Ольга Астапова

Как отмечают исследователи, Быт. 22 входит в состав «исторического произведения эпохи плена», сложившегося в результате глубокого осмысления причин происшедшей катастрофы и раздумий о возможных перспективах[1]. Основной вопрос, который ставится авторами библейских текстов этого времени: в чем суть отступничества Израиля от Яхве - его «первогреха»? Для чего избран Израиль? Что составляет фокус исповедуемой потомками Авраама религии, в отступлении от которой обвиняют их пророки? В связи с этим кругом вопросов и происходит в Быт. 22 обращение к истокам истории Израиля - к праотцу Аврааму.

В научной литературе жертвоприношение Авраама традиционно соотносится с ханаанейской практикой детских жертвоприношений. Согласно наиболее распространенной точке зрения, смысл данного фрагмента - в отмене детских жертвоприношений и замещении их животными^[2]. Ряд исследователей относят практику детских жертвоприношений к числу культов, легитимных в додевтерономическом яхвизме, но запрещенных реформой Иосии^[3]. Своего рода обоснованием этого запрета и должна была служить Акеда.

Другой взгляд на Акеду, присутствующий в литературе, относится к этическому аспекту данного предания. Может ли повеление о человеческом жертвоприношении исходить от Яхве? Может ли Бог нарушить нравственный закон, гарантом которого Он Сам выступает? «Существуют определенные случаи, - писал знаменитый немецкий философ И. Кант, - в которых человек может быть убежден, что голос, который он услышал, не может быть голосом Божиим; если этот голос повелевает ему сделать то, что противоречит закону морали, даже если данный феномен представляется ему необычайно великим и превосходящим все природные явления, он должен счесть его обманом»^[4]. Именно это имело место в истории с жертвоприношением Исаака. «Примером тому может служить предание о жертвоприношении Авраама: Авраам, по повелению Божию, намерен убить собственного сына... Авраам должен был бы сказать этому предположительно божественному голосу: совершенно ясно, что я не убью моего возлюбленного сына; но я не уверен в том, что ты, явившийся мне - Бог, даже если бы голос прогремел с небес»^[5].

«Этический урок» извлекает из Акеды, хотя и в ином, нежели И. Кант, смысле, современный американский ученый О. Боэм^[6]. Смысл финикийской практики детских жертвоприношений этот исследователь, следуя античным авторам, видит в спасении города или народа: правитель в случае опасности, угрожающей народу, приносил в жертву своего сына, дабы умилостивить богов (ср.: 4 Цар. 3:27). Смертью сына правителя спасался народ и город. В случае же Израиля все происходит ровно наоборот: если бы Исаак был принесен в жертву, не было бы израильского народа. В первоначальном предании, по мнению О. Боэма, жизнь Исаака сохранена не благодаря вмешательству Ангела, но благодаря непослушанию Авраама божественному повелению. О. Боэм отмечает при этом, что существенным отличием библейского рассказа от ближневосточных преданий является инициатива Яхве, повелевшего Аврааму принести в жертву единственного сына. Однако Авраам занимает твердую «этическую позицию», от которой зависело существование израильского народа. Финикийские правители спасали свой народ жертвоприношением сына, Авраам тоже спас будущий народ, но отказавшись от такого жертвоприношения.

Однако смысл Акеды едва ли может быть сведен к изменению в ритуальной сфере или к нравственной проблематике, он лежит много глубже - там, где коренятся сами основания ветхозаветной этики и культа. В данной статье будет предпринята попытка показать на основе историко-религиозного материала, что рассказ о жертвоприношении Исаака явился результатом рефлексии библейских авторов над призванием Израиля и спецификой его религиозного пути сравнительно с прочими народами. Событие, происшедшее на горе Мориа, положило начало выделению израильской религии из комплекса ближневосточных религий. То обстоятельство, что библейские авторы возводят это событие к Аврааму, свидетельствует о том, что они воспринимали его как краеугольный камень яхвизма.

Практика человеческих жертвоприношений была достаточно широко распространена в пуническом мире, хотя из самого Ханаана II-Iтыс. до н.э. мы практически не имеем подтверждающих эту практику археологических данных (к таким данным можно отнести лишь обнаруженную в 1993 г. в юго-восточной Турции базальтовую стелу VIII века до н.э. с надписью на финикийском языке^[7]). Косвенным свидетельством наличия детских жертвоприношений в Финикии может служить чрезвычайная их популярность в финикийских колониях, прежде всего - в Карфагене, где сохранились и вотивные стелы с изображениями и надписями, устанавливаемые на месте погребения (самые ранние датируются VII-VIвв. до н.э.), и тофеты (места, где совершались жертвоприношения, содержащие останки жертв - детей в возрасте одного- двух лет). Согласно археологическим данным, в финикийских колониях (Карфаген, Сардиния, Сицилия) человеческие жертвы приносились регулярно, а не только в чрезвычайных обстоятельствах^[8]. Если бы жертвоприношения были связаны с какими-либо катастрофическими моментами, они носили бы неравномерный характер - в одно время были бы массовыми, в другое не фиксировались бы вовсе.

В Библии о детских жертвоприношениях говорится, как правило, как о жертвах Молоху (в масоретском тексте - Молек; в Септуагинте - Молох), приносимых израильтянами по образу ханаанеев. Они описываются как «передача», «отдавание» (^Л!) своего семени (УЧТ), своего первенца или своих сыновей и дочерей Молоху (Лев. 18:21; 20:2-4; 3 Цар. 11:7; 4 Цар. 23:10; Иер. 32:35; Амос 5:26), в ряде случаев указывается и способ этого «отдавания», осуществлявшегося посредством «проведения» жертвы через огонь (4) (ШЗ ЧЛУП Цар. 23:10)^[9]. Именно эти культы стали, согласно Библии, главной причиной ненависти Яхве к ханаанеям, которых «свергла земля» по причине их гнусных обычаев^[10]. Воспроизведение израильтянами подобных культовых практик неизбежно должно было привести к отвержению Израиля Яхве: «Когда ты войдешь в землю, которую дает тебе Господь Бог твой, тогда не научись делать мерзости, какие делали народы сии: не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых; ибо мерзок пред Господом всякий, делающий это, и за сии-то мерзости Господь Бог твой изгоняет их от лица твоего» (Втор. 18:9-12).

Как показано в исследовании Г. Хайдера, специально посвященном «культу Молоха»^[11], данный культ в Сиро-Палестинском регионе имел отношение к сфере заупокойных верований - его объектом был царь (mlk) мира мертвых, известный в различных религиозных традициях как умирающий и воскресающий бог. С этим божеством, чей «архетип» уходит в глубины доистории, сопряжена идея нисхождения в мир мертвых и выхода из него, т.е. идея превращения смерти в жизнь (или, иными словами, идея жизни, обретаемой через смерть, и смерти, становящейся переходом в жизнь). При этом циклическая повторяемость выхода этого бога из мира мертвых является лишь способом актуализации в историческом времени принципиально «вневременного» мифологического события (как Страстная Седмица и Пасха у христиан представляют собой циклическую актуализацию раз совершившегося в истории события). Поэтому, на мой взгляд, уместнее говорить об этом божестве как об «умершем и воскресшем».

Умершими и воскресшими богами в Ханаане считались Баал (именуемый также Баалшамемом - «владыкой небес»), отождествлявшийся с Ададом^[12], Эшмун (в Сидоне), Адонис (в Библе), Мелькарт^[13](Mlkqrt- «царь града») в Тире, Сарепте, Аскалоне; в Карфагене он известен как Баал-Мелькарт). Библейский Молох мог быть вариантом имени Мелькарта, владыки мира мертвых^[14]. Карфагенские вотивные стелы, сопровождавшие погребения принесенных в жертву детей, содержали посвятительные надписи Баалу- Аммону и его супруге Танит (тирский «эквивалент» этой пары - Мелькарт-Астарта)^[15]. Божеством, чье имя соотнесимо с библейским Молохом, мог быть эблаитский и аморейский Малик^[16], отождествлявшийся с аккадским владыкой мира мертвых Нергалом. Божество по имени Mlkизвестно и в Угарите. Здесь оно могло отождествляться с Рапаитом (от корня - «исцелять»), царем вечным (Rpumlklm), владыкой подземного мира, имеющим власть «исцеления» мертвых^[17]'.

Умерший и воскресший бог в различных религиозных традициях так или иначе связан с неподвластным смерти Богом-жизнедателем, являясь часто Его «сыном»^[18], но при этом он земнородный, смертный. На это божество, являющее собой воплощение божественной жизни в смертном, возлагались надежды адептов его культа на бессмертие через приобщение его бого-человеческой сущности. Проходящее через смерть по причине соединенности со смертным божественное открывает смертному путь из смерти в бессмертную жизнь. Именно по причине обретения им власти над смертью умерший и воскресший бог, владыка жизни неразрушаемой, и почитался в различных традициях, как отмечалось выше, царем мира мертвых (Осирис, Таммуз, Мардук-Нергал, Дионис, ведийский Яма)^[19].

Культ умершего и воскресшего бога обнаруживает типологическое сходство в различных культурах (в Месопотамии, Ханаане, Греции, М.Азии). Практически повсеместно он включал в себя различные варианты заместительной жертвы - жертвы, заменяющей самого жертвователя, приносимой с целью соединения последнего с божеством, «трансцендирования» человека, умирающего в человеческом^[20] и рождающегося в бого-человеческом статусе, свойственном умершему и воскресшему богу, или, говоря в греческих терминах - с целью замещения жизниbios(жизни конечной, смертной), на жизньzoe(жизнь вечную, не подпускающую к себе смерть)^[21]. В Месопотамии жертвователь, желая обретения сколь возможно полного тождества с божеством, выходящим из царства смерти (Думузи-Таммузом), приносил в жертву его символический субститут - ягненка или козленка, символизировавшего и умершего и воскресшего бога, и самого жертвователя, которого, собственно, и замещало животное. В ребенке, плоти от плоти жертвователя, это тождество должно было бы реализовываться всего полнее, а, стало быть, такая жертва мыслилась наиболее сильным, предельным вариантом заместительной жертвы^[22]. Впрочем, такая практика неизвестна ни в Месопотамии, ни в Эбле, ни в Мари, ни в Угарите^[23].

К другому варианту заместительной жертвы можно отнести жертву по принципу «часть за целое». Такими жертвами были обрезание у рапаитов (в Библии -рефаимов, см.

ниже), самокастрация жрецов Атаргатиды (Астарты) в сирийском Иераполе, бичевание или скарификация миста во время Малых мистерий в Аграх, ритуальное бритье головы, совершавшееся, согласно Лукиану^[24], в культе Адониса. Множество ритуальных бритв найдено в пунических могилах^[25]. Одним из вариантов заместительной жертвы были в ряде случаев и стелы с изображением детского жертвоприношения. 11 подобных стел, но без человеческих останков, найдены при раскопках храма Эшмуна в Сидоне^[26]. Анализ содержания погребальных урн Карфагена и Сусса показывает, что человеческие жертвоприношения могли заменяться животными, однако с течением времени в пуническом мире прослеживается тенденция уменьшения процента животных жертвоприношений и увеличения человеческих (своего пика эта практика достигает к IV- III вв. до н.э.)^[27], что служит указанием на стремление к усилению действенности данного культа.

Что касается практики проведения жертвы через огонь, то в ее основе, вероятно, лежит идея, на которую проливает свет сюжет из Гомерова гимна Деметре. Богиня, дабы превратить человека в бога и даровать ему, тем самым, бессмертие, помещала Демофонта, сына Келея и Метаниры, в огонь (Гимн Деметре, 237-241). Этой же цели служил известный с палеолита обычай проведения через огонь умерших. С эпохи неолита умершие уподоблялись зерну, прошедшему через огонь, возносящий помещенную в него «жертву» с земли на небо, в божественный мир. В Месопотамии 28 числа месяца Du'uzuна восходе солнца культовый образ умершего и воскресшего бога Думузи посыпали прожаренным на раскаленных камнях зерном и погружали в пиво. Это действие должно было способствовать восхождению Думузи в вышние обители^[28]. Этот же смысл, вероятно, вкладывали в свои действия и обитатели раннединастического Ура, подвергая обжигу черепа некоторых умерших, погребенных в Урском некрополе. Новое рождение миста как Зевсова сына (=Диониса), рождение в бессмертие, совершалось в огне в Элевсинских мистериях.

В Ханаане детские жертвоприношения могли быть связаны с культом рапаитов. По крайней мере, долина сыновей Гинномовых, где, согласно Библии, располагались тофеты, находилась на краю долины Рапаитов^[29]. Представление о рапаитах, судя по угаритским текстам, было двояким.

Во-первых, это так называемые «обитатели загробного мира»^[30], точнее - исцеленные от смерти умершие, предки, обретшие божественный статус (ср. египетское употребление nTr(бог) по отношению к воскресшим умершим)^[31] - подданные Рапаита, Царя вечного. «Тогда он исцелит вас, пастырь дарует вам жизнь», - гласит обращенный, по-видимому, к рапаитам сильно поврежденный текст, повествующий о деянии Баала по возвращении из царства Муту (KTU1.21, II: 5-6)^[32].

Во-вторых, это «рапаиты земные», образовывавшие культовое сообщество(HBr) (KTU1.108, 5), члены которого участвовали в ритуальных трапезах и подвергались обрезанию (KTU 1.108, 23; 25), а, возможно, приносили и другие заместительные жертвы, что позволяло им, подобно участникам греческих мистерий, приблизиться к сообществу богов уже при жизни^[33]. В Библии рапаиты рассматриваются как одна из народностей, населявших древнюю Палестину (Быт. 15:19-21), что свидетельствует об отнюдь не маргинальном характере этого сообщества. Как существа полубожественные, рапаиты вызывали священный трепет у израильтян домонархической эпохи, характеризовавших их как «людей высокорослых», «исполинского рода», в глазах которых израильтяне были, «как саранча» (Чис. 13:33-34).

