Наследие - колледж библейских основ подготовки к церковным служениям

Тема моего выступления - Христос - Исполнитель Закона и пророков. Иисус Христос сказал: «Не думайте, что Я пришел нарушить Закон. Не нарушить пришел Я, но исполнить». То, что Он приносит - конечно, ново, однако, не нарушает прежнего.

В чем же заключается исполнение Закона, которое Иисус приносит на землю? Закон свят и духовен, но сам по себе он не может спасти плотского человека, который предан греху, ибо он дает лишь знание добра, но не силу уклониться от греха. Как детоводитель и опекун народа Божьего во время его младенчества, он вызывал в нем желание невозможной праведности, с тем, чтобы дать ему лучше понять абсолютную для него необходимость в единственном Спасителе.

Когда же Спаситель пришел, народ Божий перестал быть в подчинении детоводителю. Христос Своей жизнью исполнил Закон. Он стал Законом Христовым. Закон уже не является внешним по отношению человеку. Дух Божий запечатлевает его в наших сердцах, вызывая в них любовь. Христос - конец Закона. Закон не мог достигнуть поставленной ему цели, т.е. освящение людей. Закон ничего не довел до совершенства. В нем была только тень будущих благ. Был только несовершенный образ жертвы Христа. Новое же домостроительство содержит реальность этих благ, ставшую нам доступной в образе, передающим их в ощутимом выражении.

Его вершина - царственный закон любви. Только Христу присуще единение с Богом и со всеми людьми. В Нем обитает вся полнота Божества телесно. Вся Библия свидетельствует об исполнении Христом Своих замыслов.

«Исполнение» означает больше, чем сделать. Слово это выражает идею полноты. Весь Ветхий Завет был обращен к откровению Иисуса. Исполнения, указанные там, были лишь долгой подготовкой к полному осуществлению замыслов Божьих в земной жизни Иисуса.

Смерть Иисуса на Кресте исполнила все об Иисусе до самого конца. Итак, все исполнения Священной истории обращены к пришествию Христа, а в жизни Христа сосредоточиваются в Его жертве, так обетования Божьи в Нем «Да» и в Нем «Аминь».

Человек не может быть совершенным, только исполняя Закон. Чтобы оправдание Закона исполнилось в нас, надо было, чтобы Бог послал нам Своего Сына. И чтобы через Его Сына мы приняли Духа Святого. Поэтому мы больше не под Законом, а под благодатью. Дело исполнено на Кресте Христом продолжается во времени, пока не наступит День Господень, кончина века, возвещенная Ветхим Заветом и Новым Заветом, которая будет всецелым исполнением замысла Божия во Христе.

То, что пророки возвещали, было обращено к будущему. Они видели это будущее, которое уже приближается, верили, что наступит час милосердия. Христос - это Тот, чье слово исполняется сегодня, потому Он что сегодня живет с людьми, живет с каждым христианином, который захочет его найти.

Святой Шарль Фуко говорил: «Боже, мой! Каждое мгновение нашей жизни - мы у тебя на глазах, доверительное общение с тобой, гораздо ближе Тебе, гораздо теснее с Тобой связаны, чем могли бы быть связаны с каким бы то ни было человеком. И Ты не только близок нам, Ты вокруг нас и внутри нас. Ты обволакиваешь нас и нас наполняешь. Положимся на Него, исполним свое предназначение. Исполним волю Божию».

Совершенство заключается не в каком-либо деянии, но в совершенстве любви. Живой, а не мертвой любви. Любви творящей и претворяющей все во всю жизнь в любовь. Такая любовь не бывает бесплодна. Не надо нам искать удовлетворение в вещах мира сего, ни в материальных благах, ни в чем-нибудь, что воспринимают наши чувства, ни в духовных богатствах, ни в какой твари. И ни в чем, что не есть Бог.

Чем более мы свободны от всего, что не есть Бог, тем более мы можем наполниться и насытиться Богом. Тело погружается в Бога как губка в безграничный океан. Океан совершенства, красоты, блаженства, любви, божественной святости, которая пропитывает его, наполняет его, окружает его.

Блаженство Бога бесконечно. Христос изглаживает любой изъян и возвращает былую красоту во всей полноте. Христос пришел на Землю, чтобы создать лучший мир. Мир, в котором мы живем, не совершенен и незавершен.

Его нельзя назвать ни мудрым, ни счастливым, ни добрым, ни чистым, ни даже просто чистоплотным. Человечество только сырье, почти все в нем еще не завершено, несовершенно.

Дело Творения продолжается. Этой Вселенной, в которой мы живем, еще предстоит явиться в совершенном свете и красоте.

Христос пришел, чтобы завершить ее. Он хочет довести человечество до совершенства. Христос дает нам живую полноту Любви, неутомимо жаждущей давать все больше и больше.

