Наследие - колледж библейских основ подготовки к церковным служениям

«Есть только один Христос: Христа истории необходимо соединить с Христом евхаристической чаши», - говорит патриарх Афинагор в книге Оливье Клемана[I]. Слова эти несут в себе невысказанную интуицию или мысль, которая вот-вот должна родиться, но еще не нашла для себя подходящей матери, т.е. той богословской традиции, в лоне которой она могла бы интеллектульно сформироваться и найти свое место в православной традиции. Что может скрываться за таким пожеланием или призывом? Попытка расслышать за шумом времени эхо или безмолвие Слова Божия? Но что вообще мы знаем о «Христе истории», о Боге-Слове, однажды вошедшем во время, покорившемся ему, распятом в нем, и в нем же воскресшем? Христос открывается не просто в какой-то «реке времен», но говорит с нами из Предания, которое определяет или рационально описывает тайну Его личности. И воплотился от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася. Соединил в Себе две природы нераздельно и неслиянно и две воли, Бога и Человека. Лишь Христос, живущий в Предании, есть истинный Бог наш, раскрывший неопределимое Свое бытие устами Соборов и святоотеческого богословия, служением таинств и течением умной молитвы, гармонией обрядов и алгеброй канонов, «изволившихся Духу Святому и нам» в процессе внутреннего строительства Церкви.

Ведает ли Церковь, какого-то иного Христа, Которого можно встретить за пределами священной истории, изваянной и застывшей в ее священной памяти? Возможно, что даже сам вопрос такого рода может показаться ей догматически незаконным. С предельной ясностью один ответ на него был дан одним выдающимся исповедником веры прошлого века, озаглавившим им свою книгу: «Христианства нет без Церкви». При этом подразумевалось, что Церковь была, есть, остается только одна. Где нет Церкви, нет и Христа. Бог за пределами истинного исповедания Бога - обольщение, верующие в Него - жертвы ереси или прелести.

Противоположный ответ в самой емкой его форме можно найти, скажем, у Гете, мыслителя, как мы знаем, весьма далекого от Церкви в нашем ее понимании. «Все преходящее, - сказал Гете, - есть притча или метафора Бога в мире». "AllesVerganglicheistnureinGleichnis". Если все в мире метафора Слова Божия, то и сама Церковь - одна из множества притч. В этом случае вопрос об истине существенно видоизменяется, если не снимается вовсе, ибо всякая реальность - притча о Боге и потому может нести какую-то свою долю истины. Большинство из нас волей или неволей оказывается в клещах этой логики: или-или. Логика требует: или мы остаемся на скалистом берегу твердого исповедания со всеми его толкованиями, возникшими за последнее тысячелетие, ставшими законом и «правилом веры», и сбрасываем с его утесов все, что хоть в малейшей степени правилом не освящено, или же пристаем к другому, размытому и вязкому берегу, где воцарилось анонимное христианство хороших и добрых людей, которое проявляет себя повсюду, и в Церкви и за ее оградой, и за оградой, увы, даже явно больше. Многие из нас плавают где-то посередине между двумя этими берегами, не решаясь зацепиться и закрепиться ни на том, на котором высится церковное Предание, отличающееся цельностью и отторгающее от себя все инородное, ни приблизиться к другому, где течет «преходящее», но где люди, даже не зная Бога, иногда живут, повинуясь закону, начертанному где-то в сердце, иной раз даже приносят тому неписаному закону даже и жизни свои. Мы хотим хранить и держать Предание, ибо именно через него и в нем принимаем таинства, но его строгая монолитная правда внушает нам устами другого великого подвижника и учителя Русской Церкви, что Франциск Ассизский, например, не то, что не святой, а просто одержимый и сумасшедший, взомнивший о себе нивесть что. Многие сегодня написали на своих знаменах именно такой приговор и даже расширили его на всяких филантропов и розовых христиан, вроде Терезы Калькуттской или брата Роже из Тезе, впрочем, за таковыми знаменами скрываются чаще всего лишь весьма кислые и малосъедобные плоды их этно-державно окрашенного благочестия.

И все же есть только один Христос, мы узнаем Его в Церкви, которую исповедуем единственно святой, соборной и апостольской. Он есть Слово Божие, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. Начало и по сей день бытийствует, хотя часто оказывается и вдали от церковных стен. Тот, кто не слеп по своим строго принципиальным соображениям, не может не искать Его повсюду и не узнавать Его лик. Не только малое сердце наше, но и текущее время, угнездившееся в этом сердце, независимо от наших интуиций или встреч, ставит все тот же вопрос: каков смысл, не какой-то всеобщий и отвлеченный, но смысл, открываемый в Боге истории, рассказывающей притчи обо всем преходящем и проходящем в мире и в нас? Конечно же, не мы первые задаем подобный вопрос. И хотя о. Георгий Флоровский утверждает, что христианство - это религия историков, классический ответ о смысле истории, формулируемый историей священной, будет звучать несколько иначе. В Церкви существует лишь триединый опыт соприкосновения со временем; в одном случае речь идет о святости живущих в истории людей (мученичестве, подвижничестве, подвиге святых воинов, прозорливых жен, благочестивых царей); в другом - о сложившейся некогда теории о симфонии Церкви и империи, в третьем - об искусстве создания и развития образа (иконы, храма, быта). Все эти три вида опыта суть подлинные, неискаженные притчи о пребывании славы Божией в мире: ибо через святость, и прежде всего, через мученичество мы соприкасаемся с Христом распинаемым, в священной империи раскрывается образ Спаса-Вседержителя, в церковном искусстве с нами говорит Творец красоты. Всем этим трем опытам мы призваны подражать, верно им следовать, ибо они входят в сокровищницу освященной и непреходящей памяти, которая сплетается с самим существованием Церкви.

Только так дозволяется истории войти в Царские Врата: через свидетелей ее веры, через искусство, которое, несмотря на его иератичность, отражает собой ситуацию человека, и через идеальное, назовем его так, «иконописное» государство. Время, переживаемое внутри Церкви, должно преобразиться в иконы, следуя при этом древним и освященным канонам. Так икона благословенного и полагаемого священным государства, даже когда его давно нет, и никакого реального, а не виртуального возвращения такового государства никак не предвидится, все еще остается живым образцом, пусть лишь в виде благого мечтательного воспоминания. Не всегда оно безобидно и отвлеченно, ведь память, как и утопия, иногда вторгается в реальность. Сегодня пассионарное пожелание, а завтра, глядишь, вновь догматическое Предание Восточной Церкви. История входит в Предание через икону и застывает в ней как «богоустановленный порядок», как неизменное и верное воплощение на земле веры Христовой. «Богоустановленный порядок» во времени в принципе неподвижен, хотя, конечно, он может пополняться воскрешенными монархиями, как и новыми мучениками, подвижниками, свидетельствовами веры, ибо, считается, что именно в этой вере живет подлинный «Христос чаши» и совершается таинство соединения с Богом и соучастия в жизни Божией.

II. Истинное православие «последних времен»

Хотел бы надеяться, что, пусть суммарно, но достаточно корректно я изложил здесь принцип православного Предания, служащего одним из двух главных источников Православия. Буду рад, если поправят меня, учитывая, однако, что говорил я не о конкретном выражении Предания (скажем, о каноническом или богослужебном устроении Церкви), но о начале, о принципе его. Я не стал приводить богословского определения этого принципа, гласящего, что Предание - это история Духа Святого в Церкви, которое можно найти у о. Георгия Флоровского или у о. Думитру Станилое, или у о. Иоанна Мейендорфа, поскольку в этом видении, безусловно верном по существу, время также определяет себя, исходя из созерцания своей иконы. Сегодня созерцание идеальных образов становится определяющим в нашей духовной ситуации. На смену эпохе гонений и удушений приходит период возвращения к вечным образцам, которые ныне ставятся на вид времени, чтобы ими его судить или просто от него отвернуться.

Судить или отвернуться можно многими способами. Начиная от самого крайнего - уйти под землю, как недавно сделали пензенские затворники в ожидании конца света, до почти незаметного - удалиться в келию души, не желающей миром сим оскверниться. Думаю, что уход под землю конкретно и несколько даже театрально выразил общее смутное чувство, постепенно овладевающее благочестивыми массами: с этой земли надо уйти в остановившееся сакральное время, потому что то время, которое на ней преходит, холодно, гибельно, «электронно» и враждебно Богу. Можно уйти, оставаясь, возлетая духом во «области заочны», при этом удобно и покойно, и как бы вполне спасительно устраиваясь в мире, подлежащем проклятию. Ибо он безнадежно болен глобализмом, новым мировым порядком, падением нравов и вообще стоит «при дверех».

Редко, когда разговоры о «последних временах», которые сами по себе далеко не новы, не были бы столь популярны и не находили стольких сторонников. Сегодня «последние времена», населенные Антихристами, стали особой идеологией, нацеленной на то, чтобы судить мир или, по выражению Марка Блока, «играть в богов». «Апокалиптический испуг», как его называл Флоровский, само собой вошел в моду и по-своему институализировался. И оттого перестал быть испугом, сам собою погас, остыл, затвердел в идеологии, так сказать, стабильного «конца света». Если в XVII-XVIIIвеках старообрядцы сжигали себя в срубах, дабы не оскверниться ложной верой и остаться верными истинной, то теперь героические суициды более не востребованы. Нет канонической территории с правом проживания только одного спасительного исповедания; истинное православие теперь можно создать и самому, дома или в публичной библиотеке, на основе правильной комбинации священных текстов, по сравнению с которым хартии прочих Церквей напоминают граффити на грязных стенах.

Суть истинного православия, хотя оно многолико, ибо непрестанно дробится на фракции, каждая из которых отлучает другую, можно выразить знаком полнейшего равенства между буквой нашего исповедания и жилищем истины на земле, воплощенной Премудростью, построившей себе дом, который до последнего кирпичика должен остаться раз и навсегда неизменным. Всякие ссылки на меняющееся время, обстоятельства, психологию и прочие, не имеющие церковного гражданства факторы, с презрением отвергаются как уступки секуляризму и выбрасываются в болото обновленчества. В этой перспективе, если додумать ее до конца, истории как таковой места просто не предусмотрено, ибо на ее место ставится лишь «подвижный образ вечности» (Платон), отражающий стоящее за ним Царство. Отменяется человек, что-то ищущий и добывающий какое-то личное опытное знание о Боге, ибо уже дан и прославлен образец человека, который этому некому уже сложившемуся и освященному знанию покорился. Всякий, кто погружен во время и пытается осмыслить его, каким бы он ни был добрым христианином, может изобретать только новые ереси, с которыми надлежит бороться вечными истинами. Ибо есть один Христос - Христос чаши, которая возносится на алтаре священного нашего Предания, все прочее - пища демонов.

Демонична история, в сущности, любая, уже в силу того, что она движется, а куда она ей еще двигаться, как не к «последним временам»?

Несмотря на мистический, и даже явно апокалиптический огонек, сожигающий внутренности истинного православия, в нем, прежде всего, бросается в глаза наивный, не способный на себя обернуться рационализм сего неколебимого равенства между интимной, жизненной верностью Богу и ее конкретным, словесным или обрядовым утверждением. Усомниться в одном из внешних, традиционных выражений веры, значит, утратить ее полностью. Отступать от них, значит оставаться вне единственного ковчега спасения с высокими крутыми бортами. Все, что происходит вовне, будь то революции, мировые войны, истребление целых народов, вообще ни к каким событиям не относится и веры никак не затрагивает, но стоит одному из обитателей ковчега на минуту отлучиться и произнести «Отче наш» вместе с другим исповеданием, это вызывает бурю на корабле, и виновный приговаривается к выбрасыванию за борт. Внешне истинное православие чувствует себя порой неуютно, ибо его теснит доминирующее православие, которое убеждено, что границы истины должны канонически совпадать с границами государства, но внутри себя оно (истинное) знает, что только для него нашлось место на ковчеге, и голубь, который несет ему масличную ветвь, уже в пути. Называя вещи своими именами, истинное православие заявляет вам следующее: вы обрекаете себя геенне, если не живете по тем священным уставам, о которых вы, может быть, и не подозревали, и не следуете предписаниям людей, о существовании которых вам не довелось и слышать. Незнание законов, как считается, по закону Бога любви, как известно, никого не освобождает от наказания. Причем вечного.