Таким образом, стремление к предельно полной жертве, полному само­жертвоприношению, целью которого являлось участие в неподверженной разрушению божественной жизни, обретение иного, сравнительно с прочими людьми, онтологического статуса ради достижения бессмертия и породило идею человеческой жертвы в культе умершего и воскресшего бога, широко практиковавшегося в доизраильском Ханаане. Детское жертвоприношение было избрано здесь как наиболее действенный вариант заместительной жертвы.

В связи с этим необходимо отметить, что, по распространенной в научной литературе точке зрения, библейские «жертвы Молоху» следует понимать не как жертвы, посвященные одному из языческих богов, но как термин для обозначения определенного типа жертвоприношений, распространенных в сиро-палестинском регионе - так называемых m/k-жертвоприношений, адресуемых божественному Царю (исходно - царю мира мертвых, о чем речь шла выше), т.е. как обозначение собственно заместительной жертвы. В этом случае запрет таких жертвоприношений трактуется не только как запрет поклонения «иному» (т.е. не Яхве) богу, но и как запрет перенесения на Яхве способа почитания богов соседними народами^[34].

Как отмечает Г. Хайдер, в Библии содержатся ясные указания на то, что израильтяне часто (если не всегда) следовали культовым практикам ханаанеев, в том числе детским жертвоприношениям, под эгидой культа Яхве^[35]. Свидетельством тому может служить рассказ об удалении Иосией из Храма Господня всех вещей, сделанных для Ваала и Астарты и всего воинства небесного (4 Цар. 23:4-12). В 4 Цар. 21:4-5 говорится о царе Манассии, который соорудил жертвенники в доме Господнем и во дворах дома Господня. На искоренение такой практики и была направлена девтерономическая реформа.

Итак, в контексте сиро-палестинской религиозной традиции, божественное повеление, обращенное к Аврааму, могло иметь в виду принесение им полной, предельной жертвы, что для ханаанев означало приношение в жертву сына. Однако для Авраама вопрос о жертве остается открытым («Где же агнец для всесожжения? - Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой»). Этот же вопрос выдвигается на первый план в эпоху Плена: какую жертву «усмотрел» Яхве для Своего народа? Для какого жертвоприношения этот народ был избран? Именно отказ народа принести усмотренную Яхве жертву или, иными словами, отказ от той формы отношений народа с Богом, которая составляла специфику яхвизма, привел Израиль к катастрофе.

Предположение о замене детской жертвы на животную как основном смысле Акеды несостоятельно, на мой взгляд, по нескольким причинам.

Во-первых, такая замена, как отмечалось выше, была хорошо известна в пуническом мире и не могла восприниматься как некое новое Откровение, в то время как Акеда содержит явные указания на чрезвычайный характер происшедшего на горе Мориа. Бог искушает, испытывает (ПО!) Авраама: «И было, после сих происшествий Бог (Элохим) искушал Авраама и сказал ему: Авраам! Он сказал: вот я». Судя по контексту употребления этого слова в Библии^[36], речь идет о некой неординарной ситуации, в которой «испытуемый» ставится перед экзистенциальным выбором - выбором, по сути, между жизнью и смертью. Три дня пути к месту жертвоприношения интерпретируются комментаторами как период приготовления к чему-то чрезвычайно важному (ср.: Исх. 3:18; 5:3)^[37]. Авраам, пишет Э. Ценгер, «в продолжение мучительного пути к месту жертвоприношения не перестает надеяться на «усматривающего» Бога^[38]. Суть «испытания» Авраама состояла в том, чтобы услышать, какую именно жертву усмотрел для него Бог.

Во-вторых, основной смысл девтерономической реформы и проповеди пророков, которым более-менее современен библейский рассказ о жертвоприношении Авраама, состоял в запрещении для Израиля богопочитания по образу соседних народов. Детские жертвы - лишь предельная форма этого богопочитания, и, применительно к Израилю, речь должна идти не о его смягчении, но о принципиальном его изменении, ведь все, что связано с культом, относилось к наследию добиблейской культуры и само по себе отнюдь не выделяло Израиль из среды прочих народов. Пророки переориентируют Израиль, в первую очередь, с культового способа осуществления связи с Богом на «экзистенциальный» диалог с Ним, на Боговедение: «Ибо Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений» (Ос. 6:6); «... Отцам вашим Я не говорил и не давал им заповеди в тот день, в который Я вывел их из земли Египетской, о всесожжении и жертве; но такую заповедь дал им: «слушайтесь гласа Моего, и Я буду вашим Богом, а вы будете Моим народом, и ходите по всякому пути, который Я заповедую вам, чтобы вам было хорошо» (Иер. 7:22-23).

Культ имел смысл в Израиле, прежде всего, как способ выражения «слова» человеческого, обращенного к Богу, и, если этого слова нет, а есть лишь внешняя форма, Бог не слышит, диалога нет:

«К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу. И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу: ваши руки полны крови» (Ис. 1:11-12, 14-15);

«Заколающий вола - то же, что убивающий человека; приносящий агнца в жертву - то же, что задушающий пса; приносящий семидал - то же, что приносящий свиную кровь» (Ис. 66:3).

Сам язык Библии подчеркивает диалогичность отношений Бога и человека, для выражения которых всегда используется образ разговора, взаимной обращенности друг к другу, взаимного слышания (слышание и слушание гласа Божия со стороны народа и слушание Богом гласа человеческого):

«И не было такого дня ни прежде ни после того, в который Господь [так] слушал бы гласа человеческого» (Иис. Нав. 10:14);

И наоборот: «Если они будут поститься, Я не услышу вопля их; и если вознесут всесожжение и дар, не приму их» (Иер. 14:12).

Именно диалогический характер отношений с Богом выделяет Израиль из среды прочих народов, делает его «исшедшим из Египта»:

«И сказал: если ты будешь слушаться гласа Господа, Бога твоего, и делать угодное пред очами Его, и внимать заповедям Его, и соблюдать все уставы Его, то не наведу на тебя ни одной из болезней, которые навел Я на Египет» (Исх. 34: 26);

«Слышал ли [какой] народ глас Бога [живаго], говорящего из среды огня, и остался жив, как слышал ты?» (Исх. 34:33);

«Если ты, когда перейдете [за Иордан в землю, которую Господь Бог ваш дает вам], будешь слушать гласа Господа Бога твоего, тщательно исполнять все заповеди Его, которые заповедую тебе сегодня, то Господь Бог твой поставит тебя выше всех народов земли» (Втор. 28:1).

В этом слышании гласа Божьего и ответе на него - залог жизни Израиля как народа Божия, в противном случае Израиль становится неотличимым от прочих народов и, тем самым, умирает:

«Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое, любил Господа Бога твоего, слушал глас Его и прилеплялся к Нему; ибо в этом жизнь твоя и долгота дней твоих» (Втор. 30:20);

«Как народы, которые Господь [Бог] истребляет от лица вашего, так погибнете и вы за то, что не послушаете гласа Господа, Бога вашего» (Втор. 8:20);

«И останется вас немного, тогда как множеством вы подобны были звездам небесным, ибо ты не слушал гласа Господа Бога твоего» (Втор. 28:62);

«Ибо сыны Израилевы сорок [два] года ходили в пустыне [потому многие и не были обрезаны], доколе не перемер весь народ, способный к войне, вышедший из Египта, которые не слушали гласа Господня, и которым Господь клялся, что они не увидят земли, которую Господь с клятвою обещал отцам их, дать нам землю, где течет молоко и мед» (Иис. Нав.5:6).

Отступничество Израиля, приведшее к катастрофе, состоит не в чем ином, как в замещении диалогизма ритуализмом, означающим, в предельном своем выражении, превращение ритуала в «гарантированный» способ установления отношений с Богом, соединения с Ним: «Признай только вину твою: ибо ты отступила от Господа Бога твоего и распутствовала с чужими под всяким ветвистым деревом, а гласа Моего вы не слушали, говорит Господь» (Иер. 3:13).

Из пророческих писаний и исторических книг Библии можно заключить, что Израилю запрещалось все, что вело к усилению культовой составляющей, конституирующей определенный характер взаимоотношений человека с Богом, неприемлемых для Израиля: ритуалы, направленные на достижение бессмертия, учреждение монархии, и даже строительство Храма. Не сфера культа и даже не этические предписания, но живая динамика отношений народа с Яхве должна была являться фокусом и краеугольным камнем яхвизма, постоянно отвергаемым большинством народа, весьма тяготевшим к привычным религиозным формам: «Всякий день простирал Я руки Мои к народу непокорному, ходившему путем недобрым, по своим помышлениям, - к народу, который постоянно оскорбляет Меня в лице, приносит жертвы в садах и сожигает фимиам на черепках, сидит в гробах и ночует в пещерах; ест свиное мясо, и мерзкое варево в сосудах у него» (Ис. 65:2-4). Пещеры и сады служили в Ханаане местами, где совершались культы, связанные с умершим и воскресшим божеством (Баалом, Таммузом- Адонисом), во время этих ритуалов вкушалось свиное мясо. Все эти культы категорически осуждались пророками^[39].

Повествование о жертвоприношении Авраама с самого начала вводит ситуацию его диалога с Богом. Бог сказал нечто, и Авраам услышал. Это главное. На горе, о которой говорится, что там был узрен Яхве (ЛХТ Л1Л'), Авраам вступил с Богом в диалог. Полной жертвой (но не внешней, а внутренней), принесенной Авраамом в течение трех дней пути к горе, стало его вслушивание, вхождение в состояние открытости к диалогу с Богом. Агнец для всесожжения был дан после того, как Авраамом была принесена усмотренная Яхве полная, предельная жертва. Именно она, а не агнец, запутавшийся рогами в ветвях, и стала «заменой» Исаака.

Не что иное, как слышание гласа Божия и следование ему, ставится в заслугу Аврааму. «И благословятся в семени твоем все народы земли за то, что ты послушался гласа Моего ('^рэ ПУй$)» (Быт. 22:18). Последующая «этизация» яхвизма стала неизбежной вследствие страха народа слышать глас Божий из среды огня:

«И сказали Моисею: говори ты с нами, и мы будем слушать, но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть» (Исх. 20:19); ср.: «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой, -- Его слушайте, так как ты просил у Господа Бога твоего при Хориве в день собрания, говоря: да не услышу впредь гласа

Господа Бога моего и огня сего великого да не увижу более, дабы мне не умереть» (Втор. 18:15-16).

Вследствие этого страха смерти и был дан Израилю Закон. Этизацией, возводимой традицией к Моисею, был побежден (в ходе апеллирующей к Моисею девтерономической реформы) ритуализм, но в основании «религии Моисея», где истинная жертва - это исполнение закона, лежит полная жертва Авраама, его согласие на ту смерть, которой впоследствии испугался Израиль, но которой народу Божьему была дана жизнь^[40].

Само рождение Израиля стало возможным благодаря тому, что Авраам услышал ответ на свой (и своего сына) вопрос: где же агнец для всесожжения? В противном случае народа не было бы (если бы Исаак был принесен в жертву). Всякий раз, когда Израиль строит взаимоотношения с Яхве по образу прочих народов, в жертву приносится Исаак, выбирается альтернативный, сравнительно с предназначенным Израилю, путь жертвоприношения, ведущий к смерти Израиля как народа.

Не предельной ритуальной жертве, но диалогу с Богом приписывается в яхвизме сила, позволяющая человеку соучаствовать в Божественной Жизни, сила трансцендирования человека, входящего в непосредственные отношения с «всецело Иным» Богом, Которого «не вмещают небо и небо небес» (3 Цар. 8:27). Таким образом, смысл Акеды состоит, на мой взгляд, в возведении к самим истокам израильской религии Откровения о той жертве, что усмотрел для Своего народа Яхве, Откровения об исконном смысле его избранничества, о пути его жизни. Израиль будет идти путем жизни тогда, когда будет приносить ту жертву, которой ему была дана жизнь (во всех религиях предание о том, как человеку была дана жизнь, содержит сообщение о пути жизни для человека). И эта жизнь была дана народу Божьему не отказом Авраама от полной жертвы (как полагает О. Боэм), но, наоборот, согласием на нее.

Свидетельством же того, что жертва, усмотренная Яхве, все же была принесена Израилем, стало событие рождения Иисуса - Того, в Ком преодолена чаемая многими народами, в т.ч. и ханаанеями, отчужденность Бога и человека, и, тем самым, лишена своего жала смерть. Это событие стало плодом не ритуальной, хотя бы и предельно

полной, жертвы, но той жертвы - взаимной жертвы Бога и человека, жертвы-умирания, без которой невозможен бого-человеческий диалог.

Списоксокращений

ER                   Encyclopedia of Religion. Second Edition: 15 Vols. / Editor in chief L.

Jones. - Detroit: Macmillan Reference USA, 2005. JBL                        Journal of Biblical Literature. Philadelphia

JSOT                 Journal for the Study of the Old Testament. Sheffield

KTU                 Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit / Ed. by M. Dietrich, O. Loretz,

J. Sanmartin. - Kevelaer: Neukirchener Verlag, 1976.

Ты видишь, ход веков подобен притче

И может загореться на ходу.