И наше сердце должно открыться этой Любви, принять ее и бережно хранить и растить ее. Аминь

Как рассказывает евангелист Матфей, после Преображения Христа на горе Фавор, ученики спросили Его: как же книжники говорят, что Илии надлежит придти прежде? На что Иисус ответил им: «правда, Илия должен придти прежде и устроить все; но говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его, а поступили с ним, как хотели; так и Сын Человеческий пострадает от них. Тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне Крестителе» (Мф 17:10-13).

Почему же не узнали? Почему духовные вожди израильского общества отвергли сначала предтечу Мессии - Иоанна Крестителя, а затем и самого Мессию.

Чтобы ответить на эти вопросы, вернемся во времена жизни и служения пророка Илии, а точнее, в тот драматический момент его жизни, когда он оказался на горе Хорив, едва ли не в той же самой пещере, где по Божьему промыслу, за 5 веков до него, оказался Моисей, ставший свидетелем величественной картины Богоявления.

Как известно, в этой пещере между Илией и Богом состоялся примечательный диалог. Господь спросил пророка: «что ты здесь, Илия?» На что он ответил: «возревновал я о Господе Боге Саваофе, ибо сыны Израилевы оставили завет Твой, разрушили Твои жертвенники и пророков Твоих убили мечом; остался я один, но и моей души ищут, чтобы отнять ее: И сказал (Господь): выйди и стань на горе пред лицем Господним. И вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра».

И далее, как мы знаем из Писания, Илия закрыл лице свое милотью своею, и вышел, и стал у входа в пещеру. Но снова услышал он от Бога все тот же вопрос: «что ты здесь, Илия?». И ответил он все теми же словами: «Возревновал я о Господе...» (3Цар 19: 9-14).

Для того чтобы лучше понять, что же произошло с Илией на Хориве, здесь необходимо сделать небольшое отступление и сказать, что в тексте оригинала нет никакого «веяния тихого ветра». В этом месте

употреблено выражение hQdקול ךממה . (коль дмама дакка), что

буквально означает: «голос тонкой тишины».

Что же такое «голос тонкой тишины»? Традиционно это понимают как знак Божественного присутствия. При этом, для лучшего понимания всей картины Богоявления, раввины дают такой образ: ветер, огонь и землетрясение - это слуги царя; они идут перед ним, и предупреждают о его приближении; но по ним еще нельзя сказать, каков их господин; и только тишина, которая наступает, когда проходит сам царь, может передать ощущение его присутствия. Однако, по их мнению, даже по «голосу тонкой тишины» немного можно сказать о явившемся Боге - Царе. Это еще тонкая оболочка, скрывающая свет Его славы - свет абсолютной истины.

И вот в этот свет откровения, к которому Илия так стремился, ради которого он проделал долгий путь, ему войти не удалось. В ожидании этого ослепляющего света он даже прикрылся милотью, но все напрасно - он вновь слышит все тот же вопрос Господа: «что ты здесь, Илия?».

Так почему же Илии не удалось увидеть то, что было открыто Моисею - славу Божью? Некоторые толкователи Писания, например, полагают, что хотя Илия и взошел на Хорив подобно Моисею, но на ту духовную высоту, на которой оказался в свое время великий пророк, ему взойти не удалось. Не удалось потому, что высказанная Илией «правда» о народе выглядела перед Богом как жалоба на этот народ. Слов же в защиту Израиля, тех слов, которых, видимо, ожидал услышать от него Господь, - у него не нашлось.

Но Господь лучше Илии знает, в каком состоянии находится Его народ, который Он избрал, и о котором Он имеет попечение. Более того, Ему известны, и те 7000 верных Завету мужей, которых не видит Илия. Так что, обвиняя всех кроме себя, он к тому же грешит против истины.

Бог не зря задает Илии один и тот же вопрос. Испытывая его, Он желает, чтобы Илия понял: если даже ему кажется, что зло торжествует, это еще не означает, что оно победило. Кроме того, зло невозможно уничтожить ни силой урагана, ни силой огня; победа над ним может быть одержана только через раскрытие Божественного присутствия. А это возможно тогда, когда Бог и человек начинают действовать заодно, когда милость Божья встречается с милостью человеческой.

Примером тому может быть жизнь и служение Моисея. Конечно, можно сказать, что все дело тут в его особом избранничестве, ибо то дело, которое предстояло ему исполнить, было уникальным, Поэтому Господь, уже в начале его пути, открывается ему в свете горящего терновника, и этим светом он освящается и посвящается на служение.

И далее, когда Господь дает заповеди Израилю на Синае, и весь народ (уникальный случай в истории Израиля!) переживает момент раскрытия Божественного присутствия, и даже слышит голос Божий, - «голос тонкой тишины», лишь один Моисей вступает в ослепительный свет сияния славы Божьей - Божественный «мрак».

Но заслуга Моисея прежде всего не в этом. Подлинное его величие проявляется в тот трагический момент, когда весь Израиль согрешил с золотым тельцом. Понимая, что по справедливости народ достоин смерти, он все же взывает к милости Божьей, и умоляет Его: «да не воспламеняется, 1осподи, гнев Твой на народ Твой, который Ты вывел из земли Египетской силою великою и рукою крепкою (Исх 32:11); «... прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал» (32:32).