III. «Крошки со стола» творения

Но разве разделился Христос? - спросим мы вслед за Апостолом. Разве не Им Бог-Отец сотворил мир, не Его послал на землю, чтобы даровать Его нам в чаше, в иконе, в умозрении, в милосердии, и в той невидимой малой закваске, которая заквашивает как наше, так и всякое иное время? Но как же примирить их? Как освободиться от апокалиптического террора и непрерывно заседающего суда над временем, не утратив «Христа чаши», главной святыни нашей веры? Эта чаша, которая принимает Слово, однажды ставшее плотью, а затем благодаря таинству становящееся плотью нашей, состоит из драгоценного сплава апостольских, соборных и святоотеческих формул. Ключи таинства принадлежат Церкви, которая исповедует веру в то, что хлеб и вино, освященные однажды на Тайной Вечере, в сакраментальном смысле идентичны всякому хлебу и вину, освящаемым священником на алтаре. Есть лишь один Христос, Христос той единственной пасхальной трапезы и Христос всякой Евхаристии, вчера, сегодня и во веки Тот же. Мы знаем: для того, чтобы это таинство, назовем его таинством тождества, действительно совершалось, оно должно быть ограждено от мира, огранено богословской мыслью, обусловлено соблюдением канонов. Никто не хочет выкрасть чашу из алтаря и бросить ее в месиво мира, поглощающее все, чтов него попадает. Евхаристия совершается только в Церкви. Но не Церковь ли произносит слова Христа на Тайной Вечере: Пийте от нея вси... «Вси?...», значит, ты, я, любой? Нет, отвечают нам Предание и каноны, совсем не любой; чтобы принять участие в пире Царства, каждый человек, сбросив лохмотья, должен одеться в брачную одежду, подобающую этому пиру. Не Христос ли сказал: Не мечите жемчуга перед свиньями, не давайте святыни псам?

Но и псы,- бесстрашно возражает женщина-финикиянка, едят крошки, падающие со стола детей. Я думаю, история, если бы захотела иметь небесную покровительницу, то обратилась бы не к музе Клио, но к той безымянной чужестранке, нашедшей внезапно формулу благословения для всякого ино и чужестранства. Крошками, падающими со стола трапезы творения, осыпаны и времена и племена, которые питаются и освящаются ими, о том не догадываясь. Говорю ли я об анонимном христианстве? Нет, скорее о Слове Божием, которым, по выражению св. Иустина Философа и вере многих апологетов, осеменен весь род человеческий. Слово становится Телом и Кровью в чаше, но и живет в истории, ибо причастно всему, что есть, видимым же всем и невидимым. Мы причащаемся Слову Творца и в таинствах храма, но также и в неисчислимых таинствах жизни: любви, мысли, красоте, познании, милосердии, той бездне, которая заключена во всяком человеке. Мы причастны друг другу на той глубине, на которой свет Слова просвещает всякого человека, приходяшего в мир. Христос, не покидая Своего Царства, преходит в преходящем, течет в текущем, пребывает в неизменном. Жизнь жительствует в причастии широте, глубине или неожиданности мира, сотворенного Словом Божиим. Сама жизнь - причастие Ему в нескончаемой череде таинств.

Как соединить таинство Чаши и таинства жизни, которая есть история человека? Может быть, сам этот вопрос вызван нашей привычкой все разделять и противопоставлять? Община, принимающая вечное Тело Христово, становится Телом Христовым во времени. Времени, движущемся здесь и теперь, которое невидимым нитями Духа связано со временем сакральным, оставшимся в Писании, но не застывшим в нем, а идущим поодаль, живущим в нас. Церковь в Писании - прежде всего община и вместе с тем тело Христово, вошедшее во временное и географическое пространство, абсолютно реальное, как Церковь Божия в Коринфе, по слову апостола Павла. Но та же Церковь в Коринфе или в любом другом месте, несет в себе и эсхатологическое преодоление истории. Преодоление не означает конца, о котором мы уже знаем, но, прежде всего возвещение Царства Божия, которое, приблизившись, в преходящем мире сем, раскрывает свою природу «не от мира сего». Близость Царства вовсе не означает закрытия дверей истории и смешения эсхатологических «последних времен» с текущими сроками, которыми мы хотим назначить ей предел. Но это парадоксальное единство земного времени с тем эоном, когда времени больше не будет, во вс\кое время нужно открывать заново.

...ибо есть один Христос, восшедший на небесах и живущий в земной материи таинств, связанной временем. Его лик проступает через все то, что нами переживается, открывается, приносится Богу, умирает, возрождается. Мы попытались задуматься о том, как и когда Христос евхаристической чаши открывает Себя в истории. Но не открывает ли Он Себя и в евхаристичной тайне самого творения? Разве за пределами священного Предания, по таинственному слову ап. Павла, не «изображается Христос» (Гал.4,19)?

- Однако, - предвижу я возражение, - у апостола Павла речь идет о галатах, о христианской общине, и лишь на ней Христос оставляет свое подобие! Апостол проповедует, рождается Церковь, запечатленная образом Христа. При чем здесь языческая среда, из которой она родилась?

- Притом, что и за пределами церковных стен, ты слышишь голос Его. Это сказано о Святом Духе, но может быть отнесено и к воплотившемуся Слову Божию. Ибо если Предание, дарующее Христа чаши, есть нечто твердое и определенное и в принципе неизменное, то Откровение есть открытость Бога, которая дает узреть, услышать, узнать себя в образах или, как говорит, Павел, иносказаниях. Иисус повторял: имеющие уши слышать, да слышат. Слышать Слово там, где оно говорит. Там, где окликает, шепчет, разверзает небеса, утробы, чашечки цветов, сдвигает материки. Бог, многократно и многообразно говоривший в пророках, мог ли умолкнуть, став Человеком среди людей и подаривши им Свой голос, взгляд, облик? Его дар рассыпался на тысячу разных наречий, каждое из которых служит Его иносказанием, когда оно по-своему доносит до нашего слуха, сердца, разума единственное Слово Божие?

IV. Два образа истины

Владимир Лосский в известном своем «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» пишет, что в жизни Церкви есть два аспекта, завершенности и становления. «Последний зиждется на первом как на своем объективном условии». Когда первый аспект становится главенствующим, возникает нечто подобное экклезиологическому монофизитству, созерцающее бытие Церкви в его неподвижной божественности, «где каждая подробность священна, где все обязательно как Божественная необходимость, где ничто не может быть изменено или преобразовано». Когда акцент переносится на второй аспект, Церковь представляется лишь земным, несовершенным, «блуждающим в потемках» человеческим обществом. При этом Лосский ссылается на старообрядчество (ссылка на старообрядчество стала, к сожалению, общим местом) и зарождавшееся тогда экуменическое движение, в то время почти исключительно протестантское, которое сразу же было запоздозрено, что оно готово принести «в жертву истину целям церковной икономии по отношению к миру».

Это писалось, очевидно, на основании опыта 30-х годов, но спор между двумя этими позициями только лишь разгорается: неизменность, «божественность» истины или жертва ею ради церковной икономии, а то и просто ради каких-то «европейских» или «общечеловеческих» ценностей и вообще неизвестно чего ради. Вступая в этот спор, мы иной раз обнаруживаем полное доверие к произносимому нами слову «истина», считая, что в Церкви оно совпадает с тем, что мы называем «верой». Истина есть вера, которую мы исповедуем. Но что такое вера? На этот вопрос можно ответить как в рациональных, так и в экзистенциальных выражениях. Вера есть исповедуемое нами «Верую» и вместе с тем она есть внутреннее событие такого исповедания. Вещей обличение невидимых (Евр.11,1). Наделение ликом вещей, на которые уповаем, а не только соответствие вещей и интеллекта, согласно старому философскому определению. Вера есть еще и событие (прежде всего событие сыновней и доверительной любви к Богу), которое протекает не только в нас, не только во внутренней клети сердца, но и в историческом бытии Церкви, как и во времени вне ее. Вера есть завершенность невидимых вещей, но также и их становление в нас, догмат, но и «притча», иносказание «Верую» в нашем существовании. Оттого участие в экуменическом движении, например, есть не только признак слабости веры или измены ей, в чем ее упрекают фундаменталисты завершенности, но лишь соучастие в событии веры другого, чьего Символа, чьей рациональной формулы веры мы вовсе не обязаны разделять. Но и не разделяя иной формулы, иной экклезиологии или христологии, не становясь на чужой камень веры, мы вовсе не обязаны превращать в камень невидимую тайну ее, каменеть перед динамикой ее становления, перед ликом Христа, Который «изображается», пусть даже мельком, внутри этого события. Собственно, экуменизм ни в чем ином и не заключается, кроме как в допущении того, что рационально иная вера может нести и являть осуществленнный подлинный образ Христов. И потому мы, даже будучи разделены у евхаристической чаши, можем найти Христа в сердце или в экзистенции другого и тем самым обрести и друг друга. Однако, спросят нас, самое различение внутреннего и внешнего, рациональной оболочки и экзистенциального ядра не таит ли в себе той пропасти, куда готова упасть и провалиться целостная и неделимая структура веры-истины?

Но разве в «теле» истины не заключены и рост и покой? Камень, на котором стоит Церковь, и Дух, веющий, где хочет? Разве в ней не заложена как христологическая, так и пневматологическая основа? Христос говорит : Слово Мое есть истина, и она, истина, хоть и не зависит от нашего ее усвоения, в то же время «устраивается» в нас. Нераздельно и неслиянно. Она созидает наше движущееся Предание, оставаясь при этом неизменной, неподвижной, отстоящей от всех его человеческих воплощений. Ее «есть» течет и пребывает, наполняясь все новым смыслом, открываясь в неожиданных откровениях, по мере того мы открываем себя истине Слова, становимся Слововместительны, Словосообразны. Вопрос об истине - это не столько вопрос о Боге, сколько о человеке, ходящем перед Ним и несущем на себе и в себе Его образ.

Ибо «Сам Бог, - как говорит Ириней Лионский, - есть жизнь причастных Ему».

«Бог таится в основе души, там, где основа Бога и основа души являются одной и той же основой», - говорит Мейстер Экхарт.

V. Две летописи Божьи

Основа же нашего знания о Боге - в Священном Писании. «Все Писание говорит о Христе», - утверждали святые Отцы, но разве Писание умолкло - спросим еще раз - с последней фразой Апокалипсиса: Ей, гряди Господи Иисусе? Нам скажут, что Слово Божие раскрывает себя в Церкви, но Слово не только в рукотворных храмах живет. «Чувственный мир, весь целиком, - говорит преп. Максим Исповедник, - тайно прозрачен для всего духовного мира, упрощен и объединен духовными сущностями...». Дух Святой, наполняющий эти сущности - осмелюсь развить эту мысль - посылает образы Сына, но уже не пророческие, ибо пророчества о Нем исполнились, но «иносказательные». Все, что сотворено, в том числе и время, становится аллегорией Слова.

Эта мысль принадлежит многим Отцам, которые ныне почитаются наиболее твердыми строителями Предания. Тот же Максим Исповедник, учивший о логоносности сущего, отказывался разделить евхаристическую чашу с монофелитами. Однако верность христологической истине вовсе не требует отсечения истины пневматологической. Предание говорит, что Бог даровал нам две книги: в одной из них Он иносказательно рассказывает о Себе в творении, в другой говорит ясным голосом Писания. Суть отношения Бога к миру - любовь, та, что выражает себя в дарении, в жертве Евхаристии, которая дарует Христа Чаши конкретной общине в исторически ограниченном времени и пространстве. Но при этом всякая община живет в Евхаристии творения или в Слове Божием, звучащем во всем, что Им создано. Существует причастие Слову, заключенному в общине, которое вовсе не отменяет причастия Слову, живущему в тварях. Грехопадение нашей мысли, - в этом была, возможно, интуиция Льва Шестова -принуждает нас к противопоставлению одного причастия другому. Христос Чаши и Христос времени, мира, творения неслиянны, но и нераздельны, ибо материя Евхаристии, хлеб, вода, вино суть элементы творения, предназначенного для преображения, мира, в котором Бог воцарится, чтобы стать всем во всем.