Борис Пастернак

Само, казалось бы, вполне светское понятие политического дискурса применительно к памятникам библейской словесности непривычно и условно: у памятников этих - иной, по существу, сакральный статус в европейской и российской культуре. Более того, говоря о «политическом дискурсе» в библейских текстах, мы волей- неволей вменяем этим священным синкретическим памятникам элементы собственного дисциплинарного мышления. Однако, при всей важности этой предшествующей оговорки, при всей важности понимания живых и сложных исторических контекстов становления библейских памятников и их трансляции сквозь века - условная постановка вопроса об элементах политического дискурса в Библии представляется мне правомерной^[1]. Действительно, кто в праве запретить нам рассматривать библейские описания жизни человеческого общества и человеческой личности через призму проблем власти, царственности, насилия, элементов древнего восточного правосознания и - в конце концов - представлений о принципах общественной организации и о месте в ней конкретного человека?^[2]

Разумеется, современная тематизация содержания древних памятников попросту невозможна без погружения в их языковую стихию и в их сакральные синкретические смыслы. Я бы и не отважился на такую тематизацию, если бы сам не работал над комментированным научным (и одновременно - поэтическим) переводом с древнееврейского двух афористических коллекций, условно приписываемых царю Соломону - книге Притчей Соломоновых (в оригинале - Мишлей Шломо)^[3] и Книги Экклезиаста (в оригинале - Кохелет, т.е. - условно - Проповедующий в собрании).

Существует еще и грекоязычная Книга Премудрости Соломоновой, не входящая в основной библейский канон и относимая к кругу так называемой второканонической словесности^[4]. Однако сопоставление этого неканонического текста с каноническими книгами Соломоновых речений было бы предметом особого рассмотрения.

Итак, перейдем последовательно к реконструкции условных «политологических» воззрений обеих приписываемых царю Соломону книг. Цитаты из обеих даю в собственном переводе.

Притчи

Окончательное сложение текста Притчей^[5] можно датировать примерно V-IVвв. до н.э. - периодом между эдиктом персидского царя Кира о праве евреев вернуться на родину из Вавилонского пленения (538 г. до н.э.) и македонским завоеванием Палестины (320 г. до н.э.): об этом свидетельствует наличие некоторых арамеизмов и полное отсутствие греческих заимствований в тексте памятника. Однако многие пласты текста, действительно, восходят ко времени Соломонова царствования (Х в. до н.э.) и последующих времен; а многие фрагменты восходят, условно говоря, к египетской словесности эпохи Нового царства (XVI-XIвв. до н.э.), а также к словесности доизраильского Ханаана и Ассирии^[6].

Но, прежде чем обратиться к содержательной стороне вопроса, кратко остановимся на важности проблемы собирания афористических коллекций в скрипториях и архивах царских дворцов и храмов древнего Ближнего Востока.

Царские и храмовые писцы (т.е. одновременно и чиновники, и юристы, и педагоги, и древние «политтехнологи»)^[7] - вот тот особый социальный массив, который разрабатывал, фиксировал, хранил и распространял этот особый жанр коллекций назидательных речений. Один из древнейших памятников самосознания этого массива, доступный русскому читателю благодаря переводу Анны Ахматовой - древнеегипетская апология писцов:

...Они не строили себе пирамид из меди

И надгробий из бронзы,

Не оставили после себя наследников,

Детей, сохранивших их имена.

Но они оставили свое наследство в писаниях,

В поучениях, сделанных ими.^[8]

Каковы же были функции этого великого социально-исторического массива древневосточных патримониальных бюрократов, - массива, приближенного к царской власти и к жречеству, но вполне своеобразного именно в своих трудах и в своем групповом самосознании? - Это -

-   ведение царской и храмовой официальной документации и архивохранилищ,

-        обоснование и экспертиза принимаемых царями или жреческими коллегиями властных и политических решений,

-      весьма опасные и требующие немалых знаний и немалого искусства процессы посредования между верховной властью и населением (стало быть, репрезентация власти перед общинами и репрезентация общин перед властью),

-    поддержание культуры официального (и, в частности, дипломатического) красноречия,

-     ведение многотрудных учебных процессов при работе с подростками и молодежью^[9] (развитие мнемонических способностей, обучение письму и рецитации, обучение толкованию законов, афоризмов, священных текстов, юридических актов),

-   last, butnotleast: обоснование некоторой картины мiра, в частности - общих принципов мiропорядка, властных и юридических отношений в мiре, педагогического мастерства как одной из важнейших предпосылок благополучия государства и общества, обобщение опыта повседневности...

Короче - речь об особой субкультуре древней служилой «интеллигенции» Ближневосточного ареала.

Позволю себе выделить, по крайней мере, три постулата, неотъемлемо присутствующих именно в политическом дискурсе Книги Притчей:

1)                      эффективной и справедливой власти должны сопутствовать

непрерывные и благоговейные учебные процессы в семье и в обществе;

2)                                             высота культурной нормы в обществе должна противостоять как тираническому его перерождению «сверху», так и криминализации «снизу» (ибо последняя порождается не только бедностью и алчностью, но и псевдопотребностями, связанными с духовной скудостью людей),

3)                                            власть лишь тогда эффективна и прочна, когда ориентируется не на комплексы случайных обстоятельств и - стало быть - на каприз и произвол, но и на высокую, хотя и вечно недосказанную духовно-культурную норму: на заложенную в самой основе Творения Премудрость Господню^[10].

Действительно, согласно условному политическому дискурсу Притчей, полномочия и прерогативы земной власти весьма велики, но всегда надобно помнить, что самодурство и деспотическое перерождение царской власти ведут страну и народ к погибели^[11]. И в этой связи от царской власти требуется - в идеале - и некоторая степень нравственной разборчивости, и благорасположенность к подданным, и умение выслушать и понять мудрецов.

Вот что говорит об этом текст нашего памятника:

Мерзки должны быть царям деяния подлые, ибо правдою держится престол.

Угодны царям уста праведные,

а тем, кто говорит по чести - царская любовь.

Царский гнев - что Ангелы смерти,

человек же премудрый - и гнев усмирит.

Свет от лица царева - жизнь,

а благоволенье царское - что ливень весенний^[12].

Сама царская власть мыслится находящейся под суверенитетом Бога:

Сердце царя в руке Господа - что в русле канала вода: куда пожелает - туда и направит^[13].

Но это нахождение под Вышним суверенитетом налагает серьезнейшие нравственные обязательства и на царя, и на вельможу, и на чиновника, и - в известной даже мере - на рядового подданного. Не потому ли так актуально - даже для нынешних времен - могут звучать приводимые ниже версеты Притчей? -

Выручай обреченных на смерть, -

неужто не убережешь людей от убиенья? - Ты, конечно, можешь сказать: «Ничего мы об этом не знали...» - Но Испытующий сердца - неужто Он не знает?... Сохраняющий душу твою - неужто не знает?.. И каждому воздаст по заслугам^[14].

 

Таким образом, если власть дерзает отождествлять себя с капризом и произволом, - то тем хуже не только для подданных, но и для самой власти. И об этом повествуют прямым текстом составители и коллекционеры «соломоновых» афоризмов:

Торжествуют праведники - наступает прославление великое, а уж как нечестивцы возносятся - разбегаются люди. /.../

Блажен, у кого страх Божий,

а кто ожесточает сердце свое - попадет в беду.

Лев рычащий, медведь рыщущий, -

таков и злобный правитель над бедным народом^[15].

И всё же - под каким бы внешним суверенитетом она не находилась, - восточная сакральная власть остается для подданного грозной и непредсказуемой. И посему одна из важнейших добродетелей подданного - быть осторожным перед властью, сколь бы благожелательной и благонамеренной она бы ни казалась. Да к тому же и карьеристское рвение едва ли красит подданного и в глазах царей, и в глазах простых смертных:

Не рисуйся перед царями

и на место вельмож не становись:

ведь куда лучше, если скажут тебе: «Подымись повыше», - чем унижение перед владыкой, которого видели глаза твои^[16].

Но и высокий статус (включая и статус царственный) требует от человека - опять-таки в идеале! - не только осторожности и осмотрительности, но и некоторой внутренней аскезы, связанной со способностью преодолевать искушения власти и богатства, но и некоторой сердечности в отношении к людям. Этой проблеме посвящен один из заключительных и притом - один из самых проникновенных и загадочных пассажей Книги Притчей, который вменяется не израильским царям Соломону или Езекии (Хизкии), ни даже израильтянину-подданному, но иноплеменнику и язычнику - воображаемому Лему-Элю, царьку аравийского племени Масса^[17]. Афористический монолог этого премудрого варвара достоин того, чтобы быть приведенным и почитанным полностью. Ибо в нем - один из сгустков политического дискурса Книги Притчей:

Слова Лему-Эля, царя из Массы,

которыми наставляла его мать^[18]. Что поведать тебе, сынок? Что поведать тебе, сын утробы моей?

Что поведать тебе, сын обетований моих?^[19]Не растрачивай с женщинами мощи твоей -

не сбивайся с пути ради разорительниц царей^[20]. Не царям, Лему-Эль,

не царям упиваться вином, не вельможам упиваться брагою, - иначе, упиваясь, позабудут они законы,

и извратят пути правосудия для всех, кто обездолен^[21]. Подайте браги тому, кто гибнет^[22], а вина - кому горько на душе: выпьет - и забудет беду свою,

и не вспомнит о страдании своем^[23]. Уста твои - открывай ради безгласных,

ради правосудия для всех беззащитных^[24]. Уста твои - открывай ради суда праведного,

ради правосудия для бедных и нищих²²⁵.

Экклезиаст

Этот второй, приписываемый Соломону афористический и элегический сборник является памятником еврейской словесности эллинистической эпохи. Время его сложения - не ранее IV в. до н.э. Основанием для такой датировки Экклезиаста может служить та общая для Востока и эллинства философия вечного круговращения, которая отсутствует в библейской мысли предшествующих эпох, -

Несется ветер на юг, сворачивает на север, ходит кругами

и возвращается на круги свои. К морю текут потоки, но мдря - не переполнят: куда бежали - туда и потекут вновь.

Что было, то и будет, что случалось, то и случится, и нет ничего нового под солнцем. Иной раз говорят: - Вот, погляди - новое!

Только всё это было в иные века, задолго до нас. Прежних - не помнят, о тех, кто был следом за ними, - позабыли, а кто последует за нами, - и тех позабудут^[25].

В тексте Экклезиаста можно найти и отзвук эксцентричного речения кинического мыслителя из Малой Азии - Диогена Синопского (V-IVвв. до н.э.) - «Ищу человека!». Создатель (или создатели?) Экклезиаста горько констатирует:

... искала душа моя человека и не находила^[26].

Для того, чтобы глубже войти в лингвистическую и смысловую стихию Экклезиаста - этого важнейшего памятника ветхозаветной мысли эллинистической эпохи - кратко остановимся на самом известном его афоризме:

-  Хавель хавалим, - амар Кохелет, - хавель хавалим, ха-коль хавель:

-   Всё понапрасну. - сказал Кохелет, - всё понапрасну. Одна лишь погоня за

пустотой^[27].

Итак. Стержневое для этого текста и по-празному варьируемое и огласуемое в нем понятие хе-бейт-ламед (хавель / хэвель) - воздух, пар, дуновение, дыхание, вздох; переносные же значения этого понятия - суета, тщета, беспочвенность, бессмыслица^[28]. Исторически - благодаря Септуагинте и Вульгате - и соответственным переводам (mataiotes^[29], vanitas) - в христианских, а вслед за ними и в иудейских переводах на новые языки воспроизводится именно переносное значение слова х-в-л. Такое воспроизведение отнюдь не ошибочно, ибо соответствует аналитичности и тому стремлению к точности категорий, что свойственно новым языкам индоевропейской семьи. Но при этом теряется элемент почти что внекатегориальной, экспрессивной изобразительности, который присущ древнееврейскому языку.

Известна и попытка попросту обойти это лингвистическое противоречие, оставляя в английском (AmericanEnglish) нетронутым еврейское слово х-в-л и воспроизводя его курсивом в латинице какhavel.Так поступает переводчик комментированного издания Экклезиаста др. Цви Файер^[30].

Стремясь удержать смыслы и поэтику древнееврейского оригинала, я переводил хвл / хвлим как «понапрасну», «погоня за пустотой», «погоня за ветром». Но всё же при этом прошу читателя не упускать из виду то обстоятельство, что я ни коим образом не оспариваю сложившийся в европейско-российской традиции способ перевода этих стержневых для нашего текста, хотя и отчасти стертых в силу частого бытового употребления понятий: «суета / суета сует».

Но что интересно именно в плане исторко-политического нашего рассуждения: описанный выше элемент восточно-эллинистического (не побоюсь сказать - кинического) пессимизма вносит некоторую новую творческую тему в трактовку проблемы царства и царственности во всём комплексе библейской словесности. Власть, царственность, а с ними и вся сфера отношений политических, не только и подчас даже не столько священны (последний акцент весьма силен - хотя и не безусловен в Книге Притчей), сколько ситуативны. Т.е. неизбежны и необходимы. Но в некотором требовательном, духовно-нравственном измерении - несут в себе черты суетности и условности. Воистину, - если вспомнить намеренно заостренную категоричность древнееврейских речений, - черты «погони за пустотой». Как бы ни была непреложна и сакральна верховная земная власть, но и она - под знаком фатальных космических и жизненных сил:

Так я скажу:

слово уст царевых - исполняй перед Богом^[31]. От лица царева уйти не спеши, дел дурных не отстаивай. Ибо что царь захочет - то и сделает, потому что у слова царского - сила, да и кто возразит царю: «Что ты такое творишь?» Кто заповедь соблюдает - тот и зла не испытывает, ибо и о временах, и о судьбах ведает сердце мудреца. На все вещи - свои времена и свои суды, ибо велики злодеяния людские, и не ведает человек,

что с ним произойдет и как произойдет,

и кто изъяснит ему будущее.