За такую защиту народа Моисей становится свидетелем еще более полного раскрытия Божественного присутствия: Господь открывает ему Свои имена, говорящие о Его сущности (Исх 34:6, 7).

Так что можно сказать: не только Богоизбранность Моисея, но и его милосердие, выражающееся в готовности принести себя в жертву за народ, который доверил ему Господь, позволяет ему войти в свет Божественного присутствия, т.е. войти туда, куда желал войти Илия, но куда он не был допущен.

И все же Господь не оставляет Илию без утешения. Он возносит его на небо, чтобы уже там он смог получить откровение о силе Божественной любви.

После этого события проходит еще около 9 веков, и вот Иоанн появляется в Иудейской пустыне, словно спустившийся с неба Илия, своим внешним видом удивительно походя на легендарного пророка (Мф 3:1; ср. 4Цар 1:8).

Однако он сам говорит, что он не Илия, и даже не пророк, он - глас Вопиющего. Он тот, кто слышит «голос тонкой тишины» звучащий в пустыне, и говорящий о приближении Царя. Его служение состоит в том, чтобы, как сказано у Луки: «идти перед Ним в духе и силе Илии, чтобы возвратить сердца отцов детям и непокорным образ мыслей праведных, представить Господу народ приготовленный» (Лк 1:17).

Здесь, конечно, возникает вопрос: Илия ведь не проявил себя как настоящий пастырь Израиля. Как же Иоанн, пребывая в духе и силе Илии, может приготовить народ? Ответ здесь может быть такой: Иоанну дан дух и сила не того Илии, который жалуется Богу на народ, а Илии вознесшегося на небеса, и там, в свете откровения, познавшего, что есть милость Божья. Неслучайно предтече Мессии дается имя - Иоанн (евр. Иоханан), что значит «Яхве милостив», ибо он призван возвещать о великой милости Божьей для всех тех, кто готов принять грядущего Мессию и Его Царство.

Евангелист Лука сообщает подробности бесед Иоанна с теми, кто приходил к нему креститься. Он не говорил с ними о тонкостях исполнения закона, но учил спасаться следуя путем милосердия: всем предлагал делиться одеждой и едой с неимущими; мытарям - не брать лишнего; воинам - никого не обижать, не клеветать, и довольствоваться своим жалованьем (Лк 3:11-15).

Как мы знаем из Писания, нашлись в Израиле люди поверившие Иоанну. Причем в их числе оказались и те, от кого это трудно было ожидать. Так, например, его приняли мытари и блудницы, а вот фарисеи не узнали в нем предтечу Грядущего и отвергли его (Мф 21:32).

Отчасти это можно объяснить тем, что Иоанн только внешне походил на того Илию, которого они знали из предания. Его слова и дела не укладывались в их представление о пророке, который сможет таким образом «обратить сердца детей к отцам» и проложить путь Мессии.

Но основная причина, видимо, состоит в том, что это был как раз тот случай, когда милость Божья не встретилась с милостью человеческой. Все четыре евангелиста свидетельствуют о том, что Господь не увидел этой милости у фарисеев. Так, например, Матфей рассказывает о том, как Иисус, в ответ на их упрек, что Он ест с мытарями грешниками, прямо предложил им пойти и поучиться «что значит: милости хочу, а не жертвы».

Похоже, что фарисеи, как в свое время Илия, не понимали (а может, и не хотели понять) какова сила милости Божьей. Они были твердо уверены, что только тщательное исполнение заповедей, выраженных в различных предписаниях, и есть тот верный путь, следуя которому можно войти в «святой остаток», оправдаться на Суде, спастись в День Господень. Кто же предлагал вместо этого нечто иное - тот, по их мнению, уводил людей с этого истинного пути.

Интересно, что если повнимательнее посмотреть на фарисея превозносящегося над мытарем (Лк 18:10-14), то в своих мыслях он в чем - то удивительным образом напоминает Илию в его разговоре с Богом на Хориве. Он тоже ревнитель, правда, скорее не Бога, а закона. Он также отделяет себя от «прочих»: грабителей, обидчиков, прелюбодеев или тот же самого мытаря. И также не верит в силу Божьего милосердия, не верит, что для этих «прочих», может существовать какой - то иной путь спасения, отличный от того пути, по которому идут, как он сам, так и его собратья. От того то молитвенные усилия мытаря, его взывание к милости Божьей, кажутся ему тщетными.

Конечно же, такому человеку было трудно принять то, что говорил Иоанн. Но, не приняв Иоанна, он становился не готовым к встрече Мессии, - не готовым услышать и понять уже Его слово.

Можно сказать, что в этом была своя закономерность: тот, кто отвергал кого-либо из народа Божьего, в конце концов, отвергал как Иоанна - предтечу Мессии, так и самого Мессию. И наоборот, мы видим, что Иоанн, готовый принять всех тех, кто хотел обратиться, принимает, в конце концов, и Мессию.