«Через Сына, - говорит св. Григорий Богослов, - мы познаем легко и быстро природу Отца, ибо все рождаемое есть немое определение рождающего. Если с другой стороны захотят назвать Его Словом, потому что Он присутствует во всякой вещи, это не будет ошибкой: разве не Слово сотворило все. Его называют Жизнью... потому что Он одушевляет все сущее. В самом деле, Им мы живем и движемся и существуем (Деян.17,28)... Именно от Него получаем мы жизненное дыхание и Святого Духа, Которого наша душа вмещает в меру своей открытости...»

Не будем ставить пределов этой открытости, не станем делать из нее какой-нибудь удобной идеологии, которая открытостью своей очень любит хвалиться. Весть Священного Писания, которую оно доносит до всякого времени, состоит в том, что она пишется и нами, ибо нас разделяет с Библией не только священное безмолвие веков, но и соединяет дуновение только что прозвучавшего Слова. Дух Слова Божия ведет к узнаванию Слова повсюду, где оно говорит во времени. Дух возвещает о Себе в истории, которая, выйдя из Библии, воспроизводит себя в иносказаниях то Вавилонского плена, чему мы все свидетели, то упования и обновления, то пророчества о грядущем Царстве, то угрозой, которая сегодня нависла над жизнью на земле, то неожиданно хлынувшими откуда-то лучами Царства Божия. «Богоустановленный порядок», коль скоро он существует, вовсе не чужд переменам, закваской которых служит Слово Божие, то Слово, которое однажды и навсегда воплощено Духом в тексте Писания, и то, которое тем же Духом Святым пишется всегда заново на плотяных скрижалях сердца и в летописи времен.

Евангелие, а может быть и все Священное Писание, обладает той особенностью, что с любой страницы, а то и строки может распахнуться бесконечная и таинственная панорама целого. Всякая притча, история или беседа словно подводит нас к краю, за которым разверзается бездна богатства и премудрости, как говорит Апостол. Но премудрость Слова может открываться по-разному в зависимости от того, с какого края - церковного предания или личного опыта - мы пытаемся в нее заглянуть. Когда мы приближаемся к ней со стороны Востока (возьмем общеизвестный, схематический пример), то премудрость его устами бесчисленных учителей и молитв говорит нам, что нет для христианина более важного дела, чем борьба со страстями, покание и противоборство с лукавым, ибо род сей изгоняется только молитвой и постом. И коль скоро мы всерьез этим противоборством заняты, нам уж ни до чего иного ни сил, ни времени, ни особого интереса просто не останется.

Лишь на Востоке (в духовном, конечно, смысле) голос с небес говорит монаху: «бегай, Арсений, людей и спасешься», и он, возжелав спасения, бежит, если и не в раскаленную или ледяную пустыню, то в тихую обитель, во внутреннюю клеть, дабы посвятить себя подвижничеству и неустанной «невидимой брани». На духовном же Западе, хоть он о невидимом тоже по- своему печется, объятого апостольской ревностью юношу, голос посылает на иную брань: идите научите все народы, борись, чтобы весть Христова дошла и до них. Иди ко всем, в том числе и таким народам, которые века три назад запросто могли содрать с кожу с незваного учителя или накормить им свое племя, или к тем, кто и без всякой кровожадности климат имеют такой, что хуже всякого людоеда. Иди и учи, а если не пойдешь, те языки останутся без Евангелия, и будет твоя вина. Не под силу тебе идти к дальним, отправляйся к ближним, тем, которые под боком, устраивай для них классы катехизации, спортивные площадки, детские лагеря, дабы и спорт и отдых были при храме, проповедуй на дискотеках, вырывай древнейшую профессию из челюстей порока, словом, видимым, жертвенным делом яви ту весть, которой призван научить. Стоит ли говорить, что и в западном мире были и до сих пор остаются свои подвижники и отшельники (само слово «невидимая брань» принадлежит венецианцу Лоренцо Скуполи), и на Востоке бывали и есть свои отважные миссионеры, однако в целом и там и здесь сложилась традиция слышать внутренним слухом и откликаться каким-то близким им вещам, пропуская как не самые важные и спасительные другие. Ибо одним всего важнее бежать в леса, пробираться туда, где сокровенный сердца человек, а иным - взяв посох и Книгу, обзаведясь китайской грамотой и косичку отращивая, не колеблясь, идти из Рима в Китай. Да, Христос един, и вместе с тем для разных людей, разошедшихся традиций Он может быть иным и открываться одним в умном делании, вторым в трудной миссии, но разве кроме этих известных исхоженных путей не может быть других, ведущих к той же цели?

Здесь я рискну выбрать собственный маршрут, совмещая по возможности оба пути - внутрь себя, и во вне - к народу, ближе какого нет и дальше какого нет, к тому племени, к которому мы принадлежали когда-то и изначально им еще остаемся, а в перспективе сотериологической, может быть, еще только станем - к детям. Нет, речь не идет о популярном катехизисе, который мы собираемся раскрыть на умилительной подглавке «Христос и дети», словно ее писали не чернилами и тростью, а медом и сахаром; всегда кажется, что слишком лубочные там дети, не тот Христос. Иисус учил чему-то куда более существенному, чем ласковая доброжелательство взрослого к малым сим лишь за то, что они так милы и невинны. Во всяком Его слове или жесте, помимо явного, сокрыт еще и неразгаданный смысл, и если писать о нем подробно, то, как говорит Иоанн Богослов, и самому миру не вместить написанных книг. Есть книга о Кресте, есть книга о внутренней брани, есть другая, которая начинается со повеления «иди», есть книга чудесных встреч и вразумляющих чудес, есть даже книга о лилиях, одевающихся краше Соломона, но есть среди многих других еще одна, именуемая «младенчество». В ней записано то, что еще должно раскрыться, по словам самого Иисуса, только в Царстве Его. Все мы помним слова:

В то время ученики приступили к Иисусу и сказали: кто больше в Царстве Небесном? Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное; итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном; и кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает (Мф .18,1-4).

Царство Небесное - основная весть Иисуса, исток и цель Его учения. Возвещение Царства в Его устах звучало как мессианское обетование о владычестве Божием как в конкретной истории: здесь и теперь, так в обновленном, еще не узнанном времени, которое приблизилось, и где-то рядом таится и ждет. Оно ждет во Христе, но близость его проступает яснее всего во всем, что Христово. Царство как детство, оно - рядом, мы когда-то вышли из него или еще не вошли, не вернулись в его время, потому что слишком нагружены скопившемся в нас временем взрослым, греховным, словно чужим. Царство Небесное подобно ребенку, оно неприметно, меньше зерна горчичного, оно внутрь вас есть, но его семена, если вглядеться, всего различимее в тех, кто способен умалиться до этого зерна. Оно - как в сегодняшних детях, которые рядом, так и в тех, которыми мы были когда-то. Потому что детское есть и царственное, умалившееся есть и Христово, и в детство во Христе все мы призваны вернуться.

Вернуться - значит умалиться, вернуться - принять дитя. Что стоит за этим принять? Иисус говорил не на нашем многозначном европейском языке и не на каком-то символическом, эзотерическом и сакральном. В Его речи была плотность, телесность, конкретность, ибо «Слово плоть бысть» в том числе и в языковом смысле. Можно принять дитя как святую плоть, как Божию «доброту» творения, которая обращена к нам. Его следует приютить в своем доме, в сердце, в нашем взрослом «я». Принять дитя, значит стать пристанищем Слова, пришедшего анонимно и нуждающегося в матери. Матерью, как одновременно и Телом Слова, мистически становится Церковь.

В Церкви мы должны обрести Христа как в таинстве Тела и Крови, так и в таинстве личности, секрет которой в невидимом ее начале. В Церкви, среди прочего, мы должны найти путь к самим себе. «Стань тем, кто ты есть», - говорит митр. Каллистос Уэр. А кто ты есть? Кто есть я по сути? Чтобы увидеть свое подлинное, изначальное «я», его нужно узнать в Боге. Прежде всего осознать, что и оно было когда-то сотворено, т.е. вошло в мир Словом, через которое все начало быть, что начало быть. Бог сказал о нас «сотворим» и каждому из нас сказал «будь». Он даровал нам лишь Ему ведомое, вечное имя, которое, - как сказано у пророка Исайи, - не истребится (Ис. 56,5). «Ты создал нас для себя, говорит бл. Августин, и мятется сердце наше, пока не успокоится в Тебе». Да, наше сердце мятется, потому что оно переполнено собой, но ранено искрой или частицей Божией А сердце ребенка, пока он еще мал, пребывает там, где его существо было от начала - в Его руках (Руки твои сотворили меня и устроили меня... Пс.118,73), в полноте Его неистраченного присутствия. Слова Псалма, которые мы вспомнили, произносятся каждым из «малых сих» еще до того, как он научается говорить.

Они выговариваются изумлением.

Человек входит в мир, изумляясь. Из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу.... (Пс.8:3). Ребенок хвалит и изумляется не по-взрослому, словно видит то, чего не видел раньше, а воспринимая бытие как целое, оставаясь в единстве с ним. Он изумляется тому, что воспринимает, впитываеи органами чувств. И потому принять дитя - это прежде всего ответить благодарным изумлением тому, что было для нас сотворено. Удивиться чуду творящей воли Божией, дабы мы «из величия и красоты тварей собирали подобающее понятие о Сотворившем нас», - как говорит св. Василий Великий (Беседы на Шестоднев). Изумление - дословно, из ума исхождение, освобождение от сложившегося в «уме», от устоявшегося в нас образа падшего привычного мира. Изумление - это приношение в дар самого себя, соучастие в «вещах Божиих». Когда душа в человеке только просыпается, она нащупывает это затаенное «ты» вещей и вступает с ними в беседу как одно творение с другим. Сотворившее нас Слово Божие обнаруживает себя в общении.

Мир изначально был сотворен как общение тварных существ. В образе Триединого Бога (скажем, на иконе «Троицы») мы узнаем не только о Его красоте и благости, но и о делах руках Его, о которых вещает твердь и свидетельствует все, что на земле, под твердью. Ребенок еще не вышел из этого первоначального замысла Божия, в котором все твари собраны воедино и обращены к Богу. «Будьте как дети» или станьте тем, кто вы суть, тем, кем вы некогда были и до сих пор в каком-то безмолвии, начале, корне, плане, замысле остаетесь. Будь тем, кто ты есть (и это «есть» относится не к настоящему, но к непреходящему, вечному), каким был до того, как грех с его законом вражды и мир с его обособленностью не затянули тебя в себя, не вошли в твое «я», не овладели им полностью и созданное для Царства существо не пало в здешнее смертное время и не отдалось ему. Однако и падшее существо не вполне отсечено от своих корней в Боге, только их нужно научиться искать. Жизнь во Христе есть, помимо прочего, возвращение к тому истоку, откуда все начало быть, что начало быть. Она есть причастие к замыслу Божию о всякой человеческой жизни. Его замысел можно найти в каждом. Потому и говорит Иисус: Если не обратитесь...

Обратиться - значит также и обернуться. Мы оборачиваемся на оклик прошлого. Однако настоящее обращение происходит тогда, когда мы «вспоминаем» (и здесь слово «воспоминание» разумеется, надо брать в кавычки) себя в Царстве, когда мы находим его в нашей тварности, которая создана и наполнена любовью Творца. Любовь вызвала нас к жизни до того, как мы обзавелись сегодняшним нашим «я», которое и во взрослом и грешном «сквозит и тайно светит» только через дитя. Ибо и в нем ждет нас Христос.

О том же говорит Евангелие от Марка. И взяв дитя, поставил его посреди них и, обняв его, сказал им: кто примет одно из таких во имя Мое, тот принимает Меня; а кто Меня принимает, тот не Меня принимает, но Пославшего Меня (Мк.9,36-37).