И не властен человек удержать ветер,

и не властен он над временем собственной смерти,

и отпуска нет на войне,

и не спасется злодей злодейством своим^[32].

Властные и политические отношения подпадают несправедливым и безличным мiрским стихиям, о чем с беспощадной афористической отточенностьюю и повествует Экклезиаст:

И присмотрелся я^[33] к происходящему под солнцем: бег - не для скорых, война - не для отважных, хлеб - не для мудрых, богатство - не для сведущих, милость - не для знающих^[34]... И каждому - свои сроки и судьбы, и не ведают люди срока своего, попадая, словно рыбы, - в злую сеть, словно птицы - в силок.

Так и встречают сыны человеческие злой свой час, настигающий внезапно^[35].

И непосредственно за этим пассажем следует горькая притча об осажденном городе и о неблагодарности людской. Экклезиаст не сомневается в сакральной и - в конечном счете - космической правоте познания и мудрости. Но в плане истории профанной, ситуативной - именно мудрец может оказаться в небрежении и проигрыше:

И еще такую важную мудрость осознал я^[36] под солнцем: был некий городок с малым числом жителей, и явился под стены его некий могучий царь, и обнес городок мощным осадным валом^[37], но нашелся в городке бедный мудрец, и мудростью своей выручил осажденных... Но хоть бы кто в городе вспомнил про этого бедняка! И сказал я: мудрость лучше силы,

но пренебрегают люди мудростью бедняка

и не прислушиваются к его словам.

Однако тихие слова мудреца слышней, чем вопли начальника над глупцами,

мудрость надежнее оружия,

но один грешник много доброго способен погубить^[38].

Еще раз повторю: Экклезиаст (в какой-то мере это относится и к Притчам) настаивает на относительности, ситуативности и небезгрешности земных властей. А если и на святости - то уж никак не безусловной. Тогда - вопрос: как защититься человеку от тех извращений и злоупотреблений, что пронизывают собой всю ткань общественной жизни? От падких на деградацию властей придержащих и от рвущихся к власти криминальных групп?

Внутренний «резерв»

Как бы ни относились мы к теологической проблеме боговдохновенности обоих наших памятников, - при работе с ними мы не можем не заметить, что создавались они людьми, искушенными в жизни и вполне трезво воспринимающими весь комплекс властных и политических отношений. Оба наши памятника настаивают на праве и потребности мыслящего и верующего человека иметь за душой - при всех властях и при всех колебаниях их «генеральных линий» - некий интеллектуальный и духовный внутренний резерв, некое право, выражаясь по-русски, быть «себе на уме». Многозначность и сложность этого внутриличностного «резерва» (да к тому же еще и в условиях сакрализированной восточной власти!) со всеми превратностями истории общества и государства и составляет, на мой взгляд, стержень условного политического дискурса обеих канонических библейских книг Соломоновых речений.

Но вот этот-то самый, на первый взгляд, бессильный внутренний резерв, этот интеллектуально-духовный минимум, образующий основу некоторой личной а с нею и общественной культурной нормы, - как показывает история веков и веков, - становится непреложной предпосылкой достойной жизни человека и достойного существования государства и общества^[39].

И понятной становится та ненависть, которую проявляли к этому минимуму завоеватели и деспоты традиционных эпох, и тоталитарные властители, и экономические и медийные манипуляторы новейших времен...

Однако идеи гражданственности как осозанной самоорганизации общества, противостоящей произволу «сверху» и криминально-анархическим поползновениям «снизу», мудрецы Древнего Израиля не знали^[40]. Дальше идеала просвещенной патерналистской монархии, удерживающей себя при помощи «мудрецов» (т.е. опытной служилой «интеллигенции») от тиранических искушений, они не пошли. Идея же гражданственности - идея «доблестных граждан», способных противостоять властному произволу «силой разума и права»^[41], - это всем1рно-историческое завоевание уже не восточных, но именно европейских народов древнего Средиземноморья - эллинов и римлян.

Однако же, оценивая историческую ретроспективу последних двух-трех тысячелетий, следует понять, что вобравший в себя многие достижения культурного творчества народов Ближнего Востока древний Израиль - через посредство библейской и евангельской словесности - оживил и подкрепил эту макроисторическую и макрополитическую идею гражданственности подлинно духовным смыслом. Смысл же этот связан с идеей внутренней автономии личности в вере, правдоискании и сострадании. С идеей, так или иначе призванной реализоваться и в общественной жизни.

О чем и свидетельствуют недвусмысленно тексты обоих наших памятников.

Разумеется, в библейском условном политическом дискурсе, наряду с описанной выше темой «внутреннего резерва» есть еще куда более мощная и уникальная тема свободы и протеста. Однако эта тема уже была предметом предшествующих моих

43

исследований .

Файл "Shlomoh"

 

¹¹ Масса - племя арабов, потомков Измаила (Быт 25:14; I Парал 1:30), живших на Аравийском полуострове

неподалеку от Персидского залива.

Однако же слово «масса», связанное с корнем мем-син-алеф, - значимое: бремя, поклажа,

пророчество. Само же имя Лему-Эль (вспомним: у Свифта этим же именем снабжен путешественник и

страдалец Гулливер) также имеет некий условный смысл: Тот, с кем Бог.

¹⁸  Лему-Эль - как бы символическая, внеизраильская, но тем самым подчеркивающая смысловую универсальность Книги Притчей, параллель Соломону - царю, воспитанному и наставленному своей

²⁵Притч 31:1-9.

Бедные и нищие в терминологии нашего памятника - это не только материально и статусно обделенные, но и те, кто попросту не способен постоять за себя перед лицом агрессивных соперников или произвола властей.

 

^[1]Обращение к понятию политического дискурса в отношении библейских текстов подсказано мне дипломной работой моего сына - Бориса Рашковского, защищенной с отличием в 2005 г. в Российско- французском центре исторической антропологии им. М. Блока при РГГУ (Рашковский Б.Е. Царская власть в социополитическом дискурсе книги Второзаконие / Дипломная работа... Научный руководитель А.И. Шмаина-Великанова. - М., 2005 /рукопись/).

^[2]См.: Вейнберг Й.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. - М.: Наука-ГРВЛ, 1986.

^[3]Мой перевод первого памятника, выполненный еще в 90-е гг., вышел отдельным изданием (Книга Притчей Соломоновых / В помощь изучающим Священное Писание / Пер. с древнееврейск., предисл. и комм. Е.Б. Рашковского. - М.: Об-во друзей Священного Писания, 1999); второй был завершен весною 2007 и остается пока в рукописи.

^[4]См.: Мень А., прот. Библиологический словарь. Т. 2. - М.: Фонд им. А. Меня, 2002. С. 486-488.

^[5]Слово «притча» (машал) может переводиться и как «речение», «афоризм», «образец», «пример».

^[6]Текстологические обоснования этих суждений даются в предисловии и комментариях к моему переводу Притчей.

^[7]См.: Дандамаев М.А. Вавилонские писцы. - М.: Наука-ГРВЛ, 1983.

^[8]Поэзия и проза Древнего Востока. - М.: Худ. Лит., 1973. С. 102.

^[9]И потому не случайно на страницах Книги Притчей обращение авторов речений к слушателю-читателю: «сын мой», «сынок» (бани).

^[10]Целая своеобразная мифопоэтическая философия Премудрости (евр.: Хохма) изложена именно на страницах Книги Притчей: 1:1-6; 3:19; 4; 8;9:1-6. По существу, эта философия всеприсутствующей и ждущей от сынов человеческих свободного к ней обращения Премудрости и образует смысловую и композиционную основу книги. Этот аспект Книги Притчей подробно рассматривается в моем предисловии и комментариях к ее отдельному изданию (см. сноску 3).

^[11]Notabene. Библейское историческое мышление опирается на богатейшую базу весьма печальных наблюдений не только над судьбами окружавших Древний Израиль народов и царств, но и самого Израиля. Подробнее см.: Рашковский Е.Б. Смыслы в истории. Исследования по истории веры, познания, культуры. - М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 35-65.

^[12]Притч 16:12-15.

^[13] Притч 21:1

^[14] Притч 24:11-12.

^[15]Притч 28:12, 14-15.

^[16]Притч 25:6-7. Ср.: Сир 7:4-5; Лк 14:7-11.

матерью Бат-Шевой (Вирсавией). - См.: 3 (1) Царств 1; I Парал 3:5). Так что, согласно скрытому

политическому дискурсу Книги Притчей, язычник, вдохновленный Премудростью, иной раз может знать больше, нежели царь над Израилем.

^[19]В этом версете вместо еврейского слова бен (сын) употребляется арамейское бар. Вообще, в этом разделе книги встречаются арамеизмы, что свидетельствует об относительно позднем его происхождении.

^[20]Возможно, намек на женолюбие и расточительность Соломона в поздний период его царствования.

^[21]Коль-бней-они (букв.: «для всех сынов нищеты», или - «для всех сынов унижения»).

^[22]Хмельные напитки использовались как болеутоляющее; в частности, их подавали тем, кто умирал в особых муках.

^[23]Есть и еще один несомненный смысл в этом пассаже: и государство и общество, осуждая пьянство от праздности и внутренней пустоты (см. Притч 23:29-35), вынуждены считаться с пьянством от горя.

^[24]Коль-бней-халуф - букв.: «для всех сынов заброшенности».

^[25]Эккл 1:6-7, 9-11.

^[26]Эккл 7:28.

^[27]Эккл 1:2.

^[28]См. информационный ресурс: BibleWorks, WTT, Ketib, Eccl1:2.

^[29]«Суета, ничтожество, тщеславие, безумие» (Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. Изд. 5. - СПб. 1999. С. 783).

^[30]Yerushalmi Sh., Rabbi. The Book of Koheleth me-Am Lo'ez / Transl. by Dr. Z. Faier. - N.Y. - Jerusalem, 1988.

^[31]Рецепция древневосточного принципа: за царем, принимающим клятву подданного, стоит божество. - См.: AtkinsG.G. TheBookofEcclesiastes. Exposition // The Interpreter's Bible. In 12 Vols. V. 5. - Nashville: Abington Press, 1989. P. 69.

^[32]Эккл 8:2-8.

^[33]Шавти вэ-ръаити (букв.: «сел и увидел»).

^[34]Один из комментаторов обращает в связи с этим версетом внимание на следующее обстоятельство: несбывшиеся чаяния людей - один из важных сюжетных элементов во всём корпусе ветхозаветных повествований (см.: Энтин Р. Экклезиаст. - /Иерусалим:/ Бней-Брак, 1989. С. 105-106).

^[35]Эккл 9:11-12.

^[36]Ръаити (букв.: «увидел я»).

^[37]Мецодим гдолим.

^[38]Эккл 9:13-18.

^[39]На Древнем Востоке одна из самых осознанных и последовательных попыток обоснования связи внутриличностной культурной нормы со всей совокупностью общественных процессов дается в философии Конфуция и его последователей. Подробнее об этом: Рубин В.А. Идеология и культура древнего Китая (четыре силуэта). - М.: ГРВЛ, 1910. Судя по высказываниям целого ряда лидеров КНР, Тайваня и Сингапура

последних десятилетий, эта конфуцианская проблематика не потеряла своей актуальности и по сей день.

⁴¹  Правда, в Книге Притчей я обнаружил два намека на важность городского самоуправления (24:7 и 31:23).

⁴²  Обе эти цитаты - из стихотворения Вл. Соловьева "Ex Oriente lux".

⁴³  См.: Рашковский Е.Б. Смыслы в истории.

В рамках научного семинара Колледжа мы выкладываем запись встречи «Надконфессиональная христология Пауля Тиллиха и Евангелие».

 

Пауль Тиллих (1886-1965)

===============

Докладчик – А.Л. Чернявский.

С постановкой проблемы автором можно познакомиться  в работах:

Богословие и наука: все ли так безоблачно? История христианства только начинается.http://www.portal-credo.ru/site/?act=fresh&id=1109

 «Новая рациональность» в христианском богословии (по следам книги Ольги Седаковой «Апология разума»)  http://www.bogoslov.ru/text/2925582.html

Александр Леонидович Чернявский – сотрудник Института управления РАН, кандидат технических наук. Перевел на русский язык книги А. Швейцера «Мистика апостола Павла», «Жизнь и мысли», «Христианство и мировые религии»; И. Иеремиаса «Богословие Нового Завета. Часть 1. Провозвестие Иисуса»; Э. Сандерса «Павел, закон  и еврейский народ». Автор ряда статей на темы христианского богословия. Живет в Москве.

Запись видео

Алексей Цветков

Обвинение Стефана мы находим в Деяниях 6.8-15.

Структура отрывка такова:

6.8 Краткое описание чудес Стефана среди народа 9-14 Два обвинения против Стефана

9-10 Неудачное нападение эллинистической (синагогальной) общины через прения 11-14 Нападение лжесвидетелей, его влияние на народ, старейшин и книжников и предстояние перед Синедрионом 15 Описание лица Стефана

Деяния 6.