Возможно, поэтому, когда он встречает Иисуса на Иордане, когда он слышит его голос, то сразу узнает в Нем долгожданного Спасителя Израиля и повинуется Ему.

Крестя Иисуса, Иоанн, подобно Моисею, становится свидетелем раскрытия Божественного присутствия. Как сказано в Писании, он видит, как отверзаются небеса, слава Божья в виде голубя сходит на Спасителя, и раздается «голос тонкой тишины»: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф 3:17).

Однако Иоанн Креститель удостаивается вхождения в Божественное присутствие не только потому, что он по своему милосердию готов принять всех, но и потому, что он отвергает себя ради спасения Израиля. После того как Иисус начал путь Своего земного служения, он умаляется, усекая себя - живую ветвь, которая могла бы принести много плода, - для того, чтобы древо Израиля росло уже в пришедшем Мессии, и принесло плода неизмеримо больше.

И мы видим, что это начинается уже в его учениках. В конце своего земного пути Иоанн приводит их к Иисусу, и те становятся учениками Спасителя, и уже Он вводит их на Фаворе в свет Божественного присутствия, явно открывая им тайну Своего Богосыновства и Царства Небесного.

Андрей Десницкий

В Ветхом Завете, как и во всех древних текстах, нередко встречаются т.н.crucesinterpretum, т.е. фразы, понять изначальный смысл которых почти невозможно. Нередко причиной непонимания служат редкие слова с неясным значением, или же ссылки на обстоятельства, известные первым читателям и совершенно не известные сегодня. Но первая половина 15-го стиха 2-й главы книги пророка Малахии не такова: все слова здесь хорошо понятны, но их сочетание, на первый взгляд, не представляет никакого смысла.

Вот как выглядит этот текст: וליא־אחד עשה ושאר רוח ליו ומה ה _ואחדמבקש זרע א ליהים. Его дословный перевод на русский - «и-не-один сделал и-остаток дух к-нему и-что тот-один ищущий семя Бога». Толкований и переводов для этого места, кажется, предлагается почти столько же, сколько было толкователей и переводчиков^[1], все их перечислить просто невозможно. Один из комментаторов, Д. Стюарт, делает совершенно пессимистическое, хотя и честное замечание: «Большинство комментаторов перебирают разные варианты, выбирают один и затем стараются оправдать его. Сколь бы ни был благороден мотив, но такой подход совершенно бесплоден. Я предлагаю другой подход. Я бы подсказал читателю, что, поскольку никто на самом деле не понимает смысл стиха 15 a, самое худшее, что мы можем сделать - это предположить, что он вообще может быть понят»^[2].

Действительно, при взгляде на этот текст возникает недоумение, которое только усиливается по мере знакомства с комментариями и переводами. Стоит начать разбираться с одним словом или выражением, и тут же оказывается, что его понимание зависит от понимания соседних слов, а они тоже могут быть поняты по-разному, и так далее. Разумеется, можно поставить на этом месте табличкуcruxinterpretum,аналог надписи «заминировано!», и обходить его стороной.

Но что делать, если от нас требуется все же дать этому месту какое-то разумное толкование, например, при подготовке нового перевода Библии? Можно пойти следующим путем: определить «экзегетические развилки», то есть существенные вопросы, на которые даются принципиально разные ответы, в каждом случае перечислить эти ответы, оценить их убедительность и степень вероятности, а также количество допущений, которые приходится для них сделать (можно назвать это «ценой» решения, и чем она меньше, тем рещение привлекательнее). Затем мы сможем собрать воедино полученную в результате принятых решений гипотезу и оценить ее пригодность в целом, а также сможем сравнить ее с другими предлагающимися решениями.

Но сначала сделаем несколько общих наблюдений. Непосредственный контекст стиха вполне ясен: речь идет о том, что мужья не должны вероломно поступать с «женами юности своей». Более широкий контекст говорит о всевозможных нарушениях Завета, которые творятся в Иерусалиме. Разумно предположить, что и эта фраза говорит о чем-то подобном.

Обращение к другим древним текстам нам не особенно помогает: среди Масоретских рукописей существенных разночтений нет, переводчики Септуагинты, судя по всему, держали перед собой несколько иной еврейский текст, впрочем, и их версия не намного вразумительней:και ούκ άλλος έποίησεν, και ύπόλειμμα πνεύματος αύτοΰ. και είπατε Τί άλλο άλλ' η σπέρμα ζητεί ό θεός;- «И не другой сделал, и остаток духа его. И сказали вы: что иное, как не семя ищет Бог?» Пешитта (сирийский перевод), таргум Йонатана и Вульгата понимают это предложение не как отрицательное, а как риторическое утверждение: «разве не.. .?»^[3] Вероятно, перед создателями этих версий был несколько другой др.-евр. текст, где вместо ולא стояло הליא, или же они, независимо друг от друга, предложили к этому тексту такую конъектуру (так считает Д. Бартелеми^[4]). Например, в Вульгате это место выглядит так: nonneunusfecitetresiduumspirituseiusestetquidunusquaeritnisisemenDei, букв. «разве не один сделал, и прибежище - дух его есть, и что один ищет, как не семени Бога?» Приходится признать, что и такая замена не сильно проясняет смысл.