Кто примет это дитя во имя Мое... Истолкования этих слов часто бывают скудны и невнятны. «Возможно, слово «дети» употреблено в переносном смысле», - отмечает на ходу В.Н.Кузнецова в комментарии к Евангелию от Марка. Нет, оно употреблено в смысле прямом и буквальном. В поддержку призову поэму Сергея Аверинцева о Благовещении, где он настойчиво подчеркивает подлинность, «вещность», «правдивость» предметов, окружавших Марию. («Где камень воистину есть камень, в бадье вода воистину вода...»). Когда Иисус говорит о детях, Он не играет в раздвоение смыслов. Дитя - не символ чего-то иного, высшего и неясного, но воистину дитя безо всяких метафор. Кто примет это дитя во имя Мое... Как в Евхаристии: этот хлеб воистину есть хлеб, но и всецело Тело Христово. Этот ребенок воистину есть ребенок, рожденный, как и все мы, от хотения плоти, и вместе с тем принимающий его, принимает Сына Божия как благодарение. Принимающий дитя умеет благодарить, его приятие евхаристично. В ребенке заключено имя Слова Божия, а в имени таится начало творения. В начале всякого человека - реальное присутствие Слова. Вочеловечение означает имя Слова, ставшего плотью.

Принять дитя - значит приобщиться имени Господню, увидеть в личности ребенке первую из икон Сына Божия. И в этом состоит главное призвание всякой семьи, как малой, так и общечеловеческой. Принять дитя не как драгоценную красивую, хотя и беспокойную, игрушку, но как благословенную возможность Царства, приблизившегося здесь и теперь, к тебе и ко мне, в том ребенке, которого мы видим, но и в том, который по милости Божией еще живет в нас. До его малости нужно нам умалиться, ему уподобиться, чтобы войти в Царство. В этом вхождении в Царство ребенка, когда происходит уподобление родителей детям заключается суть христианского воспитания. А уподобление происходит по мере жизни вослед словам Христовым, которые едины и между собой взаимосвязаны. Они открывают дверь Духу Святому. Дух приходит и вселяется, чтобы ввести нас в общение с тем «малым сим», в кого мы призваны обратиться. Но это обращение взрослого часто достигается неимоверными и долгими усилиями. Иисус сравнивает его с родами.

«Женщина, когда рождает терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир. Так и вы теперь имеете печаль; но Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас...» (Ин.16,21-22). Ведь недаром в устах Господа «последние вещи», обетованное Царство, соединяются с первыми - с рождением, и физическая мука рождающей женщины уподобляетсяс телесной «печали», из которой возникает радость. Эта печаль сродни тому усилию, которым «восхищается Царство» (см. Мф.11,12). Скорбь рождения - и там, и здесь - увенчивается радостью обретения посылаемого дара. А если перевернуть аналогию, спуститься с высот вниз, к поту и крику родов, обрезанию пуповины, не есть ли само восхищение Царства из печали, усилия, скорби - образ явления в мир внутреннего человека-ребенка?

Обратиться в дитя - значит найти печать или метафизическую память промысла о нем. Об этой памяти говорит Давид в 138 Псалме: Несоткрыты от Тебя были кости мои, когда я созидаем был втайне (Пс.139). Эта несокрытость «взгляда Божия» иногда проступает в глазах новорожденного. Она ищет нашего благодарного взгляда. Благодарность - глубочайший корень нашей веры. Но есть и другой - очищение себя для Бога и покаяние за неуменье благодарить. «Всегдарадуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите» (1 Фесс. 5,16) - такова триединая формула христианства, сумевшего «стать» детством, т.е. обратившегося в него.

138-ой Псалом многими Отцами толковался христологически: зародыш, созидаемый втайне, и есть Господь Иисус. Он возникает во всяком человеке, запечатлевает на нем Свой образ до рождения, Он узнается верой, но чаще остается неузнанным до самой кончины, Он изображается в нем (см.Гал.4,19), но также и распинается. Но при этом дарует ему Себя, окликает Собой - из младенчества или из Царства.

Здесь приходит на память одно из иудейских поверий о том, что в утробе матери ребенок изучает Тору, то есть, познает Бога и закон Его. А потом, когда рождается, Ангел Божий стирает в нем эту память. И мы в новорожденных ощущаем этот след изначальной мудрости, не до конца еще стершийся, не вполне забытый, отложившийся где-то за пределами разума, на который может упасть какой-то мгновенный радостный свет.

После Христа мы вправе сказать: ребенок изучает Божие Слово. Изучает тем, что наполняется Его ведением, вбирает в себя, дышит им, сохраняет его в растущем своем естестве. Зародыш мой видели очи Твои... Дивно для меня ведение Твое. Бог устами Давида рассказывает о Своей «работе», о том, как замысел Его осуществляется в глубине утробы, о том, как ведение Его облекается костями, как Промысел наполняется днями жизни, прозревая будущее самого зародыша и его потомков, не оставляя нас ни на миг. И если некогда это ведение физически, плотью, костями, жилами вошло в нас, неужели оно исчезнет, когда не будет плоти, костей и жил?

Как написано у пророков:

Вложу закон во внутренность их, и на сердцах их напишу его... (Иер. 31, 33). Мы забыли, что кроме смысла переносного, есть и буквальный. Внутренность в контексте библейского реализма - не только душа, но и тело, состав человека, который несет в себе «закон», волю, мысль, любовь Господа, и они раскрываются в нем. Вот, что есть цель воспитания - узнавание и принятие святого закона Божия, вложенного в наши кости, в наше живое «я».

«Согласно Православному богословию, в тварной природе присутствует Благодать от самого Ее источника, так эта Благодать подразумевается в самом акте творения... , - читаем у Павла Евдокимова («Женщина и спасение мира»). «Выше и прекраснее степень их, нежели девственников и святых, - говорит преп.Ефрем Сирин о детях, - они - чада Божии, питомцы Духа святаго». (Блаженство умерших во младенчестве).

Небеса проповедуют славу Божию.... (Пс.18,2) И проповедь их как откровение слов Твоих просвещает, вразумляет простых (Пс.118,130) В по- славянски : Явление словес Твоих просвещает и вразумляет младенцы.

Младенец таит и несет в себе язык, на котором Бог являет славу Свою и говорит с нами. Можно выразиться и смелее: ребенок и есть явление словес Его, язык Его славы. Только ему нужно еще научиться. Если ты не можешь верить текстам, обрядам, догмам, встречам, посылаемым тебе знакам, доверься явлению словес или делам рук Его. Конечно, во младенчестве мы еще не можем ведать об этом. Но та слава хранится в нас и порой выплескивается в памяти. Да и сама «вечная память», которую мы желаем усопшему, не означает ли возвращения в то дивное ведение, которое сотворило нас, вошло в жизнь и где-то еще живет в нас? И разве не со встречи с дивным ведением зарождается вера? Раннее детство напоминает нам об этой не до конца проясненной связи между «до» и «после» человеческой жизни. Из уст младенцев Ты устроил хвалу, и хвалу надо услышать в самом первичном, до-истолковательном смысле: «уста младенцев» еще до того, как научились говорить, суть уста Господни, проповедующие в творении.

Всякий человек входит в жизнь из этих уст, из дивного устроения, которое совершается в «до» человеческой жизни. И это устроение не есть ли личный завет, который Бог заключает с тем существом, которое Он творит? Смысл детства, как и воспитания - остаться верным этому завету, прочитать Слово, вложенное в это дитя, но, главное, сохранить в нем первоначальное изумление. Мы не участвуем в нашем творении, но много позднее, исходя из данного нам дивного ведения, мы можем осознать его. Мы можем откликнуться ему, выявить его в нашей жизни, дать ему раскрыться в потоке жизни, узнавать его в людях и вещах, нас окружающих. Вот, что значит войти в таинство детства: узнать Бога в собственном творении, Слово - в повседневном существовании, Любовь - в дыхании, дающем жизнь. Отсюда и задача воспитания - научиться видеть, узнавать, радоваться, благодарить. Сохранять в себе следы или обещания Царства, начало которого сродни истоку бытия. Так и сказано : «если не будете, как дети...»

«То, что детям даровано природой, мы должны обрести стать по страху Божию... если не станем чисты как дети, не сможем приблизиться к Спасителю» (Епифаний Латинянин). «Те качества, которыми ребенок обладает по природе, мы должны приобрести собственным выбором... Иисус возлагает руки на них, потому что возложение рук символизирует любовь Божию...» (Апполинарий Лаодикийский).

Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам; ей, Отче, ибо таково было Твое благоволение (Мф.11,25-26, Лк.10, 21). Если вдуматься в это славословие, мы найдем, что в нем утаено особое, свернутое богословие детства, которое взрослым предстоит раскрыть. Это богословие умещается в три заповеди: принять дитя, обратиться в него, умалиться до него. Порядок слов в данном случае волен. Иисус призывает дитя, которое которое остается невидимой мерой и точкой отсчета нашего взрослого существования. И даже евангельским и церковным таинством его. При этом - не странно ли? - Он ничего не вспоминает о первородном грехе Адама, не говорит о падении прародителей. Он провозглашает, более того, являет делом святость детства. Тогда приведены были к Нему дети, чтобы Он возложил на них руки и помолился; ученики же возбраняли им. Но Иисус сказал: пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне. И, возложив на них руки, пошел оттуда (Мф. 19,13-14).

И все же почему именно «дети»? Чем будущий человек столь радикального отличается от человека реализованного? Владимир Соловьев в «Оправдании Добра» оправдывает «деторождение» чистой возможностью иного жизненного пути, иными словами, в исполнении замысла Божия о человеке, даруемого ему при творении. «Все согласны, говорит он, что особая прелесть детей - в их невинности, но эта фактическая невинность не могла бы приводить нас в радость и восхищение, если бы мы были уверены, что она непременно будет потеряна. Мысль, что их ангелы прямо видят лицо Отца Небесного, не имела бы в себе ничего утешительного и назидательного, если бы соединялась с убеждением, что эти ангелы неизбежно сейчас ослепнут».

Может быть, это объяснение стоит принять. По крайней мере, оно так смело и по-детски нелогично выбирает возможность чуда вопреки жесткой тертуллианско-августианской логике, согласно которой каждый человек является в мир со смертельной раной греха. Нет, прежде чем заразиться грехом, младенец приходит в мир прежде всего как ожидание Божие. Господь ждет, что мир наконец исполнится в нем, откроется таким, каким и был некогда создан, явлен, подарен. Но всякий раз ожидание Его оказывается обманутым. Всякий ребенок - возможность, обещание, как и вызов взрослым, прежде всего родителям, коим это обещание вручается. И все же каждой матери и каждому отцу вручается залог святости, вышедшей из того, что было лишь желанием плоти, плодом совокупления. Но это обещание исполняется лишь во святых, ставших детьми.

Вы - письмо Христово, - пишет ап. Павел, обращаясь к Церкви Божией, находящейся в Коринфе. Но и любой ребенок - письмо, написанное Христом церкви, находящейся в семье. Чтобы письмо прочитать, нужно стать этой церковью. Всякий человек приходящий в мир, несет в себе замысел, который он волен исполнить. Наука «письмен Христовых» существует прежде всего для родителей, как соработников Бога. Чтобы прочитать это письмо, они должны овладеть ею сами. Творец воспользовался их объятием, чтобы создать Свое и для Себя. «Уча, учусь», ибо нет лучшего способа постижения этой грамоты, чем разгадать ее в себе. Отец Мой доныне делает... (Ин.5,17), и всякое создание есть дело Отца.

Однако детство, в сущности, не измеряется годами. Нельзя сказать: вчера оно кончилось навсегда. Оно, может быть, еще и не начиналось. Когда мы осознаем его, его уже нет. Мы его утратили где-то, расточили. Кто не собирает со Мной, тот расточает, говорит Иисус. Детство кончается, когда наше «я» становится сознательным, когда оно поддается искушению Адама и заболевает своим я-центризмом, наполняется падшим миром, хочет быть как боги.