8. Стефан же, полный благодати и силы, совершал великие чудеса и знамения в народе.
9. Но восстали некоторые из так называемой синагоги либертинцев, киренцев и александрийцев и некоторые из Киликии и Азии и стали спорить со Стефаном,
10. и не могли противостоять мудрости и Духу, Которым он говорил.
11. Тогда они подослали людей сказать: Мы слышали, как он говорил кощунственные слова на Моисея и на Бога.
12. И взбудоражили народ, старейшин и книжников, и, публично выступив, они схватили его и повели в синедрион.
13. И выставили ложных свидетелей, говоривших: этот человек беспрестанно говорит против этого святого Места и Закона,
14. ведь мы слышали, как он говорил, что этот Иисус Назорей разрушит Место это и изменит обычаи, которые передал нам Моисей.
15. И вглядевшись в него, все сидящие в Синедрионе увидели лицо его, словно лицо ангела.

Рассмотрим эти смысловые отрывки в разных ракурсах, а именно с точки зрения текстологии, редакции, традиции и истории.

6.8. Ранний текст 6.8 описывает Стефана как "мужа полного благодати" (χαριτος, см. Ρ74, א, A,B, D, vg, syr^p, cop^sa׳^bo, arm). Более поздние версии согласованны со стихом 5; "полный веры" (πιστεως, см. H, P, S, большинство манускриптов, следующих за TextusReceptus). Оба варианта объединены в E(χαριτος κα\πιστεως).

6.8.   К «λαω» западный текст добавляет δια του ονοματος (του) κυριου 'Ιησου Χριστου (D, 5, 33, 431, 453, 876, 2412, cop^sa, Augustine). Возможно, здесь имеет место интерполяция из 4.30.

6.9.   А в стихе 6.9, судя по всему имеет место параблепсия - в ряде ранних рукописей (A, D*, l⁶⁰⁾,και 'Ασιας. пропущено видимо, случайно. (Схожее окончание мы находим у предыдущего слова Κιλικιας).

6.10-11. В 6.10-11 западный текст более пространен и немного изменен (см. D, E, vg^vmss, syr^hmg, cop^G67, Богемскую (Староческую) версию. Безанская форма, которая, согласно Харису, носит монтанистские черты (в отношении Утешителя), предлагает следующее чтение: οιτινες ουκ ισχυον αντιστηναι τη σοφια τη ουση εν αυτω και τι πνευματι τι αγιω ω ελαλει, δια το ελεγχεσθαι αθτους επ' αυτου μετα πασης παρρησιας. Μη δθναμενοι ου<ν> αντοφθαλμειν τη αληθεια ("не могли противостоять мудрости, которая была в нем, и Святому Духу, Которым он говорил, потому что он бесстрашно доказал их несостоятельность. Будучи не в состоянии противоречить правде..."). Слово Αντοφθαλμειν (не появляющееся нигде более в Новом Завете) используется в Прем. 12.14. Возможно, этот стих повлиял на Западную редакцию Деян. 5.39.

6.13[ταυτου]. В 6.13 фраза κατα του τοπου του Αγιου (p⁷⁴, א, A, D, E, H, P, Ψ, 066,0175, it^gig, vg, arm, eth) ссылается на Храм. Добавление τουτου после Αγιου (B, C, 33, 69, 1739, syr^p,h, cop^sa,bo) намекает на Синедрион, заседания которого могли происходить на храмовой горе, в западной части окружающей стены.

Лакуна могла появиться случайно. Однако, возможно, слово было удалено умышлено из-за событий стиха 12, где действие происходит в комнате собрания Синедриона, что не очень соответствует пребыванию в этот момент в Храме.

6.15. Αγγελου. После слов ωσει προσωπον αγγελου греческий текст кодекса Безы (т.ж. ith, copG67) добавляется фраза εστωτος εν μεσω Αυτων И вглядевшись в него все сидящие в Синедрионе увидели лицо его, словно лицо ангела, стоящего в середине").

Не маловажно в поиске списка обвинений, предъявленных Стефану рассмотрение редакции и традиции, то есть что в тексте можно отнести к редакторским особенностям автора Деяний, а что к традиции, дошедшей до Луки и использованной им в тексте. Будем придерживаться первоначально выбранного подхода - рассмотрения отрывка по смысловым частям.

Ст.8. По структуре предложения этот стих очень похож на стихи, в которых говорится об апостолах. В тоже время, он представляет собой переход к последующему эпизоду. Стефан не изображен ни в качестве "служителя столов", ни "служителя слова". О "служении слова" упоминается только в ст.11. Язык этого стиха, по-видимому, принадлежит Луке. 9-14. Стих 9 является прелюдией к конфликту, приведшему к смерти Стефана. Вряд ли враги Стефана могли предъявить ему претензии, ссылаясь на чудеса^[1]. Также непонятно кем являлись оппоненты Стефана^[2]. Обозначает ли слово "синагога" - "общину" или "синагогу" в узком смысле или и то и другое? Более того, сколько синагог имеется в виду?^[3]Наименьшее количество проблем возникает, если признать, что имеется в виду только одна синагога - синагога Либертинцев, и что участники происходящего были из диаспор разных мест: Киренейцы и Александрийцы из Африки, и те, кто из Киликии и Асии (Именно такой интерпретации придерживается Уизерингтон). Либертинцы - люди, освобожденные от рабства своими хозяевами, правда, этот термин мог относиться также к детям таких людей [см. Светоний, Клавдий 24.1]^[4] .

Однако, скорее всего, Лука просто не имел точных данных о данном вопросе. Похоже, он просто пытается обозначить общее противостояние эллинистических иудеев по отношению к Стефану. (Продолжим рассмотрение этого вопроса в следующем разделе - «традиция»).

11-14 Описание некоторых членов синагоги Либертинцев в ст. 11-14 далеки от похвалы. После неудачного первого нападения предпринято второе, в котором они подстрекали к ложному свидетельству против Стефана. Эта та же самая группа членов синагоги, которая противостояла Стефану и подстрекала евреев (старейшин и книжников) захватить его и вести, чтобы поставить перед Советом или Синедрионом. Судя по всему, эта же группа подготавливает ложных свидетелей (μαρτυρας ψευδεις), которые говорят Синедриону то же, что и раньше, плюс новое обвинение: " Ибо (γαρ), мы слышали, как он говорил, что Иисус Назорей разрушит Место сие и переменит обычаи, которые передал нам Моисей" (Деян. 6.14).^[5]

Зачем иудеям нападать на Стефана, обвиняя его в богохульстве против Моисея и Бога, (Деян. 7:51-53)? К тому же непонятно почему описание суда и казни Стефана отличаются от правил проведения таковых (см. ниже). Возможно, как предполагает Боисмард, это место принадлежит к позднейшей редакции.⁶

12 стих описывает успех их предприятия. Народ, бывший до этого на стороне христиан (см. ст.8), подвергся влиянию старейшин и книжников и включился в действия против общины в Иерусалиме (Деян. 4;5). Юная община уже больше не находит расположения у людей. "Время, когда юная община "находила расположение у других людей" (2.47), так что народ хвалил их и лидеры народа боялись быть побитыми камнями народом (5.13,26), кажется, было забыто. Возможно, первоначально был разный λαος. То есть, возможно, люди, бывшие на стороне христиан, и люди, ополчившиеся против Стефана - разные люди, т.е. разный λαος. В любом случае атмосфера существенно изменилась. Ссылка на книжников показывает, что происходящее имело больше фарисейскую, чем саддукейскую окраску" ^[6].

Баур показал, что тема Луки колеблется между упорядоченным судом перед Синедрионом и самосудом. Такого рода действия были под юрисдикцией римских префектов и позже иудейских прокураторов. И никто без их санкции по закону не мог наносить тяжкие наказания. Появление и описание Синедриона, похоже, редакторская вставка Луки. Термин "Синедрион" встречается только в 6.12,15. Возможно, Лука использует "Синедрион", чтобы придать речи структурность^[7]. 11 и 13.

 

Обвинения лжесвидетелей ст.11 не совпадают с обвинениями стиха 13. Некоторые ученые полагают, что стих 13 и далее - редакторская вставка, призванная сделать переход к речи Стефана.

Возможно, существует связь между Деян. 6.13 и Мк 14.58, где также говорится о разрушении Храма Иисусом. К тому же лжесвидетели также появляются и в Мк 14.56. Однако Лука ничего не говорит о восстановлении Храма, которое упоминается в Мк 14.58. Такое обстоятельство можно объяснить тем, что Лука писал после разрушения Храма. Речь Стефана показала ложность "отвержения Закона", ведь Стефан призывает соблюдать Законы Торы, следовательно, и сам его соблюдает.

Не стоит исключить и возможности того, что Лука частично сам дописал рассказ о страстях мученичества Стефана^[8]. Лука, в сущности, использует здесь повторение риторической конструкции. Обвинения в ст. 13-14, кажутся, последовательным усилением и разъяснением обвинений, сделанных в ст. 11.

Таким образом, есть, по существу, два обвинения: (1) что Стефан богохульствует против Закона Моисея, говорит об изменении обычаев данных Моисеем; (2), что он выступает против Храма" ^[9].

Однако кто предъявляет эти обвинения?

Существует несколько гипотез относительно того, как появились эти обвинения: 1. Возможно, Лука ориентировался на обвинения, предъявленные Иисусу (Мк. 14:58); или Стефан хотел построить рассказ по образу страстей Иисуса. Однако существуют значительные отличия от рассказа о страстях. В противоположность Марку 14.58, где говорится только о том, что Иисус разрушит Храм, тема χειροποίητος появляется в обвинении в 7.48, где не упоминается разрушение. Также не сказано ни о каком восстановлении. Обвинение подчеркивает: Стефан утверждал, что Христос принесет конец Храму и его богослужению. Однако тема изменения Закона отсутствует в суде над Иисусом перед Синедрионом, и лучшей параллелью к Деян. 6.11 ("слова богохульств против Моисея и Бога") являются спонтанные слова Марк 14.64 ("мы слышали богохульство"), которые, однако не являлись частью обвинения. Лука смягчает и пропускает богохульство, которое Марк вложил в уста "лжесвидетелей"^[10].

2. Также отрывок схож с обвинениями, предъявляемыми Павлу в 21.28: "Мужи Израильские, помогите! этот человек всех повсюду учит против народа и Закона, и Места сего; притом и эллинов ввел в Храм и осквернил святое Место сие" (Деян. 21.28). А также 21.21: "А о тебе наслышаны они, что ты всех иудеев, живущих между язычниками, учишь отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих и не поступали по обычаям". Т.е. Павла обвиняют в том, что он враг еврейскому народу, "который везде нападает на Израиль и святыню, и десакрализует Храм со своими друзьями-язычниками"^[11]. Однако обвинение против Стефана в 6.11 ("богохульных слов") не носит такой всесторонний характер, как в 6.13сл. Эти обвинения отличаются явно от обвинений Иисуса в Евангелии. Первое относится к Храму. (Мф 26:61 "Он говорил: могу разрушить Храм Божий и в три дня создать его". "Разрушить Храм.., но он говорил о Храме своего тела"). Версия Деяний близка версии Марка. В обоих случаях Иисус говорит, что он сам разрушил бы Храм. Наибольшее смысловое различие состоит в том, что Лука убирает финальные стихи Марка Мк 14.58-60, (которые ссылаются на восстановление Храма). Таким образом, утверждается, что Стефан не верил в восстановление Храма; скорее он считал, что Христос принес конец Храму и поклонению. Также утверждалось, что с жертвой Христа легитимность Храма окончена.

Текст Деян. 6:14 не согласуется с этой интерпретацией. Здесь подразумевается, что Иисус предполагал разрушить Храм. Луку больше не интересуют эти обвинения. Он говорит нам, что собирался изменить Иисус в обычаях Моисея^[12].

14б. Вызывает удивление необычное равенство εθος (обычаев) с νομος (законами). Многие авторы заостряют внимание на этом месте¹⁴. Стефан не видел Христа как "конец Закона" (Рим. 10:4), но как "нового законодателя".

Однако эта предполагаемая аномалия фактически достаточно обычна. С. Дж. Уилсон показал, что при случае Лука использует термины " обычай" и " Закон" взаимозаменяемо и переносит "природу одного на другой, описывая одни и те же феномены". В любом случае использование εθος (привычки) при ссылке на еврейский Закон общеизвестно, особенно в случае объяснения еврейского Закона язычникам.

Глагол παραδιδωμι используется примерно 14 раз в Деяниях и 17 раз в Евангелии Луки. Оно используется чаще всего в смысле "передан" врагам. Также часто он используется в Евангелии в значении "предать". А техническое использование παραδιδωμι в 6:14 подразумевает передачу традиции. Что очень хорошо отражено в 16:4, где Павел говорит, что "послал" церквям Асии решения собора в Иерусалиме. Поразительно то, что мы находим в Древностях 15.268 параллельный пример связи παραδιδωμι и εθος. Самый сложный вопрос, поднятый в стихе 14, касается выражения αλλαζει (будет изменен). Глагол никогда не используется в Евангелии и лишь раз встречается в Деяниях. Ни один из прочих 5 случаев в Новом Завете не относится к изменениям Закона или привычек.

Использование глаголаΑλλασω (изменять) в связи с Законом относительно укоренено в традиции. (Антиох Эпифан в Данииле 7:25 и 1 Макк. 1:49). У Луки это слово могло ассоциироваться с наиболее отрицательными из возможных обвинений. Такого рода ассоциации могли возникнуть в связи с обвинением Стефана в речах против Храма. Райсанен также предполагает, что выбор глагола мог произойти под влиянием слова αλλος (другой), который уже встречался до Луки в Марке 14:58.