Вообще не удивительно, что к этому месту предлагались разные конъектуры, вплоть до полного исключения этой фразы из книги. В самом деле, если текст в нынешнем виде неясен, то неизбежно приходиться либо предположить, что в оригинале стояло что-то другое, либо придать знакомым словам и выражениям (в данном случае, прежде всего синтаксическим конструкциям) некий новый смысл, что по сути не сильно отличается от конъектуры.

Один из наиболее авторитетных текстологических комментариев к Ветхому Завету, PIRHOTP^[5], приводит четыре конъектуры, но четвертая мало отличается от третьей, поэтому здесь мы приведем только первые три с указаниями на современные переводы, избравшие эти конъектуры:

אל עשה ושאר רוח לנו - не Бог ли сотворил и сберег дух для нас? (перевод RSV^[6]) וליא־אחד עשה ושאר רו דו ליו - не Один ли сотворил её дух и плоть? (перевод NEB^[7]) הליא־אחד עשה ושאר ורוח ליו - не сотворил ли Он едино и плоть, и дух? (перевод TOB^[8])

Авторы комментария PIRHOTP, впрочем, предлагают руководствоваться Масоретским текстом (как они поступают практически всегда) и переводить его так: «не поступал так никто, в ком остался дух». Это, по-видимому, как раз тот случай, когда исследователь отказывается от конъектур, но вместо этого принимает достаточно спорное толкование синтаксических конструкций.

Впрочем, и конъектуры могут быть разными. Понятно, что перестановкой или заменой букв, а то и целых слов, можно добиться очень многого, но цена таких конъектур слишком высока: они предполагают слишком большое количество изменений. Поэтому неудивительно, что текстологический комментарий приводит лишь те конъектуры, где минимальные изменения текста приводят к его существенному прояснению. В большинстве случаев это касается служебных слов, но заметим, что два из трех предложений связаны с заменой слова שאר «остаток» на однокоренной глагол שאר «оставлять/оставаться» или же на слово другого корня שאר со значением «плоть». Для этого требуется всего лишь заменить огласовку, и, учитывая позднее происхождение огласовок, и если рассуждать в терминах «цены и качества», цена такой конъектуры (то есть количество сделанных допущений) минимальна.

Правда, что касается глагола שאר, то в такой форме, т.е. в породе каль, он встречается только один раз, в 1 Цар 16:11, и там он употребляется в значении, обычном для породы нифаль: «оставаться». Можно предположить, что в этом месте глагол употребляется в значении, свойственном породе каль «оставлять, сберегать», но это заметно «увеличивает цену» такой конъектуры. Зато существительное שאר прекрасно известно, к тому же огласовку для него приходится менять всего лишь под одной буквой.

Цена этой конъектуры мала, остается определить, насколько она улучшает качество текста. Казалось бы, у нас получается прекрасная лексическая пара «плоть - дух», но... имеет ли она действительно отношение к Ветхому Завету? Не есть ли это проекция в мир

Ветхого Завета греко-римской философии, прежде всего платонизма с его непременным разделением человеческого естества на душу и тело? В Ветхом Завете, пожалуй, мы таких выражений не встретим. В то же время мы найдем выражение שארי ולבבי «плоть моя и сердце мое» (Пс 72:26), что в принципе не так уж далеко от «плоти и духа». Речь, конечно, идет не о дихотомии души и тела, а скорее о целостном человеческом существе. Встречается и выражение בל־שאר בשרו, букв. «всякая плоть его тела» (Лев 18:6), имеется в виду «любой родственник». Можно предположить, что в контексте, где речь идет о супружестве, выражение «плоть духа» или же «плоть и дух» подчеркивает нерасторжимость связей между мужем и женой. Все это, конечно, имеет смысл только в том случае, если мы принимаем эту конъектуру, но этого, по-видимому, стоит избегать, если нам удастся получить удовлетворительное толкование для Масоретского текста.

Итак, у нас уже есть три гипотезы, как можно истолковать это словосочетание, по- видимому, ключевое для понимания всего выражения. Ясно, что к нему же относится предлог с местоименным суффиксом ל ו - «к нему, у него, для него», и в результате мы получаем первую «экзегетическую развилку», дающую нам три варианта выбора:

1. «остаток духа у него»;
2. «сберег дух для него»;
3. «плоть и дух у него».

Критериев для выбора у нас пока что нет, поэтому стоит посмотреть на остальную часть фразы, чтобы потом вернуться к этой развилке.