Вот это как боги входит в человека после детства. Я предпочитаю говорить о младенчестве, ибо под детством мы подразумеваем и отрочество. А подростковость - это уже совершенно иной возраст, отчасти еще несущий в себе ребенка, но уже во многом противоположный тому детству, о котором говорил Христос. Это время опьянения своим «я», лишь недавно приобретенным, но уже заполнившим весь внутренний горизонт. Дивное ведение вытесняется новым эгоцентрическим опытом своего я, с его страстями, инстинктами, комплексами, «половодьем чувств», с его внезапно разросшимся интеллектом, никак не уравновешенного ростом духа. Это время кризиса, метания, «отрясания праха», желания «по своей глупой воле пожить» (вспомним отрочество того же Соловьева, Булгакова, Бердяева и стольких еще). И вместе с тем где-то спрятанная в глубине хрупкость.

Начиная с отрочества это наше «я» будет только разрастаться и матереть. Грех юности моея и неведения моего не помяни, восклицает Псалом (24,7). Юность, т.е. становление взрослости, это и есть время, когда человеческое «я» богатеет внезапно, но не Богом, о Ком оно склонно забыть, а лишь собой, обретает разум, который может себя утверждать, управлять другими, пользоваться ими хотя бы мысленно, их судить, презирать и над ними возноситься, так и тело, которое может и хочет грешить. Но в этом «нуворишестве» нет и следа премудрости, которая отмечена присутствием духа.

Поэтому и говорит Господь о мудрости умаления, как условии вхождения в Царство Духа. Умалиться - значит нагнуться, сократить свой объем и место в мире, но самое главное - сократить себя в себе. Царство Божие подобно зерну горчичному... Это малое зерно таит в себе образ нашего «я», еще не прикоснувшегося к сознанию. Потому что разум, увы, есть путь спасения, но и зеркало плененности миром сим, накопившимся в нас и владеющим нами.

Отсюда можно понять и самые загадочные слова Евангелия: Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее (Лк.9,24). Это предупреждение разгадывается в тайне детства. Ребенок не теряет души, он ее приобретает, открывает в себе и наращивает. Но при умалении, когда взрослым, со вкусом Адамова яблока на губах, он возвращается к своему младенчеству, то теряет душу ради Меня и Евангелия, отказываясь от сделанных приобретений, от громады давящего душевного опыта, от плена страстей, всех «сокровищ», собранных, иной раз и против собственной воли, на земле. И только «потерявший душу» умеет принять чужого как своего. Поэтому и святость понимается на Востоке как исцеление от самого себя ради возвращения к себе. Да и цель христианского воспитания, если вспомнить и о нем, - это удержание первоначальной святости. Ибо «всякая душа, по природе своей христианка». Но эту природу надо еще найти, в нее нужно обратиться, ее понять, исходя из того начала, того дара, который каждому из нас посылается при творении.

Возвращение в мир детства возможно лишь тогда, когда мы осознаем громадное расстояние, которое нас от него отделяет. Будьте как дети, говорит Иисус, но та временная дорога, по которой вы пришли в детство из небытия, закрылась навсегда. Никакая волшебная палочка не вернет вам былого. Ребенок не знает стыда, но вы, повзрослев, не можете головным декретом «долой стыд!» отменить его, как в нудизме. Ребенок мыслит иначе, чем мы, но впадением в детство, мы к его мышлению не вернемся. Ребенок пребывает вблизи Царства Божия, но, даже очень захотев, его не свести на землю мечтой, наукой и кровью, как у Маркса-Ленина-Мао. Стать как дети можно только тогда, когда мы осознаем, что бесповоротно детство утратили. Оно может вернуться теперь только в иное, Христово детство или святость. Святость, в сущности, исполнение того, что дано всем от начала, но реализовавшееся уже в зрелом возрасте, победившем в себе змиево как боги. Если не будете как дети... - сказано вовсе не детям, а всем нам. Возвращение к ребенку в себе - путь взрослого, преодолевающего древнее искушение и готовящегося вступить в тот Народ Божий, который избрал Бог. С этим народом Бог заключает Завет через родителей, созидает его в утробе матерей. И каждый взрослый призван стать как дети, найти себя в сотворенности, узнать в личном Завете Божием с ним, вспомнить о себе, «созидаемом втайне», и сделать тайное явным в земном своем существовании.

Не боясь впасть в гностицизм или иную ересь, опираясь лишь на слова Спасителя, мы решимся утверждать, что в едином Евангелии среди многих его слоев, среди множества посланий, обращенных к разным ушам, имеющим слышать, есть еще и Евангелие от малых сих, органично сплетающееся с другими и вместе с тем потаенно отличное, особое, малое. Оно отлично тем, что главное действующее лицо в нем - иной Божий Народ, Народ-ребенок, тот благословенный, тот избранный Народ творения, в который мы призваны обратиться. Ибо Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное... (1 Кор.1,27). Его избрание продолжается, Бог верен Своему слову.

Этого народа не видно, как не видно ничего царственного и святого в грешных, обремененных собой людях, наполняющих наши храмы и составляющих Народ Божий или, согласно Символу, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Однако рассеянный этот народ предстоит открыть и в богоизбранность его поверить. О нем прикровенно говорит и Иоанн Богослов:

«Возлюбленные! Мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, Как Он есть» (1 Ин.3,2).

Подлинное детство во Христе, то, которому должно открыться видение Бога - не позади, но впереди нас. Однако и младенчество, оставшееся где-то в дали за нами, есть залог детства будущего, которому еще предстоит прозреть. Увидим Его, Как Он есть - потому что Он будет Тем, Кем был и есть, когда созидал нас.

Если примем дитя в себе, узнаем его в других,

если станем как дети.

«Печаль» и «веселие»

Есть два внутренних побуждения, стимулирующих работу нашей памяти, как бы два удара молоточком, которые высекают воспоминания, таящиеся под спудом: перенесенная некогда боль (во многих ее разновидностях: стыд, гнев, обида...) и благодарность. Голос благодарности куда более тихий, чем стон боли, зато у нее больше тем, вариаций, имен. Благодарность - это всегда зашифрованная весть о Боге, о Котором мы узнаем, еще до того, как овладеваем языком или только алфавитом веры. Иногда обе эти вида памяти, та, которая отзывается болью и та, которая откликается благодарностью, как бы сливаются воедино. «Нет ничего страшнее памяти смертной и дивнее памяти Божией, - говорит Добротолюбие, - та вселяет спасительную печаль, а эта исполняет духовным веселием. Ибо пророк Давид поет: "Помянух Бога и возвеселихся" (Пс.74,6); а Премудрый учит: "поминай последняя твоя и во веки не согрешишь" (Сир.7,39)». (Илия пресвитер, Добр.Ш, 432).

Настоящее мое размышление будет посвящено скорее духовному веселию, чем спасительной печали, хотя и то, и другое служит познанию памяти Божией. Но если говорить о познании Священного Писания, то оно происходит прежде всего в радости, с «веселием Давида». «Радуюсь я слову Твоему, как получивший великую прибыль... Душа моя хранит откровения Твои, и я люблю их крепко» (Пс.118, 162, 167). Впрочем, всем ли эта радость доступна, всякая ли душа готова откровения полюбить? Есть старый забытый спор о восприятии Библии, так до сего дня и неразрешенный. Протестантизм говорит (устами Лютера): нет на свете более ясной Книги, всякий сапожник, любая кухарка способны ее понять. Православие откликается (когда откликается): Да, действительно, Библия может быть яснее ясного, но ведь эту ясность надо еще стяжать, этой ясности надо научиться, стать достойным ее. И потому начнем со спасительной печали покаяния в своем неразуме, в гордыне и несмирении, и дабы не согрешить ложным мнением, пойдем прежде всего на выучку к тем, кто уже воспитал свой ум для Слова, т.е. к толкованиям святоотеческим.

Если мы прислушаемся к католическому решению, то оно типологически близко к православному, только здесь роль святоотеческого наследия при подходе к Писанию принимает на себя не какая-та далекая в веках, духовная, авторитетная инстанция, а вполне конкретная иерархическая структура, следующая в свою очередь не менее конкретным вероучительным документам, последним из которых является Конституция Второго Ватиканского СобораDeiVerbum.

Пожалуй, православное решение, изложенное здесь достаточно вольно, представляется мне наиболее глубоким, хотя ни один древний авторитетный учитель не вправе лишать ученика его свободы. Чтение

Писания, или скорее общение с ним, - это всегда благодатное событие, которого Христос удостаивает нас, но к этому достоинству ума, внимающему Слову Божию, мы еще должны найти доступ. Откровение Писания подобно чуду, а чудо, как мы знаем, происходит по милости Божией, как и по нашей вере. В данном случае речь идет о чуде, которое совершается в разуме.

Спрятанная жемчужина

Описание этого чуда в Евангелии очень кратко, оно занимает одну строку. Строка эта всегда казалась мне загадочной. Когда Иисус перед самым Вознесением в последний раз встречается со Своими учениками, ест с ними рыбу и мед, Он как бы выступает экзегетом слов Своих, сказанных во времена земного Его служения. «Вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний» (Лк. 24, 44-45).

Ученики Воскресшего, должно быть, и раньше не были обделены умом и, разумеется, знали Писание, причем не понаслышке, как «невежды в Законе», а пройдя школу самого Иисуса, у которого Писание, судя по евангельским свидетельствам (особенно от Матфея), буквально не сходило с уст. И все же ум их нуждался в «отверзении», в неком изменении внутреннем для того, чтобы уразуметь то, что они и так знали, помнили, может быть, выучили назубок. Но Христос «отверз им ум», словно дал опознать Самого Себя в «законе..., пророках, псалмах». Мы знаем, что чтение священных Текстов было действием сакральным, овладевающим не только умом, но и освящающим все существование иудея. В религии Моисея всегда существовала традиция разгадывания тайного эзотерического смысла, скрытого за буквами Торы, и в этом смысле Иисус как бы оставался в ее русле. Однако тайный смысл Писания есть в то же время смысл предельно открытый. Этот смысл есть Он Сам, Бог-Слово, Слово же говорит, обращается к нашему разуму. «Я говорил явно миру, - так Иисус защищает Себя на суде первосвященников, - и тайно не говорил ничего» (Ин.18,20). Открытость, явленность Христа остается самой непостижимой Его тайной. И эта явленная тайна живет и в нашем познании. Слово Божие мы стремимся познать верой, но верой, взыскующей разума, не желающей оставаться в некотором мистическом полумраке со скользящими вокруг тенями. Недаром образы Христа, которые мы находим в Писании и достойных доверия толкованиях его, всегда конкретны, зримы и даже предметно «тверды». Он - жемчужина, спрятанная в поле, по толкованию св.Иринея Лионского, однако поле - это весь мир. «Эта жемчужина сокрыта в Писании под покровом разных образов и притч, которые нельзя было понять до пришествия Христова, - говорит св.Ириней. - Об этом было сказано пророку Даниилу: "сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени; многие прочитают ее и умножится ведение"» (Дан.12,4).

Однако - прервем цитату - эту жемчужину мы находим, она сама бросается нам в глаза. «Также и Иеремия говорит, продолжает св. Ириней. - "В последующие дни вы ясно уразумеете это" (Иер.23, 20). Поистине всякое пророчество являлось лишь в качестве загадок, но в момент совершения оно приобретает точное свое значение» («Против ересей»). Ириней Лионский традиционно относит это различие пониманий Ветхого Завете к противопоставлению иудейского и христианского истолкования Писания, но разве не были уже христианами те благочестивые иудеи-апостолы, обедавшие когда-то с Воскресшим Господом на берегу Галилейского озера? Однако и они, как читаем, нуждались в «отверзении ума». И не только они, но и мы с вами тоже, и, наверное, куда в большей степени. Дело здесь вовсе не в притчах и прикровенных образах; многоценная жемчужина заброшена в нас в виде совершенно ясных евангельских слов («ибо на свете, повторим, нет более ясной книги»), и вместе с тем каждому эту ясность нужно извлечь из неисследимой тайны, до последней глубины которой никому из нас не добраться.