В стихе 11 есть две аномалии. Первая - использование Лукой глагола υποβαλλω (подстрекать) hapaxв Новом Завете. Другая - прилагательное βλασαημος, которое используется в других местах Нового Завета в этой грамматической конструкции только в 2 Петр 2:11, где оно не сопровождается предлогом ε£ς (против).

Лука не использует Βλασαημος как прилагательное где-либо еще, существительное βλασφημια используется в Лк 5:21, а глагол появляется 7 раз в Деяниях Луки, один раз в связке с ε£ς ("богохульствовать против Духа Святого" Лука 12:10 см. Марк 3:29)^[13]. Возможно, описывая мученичество Стефана, Лука находился под влиянием истории Навуфея (см. 3 Цар.). Предмет тщательно изучался в 1983 году в статье Томаса Броуди. Значительное число ученых считают стихи 13-14 редакторскими, однако многие верят, что стих 11 пришел к Луке из традиционного источника. Эрл Ричард полагает, что стихи 12-14 принадлежат традиции. Он пытается это подтвердить, говоря: "осторожная проверка стиля ст. 11 убедительно показывает, что этот стих обязан своим происхождением традиции"¹⁶.

Однако доказательства для ст. 11 не являются подтверждением стихов 13-14. Нам кажется, что стихи 13-14 принадлежат традиции, так как они сильно выбиваются из стиля отрывка. Эрл Ричард показал, что описание мученичества Стефана подвержено влиянию отдельных мест Ветхого Завета. В данном случае, имеет место зависимость "от побиения камнями праведного Навуфея". Лука активно использует историю Навуфея (см. 3 Цар 21:1-16) в описании мученичества Стефана. Они сходны с обвинениями направленными против Иисуса и Павла¹⁷.

Хилл приводит общую схему истории Навуфея и Стефана: Основная тема:

Обвинение и побиение камнями человека до смерти Основная структура:

Первоначальная двойственность (дуплет) организация Действие (план):

Общая враждебность Подстрекательство свидетелей Двойственное обвинение Манипуляция народом и лидерами Предстояние жертвы перед (народным) судом Ложные свидетели Двойственное обвинение (я) Побиение камнями Некоторые детали:

Репетиция "человеческой/свидетельской ... речи" Участие " народа" Участие свободных людей. Легко заметить, как хорошо анализ Броуди и схема Хилла объясняют ст. 11. Хотя язык несколько иной, структура та же. Если Лука знал, что первый мученик церкви умер от побиения камнями, он не мог найти более яркого и вызывающего средства для представления своей истории.

Мы приходим к следующему выводу: обвинения в 6:11-14 не могли прийти к Луке из раннего "источника Стефана" и, следовательно, этот рассказ не может дать представление о богословии Стефана (об источниках см. гл. 4) 15. Язык этого стиха подтверждает принадлежность этого стиха Луке (atenisantes, synedrio, hosei).

III. Традиция.

Обозначение обвинителей Стефана в ст.9 явно представляет собой элемент традиции.

Вновь встают вопросы, поднятые выше: 1. что значит слово "синагога" (= община или

синагога)? 2. Каково число общин/синагог - обвинителей?

1. Людеман утверждает, что "синагога" надо переводить как "синагогальная община"¹⁸. Существование национальных синагог подтверждает археология. Существует спор относительно смысла названия синагог (особенно либертинцев). Таким образом, существовала одна или несколько синагог (Для сравнения: в Риме их было одиннадцать).

 

Стоит сказать несколько слов о самом термине "синагога"^[14].

2. После τίνες стоит артикль των. Следовательно, Лука предполагает, что существовало две группы: одна группа из синагоги называемой "синагогой либертинцев, киринейцев и александрийцев", а вторая из "тех, что были из Киликии и Асии" (Деян. 6.9)^[15]. Таким образом, мнение Уизерингтона приведенное выше, по-видимому, оказывается ошибочным. Видимо существовало все-таки несколько синагог, т.е. больше одной.

В ст. 10 снова говориться о "мудрости" и "духе". Явная параллель с 6.3. Лука использует в Лк 21.15 и в Деян. 6.10 схожие выражения. Однако возможно, слова σοφία и πνεύμα он взял из традиции.

Описание Стефана в ст.10 сильно отличается от ст. 1-7. В ст.10 Стефан описывается как проповедник (что отличается от того, что можно было предположить после ст. 6.2).

Хочется спросить: "Улучшилось ли качество ежедневных раздаяний от такой деятельности?". Возможно, это можно объяснить принадлежностью стиха традиции²¹. Возможно, концепция единства в иерусалимской общине не позволяла Луке критиковать Храм и Закон. В таком случае, основу ст. 11 и 13 Лука мог получить из традиции. Следовательно, эти стихи не редакторские.

Остается необъяснимым, почему люди в Деян. 6.13 названы лжесвидетелями. Это объяснимо, если Деян. 6.13 является частью традиции дошедшей до Луки.

IV. История.

Стефан был не дьяконом (ст. 8), а проповедником, исполненным духом.

Традиция присутствия в Иерусалиме групп, названных в ст.9 вполне исторична. Однако неясно, были ли различные национальные группы объединены в синагогальные общины. В случае синагоги Либертинистов это вполне вероятно (на это указывает надпись Теодотуса).

Очень сомнительно, чтобы все перечисленные синагоги принимали участие в деле Стефана. Вероятно, принимала участие синагога, к которой принадлежал Стефан. Этот спор сначала имел характер словесный, а потом обрел характер действий. Мы можем принять, что Стефан совмещал веру в Иисуса с исполнением Закона таким образом, что это оказалось неприемлемо для членов эллинистической синагоги. В любом случае его слова и дела рассматривались как богохульство и вели к противостоянию с евреями. Взгляды Стефана ведут не только к спору в эллинистической синагоге (синагогах), но также и к разделению в раннем христианстве (6.1). Мы можем также предположить, что другим последствием диспута стало частичное расхождение путей иудаизма и христианства в Иерусалиме и изгнание эллинистов из Иерусалима (см. 93 и далее). Понимание Закона Стефаном.

Согласно Деян. 6.11 Стефан говорил против Моисея и Бога, т.е. критиковал Закон. Более того, согласно 6.14 он критиковал Храм и Закон. Однако вероятнее, Стефан просто обличает евреев, не соблюдавших Закон. Следовательно, обвинения лжесвидетелей - ложны.

 

Некоторые ученые даже считают, что Стефан предлагал полностью отменить Закон. Однако такая гипотеза не может строиться исключительно на традиции стт. 11 и 13, несмотря на погром, изгнание из Иерусалима и гонения эллинистических общин Павлом. Она представляет собой только отдаленную возможность.

Резюме.

К редакторским элементам относятся, видимо, все стихи этого отрывка за исключением, возможно стихов 11 и 13, так как последние сильно выделяются из контекста и не согласуются с текстом самой речи. Элементы традиции позволяют сделать следующие исторические выводы:

1. Видимо, Стефана пытались обвинить в речах против Закона и Храма.
2. Традиция предполагает, что эти обвинения были ложны.

^[1]Schneider 1980;436 Цит. по75,c.80.

^[2]  Sanders Jack T. Schismatics, Sectarians Dissidents, Deviants: The First One Hundred Years of Jewish-Christian Relations. S.l., 2001. с. 2.

^[3]  Деяния Луки, подобно другим частям НЗ, представляют собой хорошее свидетельство первого столетия о

существовании синагог как места (а не только как собрания людей), в разных местах средиземноморского побережья, и об использовании термина συναγωγη / συναγωγης в этих местах. Неоспоримо, что термин προσευχη чаще использовался в начале первого столетия для обозначения такого здания или собрания. Этот последний вид свидетельства, видимо, доказывает, что Лука, пишущий в 70-ые или 80-ые годы, использовал термин, который становился доминирующим к концу первого столетия. [Witherington B. III. The Acts of the Apostles A Socio-Rhetorical Commentary. S. l., 1997.,с.251].

^[5]Witherington B. III. The Acts of the Apostles A Socio-Rhetorical Commentary. S. l., 1997. с. 254.

^[6]Hill Craig C. Hellenists and Hebrews: Reappraising Division within the Earliest Church. Minneapolis, 1992. с. 19.

Такжесм. Sanders Jack T. Schismatics, Sectarians Dissidents, Deviants: The First One Hundred Years of Jewish- Christian Relations. S.l., 2001. с. 4.

^[8]Тамжеc. 21.

^[9]   Witherington B. III. The Acts of the Apostles A Socio-Rhetorical Commentary. S. l., 1997.с.258.

^[10]Hill Craig C. Hellenists and Hebrews: Reappraising Division within the Earliest Church. Minneapolis, 1992. c. 22.

^[11]Там же. с.20.

^[12]Там же. с. 62.

^[13]  Термин βλασφημα-ρηματα имеет высокую частотность у Луки, а "богохульство", само по себе, можно назвать любимой темой Луки. Он описывает непослушных Закону евреев, которые виновны в богохульстве. В Деяниях 26:11 Павел даже говорит, как он гнал церкви и пытался заставить евреев христиан хулить Христа.

^[14] Евангелия время от времени упоминают о synagogai. А Иисус регулярно учил и проповедовал в галилейских synagogai. Во всех случаях этот термин обычно переводится как "синагоги". Однако здесь остается достаточно много вариантов для предположений. Некоторые предполагают, что существовали строения ("синагоги") во времена Иисуса, представлявшие собой места, посвященные богослужению, Торе и молитве. Обычно считается, что синагоги были базой фарисеев, в какой-то мере в противоположность авторитету Храма. Во главе ее стоял архисинагог. Он чаще всего описывается как "предводитель собрания" или "глава", реже как "управитель синагоги" [DunnJ. D. G. JesusRemembered. GrandRapids, 2003.,с.302-306]. Без сомнения одной из задач собрание было читать и толковать Тору.

Однако в последние двадцать лет гипотеза, рассматривающая синагогу в качестве здания, была подвержена серьезной критике. Основная проблема заключается в том, что археология не смогла обнаружить каких-либо свидетельств, подтверждающих историческую реконструкцию этой гипотезы. [DunnJ. D. G. JesusRemembered. GrandRapids, 2003.,с.302-306].

Большинство найденных синагог - поздние. Ранних мало. А к периоду Второго Храма принадлежат только синагоги в Гамле, Масаде и Иродиуме [MeyersE. M. Synagogue// AnchorBibleDictionary. T. 6. P. 251. / Ed.- in-ch. Freedman N.F. N.-Y.; L. and others: ABC Doubleday, 1992.,с.251-60]. Еще иногда включают в их число строение в Магдале или Мигдале (на западном побережье Галилейского озера). Хотя с размером в шестьдесят квадратных метров ее можно считать лишь мини-синагогой. Или, возможно, это вовсе не была синагога.

Однако Магдала, если ее принять, представляет собой единственный пример в Галилее. В то время как, Гамла и Вифсаида находились на территории Ирода Филиппа.

Удивительно! При обилии ссылок на синагоги, археологические находки почти отсутствуют. Следовательно, возникает серьезное подозрение, что synagogeв Евангелии надо переводить не как "синагога", но как "собрание" или "религиозное братство".

К тому же, в LXXqahalпереводится как словом synagoge, так и словом ekklesia. [Schrage W. Synagoge // T.7. P. 798-852. Theological Dictionary of the New Testament. 9 voll. / Ed. KittelG. Michigan: GrandRapids, 1998.,с. 798-852].

В то же время, нет серьезных причин отвергать литературные свидетельства о существовании специальных зданий для собрания, которые также назывались "синагоги" или "дома молитвы" [см. Conzelmann H. Outline of the Theology of the New Testament. London, 1969.,с.302-306].

Проблемы исчезают, если предположить, что общественные здания использовались не только для собраний, но и в качестве синагоги. В таком случае слово "синагога" в тексте Нового Завета означает "собрание". А синагоги как здания начинают появляется только спустя сто лет после разрушения Храма.

Один из важнейших терминов новозаветной традиции и христианского богословия χάρις- благодать в Четвёртом Евангелии встречается исключительно в его прологе в пассажах 1:14е, 16bи 17b. При этом встаёт вопрос о значении данного термина в рассматриваемом первохристианском вероисповедном гимне, одна из задач которого состоит в том, чтобы показать, что пришедшая в 80-е гг. н.э. из Палестины в Эфес община Иоанна исповедует ту же самую веру, что и Асийская церковь, основанная Павлом. Ириней, выступающий как хранитель традиции «круга Иоанна», в своей антиеретической полемике не имел необходимости прибегать к рассмотрению указанных пассажей^[2]. В свою очередь позднейшие отцы церкви, оставившие комплектные комментарии на Четвёртое Евангелие (Златоуст, Августин, Кирилл Александрийский), внятного ответа на наш вопрос не дают. Не могут в связи с этим также быть признаны удовлетворительными и результаты новейших библейско-богословских изысканий, ставящих перед собой отмеченный вопрос, на что будет указано ниже. Тем не менее, ответ на него, можно сказать, лежит на поверхности, что автор этих строк и постарается наглядно показать.