До этого выражения и после него идут словосочетания, которые сами по себе выглядят не так уж безнадежно: וליא־אחד עשה - «и не один/единый сделал» ומה ה ,אחד מבקש זרע אליה ים - «и что один/единый ищущий семя бога»

Неясно только, как связать всё это в единый текст, особенно из-за полного отсутствия знаков препинания. Прежде всего, каков синтаксис этой фразы? Является ли слово אחד, «один/единый» подлежащим или нет? Вот вторая развилка:

4. это подлежащее;
5. это дополнение (сделал одним/единым);
6. это обстоятельство (сделал заодно).

Встречая последовательность «отрицание - имя - глагол», носитель древнееврейского языка, насколько мы можем судить, по умолчанию видел в имени подлежащее, а в глаголе - сказуемое. Соответственно, он прочитывал эту фразу следующим образом: «не один сделал» или «единый не сделал» (если мы принимаем чтение Вульгаты и Пешитты, то отрицание заменяется на утверждение).

Конечно, немаркировакнное дополнение тоже может стоять на первом месте в простом предложении, равно как и обстоятельство, ср. в той же главе той же книги: בשפתיו בשליום ובמישיור הלך אתי וכבים השיב מעון - «в мире и правде он ходил со Мною и многих отвратил от греха» (Мал 2:6). Но в этой фразе, как и во множестве ей подобных, сомнений не возникает: обстоятельство «в мире и правде» маркировано предлогом ב, а дополнение «многих» не может претендовать на роль подлежащего ни с точки зрения синтаксиса (сказуемое стоит в единственном числе), ни с точки зрения смысла.

К тому же, если не считать слово אחד подлежащим, возникает еще одна проблема: в тексте дословно написано «не единое / заодно». Так что при таком подходе потребуется конъектура (ה ליא אחד), чтобы счесть такую конструкцию риторическим вопросом: «разве не единым сделал ...?» Иными словами, не то, чтобы такое прочтение было принципиально невозможным, но оно требует определенных допущений, и при этом оно не выглядит слишком вероятным. Следовательно, мы должны будем принять за основную версию 4. Если же принимать версии 5 или 6, то подлежащим в этом предложении, вероятно, будет слово «Бог» (как и в Септуагинте), подразумеваемое или добавленное в виде конъектуры.

Итак, мы приходим к выводу, что подлежащее здесь, скорее всего - אחד, «один/единый», причем сначала это слово употреблено без артикля, а затем, в третьей части этой фразы, оно повторено с артиклем, и к этому нам еще предстоит вернуться. Свои проблемы возникают и тут: нам приходится принять, что глагол עשה «делать» имеет в данном случае имплицитное прямое дополнение или даже употребляется в качестве непереходного («поступать»). Конечно, в распространенной формуле клятвы כיה לע אה־לך אלימים וכיה י וסיף, букв. «так пусть сделает тебе Господь и так пусть добавит» (напр., 1 Цар 3:17) прямого дополнения тоже нет, но его вполне заменяет слово «так». В данном случае нам придется предположить нечто подобное, что тоже граничит с конъектурой.

Но кто или что имеется в виду под «одним»? Это третья развилка:

7. Единый Бог;
8. конкретный единственный человек (толкователи видят в нем Авраама);
9. один (некий) человек.

Для нас вполне привычно рассуждать о Едином Боге, но, как и в случае с «плотью и духом», не является ли это проекцией позднейших представлений? Разумеется, израильтяне называли своего Бога Единым (например, Втор 6:4), но само по себе

числительное אחד, насколько мне известно, никогда не служило обозначением Бога. По сути дела, чтобы принять это прочтение, нам потребуется еще одна конъектура - вставка слова «Бог» или одного из имен Божьих перед числительным. То же самое касается и второй интерпретации - невозможно найти контекст, где одно это числительное само по себе, без уточнений, указывало бы на кого-то конкретно; хотя в Ис 51:2 и Езек 33:24 оно действительно относится к Аврааму, но в обоих случаях он назван по имени.

В то же время Иов 14:4 мы встречаем самостоятельное выражение ליא־אחד в значении «ни один, никто», а выражения, где это числительное стоит в сопряжении с существительным, вроде אחד העם, «некто из народа» (напр., 1 Цар 26:15), встречаются достаточно часто. Следовательно, версии 7 и 8 следует признать куда менее убедительными, чем версию 9, на которой мы и остановимся.

Теперь мы переходим к третьей и последней части загадочной фразы: ומה האחד מבקש זרע אליה ים - «и-что тот-один ищущий семя Бога». Вполне понятно, что перед нами вопрос, но не совсем ясно, содержится ли тут ответ. Проведение границ между предложениями дает нам четвертую развилку:

1. И что же тот один ищет семя Божье?
2. И что же тот один? Он ищет семя Божье.
3. И чего же тот один ищет? Семени Божьего.

Все три варианта представляются вполне разумными, так что выбор во многом зависит от более широкого контекста. Посмотрим на продолжение стиха: «берегите дух ваш, и никто не поступай вероломно против жены юности своей». Возможно ли, что это действительно ответ на вопрос «что же тот один ищет семя Божье?» Полностью исключить этого нельзя, но в целом это высказывание смотрится скорее как вывод из всего предыдущего. Тогда стоит выбрать вариант 11 или 12, но вариант 12 выглядит несколько лучше: вопрос здесь вполне закончен, ответ краток и по существу. Выбираем его.