Исполнение Слова

«Исследуйте Писания..., а они свидетельствуют о Мне», - говорит Иисус (Ин. 5, 39). Попробуем подойти к свидетельству Писания, начав со времени, на которое ссылается св.Ириней. Иеремия предрекает «последующие дни», благоприятные для уразумения, Даниил - «последние времена, когда умножится ведение». Вспомним слова Иисуса в синагоге Назарета после чтения пророка Исайи: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк. 4,21). Все Писание исполняется во Христе, Закон и Пророки, Писание надежд, когда от «избытка сердца говорят уста» и безмолвное писание твари, «стенающей доныне», писание звезд и писание трав, писание рек и писание времен. «Последние времена» или «последующие дни» вмещают в себя полноту Божию, телесно обитающую во Христе. Также и земные, исторические дни Иисуса могут стать днями исполнения Слова, вместить в себя полноту Царства Божия.

«Пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие» (Мк.1, 14-15).

Время исполняется - онтологически, в предвечном замысле Божием - и остается историей, часами и днями, проведенными в Галилее. Царство приблизилось - и осталось невидимым, как для глаз, так и ума. Две тысячи лет существования Церкви Христовой представляются мне путем в сторону Царства, которое близко, в каком-то немыслимом соседстве с нами, хотя мы его и не видим, к этому исполнившемуся времени, хотя мы его и не чувствуем. Это царственное время приоткрывается в опыте святых, в молитвенном подвиге и озарении, в любви, которая не ищет своего, наконец в таинствах Церкви, прежде всего в Евхаристии. Когда мы приближаемся к этому опыту, мы имеем в себе свидетельство, которое невозможно уловить, хотя оно и остается в нашей памяти, того что нечто действительно произошло. «Новое время, время Царства Божия и исполнения его Церковью, входит теперь в падшее время "мира сего", чтобы нас, Церковь, возвести на небо и претворить в то, "что она есть": Тело Христово и Храм Святого Духа» (Прот.А.Шмеман, Евхаристия. Таинство Царства, Париж, 1988, стр. 59).

«Претворить в то, что она есть» можно и должно не только Церковь как Тело Христово, но и Церковь как Слово Божие, которое пребывает внутри нас. Писание есть словесное Тело Христово и местопребывание Святого Духа, построившего Себе храм в священном Тексте. Однако «Всевышний не в рукотворных храмах живет», по слову первомученика

Стефана (Деян. 7,48), стало быть, не только в буквах, фразах и смыслах Текста, хотя этот текст служит для Него почвой и кровом, и телом, но в чем- то таком, что нельзя ни осязать, ни помыслить. Так и Писание, когда разум усваивает его, цитирует, анализирует его текст, остается по сути скрытым, нуждающимся в том, чтобы его открыли, отверзли для подлинного разумения, для исполнения времени его - в нас.

Покрывало, лежащее на сердце при чтении Писании, снимается Христом, как говорит ап.Павел (см.2 Кор.3, 15). Павел в своем послании говорит лишь о «сынах Израиля», но здесь есть иносказание. Такое же покрывало лежит на сердцах у всех, и снимается лишь употребляющими усилие, по слову Иисуса. Когда наш ум уразумевает для себя Писание, то Царство будущего века, Царство Христово, выступает из его скрытых недр и заполняет его и тогда наш ум становится неожиданно свободным и в эсхатологическом смысле «царственным».

«Ибо Царство Божие внутри вас есть».

«Тайна, сокрытая от века....»

Есть прямая аналогия между «внутренним деланием» и уразумением Писания, ибо и то и другое совершается в сердце человека. Разум, который делает вид, что отдает приказы, - говорит нам «пойди», и мы идем, говорит «сделай», и мы делаем - на самом деле лишь выполняет работу управляющего. Он ведет нашу мысль туда, куда ему указали, однако того, кто задает направление, всегда бывает почти невозможно застать за работой. «Из сердца исходят злые помыслы...» - и наш ум с готовностью облекает их в мысленную форму, однако когда к сердцу приближается Царство, пусть даже издалека, оно может дать какие-то побеги и в нашем разуме, даже и в философствующем. Отсюда возникают многие непреложные доказательства бытия Божия, чей мрамор тотчас превращается в солому, как только Бог исчезает с нашего горизонта.

Мы знаем, что есть аскетическая практика нисхождения ума в сердце, коей овладевали лишь после долгого молитвенного подвига, и она применима в той же мере и к аскезе Писания. Ум нисходит в сердце Писания, освобождаясь от тяжелого покрывала, затемняющего его смысл. И там, в сердце, которое открывается приблизившемуся Царству, наш разум учится читать по складам «письмо Христово (через служение наше) написанное не чернилами, но Духом Бога Живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор.2, 3). И здесь есть иносказание, если мы вспомним известную молитву: вынь из меня сердце каменное, даждь мне сердце плотяное. Ибо от каменного сердца каменеет и разум, плотяное же сердце, сердце, которое перекачивает живую кровь, может овладеть и азбукой «письма Христова», написанного Духом.

«Отцы и братия, - говорит св.Симеон Новый Богослов, - духовное познание подобно дому, построенному посреди познания мирского и языческого, в котором хранится запечатанный шкаф, а в нем сокровище богодухновенных Писаний, и это сокровище никогда не смогут увидеть входящие в дом, пока не будет он им открыт. Однако человеческое знание никогда не сможет открыть его, и потому богатства заложенного в нем Духа остаются неведомыми мирским людям.

Человек, не сведущий о том богатстве, заключенном в запечатанном шкафу, может взвалить его себе на плечи, как он мог бы прочитать и выучить наизусть все Писание, цитируя его как Псалом, не ведая о том даре Духа Святого, который сокрыт в нем» (Cath.24).

Когда Христос отверз ум Своих учеников для уразумения Писания, Он открыл его как некое хранилище, чтобы пролить свет на то, что таилось в темноте, было там спрятано. Таилось же там пророчество о Живом Христе, Который в тот момент стоял перед апостолами, Его распятии, Его телесном Воскресении («осяжите Меня и рассмотрите...»), и собственно, именно такое опознание истины сделало их апостолами, «отверзение ума» было действием Святого Духа еще до Пятидесятницы. Ну, а после нее, когда мы уже не знаем Христа по плоти, Дух совершает то же чудодействие: отверзает ум наш, запечатанный как сейф, запертый как темница, чтобы освободить тайну Христа, «тайну, сокрытую от века...», которая загорается в сердце и облекается в познание, оставаясь недоступной, непознаваемой.

«Молитесь также и о нас, чтобы Бог отверз нам дверь для слова, возвещать тайну Христову, за которую я и в узах» - восклицает апостол Павел (Кол.4,3).

«Затмение Бога»

Только почему дверь эту надо все время открывать? Почему тайна Христова нуждается в освобождении или в очищении, требующем усилий? Нелегко объяснить почему, но мы знаем твердо, что это так. «Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча...» (Евр.4,12), но меч тупеет и ржавеет в уме нашем, оставаясь без употребления. Тайна тускнеет с ужасающей быстротой, если не снимать с нее тяжелых испарений земли или патины времени. «Затмение Бога» - так называется одна из книг Мартина Бубера, - есть не какое-то помрачение лишь одной тупой безбожной эпохи, но постоянный фон человеческого существования в истории. В современном российском обществе, лишь так недавно вышедшем из беспросветной полосы гонений и зажимов, поначалу, казалось бы, религиозно встрепенувшемся, потянувшемся к Слову Божию, доля постоянно читающих Священное Писание, живущих им, вероятно, достаточно мала среди массы переступающих порог православных храмов, а сама эта масса, заметим, никак не превышает пяти процентов российского населения. На Западе же столько отпрысков из традиционно христианских семей, в юности побродив по наркотикам, дискотекам и восточным религиям, часто в конце концов так и остаются в одной из них, например, буддизме, кришне или исламе. Причина проста, по крайней мере, на первых порах: им там ново, экзотично, а, главное, нескучно. Потом уже, когда вы принимаете какую-то веру, ее логика начинает действовать в вас уже самостоятельно, а западный человек нередко следует своей логике до конца. Так, в Италии самые жесткие, наименее диалогичные из приверженцев Корана, требующие снятия распятия со школьных стен, - прозелиты из итальянцев.

Впрочем, может быть, они и правы. Когда средоточие веры нашей, осязаемое, как все в христианстве, и столь же недоступное для разумения, выглядит как некая безделушка, часть мебели, атрибут культуры (защитники распятий, так и говорят: «атрибут культуры»), может быть, его лучше спрятать. Не берусь судить. Но точно также и Слово Божие, распахнутое для всех, беззащитное, как и любые человеческие слова, легко становится частью нашей повседневной, нашей религиозной, нашей стершейся речи. Нет слова более изношенного, чем «Бог». Если где-то существует Гулаг для слов, то «Бог» должен находиться там в самом гиблом, последнем месте, на общих работах. Ибо «Бог» не сопротивляется, не защищает Себя ни от повседневной болтовни, ни от того, чтобы служить атрибутом нашей атавистической, племенной или сентиментальной религиозности. Кстати, в исламе, а в иудаизме особенно, предусмотрены специальные средства ограждения святости того, что не должно произноситься всуе. Да и в христианстве, нашем православном, католическом, протестантском христианстве, такие средства имеются, только остаются без употребления.

Часто бывает невыносимо видеть всю эту захламленность на «месте святе». Проповеди, которые мне доводится иногда слышать по телевизору или в храмах, многословны, приземленны, благодушно моралистичны, иногда невыносимо пересахарены. Священные символы как атрибуты культуры стареют прямо на глазах, жизнь медленно-медленно (ибо традиция еще сильна) тает в них. Христианство, на мой взгляд, уходит в какое-то подполье, может быть, очень уютное, очень культурное, со всеми юридическими гарантиями для свободы совести, предоставляемыми обществом, которое эту самую совесть душит иным, но тоже очень цивилизованным способом.

Впрочем, и подполье может пойти нам на пользу. Оно в силах сделать то, что не удалось сделать ненависти и насилию: пробудить память о смертности христианской цивилизации, как и о смертности нас самих не только как биологических существ, но и как наследников великого Предания, которое будет некому оставить. Не потому, что последующие поколения будут совсем уж невосприимчивы к наследию христианства, но потому что мы разучимся открывать Слово Божие, в самих себе. В самые благополучные, в самые «симфонические» времена об этом предупреждали столь укорененные в этом наследии святые как Игнатий Брянчанинов, Феофан Затворник, Иоанн Кронштадский. Их исторический пессимизм, звучавший, вероятно, чудачеством в православной империи, оправдал себя более чем с лихвой, однако ни пессимизму, ни оптимизму в христианстве никогда не принадлежит последнее слово. Последнее Слово - всегда Божие, и каждому поколению, каждой христианской душе следует отыскать его, ибо оно в нас самих.

Оно есть то «письмо Христово», «написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками» (2 Кор.3,2). В этом «письме» зашифровано, простите слишком современный язык, ДНК нашей человечности в Боге. В том письме - ключ к любым открытиям, в том числе и научным, как и загадкам будущей истории. И когда его больше не хотят читать, оно как бы стирается само собой, и на месте его все прочие экзотические, мистические или гуманистические школы пишут свои письмена.

Когда Христос отверз им, ученикам, и всем нам, вслед за ними - ум к уразумению Писания, Он открыл в то же время и природу нашего разума, способного, как некогда чрево Девы Марии, нести в себе тайну Слова. Эта Тайна и есть Он сам, который «вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр.13,8). Вчера - в Писании, сегодня - в вере, во веки - как Судья, Спаситель, Премудрость, сотворившая мир и Любовь. Это открытие разума дается и как дар и как задание всей жизни, требующее извлечения, откапывания, ибо Слово всегда лежит глубже, чем мы видим, чем можем догадаться. Это раскапывание требует иногда не только неимоверных, непрестанных усилий, но и множества жертв. Столько ценных пород нашей души приходится выбрасывать, столько глубоких мыслей бывает необходимо подвергать «феноменологической редукции», чтобы докопаться до их ядра. Но многоценная жемчужина стоит того. Ибо в ней Закон и Пророки, Отцы и свидетельства собственной нашей души. Я закончу словами одного из самых великих учеников Христовых, преп. Максима Исповедника, который точнее, дерзновеннее говорит то, что и мне хотелось бы сказать:

«Научившийся, наподобие патриархов, откапывать в себе (духовное) делание и созерцание колодези ведения, обретает внутри (них) Христа - Источника Жизни. Премудрость нас призывает пить из него: "Пий от своих сосудов и от твоих кладенцев источника" (Притч.5,15) - исполняющие это обретут сокровища Ее, сущие внутри нас». (Гностические главы, Вторая Сотница, 40).