Проблему здесь, прежде всего, представляет смысл выраженияχάρις και άλήθεια- благодать и истина, впервые появляющегося в стихе 14. Лексемаχάρις- благодать 25 раз встречается у Луки (единственного из евангелистов-синоптиков) - в Евангелии и Деяниях, у Павла она одна из самых частотных, обозначая в разных вариантах то, что Бог через Иисуса Христа ниспосылает как дар, помимо наших заслуг. В Корпусе Иоанна этот термин павлова богословия, кроме двух случаев его использования в ставших традиционными формулах христианского приветствия в Откр 1:4 и 22:21, встречается трижды в пологе Четвёртого Евангелия, причём два раза в вышеприведенном уникальном словосочетании, обнаруживаемом в Ин 1:14е и 17b. В своём переводе Рэймонд Браун передал последнее какenduringlove^[3],что по-русски, видимо, следует понимать как нерушимая (и в этом смысле истинная) любовь. Данная интерпретация основывается на принятой современными экзегетами, во главе со Шнакенбургом и Брауном, теории, согласно которой, χάρις και άλήθεια Иоанна есть ни что иное, как חסד ואמת еврейской Библии. В Септуагинте данному выражению, как правило, соответствует словосочетание ελεος και άλήθεια- милость и истина, (=истинная милость). В Ветхом Завете формула חסד ואמת в значении [много]милостивый и истинный впервые встречается в Исх 34:6 в качестве самооткровения Господа Бога, кладущего начало библейской (главным образом в Псалмах)^[4] и, вообще, еврейской богословской традиции, касающейся верности Яхве Своему завету с Израилем^[5]. Однако при всей привлекательности данной теории, нам придется от неё отказаться, прежде всего, в силу объективных филологических наблюдений.

Так, Рудольф Шнакенбург, очевидно, предполагая скепсис в отношении поддерживаемой им теории, приводит в своём комментарии на Ин 1:14е примеры поздних греческих библейских переводов, когда еврейская лексема חסד - доброта, милость, действительно, передаётся какχάρις.Это Есф 2:9,17; Сир 7:33 (36) (Септуагинта) и 2 Цар 2:6; 10:2; Пс 31 (30):8; 40 (39): 11; 89 (88):25 (Симмах)^[6]. Однако принять их в качестве убедительных доводов не представляется возможным. В первом случае речь идёт об известной еврейской идиоме, буквально передаваемой как обрести благодать (в смысле благоволение, расположение) перед кем-то. Во втором говорится о «милости подаяния». Остальные случаи, очевидно, также не следует брать в расчет. Хотя, переводя 2 Цар 10:2 и Пс 31(30):8, Симмах (нач. II в. н. э.) и передает חסד как χάρις, по смыслу здесь скорее подходит традиционноеελεος- милость, поскольку речь ведётся именно о милосердии. В остальных же случаях, когда мы встречаем уже известное словосочетание, источником которого выступает Исх 34:6, нам не остаётся ничего другого, как сказать о всего лишь непоследовательности переводчика. Это хорошо видно на примере Пс 89 (88), когда в ст. 15 חסד ואמת передаётся какελεος και άλήθεια- милость и истина, тогда как встречающаяся в ст. 25 инверсия данного словосочетания переведена уже какή άλήθεια και ή χάρις.В любом случае, известное выражение в Исх 34:6 и прочие его аллюзии Симах передает традиционно, так что говорить вслед за Шнакенбургом о том, что к его времени (I-IIв. н. э.) греческая лексема χάρις в качестве смыслового эквивалента еврейской חסד «выдвинулась на передний план» никак не приходится.

Однако ключ к пониманию истинного значения термина χάρις в Четвёртом Евангелии лежит в сопоставлении формулы χάρις και άλήθεια с остальным его содержанием. Здесь мы увидим, что она служит обозначению важной его идеи, занявшей затем центральное место в традиционном церковном учении о Святом Духе.

Чтобы понять это, нам надо обратиться к следующей лексеме в данном словосочетании -άλήθεια- истина, 25 раз встречающейся в Четвёртом Евангелии, из них 22 раза в устах Иисуса, и 20 раз в Посланиях Иоанна, при этом в Первом из них чаще всего в составе аллюзий слов Иисуса. Вообще, она довольно частотна в Новом Завете, встречаясь там 109 раз, из них 7 раз у Синоптиков, 1 раз в Деяниях, 6 раз в Соборных Посланиях (без Иоанновых), 50 раз в Корпусе Павла (включая Евр) и 45 в Корпусе Иоанна (без Откр, где, правда, как в Ин и в 1 Ин часто встречается прилагательноеάληθινός- истинный). Иисус говорит Отцу, что Его слово - истина, которой Он просит освятить Своих учеников, ради чего приносит в жертву (посвящает) Себя (Ин 17:17,19). Он обещает познание истины тем, кто останется в Его учении (Ин 8:32), при этом, заявляя Пилату, что каждый, кто на стороне истины, слышит Его голос (Ин 18:37, ср.: 3:21). Наконец, Он говорит об Иоанне Крестителе, что тот «засвидетельствовал истину» (Ин 5:33), а о дьяволе, что он «в истине не стоял, и истины в нём нет» (Ин 8:44). Таким образом, мы получаем следующую схему: Отец - источник истины, Сын - её провозвестник, о ней свидетельствует Иоанн, и вне её (как тьма вне света) дьявол. Однако, чтобы провозвестие истины в Четвёртом Евангелии получило завершённость, нам следует обратиться к тем речам Иисуса, где Он говорит о будущем поклонении Богу в Духе и истине (=в Духе истины) (Ин 4:23-24) и об обещании Своим ученикам Духа истины, которого Отец по Его просьбе им даст в качестве «другого Утешителя», что бы Тот был с ними вовек (Ин 14:15-17). Далее Иисус говорит ученикам, что Утешитель - Святой Дух, Которого Отец пошлёт во имя Его всему их научит и напомнит им всё, что Он им сказал (Ин 14:26). Теперь приведём полностью слова Иисуса, являющиеся ключевыми для понимания нашей проблемы: Когда же придёт Утешитель, Которого Я вам пошлю от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, то Он будет свидетельствовать обо Мне (Ин 15:26); Когда же придёт Он, Дух истины, то будет наставлять вас во всей истине, так как будет говорить не от Себя, но что услышит, то и будет говорить, и о будущем вам возвестит. Он будет Меня прославлять, потому что то, что Он от Меня получит, то и будет вам возвещать. Всё, что есть у Отца, - Моё. Поэтому Я вам и сказал, что то, что Он от Меня получит, то и будет вам возвещать (Ин 16:13-15).

Здесь следует заметить, что автор этих строк отнюдь не является первым, кто предпринял экскурс использования Иоанном термина истина в связи указанием в Ин 1:14е на Божественное Слово полное благодати и истины. В вышедшей в 1972 г. специальной работе Гордона Кларка «Логос Иоанна» этому посвящена целая глава^[7]. Однако, хотя американский исследователь приводит практически все примеры из Четвёртого Евангелие, где имеет место существительное истина, он, тем не менее, так и не усматривает прямой связи между благодатью и истиной в прологе и Духом и истиной (Духом истины) в Ин 4:23-24; 14:17; 15:26 и 16:13^[8].

Итак, мы видим, что Святой Дух именуется Иисусом Духом истины, и именно через Сына Божьего Он, исходящий от Отца, посылается ученикам. При этом в Ин 1:14е и 17bпонятие Дух и истина (или Дух истины) преобразуется в новозаветный hapaxlegomenonблагодать и истина, которыми был полон воплотившийся Логос, и через Которого они пришли к поверившим в Его имя, как это Бог открыл Иоанну Крестителю, засвидетельствовавшему об Иисусе, как о «крестящем Святым Духом» (Ин 1:33). Наконец, встаёт вопрос, на который может быть дан довольно простой ответ. Почему евангелист, говоря в прологе о Духе истины, употребляет здесь павлов термин благодать? Хотя Павел обычно говорит о благодати Божьей или о благодати Господа нашего Иисуса Христа, он имеет в виду действие посылаемого Сыном от Отца Духа Святого - раздаятеля Божьих даров. «Дарования различны, - пишет он в связи с этим, - но один и тот же Дух. И служения различны, но один и тот же Господь. И различны действия, но один и тот же Бог, производящий всё во всех. Но каждому даётся своё проявление Духа для общей пользы. Так, одному Духом дано слово мудрости, а другому, в согласии с этим же Духом, слово знания, иному тем же Духом дана вера, одним и тем же Духом кому-то даны дары исцелений, а кому-то сила чудотворений, кому-то пророчества, а кому-то различение духов, иному разные языки, а иному истолкование языков: но всё это производит один и тот же Дух, оделяя особо каждого, как Ему угодно. Ведь точно также как тело - одно, хотя членов имеет много, и все члены тела, будучи многими, едины в теле, так и Христос. И мы все одним Духом в одно тело были крещены, иудеи и язычники, рабы и свободные, и все одним Духом были напоены». (1 Кор 12:4-11).

В свою очередь дееписателем благодатью также именуется действие Святого Духа в жизни первоначальной церкви в Иерусалиме: «Когда они (апостолы) помолились, то помещение, где они находились, сотряслось, и все они наполнились Святым Духом, и стали смело говорить слово Божье. И у всего множества поверивших было одно сердце и одна душа, так что никто не говорил о чём-либо из принадлежавшего ему как о своей собственности, но всё у них было общим. А апостолы с великой силой свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса, и великая благодать была на всех». (Деян 4:31-33). Здесь следует обратить внимание на связь терминов Дух и благодать с понятием полноты (прилагательное полный или причастие наполненный). Для сравнение приведём характеристику Стефана в Деян 6:8, где о нём сказано как о «полном благодати и силы». В связи с этим современный индийский исследователь Филип Финни, говоря о Стефане как о «христианском пневматике», т. е. духоносце, обращает внимание на то, что прилагательноеπλήρης- полный в сочетании с существительным в родительном падеже встречается 10 раз в Корпусе Луки (Лк 4:1 и 5:12; Деян 6:3, 5, 8; 7:55; 9:36; 11:24; 13:10; 19:28), тогда как в остальном Новом Завете такое сочетание встречается лишь однажды и как раз в Ин 1:14е^[9]. Отметим при этом, что в шести случаях (Лк 4:1; Деян 6:3, 5; 7:55;

11:24; 13:10) Лука говорит о разных лицах - Иисусе, Семи, избранных на служение, Стефане, Варнаве и, наконец, Павле, как о «полных Святого Духа», и один раз в Деян 6:8, использует уже отмеченный выше явный синоним этого выражения - «полный благодати». Таким образом, здесь следует говорить об устойчивом словоупотреблении, когда речь заходит о Святом Духе, аналогию чего мы и встречаем в Ин 1:14е.

В свою очередь в Ин 1:16 сначала говорится о получения от полноты воплотившегося Слова, что, в свою очередь, служит аллюзией высказывания: Я пришел, чтобы у овец была жизнь и была в избытке, - как говорит добрый пастух Иисус, от полноты Которого верящие в Него получают жизнь преизбыточествующую (Ин 10:10). А Свою речь о Себе как о хлебе жизни Он завершает словами: Дух животворит, плоть же не приносит никакой пользы. Слова, которые Я вам сейчас произнес, Дух есть и жизнь (=Дух жизни) (Ин 6:63). Предвечное Слово есть жизнь (Ин 1:4) и носитель Духа жизни (ср.: Рим 8:2), и именно Его получили верящие в Христа Иисуса, почему далее евангелист говорит:χάριν άντι χάριτος- за благодатью благодать. Данная конструкция большинством комментаторов, начиная с Климента Александрийского и Оригена, интерпретируется в связи со сказанным в ст. 17 как замена ветхого завета, заключенного через Моисея, новым, скрепленным кровью Иисуса Христа^[10]. Христиан Блюменталь в своей недавней статье, специально посвященной выяснению её лингвистического значения, также говорит, что в данном контексте она связана с идеей замены^[11]. Тогда как Бизли-Мюррей в своём комментарии усматривает здесь идею «неисчерпаемой благодати», следуя при этом мнению Лагранжа, Хоскинса, Бультмана, Баррета^[12], а также Шнакенбурга^[13], указывающих на аналогичное использование Филоном конструкции с предлогомάντι,который чаще всего у него выступает в значениях вместо или за, имея в виду возобновление^[14]. Ввиду представленных выше соображений, касающихся значения в контексте Четвёртого Евангелия термина благодать, эксклюзивно встречающегося в прологе, следует отметить, что приведенный здесь перевод адекватен мысли евангелиста, указывающей на воплощение Слова и через это ставшее возможным спасение как на благодать, данную миру, и на последующие послание Им от Отца Святого Духа как на новую благодать, данную верящим в Сына Божьего. Опять-таки у Павла ранее встречается аналогичный синтез, когда на этот раз получение «преизобилующей благодати и дара праведности» соотносится с жизнью «через одного Иисуса Христа» (Рим 5:17b).

Очевидно, что экзегетическое предание «круга Иоанна» оказалось в данном случае утраченным довольно рано, так что сформировавшиеся в III в. экзегетические школы Александрии, Антиохи и латинского Запада, а с ними и весь последующий экзегезис, вплоть до сего дня, пошли по ложному пути в том, что касается интерпретации выраженийχάρις και άλήθειαиχάριν άντι χάριτοςв Ин 1:14е, 16bи 17b, когда её исходным пунктом стало понимание того, что содержание Ин 1:17 - Закон был дан через Моисея, а благодать и истина (ή χάρις και ή άλήθεια) пришли через Иисуса Христа, -служит раскрытию формулыχάριν άντι χάριτος,имея в виду замену ветхого завета новым.

Святой Дух есть Дух жизни или Дух животворящий, посему Он же и Дух истины. В связи с этим следует обратиться ещё к одному термину иоаннова богословия -свет. В библейской, раннеиудаистической и в первохристианской мысли он выступает неизменным синонимом истины, которой просвещает Бог и которой призваны следовать верные Ему; этот свет в полной мере воссиял в Его единственном Сыне и им же просвещает посланный Сыном от Отца Святой Дух^[15].