Впрочем, не вполне очевидно, что повторение слова «один» с определенным артиклем имеет то же самое значение, что и его первое употребление. Так мы оказываемся на пятой развилке, где нужно определить значение слова :האחד

3. то же, что и в начале стиха;
4. иное (см. варианты третьей развилки).

Это числительное с определенным артиклем встречается в ветхозаветных текстах довольно часто, его обычные значения - «один, первый, некто». В подавляющем большинстве случаев речь идет о ком-то или чем-то определенном, кого не называют по имени, потому что не знают его или потому что делают акцент на числе или порядковом номере («один/первый из...»), но есть и такие контексты, когда оно употребляется обобщенно, например: «двоим лучше, чем одному» (Еккл 4:9). Соответственно, мы вполне можем принять вариант 13 вместе с принятым нами вариантом 9, что и выглядит наиболее убедительным решением: «некто» или «первый» здесь явно неуместны.

Наконец, остается необычное выражение זרע אליהים, «семя Бога», которое не встречается больше нигде. Его тоже можно понимать по-разному, хотя варианты не будут слишком далеки друг от друга. Это последняя, шестая развилка:

5. потомство от Бога;
6. угодное Богу потомство.

В Библии мы встречаем только одно довольно близкое выражение: שת־הי אליה ים זרעאחר «Бог положил мне другое семя» (Быт 4:25, о рождении нового ребенка - Сифа). Поэтому предпочтительным вариантом представляется 15, хотя на самом деле разница между этими вариантами довольно незначительна: верный Богу человек не просто ждет потомства, признавая, что дает его Бог, но ждет такого потомства, которое будет Богу угодно. Пожалуй, можно сказать, что как и в случае с Сифом, или, например, «сыном обетования» Исааком, здесь имеется в виду и то, и другое одновременно - данное Богом и угодное Богу потомство.

Итак, решения приняты, кроме первой развилки, так что осталось соединить все выбранные нами варианты воедино и сделать выбор между версиями 1, 2 и 3. У нас получается перевод: «Ни один не делал - . - И чего ищет тот один? Потомства от Бога». Вместо трех точек нам предстоит подставить один из трех вариантов, снова посмотрим на них:

1. «остаток духа у него»;
2. «сберег дух для него»;
3. «плоть и дух у него».

По-видимому, лучше всего сюда вписывается вариант 1, хотя и он не вполне ясен. Под «остатком духа» можно понимать некие нравственные устои, точнее - желание и умение следовать хотя бы в минимальной степени требованиям Завета с Богом^[9]. Можно понимать под «духом» и вообще «жизненность» (vitalite), как делает это Д. Бартелеми^[10], но тогда общий смысл получается несколько странным: «тот, в ком осталась жизнь» - это, по сути, живой человек, и вполне понятно, что только такой и мог что бы то ни было делать.

Итак, мы выбираем понимание духа как некоей твердой нравственной и религиозной основы. Может быть, такое толкование этих слов небесспорно, но оно не кажется слишком натянутым, особенно в свете таких отрывков, как, например, Притч 18:14: «Дух человека переносит его немощи; а пораженный дух - кто может подкрепить его?».

В результате мы получаем следующее прочтение: «Не поступал так ни один, в ком остался дух. И чего ищет такой? Потомства от Бога»^[11]. Здесь мы последовательно приняли варианты 1, 4, 9, 12, 13, 15.

Какова цена этой гипотезы? Иными словами, какие допущения нам пришлось сделать? Предположить, что глагол עשה здесь означает «поступать, вести себя» (само по себе это вполне разумно, но не хватает слова «так»), а также принять вторую часть фразы («остаток духа у него») в качестве определения к подлежащему первой части, хотя это не очевидно. Цена не слишком высока, если сравнивать с другими решениями, и можно считать наше толкование вполне приемлемым.

Впрочем, стоит посмотреть и на решения, предлагаемые разными современными переводами, обозначая варианты решений, выбранные в каждом из них.

Русский синодальный перевод: «Но не сделал ли того же один, и в нем пребывал превосходный дух? что же сделал этот один? он желал получить от Бога потомство». Здесь, очевидно, выбраны варианты 1, 4, 9, 11, 13, 15, хотя несколько удивляет слово «превосходный» - не ясно, откуда оно взялось.

Более современные переводы, как правило, не могут обойтись без примечаний, в которых приводятся альтернативные трактовки этого места. ДостаточноконсервативныйанглийскийпереводNRSV^[12] предлагаеттакоепрочтение:

Did not one God make her?^d Both flesh and spirit are his.^e And what does the one God^f desire? Godly offspring.

d 2.15 Or Has he not made one? e 2.15 Cn: Heb and a remnant of spirit was his f 2.15 Heb he

Не единый ли Бог сделал её?¹¹ И плоть, и дух - Ero.^eА чего желает Единый Бо^? Богоудоного потомства.

d2.15 Или Не сделал ли он единым? e2.15 Конъектура; в евр. тексте: и остаток духа был его f2.15 Евр. текст: он

Для основного текста, как мы видим, выбраны варианты 3, 4, 7, 13, 16. Почти ни в

чем эта интерпретация не совпадает с нашей. В сносках даны варианты 1 и 5.