И вот, простите, еще:

«Слово Священного Писания благодаря возвышеннейшим умозрениям совлекает с Себя (всю) телесную связь речений, облекших его, являясь словно в гласе хлада тонка (2 Цар. 19,2) зоркому уму... Подобное случилось с великим Илией, удостоившимся в пещере Хоривской столь великого видения... Пещера же есть сокрытость мудрости, (таящейся) в уме; оказавшийся в ней таинственно ощутит ведение, которое превыше всякого чувства; в ней, как говорится, обитает Бог» (Там же, 74).

«Тогда открыл им ум к уразумению Писаний» (Лк 24, 45)

I

Наши Библейские чтения, посвященные памяти великого труженика на ниве Господней о.Александра Меня, озаглавлены «Слово Божие и слово человеческое». Тема эта необъятна, и мы приступаем к ней вслед за великим множеством наших предшественников, и самым близким из них по времени, самым дорогим по сердцу был незабываемый о.Александр. У него была какая-та глубинная интуиция Слова Божия, созревающего в истории к своему Воплощению. Кажется, что он слышал это Слово, шедшее к нам через различные религии, нравственные кодексы, философии, частичные откровения. В каждом из них он умел найти что-то подлинное в той степени, в какой они могли откликаться Слову или отражать Его собой, возвещать о Нем до той поры, пока Оно само не заговорит человеческими устами, языком Иисуса из Назарета. Такой подход, верный духу древних Отцов и прежде всего св. Иустина Философа, несет в себе огромный, как мы бы сказали сегодня, «эвристический потенциал», приложимый далеко не только к истории религий.

Труд о.Александра был пронизан тем, что можно было бы назвать «пафосом соизмеримости и причастности», соизмеримости Слова с несовершенными человеческими словами, причастности Его ко всему, что носит семена Истины, отмечено следами Добра, пронизано Красотой нездешнего. Но возможен и оправдан по-своему «пафос дистанции»; его мы встречаем в радикальном протестантизме, и в частности у Карла Барта, одна из книг которого так и озаглавлена «Слово Божие и слово человеческое». Согласно такому видению, Слово есть кризис человеческих слов, оно судит их, и суд наиболее суровый и жесткий творится как раз над религиозными притязаниями человечества, т.е. над попытками «пробиться» к Богу или даже «овладеть Им» своими силами, доктринами, эмоциями, мистическими переживаниями, обрядами, посвящениями и т.п., помимо прямого откровения Слова во Иисусе Христе. Такой подход, достаточно далекий от православного, может служить своего рода коррективом к нему, ибо любые слова человеческие, как бы ни были они глубоки, притягательны, освящены древностью, всегда должны стоять перед судом единственного Слова. А иначе они рискуют стать ценностью в себе, создающей свой самодовлеющий замкнутый мир, выдавая себя за божественный. Поразительным свидетельством такого неизжитого конфликта между радостной легкостью носимого в сердце живого Христа и довлеющей тяжестью упертой в самое себя религиозности, стали недавно опубликованные «Дневники» о.Александра Шмемана.

Однако суд не всегда осуждает, он и оправдывает. И вот такое оправдание слов человеческих, человеческого дерзания, поиска, памятования в Духе Святом мы вправе называть

Преданием. Сегодняшний мой доклад будет посвящен одной из частиц такого освященного Предания, обращенного именно к пониманию Слова Божия. Не того Слова, которое произносится, проповедуется или исследуется, но того, которое мыслится. Иначе говоря, Слова-мысли. На первых Библейских Чтениях мне довелось выступать с размышлением на тему «Разум и Писание». И вот теперь я хотел бы продолжить ту же тему, обратившись к одному из святоотеческих толкований новозаветного понимания разума.

В Библии есть слова, которые притягивают нас к себе каким-то бездонным, постоянно раскрывающимся и притягивающим к себе смыслом, лишь отчасти доступным точному филологическому анализу. Впрочем, признаюсь сразу же: такого рода анализ - не моя область. Не знаю, можем ли мы перевести греческое «nous» иначе как «ум» или «разум». В английских и испанских переводах Нового Завета «nous» - это «ум», в итальянских и французских - скорее мысль. В имеющемся у меня хорватском издании «nous» переведен как Дух. Стало быть, в этом слове скрыто некое пространство свободы, в которое мы и попытаемся заглянуть.

Итак, речь пойдет о разуме, вмещающем в себя Слово, а, значит, и о проблеме познания? Запомним, в Писании нет проблем, но есть откровение, которое может быть постигнуто всем нашим мыслящим и верующим существом, хотя усвоение его всегда по-своему проблематично. «Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои, говорит Господь» в последней части Книги Исайи (55,8), а апостол Павел, обращаясь к той же книге, спрашивает: «Кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?» (Ис.40,13; Рим.11,34). Стало быть, не то, что единосущие, но и «подобосущее» здесь невозможно? Однако с Воплощением все немыслимые расстояния стали странно короткими. Ибо Слово стало плотью не только в человеческом теле, но - не утратив своей божественной природы - также и в мысли. Т.е. сделало божественным ум, оставив его всецело человеческим. И к такому уму, благодаря вочеловечению Слова, человек может приобщиться. О таком благодатном причастии мысли Немыслимому свидетельствует тот же Павел в Первом Послании к Коринфянам: «Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? А мы имеем ум Христов» (2,16).

II

Среди тех, кто взялся за разгадку этого ума Христова, прежде всего следует назвать преп. Максима Исповедника. «Гений синтеза», как назвал его Гарнак, «образец мышления для новой эпохи», по словам современного ученого В.Фелькера^[1], он проложил мост между первыми пятью веками патристики и богословским развитием последующего времени. В мышлении Максима предельная верность его предшественникам сочетается с не менее безусловной оригинальностью творческого духа. Среди многих его работ так называемые «Гностические сотницы», по мнению такого богослова как Ханс Урс фон Бальтазар, остаются «самым значительным из того, чем мы обладаем в наследии Исповедника"^[2]. Но, возможно, также и самым трудным, как отмечал уже св.патриарх Фотий.

Что представляют собой «Сотницы»? Мозаику разрозненных сентенций, удивительных по богатству красок, оттенков, отточенных мыслью, но при этом обладающих четко угадываемой структурой? Древо с двумя сотнями ветвей, покрытых листвой, чьи корни, дающие жизнь всему, остаются скрытыми? Афористическая их форма, конечно, не изобретена Максимом, скорее всего он заимствовал ее у своего учителя Евагрия. Однако максимовский стиль обладает лишь внешним сходством с аналогичными работами его предшественников; ни у Евагрия, ни у кого-либо мы не найдем столь неожиданного и смелого смешения жанров. Действительно в «Гностических сотницах» или «Главах о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия», как они озаглавлены в недавнем русском издании, на которое здесь мы и будем ссылаться^[3], богословие не отделяется от любви к мудрости, гносеологический трактат - от поэзии мысли, понятийный аппарат - от иносказаний, умозрение - от созерцания.

Эта оригинальность литературного жанра сопряжена прежде всего с экзистенциальным характером всего творчества преп. Максима: речь идет не только о христологической доктрине в конретном и узком смысле, но, если попытаться найти слова - о «пребывании» молитвенной мысли перед лицом открывающейся тайной Бога Живого. Тайна живет в человеческом существе, и мы призваны быть не только свидетелями этого «здесь- пребывания», но также войти в него как гости и разделить с ним духовное пространство исследующей или созерцающей ее мысли.

Но из экзистенциальной плотности смысла рождается также и трудность самого текста: в нем нет ничего от трактата, по

которому автор шаг за шагом ведет своего читателя, как и нет в нем какого-то секретного шифра, который нужно разгадать, чтобы реконструировать ведущую идею, скорее это путь прозрений и интуиций, основанных на опыте, который читатель должен в той или иной мере повторить вслед за Максимом, став учеником в его школе веры. Путь един и вместе с тем он всякий раз повторяется почти во всех двухстах тропинках, ведущих к одному: жизни в Слове Божием, погружением ума в Него. Преп. Максим называет Слово «росой, водой, источником и рекой» (II, 67), т.е. прибегая к четырем библейским образам влаги, погрузившись в которую должен креститься наш ум. Так человек открывает Слово как «Путь, и Дверь, и Ключ, и Царство» (II, 69); они сокрыты в человеческом сердце и оживают в разуме, как бы отдающем им мышление как свою «плоть». «Ибо наш ум, - говорит Максим, - при первом соприкосновении [со Словом], соприкасется не со Словом нагим, но со Словом воплощенным, то есть с пестротой речений - сущим по естеству Словом, но плотью по внешнему виду... Ведь Слово становится плотью через каждое из начертанных речений» (II, 60).

Слово таким образом обретает «тело» в нас, становится плотью нашей мысли, наших «речений». Как же происходит это рождение или «оплотнение» мысли?

В 83 главке «Сотниц» читаем:

«Ум Христов, который воспринимают святые по глаголу: Мы имеем ум Христов (νουν Χριστου - 1 Кор.2,16), не рождается в нас вследствие силы мышления; [не является] он и составной частью нашего ума и не перемещается сущностным и ипостасным образом в наш ум, но [ум Христов рождается] как сила, своим качеством делающая ясным наш ум и сообщающая ему действие, направленное на нее. Ибо обладать умом Христовым, как я это понимаю, значит [постоянно] мыслить по Господу и всегда мыслить Его».

"NosautemsensumChristihabemus", в переводе той же строки Послания к Коринфянам согласно Вульгате. Здесь, как иногда бывает у ап. Павла, Христос словно на мгновение «вселяется» в него. Происходит немыслимое отождествление его образа мысли и чувствования со Христом, к чему он призывает и других : «да даст вам... верою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть... и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всей полнотою Божиею (Еф.3, 16-20). «Полнота Божия» означает здесь «единосущность» человека и вошедшего в него Христа, явленного, внедренного Духом Святым, открывающую в верующем разуме троичную тайну Божию. Тайна остается непроницаемой для человеческого ума, но, благодаря вере, она делает его участником того познания Отца, которым обладал Христос.

Это откровение троичной тайны, экзистенциально воспринятой человеческим разумом, данное апостолу языков, органически «прививается» к мышлению Максима Исповедника, чье апофатическое богословие опирается на школу Дионисия Ареопагита, но также на экзегезу Филона Александрийского и Оригена. Из этого наследия преп.Максим создает совершенно оригинальный, свой органический синтез. Осмысление им ума Христова в перспективе тринитарного видения ап. Павла означает пребывание Духа Святого как «Дарователя мудрости и ведения» (II, 63) и вместе с тем откровение Отца, Который «естественным и неделимым образом присутствует во всем Слове» (II, 71).

Ум Христов не настигает человека откуда-то извне, лишая его естественных интеллектуальных способностей, но как бы освещает собой силу нашего мышления. Сила же мысли в понимании Максима находится в ее «логосе», т.е. в идее или начале всякой вещи и всякого существа. Логос составляет духовную природу всякой твари или, по словам епископа Василия Осборна, его «внутреннюю структуру». Однако, как мы знаем, подобное познается подобным, и тот, кто носит в себе образ Логоса, может стать и причастным самому «архетипу», т.е. Второму Лицу Пресвятой Троицы. Речь не идет здесь о какой- либо аналогии между Божиим и человеческим, но о сущностном парадоксе богопознания, которое совершается в уме Христовом: таким умом мы осмысливаем то, что осмысленно быть не может, прикасаемся к тому, к чему нельзя прикоснуться ни чувствами, ни разумом.

