, чтобы быть ближе ко Христу? Но у гражданской власти и без нас слишком много всяких забот. Да и комиссара-то найти, соответствующего необходимости, пожалуй, для нее — дело непосильное. Гораздо проще для нее найти "Смердякова", и не где-нибудь, а среди нашего церковного брата. Остриг бы этот брат волосы. Бороду бы мог оставить, но подстриженной. А элегантный костюм, по последней моде сшитый по его костям, — это совсем нетрудное дело.

Советская... советская... Была бы она здорова, Господи, помилуй Ее и меня.

Но такого "Смердякова" и искать не надо. Он очень глубоко живет в нас самих. И к гражданской власти наш "Смердяков" не имеет никакого отношения. У нее найдутся свои.

Почему Солженицын не назвал ни одного имени служителя церкви или христианина, которого бы за его личную, семейную и общественную жизнь прославили бы как безупречного последователя Христа и за это гражданская власть его наказала бы? Почему бы ему не только назвать имя такого человека, но и рассказать о его жизни, чтобы он был для нас примером? Солженицын о многих говорит и пишет, но цельного образа христианина он нам не дал. И не случайно. Он и не мог нам дать такой образ, потому что его может дать только тот, душа которого растворяется во Христе. А такого растворения в Солженицыне мы не знаем.

Привести церковь в такое состояние, в каком она оказалась в годину Суда Божьего, а эта година началась в 1914 г. и достигла своего апогея в 1917 г., — это надо было сотни лет разорять душу русского народа, утверждая жизнь под знаменем

Христа, и в то же время подавлять Его! Наши теперешние атеисты — дети по сравнению с теми, которые господствовали над церковью в прошлую жизнь, канувшую в вечность.

Для Солженицына христианина как личности не существует. От личности он бежит, и бежит в безличие, давая поверхностное описание того, что видел в жизни. В этом отношении, как ни странно, он близок к тому, что мы в наши дни переживаем в действительности. Мы не любим говорить о личности как таковой, а стремимся часто прикрывать личность "коллективом", чтобы не выговаривать о личности до конца. Мы берем ее часто в той степени, в какой это нам нужно для достижения определенной цели.

Точно такое положение у Солженицына. Он может писать о ГУЛАГе, о массах людей, о преследовании, о страданиях людей. Затронет и личность, но только в такой степени, в какой ему необходимо для сведения счетов со своими противниками.

Журнал «Православная община, 2000 г. , №56. http://www.sfi.ru/ar.asp?

rubrid=699&artid=3335

4. Фрагменты письма свящ. Сергия Желудкова А.И.Солженицыну

("Хроника текущих событий", №25, май 1972)

Священник СЕРГЕЙ ЖЕЛУДКОВ, отвечая на это письмо, в апреле 1972 года написал СОЛЖЕНИЦЫНУ: "Должен сказать, что в данном случае Ваша нравственная чуткость в определенном смысле Вам изменила. Вы написали весь мир облетевшее обвинение человеку, который заведомо лишен всякой возможности Вам отвечать... И Вы... сказали не всю правду, полуправду. Полная правда заключается в том, что легальная церковная организация не может быть островом свободы в нашем строгоединообразно-организованном обществе, управляемом из единого Центра... Есть наша строгоединообразно управляемая система, и в ней удивительным образом сохраняется инородное тело - русская церковная организация. Она существует на весьма

строго определенных условиях. Работать над церковным воспитанием детей, да и взрослых - нам не позволено, как не позволено и многое другое, что необходимо для осуществления подлинно церковной жизни... Что же нам в такой ситуации делать?

Сказать: либо - все, либо - ничего? Попробовать уйти в подполье, которое в данной системе немыслимо? Или же как-то вписаться в систему и воспользоваться пока теми возможностями, которые позволены? Русская иерархия приняла второе решение. Отсюда и происходит все то зло, о котором Вы справедливо написали, и все то зло, о котором Вы умолчали. Но другого выбора не было... Такова полная правда,. Одним из последствий Вашего обличительного письма будет еще большая дискредитация церковной иерархии в глазах тех, кто не знает всей правды...

...уж если писать - так писать не по безответному адресу и писать полную правду... сегодня Вы... обижаете беззащитного Патриарха и нас - не клеветой, а талантливой полуправдой, которая может оказаться для многих вреднее лжи... Легко и безопасно, Александр Исаевич, ругать архиереев; но воистину тяжела настоящая работа Господня..."

В ответ на призыв СОЛЖЕНИЦЫНА к жертвенному пути ЖЕЛУДКОВ отвечает: Никакого приневоливания к жертве и мученичеству не должно быть в Церкви Христовой. Мучеников же добровольных у нас достаточно - и церковных и нецерковных различение это довольно условно)..."

http://www.memo.ru/history/diss/chr/chr25.htm

 

^[1] Среди недавних работ в этой области можно назвать исследование А.Дударева, специально посвященную церковному аспекту деятельности А.И.Солженицына [1].

^[2]  Кстати, еще раз возвращаясь к вопросу о месте богословия в жизни: стоит почувствовать некоторый парадокс и даже в какой-то мере иронию ситуации. Видно, как одно и то же богословское положение (в данном случае - о неотмирной природе Церкви) может использоваться для подкрепления противоположных точек зрения: если о.Всеволод Шпиллер аргументировал неотмирностью Церкви свое неприятие позиции Солженицына, то Ф.Карелин - напротив, свою защиту Солженицына. Мы же, еще раз подчеркнем, привыкли абсолютизировать богословские формулировки, излишне фокусироваться на них, забывая, что они есть лишь рациональная надстройка над реальным опытом, в лучшем случае - указатели на некое глубинное, невыразимое формулой содержание, и в этом смысле весьма важны, но не тождественны самому опыту и самому содержанию. Богословие оказывается на своем месте, когда претендует на это и ни на что большее. Однако это другая, хотя и важнейшая, тема, которой, впрочем, автор этих строк не мог не коснуться в связи с личностью о. Сергия Желудкова. В этом, думается, и состоит один из его уроков.

^[3]  Подобную надежду, в частности, высказывает католический мыслитель ХХ в. Антанас Мацейна в своей книге «Бог и свобода» (главы из книги опубликованы в журнале «Вопросы философии», 2008, №4, с. 125 - 137).