Вот более свободный современный перевод NIV^[13]:

Has not the Lord made them one? In flesh and spirit they are his. And why one? Because he was seeking godly offspring.'

f 2.15 Or ¹⁵ But the one who is our father did not do this, not as long as life remained in him. And what was he seeking? An offspring from God

НесделаллиГосподьихединым? Плотью и духом они - Его. И почему едины? Потому что Он искал богоугодного потомства.'

f2.15 Или ¹⁵ Но единственный, кто был нашим отцом, так не поступал, пока в нем оставалась жизнь. Чего же он искал? Потомства от Бога.

Здесь в основном тексте избраны варианты 3, 5, 7, 11, 13, 15. В сноске приводятся перевод, основанный на совершенно других версиях: 1, 4, 8, 12 и, как и в основной версии, 13 и 15.

Наконец, один из самых свободных английских переводов, CEV^[14]:

Didn't God create you to become like one person with your wife?* And why did he do this? It was so you would have children, and then lead them to become God's people. 2.15 Didn't... wife: One possible meaning for the difficult Hebrew text.

Не сотворил ли Бог тебя так, чтобы ты стал одной личностью с твоей женой?* И почему Он так сделал? Для того, чтобы у вас были дети, и чтобы привести их потом к тому, чтобы они стали Божьим народом.

2.15 Не... с женой: Одно из возможных значений трудного древне-еврейского текста.

Примечание не дает никаких альтернативных версий, а решение для основного текста определяется вариантами 3, 5, 7, 11, 13, 16.

По-видимому, мы можем сказать, что этот подход позволяет нам преодолеть кажущуюся абсолютную субъективность разных толкований, предлагая четкие варианты выбора, в пользу которых могут приводиться те или иные аргументы. Загадочная фраза не становится простой и понятной, но она, кажется, перестает быть безнадежнымcruxinterpretum:решения существуют, аргументы высказаны, выбор остается за каждым толкователем.

 

^[1]См. сводэтихтолкованийвPohlig J.N. An Exegetical Summary of Malachi. Dallas, 1998, pp. 111-120.

^[2]  Stuart D. Malachi // The Minor Prophets. An Exegetical and Expository Commentary. Vol. 3: Zephaniah, Haggai, Zechariah, Malachi. Edited by T.E. McComiskey. Grand Rapids: Baker Books, 1998, p. 1340.

^[3]Stuart D. Malachi // The Minor Prophets. An Exegetical and Expository Commentary. Vol. 3: Zephaniah, Haggai, Zechariah, Malachi. Edited by T.E. McComiskey. Grand Rapids: Baker Books, 1998, p. 1340.

^[4]Barthelemy D. Critique textuelle de l'Ancien Testament. Tome 3. Fribourg Suisse: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, p. 1030.

^[5]Preliminary and interim report on the Hebrew Old Testament Text Project Vol. 5: Compte rendu preliminaire et provisoire sur le travail d'analyse textuelle de l'Ancien Testament hebreu. Stuttgart: United Bible Societies, 1980., pp. 434-435.

^[6]The Holy Bible, Revised Standard Version, New York, 1952.

^[7]The New English Bible, The Old Testament, Oxford, 1970. Объяснения текстологических решений этого перевода и принятых в нем конъектур см. в BrockingtonL.H. TheHebrewTextoftheOldTestament. The Readings Adopted by the Translators of the New English Bible. Oxford - Cambridge, 1973.

^[8]Traduction Oecumenique de la Bible, Edition Integrale, Ancien Testament, Paris, 1975.

^[9]Следуя предложению Д. Кларка - Clark D.J. A Discourse Approach to Problems in Malachi 2.10-16 // The Bible Translator, 1998, vol. 49, No 4, p. 419.

^[10]Barthelemy D. Critique textuelle de l'Ancien Testament. Tome 3. Fribourg Suisse: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, p. 1031.

^[11]ЭторешениепрактическисовпадаетсрешениемД. КларкаиХ. Хэттона - Clark D.J., Hatton H.A. A Handbook on Haggai, Zechariah, and Malachi. NewYork: UBS, 2002, pp. 420-422. Единственное отличие заключается в том, что они выбирают вариант 16 - «угодное Богу потомство».

^[12]The Holy Bible, Containing the Old and New Testaments with the Apocryphal/deuterocanonical Books: New Revised Standard Version. New York: Oxford University Press, 1989.

^[13]Bible, The Holy Bible New International Version. London: Hodder and Stoughton, 1979.

^[14]Bible for Today's Family (Contemporary English Version). New York: American Bible Society, 1995.