«Всякое мышление свойственно [существам] мыслящим и мыслимым, - говорит преп. Максим. - Бог же не принадлежит ни к первым, ни ко вторым, ибо превосходит их» (II, 2). Но поскольку ум наш, когда мыслит о Боге, подчиняет Его законам мышления, делает Его «объектом мысли», то тем самым и «умаляет» Его тем, что вводит Бога в круг тварных вещей, полагая пределы Его сущности. Бог ни в коем случае не может быть объектом, внешним для мысли, но ум человеческий способен прикоснуться к Нему, жить в Нем, познавая Его лишь апофатически, в непостижимом. В этом случае тварный «логос» ума соучаствует в божественном Логосе. Сущность божественного - за пределами нашего познания, однако присутствие Божие дает узреть себя, когда Дух Святой изнутри освещает наш разум. Ум Христов означает разум, причастный Духу, озаряющему его в вере. Иными словами, наше мышление с присущим ему логосом в силу веры соучаствует в Слове Божием и в самой Троице, как и во всем творении, осемененном тварными логосами. Ибо

«вера есть истинное ведение, обладающее недоказуемыми началами [logoi], поскольку она есть ипостась вещей, превышающих ум и разум» (I, 9).

Тем самым вера обладает ведением сущности тех вещей, которые являют себя в ней. Она есть орган познания сущего, в котором «логосы» или «недоказуемые начала» дают нам узреть «вещей обличение невидимых». Автор сих строк относится скорее к сторонникам родного языка, как в молитве, так и в текстах Писания, но в данном случае славянский перевод кажется «озаряющим», гениальным по сравнению с разочаровывающим русским. «Вещей обличение невидимых» не совсем то, нежели просто «уверенность в них» (не говоря уже почти о тавтологии уверенности и веры), речь идет здесь именно о наделении ликом, об угадывании их внутреннего, затаенного лица, обладающего своим зрением, выражением, окликом. И этот лик обращен к нам, окликает нас. И здесь вспоминаются любимые мной строки Марины Цветаевой:

«Что нужно кусту от меня?...

А нужно! иначе б не шел Мне в очи, и в мысли, и в уши, Не нужно б - тогда бы не цвел Мне прямо в разверстую душу...

 

Но существует и более строгое определение: вера как познание вещей, «превышающих ум и разум», на которые мы уповаем; греческое слово -ipostasis- которое употребляет преп.Максим, то же, что и у ап. Павла. Вера, которая дается как дар, исходит из той же божественной полноты, к которой может быть причастен и человек («Он дарует благочестивым людям исповедание и веру в то, что Он подлинно есть» - 1,9). Способность к вере, дар веры и ипостась веры, согласно логике Максима едины, и сущностный образ этого единства есть именно ум Христов. В таком уме все вещи в их логосах отражают друг друга, и поскольку сам Христос присутствует в этом уме в своей ипостатической реальности, ум Его в нас подводит вплотную к тайне Воплощения.

"Таинство Воплощения Слова - говорит Максим, - содержит [в себе] смысл всех загадок и образов Писания, а также знание являемых и постигаемых умом тварей» (I, 66).

Это «космическое» видение таинства Воплощения, которое согласно Бальтазару, вводит нас в святилище мысли Исповедника^[4], служит ключом к практике его мистического познания. Оно по-своему раскрывается во всяком его образе и прежде всего в «Солнце правды», которое Максим заимствует у пророка Малахии (4,2). Ибо в воплощенном Слове непроницаемая сущность соединяется с «ипостасью» света. Свет как бы скрывается, уходит из поля зрения и в то же время открывается нам, позволяя увидеть то, что видимо быть не может и вместе с тем реальней всякой зримой реальности. Свет таинства проясняется в уме Христовом, как и во множестве других образов Слова у Максима. Доступ к этому уму возможен для двух типов познания : один восходит к Псевдо-Дионисию Ареопагиту и настаивает на абсолютной недоступности Бога человеческому духу, другой, следуя традиции Евагрия, путем отказа от каких бы то ни было образов и форм поднимается непосредственно к восприятию света Бога-Троицы. Но, как замечает Бальтазар^[5], оба видения проистекают из неделимого видения «таинства Воплощения». В духовной жизни это видение развивается благодаря практике аскетизма.

Эта практика служит для очищения или скорее освобождения тайны, сокрытой и одновременно воплощенной в заложенной в нас «субстанции» упования, в «ипостаси» нашей надежды. Освобождение тайны означает поиск прозрачности в темноте эмпирического нашего существования, ее «огранение» в образах и понятиях. Две сотни «гностических глав» предлагают нам богатство символов или ликов, рождающихся на пути человека к таинству ума Христова, чья тайна под пером Максима Исповедника облекается библейской поэзией иносказаний.

Аскетическая практика, согласно греческим Отцам, означает возвращение к самому себе, к собственной своей природе, сотворенной Богом, путем очищения сердца и отказа от «противоестественных движений раздражительности и похоти» (1,16). Человек обрабатывает себя как драгоценный камень, освобождая внутреннюю свою красоту, которая озаряет его, и «озаренный удостаивается сочетаться [небесным] браком с Женихом-Словом в сокровищнице тайн» (1,16).

Путь к этой сокровищнице, согласно «Гностическим главам», имеет два уровня. Первый уровень приобретается молчанием (т.е. субботой души) и обрезанием души (т.е. жатвой духовной). Все эти образы имеют то же значение первоначальной стадии борьбы со страстями и «нападением невидимых врагов». Поэтому аскетический труд (который Максим объясняет вслед за своими великими предшественниками и прежде всего Евагрием) всегда предваряет плоды познания Духа.

Суббота в его в мысли имеет множество значений или скорее заданий, которые надлежит исполнить душе. Одно из них - осуществление добрых дел, другое - исполнение премудрости, которая рождается из деятельной жизни в милосердии, третье -познание логосов вещей, четвертое - «бесстрастие разумной души, совершенно вытравившей, благодаря [духовному] деланию, клейма греха» (1,37).

Но, достигнув субботы, душа следует дальше и входит в «субботу суббот» в «обрезание обрезаний», в «жатву жатв», т.е. в «постижение Бога, доступное далеко не всем, возникающее неведомым образом в уме после таинственного созерцания умопостигаемых [существ]» (1,43).

Постижение Бога в Его непостижимости дает заглянуть в премудрость Его, открывающуюся в сущем, а затем в самой Его непроницаемой сущности. Эта сущность может быть обретена, но не раскрыта, ею можно жить, но нельзя обладать, она может открыть себя, но не дает застигнуть себя человеческому разуму. «Ибо когда Бог вручает нам, без всяких усилий [с нашей стороны], - говорит Максим, - и паче чаяния, мудрые умозрения Своей Премудрости, мы считаем, что внезапно обрели духовное сокровище. Ведь подлинный подвижник есть духовный земледелец, который пересаживает, словно дикое дерево, чувственное созерцание зримых [вещей] в область духовного и обретает тем самым сокровище - откровение Премудрости, по благодати [Божией] проявляющейся во [всем] сущем» (1,17).

«Откровение Премудрости» - это и есть обретение в себе ума Христова (ума, напомним, который охватывает собой все сущее в свете единого Логоса). Этот ум, пребывающий в его мистической безмолвной субботе, становится моделью космоса, в котором соединяются «начала» всех вещей. «Божия Суббота, - говорит Максим, - есть окончательное возвращение к Богу всех тварей» (1,47). И чуть ниже приводит слова Книги Бытия: «И виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело» (Быт 1,31) (1,57).

Путь «Сотниц» ведет нас к открытию несказанной красоты, для которой никогда нельзя найти достойных слов или образов. Она лишь «сквозит и тайно светит» через них. Ум Христов - одно из ее наименований. Оно означает соучастие мысли в откровении Слова или познавательное причастие (по словам Льва Карсавина), которое дается человеку как дар Духа Святого, озаряющего всякую вещь в нашем разуме. Разум пребывает в общении с тайной Христовой, живущей во всем, что было Словом сотворено. Искусство мистического познания означает восприятие этого дара, позволящего воспринииать все вещи тем «умом», который заложен во всех вещах.

IV

Перечитывая «Гностические сотницы», «Сотницы о любви» и другие работы преп. Максима, начинаешь понимать, каким должно быть призвание христианской философии, в свернутом, но предельно плотном виде существующей уже у ап. Павла. Речь не идет лишь об обучении «здравому учению», но о познании, откристаллизовавшемся в духовной жизни, о мышлении, озаренном Духом. Путь такого познания остался, в общем, непройденным. Но в «Сотницах» можно найти в зародышевом виде те интеллектуальные интуиции, которые, оторвавшись от глубинного своего истока, станут затем «великими идеями» европейской философии. Так в образе «обнаженной и лишенной одежд мысли» (I, 84), воспринимающей Бога, можно легко угадать знаменитую «эпохе» или феноменологическую редукцию Гуссерля. Или в идее Бога, заключающего в себе «всю совокупность подлинного бытия, которое в то же время превосходит всякое бытие (1,6), недоступное для мысли, но открытое познанию, можно различить будущее различие между «бытием» и «сущим» у Хайдеггера. Разве в философии религии Гегеля нельзя услышать искаженного эха максимовского образа Бога как чистого Мышления? («Сам Бог, Целый и Единственный есть по сущности Мышление, а по мышлению Он Целый и Единственный, есть Сущность» - I.82). Или различение двух типов познания не имеет стольких аналогий в европейской мысли? Или в видении Премудрости, пребывающей в сущем, разве не виден корень будущей русской софиологии? А духовное сопоставление человека с собственной его мыслью не выродилось ли на заре современной рационализма в метафизическое одиночество «Cogitoergosum"?

Есть, разумеется, радикальная разница между созданием собственного универсума, исходя из чистого разума, и открытием тайны Слова вне и внутри нас. Мышление преп. Максима не направлено на то, чтобы развить некую замкнутую и автономную систему, отмеченную интеллектуальной взаимосвязанностью всех его частей. Оно пребывает в постоянном общении с питающим ее источником. Такое мышление стремится к абсолютной прозрачности, когда оно приобщается Премудрости, несущей в себе логосы всего сущего. Так человеческому уму удается «выйти из самого себя», и из суеты мыслей войти в безмолвие, предваряющее общение с «полнотой Божества», обитающей во Христе телесно (см.Кол. 2,9), «телесно» - в том числе и в разуме.

«Научившийся, наподобие патриархов, - говорит Максим, - откапывать в себе через [духовное] делание и созерцание колодези ведения обретает внутри [них] Христа - Источника Жизни. Премудрость призывает нас пить из него: Пий воды от своих сосудов, и от твоих кладенцев источника (Притч. 5, 15). - исполняющие это обретут сокровища Ее, сущие внутри нас» (II,40).

В русской философии есть понятие внутреннего, целостного или живого знания, в идее которого скорее слышится ностальгия об утраченном идеале, нежели подлинное соприкосновение с Премудростью. Именно в мышлении преп. Максима такое познание целиком явило себя, причем не только в гениальности творческого разума, но и в его восприятии гармонии всего человеческого существа как храма Божия. Деятельность разума здесь подобна литургическому служению, или скорее дару, который приносится к алтарю. Целостное познание может родиться только в человеке, пронизанном присутствием Божием, в котором тело и разум становятся музыкальными орудями, передающими изначальную, «райскую» гармонию мира. Слово человеческое служит здесь «умной плотью» для Слова Божия, а мышление, которым всецело владеет Бог, делается Христовым умом.

«Приведший к созвучию тело и душу благодаря добродетели и ведению, - так завершает Максим свои «Сотницы», - стал кифарой, флейтой и храмом Божиим. Кифарой

-     как правильно соблюдающий гармонию добродетелей; флейтой

-      как воспринимиающий посредством божественных умозрений вдыхание [Святого] Духа; храмом - как ставший вследствие чистоты ума жилищем Слова [Божиего] (II,100).

 

^[1]  Cfr. W.Volker, Maximus Confessore al Meister der geistlichen Leben, Wiesbaden 1965. In Massimo Confessore, Il Dio-uomo, a cura di Aldo Ceresa-Castaldo, Jaca Book, Milano, 1980, p. 15-16.

^[2]  Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Welbild Maximus' des Bekenners, Zweite Auflage, Einsiedeln, p. 482;

Творения преподобного Максима Исповедника, Изд. Мартис, 1993, Книга I, пер. А.И.Сидорова, стр. 215-256.

^[4]Von Balthasar, Kosmische Liturgie, p. 628.

^[5]Von Balthasar, Kosmische Liturgie, p. 504.