Из сказанного выше следует, что жизнь, которая есть свет (ст. 4b), имеет самое прямое отношение к тому, что евангелист именует далее благодатью (ст. 16b), указывая посредством словосочетания за благодатью благодать на воплощение предвечного Слова жизни (1 Ин 1:1-2) и на последующее ниспослание Им от Отца Духа истины (Ин 16:7,13-15). В свете вышесказанного особенно важен синтез, просматриваемый в словах Иисуса в Ин 8:12: Я - свет миру. Кто следует за Мной, тот никогда не будет ходить во тьме, но будет у него свет жизни. Таким образом, свет (=истина) выступает как показатель жизни, даруемой Христом во Святом Духе.

Завершая рассмотрение нашей темы, отметим, что четвёртый евангелист не только использует в ст. 17 характерный для Павла термин благодать, но и принимает павлову оппозицию убивающей буквы (имея в виду Закон, которым обнаруживается грех, ведущий к смерти) и животворящего Духа (2 Кор 3:6, ср.: Ин 6:63), когда говорит, что имевший временное значение Закон был дан через смертного человека Моисея, тогда как вечный Дух истины, для обозначение которого здесь используется выражение благодать и истина, пришёл через бессмертного Сына Божьего - Иисуса Христа, который, согласно Павлу, есть «конец Закона» (Рим 10:4). Таким образом, мы видим, что четвёртый евангелист полагает здесь мост между павловой пневматологией и той, что возвещается в его Евангелии. Но именно последней будет принадлежать решающая роль в формировании церковного учения о Святом Духе.

Удивительно, что этой связи не заметил Иньяс де ла Потри, посвятивший в своё время специальное эссе проблеме использования термина χάρις у Павла и у Иоанна^[16]. Рассуждая о том, что для обоихχάριςозначает дар, де ла Потри находит различие в постановке акцентов у Павла и у Иоанна, когда речь идёт об этом Божьем даре. Для Павла это, прежде всего, «дар спасения», связанный с крестом Христовым, тогда как для Иоанна это в первую очередь «дар истины», связанный с эсхатологическим откровением воплотившегося Слова^[17]. Выше, однако, мы видели, что выражение за благодатью благодать подразумевает оба этих акцента, причём в последним случае уже в связи с посланничеством Сыном от Отца Святого Духа.

Любопытно, что рассуждая о благодати истины (lagracedelaverite)у Иоанна, известный католический экзегет пишет об «обычном словоупотреблении» четвёртым евангелистом качественного определения полный, кое, в частности, можно отнести и к Святому Духу, Которым был полон Иисус, согласно Лк 4:1^[18]. Однако даже столь опытный специалист по новозаветному богословию (о. Александр Мень счёл нужным посвятить ему специальную статью в своём «Библиологическом словаре») не увидел, казалось бы, лежащей на поверхности той же самой идеи в Ин 1:14е, равно как и в выдвинутой им формуле благодать истины аналога Духа истины иоаннова благовестия.

 

^[1]Сообщение, представленное на Вторых библейских чтениях памяти о. Александра Меня - Москва, 25-26 января 2006 года.

^[2]Об этом см. вышедшую недавно монографию об Иринее как о богослове иоанновой традиции: Mutschler, Bernhard,IrenausalsjohanneischerTheologe. Studien zur Schriftauslegung bei Irenaus von Lyon. / Studien und Tete zu Antike und Chrstentum, 21. - Tubingen: Mohr Siebeck, 2004. - ОсобенноS. 217-222.

^[3]Brown, R. E., The Gospel According to John. A New Translation with Introduction and Commentary. - The Anchor Bible. Vol. 29. NewYork: Doubleday, 1966. - P. 4.

^[4]Например, Пс 25 (24):10; 40 (39):11; 61 (60):7 (8); 85 (84):11; 86 (85):15 - прямая аллюзия Исх 34:6; 89 (88):15,25 (в последнем случае имеет место инверсия: «истина и милость»); 92 (91):3; 100 (99):5; 138 (137):2; Притч 3:3; 20:28.

^[5]См.: Kuyper, L. J., Grace and Truth: An Old Testament Description of God and Its Use in the Johannine Gospel. / Interpretation 18 (1964). - P. 3-19.

^[6]Schnackenburg, R., The Gospel According to St John. Vol. 1. Kent: Burns & Oates, 1968. - P. 272.

^[7]Clarck, Gordon Y., The Johannine Logos. Nutley, N. J.: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1972. - P. 47-68.

^[8]Ibid. - P. 49, 54-55.

^[9]Finny, Philip, The Origins of Pauline Pneumatology. The Eschatological Bestowal of the Spirit upon Gentiles in Judaism and in the Early Development of Paul's Theology. / Wissenschaftliche Untersuchungen zum

Neuen Testament, II, 194. - Tubingen: Mohr Siebeck, 2005. - Р. 154, n. 82.

^[10]Brown, R. E., op. cit. P. 16.

^[11]Blumentahl, Ch., Χάρις άντι χάριτος(Joh 1,16). / Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft, 92 (2001). - S. 290-294.

^[12]Об этом: Brown, R. E.,idem.

^[13]Schnackenburg, R., op. cit. - P. 275.

^[14]Philo, De Posteritate Caini, 145. Обэтом: Beasley-Murray, G. R., John. - World Biblical Commentary. Vol. 36. - Waco, TX: Word, 1987. - P. 6.

^[15]См.: Ин 1:9; 3:19-21; 8:12; 9:5; 12:35-36,46; 16:13-15; 1 Ин 1:5-7; 2:8-10,20-21,27; 5:20; Откр 21:23-24 (здесь свет обозначает сияние славы Божьего Ягненка), ср.: Ис 49:6; 60:3; Дан 5:14; Мф 5:14; 6:23; Лк 2:32; 11:35; Деян 13:47 (цит. Ис 49:6); 26:18,23; Рим 2:19 (ирония по отношению к еврейским учителям, полагавшим, что они «свет для находящихся во тьме», т. е. невежд); 13:12; 2 Кор 4:4-6; 6:14; Еф 5:8-14; Кол 1:12; 1 Фес 5:4-11.

^[16]См.: La Potterie, I. de,Χάρις paulienne et χάρις johannique. In: Jesus und Paulus: Festschrift fur Werner Georg Kummel zum 70. Geburtstag. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975. - S. 252-282.

¹יIbid.- S. 282.

^[18]Ibid.- S. 278.

1.Определение.

Позволю себе напомнить ключевое определение данной работы. Сноска - элемент аппарата издания, содержащий вспомогательный текст пояснительного или справочного характера (библиографические ссылки, примечания, перекрестные ссылки), помещаемый внизу полосы и снабженный для связи с текстом знаком сноски - соответствующим цифровым номером или астериском^[1].

2. Проблематика и ограничения.

В данном докладе я хотел бы рассмотреть в самом общем виде типы сносок, существующие в сделанных на русский язык переводах книг Нового Завета, а также предположить возможные перспективы в последующих изданиях. Определенно, рассмотреть все существующие переводы на русский язык - задача непосильная не столько в силу большого количества сделанных переводов (как раз количество их обозримо), сколько из-за редкости большинства из них. Мы сознательно ограничиваем себя тремя переводами Нового Завета: МБО (Библия для нашей жизни, 1999) ИПБ в Заокском (Новый Завет в современном русском переводе, 2000 и послед. издания) и РБО (Радостная Весть: Новый Завет в переводе с древнегреческого, 2001 и послед. издания). Говорить о сносках в Синодальном переводе Библии можно только в историческом аспекте, поскольку на всю Библию в этом переводе наберется полсотни сносок (47 на ВЗ и 3 на НЗ), дающие, как правило, перевод транслитерированных слов оригинала. К отдельной теме относится указание «параллельных мест», перекрестных ссылок, число которых заметно отличается в изданиях до 1998 года (перепечатках старых протестантских изданий) и изданиях РБО после 1998 года (их стало значительно меньше), гораздо больше их в издании Библии Геце.

Впрочем, чтобы закрыть тему о Синодальном переводе, имеет смысл привести несколько высказываний из книги И.А. Чистовича «История перевода Библии на русский язык», имеющих отношение к настоящей теме. Вот одно из правил комиссии духовных училищ, которое должно соблюдаться при переложении Нового Завете от 16 марта 1816 г.: «16) когда еврейския или греческия слова, принятые и в переводах, встречаются в первый раз, тогда прилагать к ним руския изъяснения; 17) слова и вещи незнакомыя объяснять краткими примечаниями под страницею или в кратком словаре при конце всего перевода»^[2].

При переводе Псалтыри встал вопрос о том, как быть с местами, расходящимися при переводе масоретского текста со славянским текстом. «Первый способ может состоять в том, чтобы под каждым местом русскаго перевода, где есть значительная разность со славенским, сделано было краткое общее замечание, следующее или подобно следующему: сие место, не смотря на разность со славенским, изложено здесь по точной силе и разуму подлиннаго еврейскаго текста... В русском переводе не мало найдется мест, разнящихся со славенским: читателю неприятно будет часто видеть повторяемое одно и то же замечание»^[3].

В этой же книге приводится общее правило «Библейского Общества, которое, предприняв издавать книги для назидательного употребления читателями всякого рода, сообразно с сею целию, не допускает в своих изданиях ученых примечаний и пояснений»^[4].

3.      Переводы.

3.1. Библия для нашей жизни. — Б.м.: Международное Библейское общество, 1999. — 687 с.

«Библия для нашей жизни» была создана как русский аналог LifeApplicationBible, поэтому сноски в ней занимают доминирующее положение (на отдельных страницах сноски занимают 6/7 полосы), а текст Евангелия таким образом оказывается на положении второстепенного. В Приложении к докладу приводится отрывок из 1 Кор 11:17-26 со сносками в трех переводах, так вот знаков в священном тексте этого перевода 1219, а в сносках - 2493. Многочисленные примечания побуждают «читателя руководствоваться Библией в жизни», «ряд комментариев... помогают читателю глубже постигнуть культурно-исторический контекст библейских текстов и помогают читателю глубже постигнуть культурно-исторический контекст библейских текстов и связанные с ними богословские концепции, разъясняют трудные места.» (с. IX)^[5].

Сноски классифицировать невозможно в силу их разноплановости, иногда это исторический комментарий, иногда экзегетический, достаточно часто гомилетический. Но в целом складывается впечатление, что это чтение для человека, знакомого с Евангелием, но желающего вникнуть в него глубоко. Это скорее комментарий, снабженный для удобства читателя комментируемым текстом. Полезно это издание для начинающего пастора, который готовит проповедь на избранный отрывок, но при этом не располагает для этого ни достаточным временем, ни опытом.

Пример: 1 Кор 11:21 в пер. МБО.

3.2.   Новый Завет в современном русском переводе / Перевод с греч. и примеч. под ред. д- ра богословия М.П. Кулакова. — М.: Просветительный фонд - ДИАЛОГ; Заокский: Институт перевода Библии в Заокском, 2000. — 486 с.

В этом издании сноски строго кодифицированы и минимализированы, и читателю, конечно же, надо внимательно прочесть статью о «Пояснениях, условных знаках и сокращениях» (с. vii), поскольку без чтения этой пояснительной статьи понять отдельные сокращения просто невозможно: ВТ - варианты текста, НР - некоторые рукописи. Именно поэтому в последующих изданиях было принято решение изменить сокращения таким образом, чтобы они были понятны читателю, открывшему издание наугад.

Все сноски можно разделить на пять групп: 1) текстовые варианты, когда в рукописях оригинала существуют расхождения; 2) варианты перевода: а) равноправный с данным в основном тексте (или); б) возможный, но более спорный вариант (друг. возм. пер.); 3) синтаксические варианты: когда возможна другая пунктуация в пределах одного предложения или даже в пределах абзаца; 4) исторический или богословский комментарий; 5) перекрестные ссылки.

Сноски «привязаны» к тексту, как это должно быть, если следовать определению сноски, так что, поняв систему, очень легко находить текст из сноски и наоборот.

Впрочем, обилие сносок может быть не привлекающим читателя фактором, поскольку, наталкиваясь на надстрочный знак в тексте, читатель отвлекается от текста и прерывает связное чтение.

Издание предназначено как для «тех, кто впервые обращается к Писанию», так для «тех, кто, видя в Библии Слово Божие, занимается углубленным ее изучением» (с. xi).

Пример: 1 Кор 11:21 в пер. ИНЬ.

3.3.   Радостная Весть: Новый Завет в переводе с древнегреческого / Перевод с древнегреч. В.Н. Кузнецовой. — М.: Российское Библейское общество, 2001. — 432 с.

Сноски в этом издании квалифицируются издателями как «историко-филологические примечания» ^[6]. Такого рода примечания должны «отразить не поддающиеся переводу особенности оригинального текста (например, игру слов), а также познакомить читателя с теми особенностями древневосточного быта и мировосприятия, которые нашли свое отражение в Библии»^[7].

Одно из достоинств примечаний в «Радостной Вести» - это отсутствие сокращений (библейские сокращения оговорены заранее), т.е. текст в сносках связный и может читаться даже в отрыве от основного текста, например, как комментарий к ближневосточным реалиям.

Интересно, что в предварительных изданиях отдельных книг НЗ номера комментируемых стихов выделялись полужирным шрифтом, в полном варианте НЗ от этого отказались, вероятно, из-за нецелесообразности такой разметки и трудоемкости во время технического редактирования.

Другое дело, что, согласно общим принципам Библейских Обществ, никаких ученых примечаний к тексту быть не должно, поскольку священный текст предназначен для чтения разными людьми, с различными установками, а комментарии, конечно же, рассчитаны на определенную целевую аудиторию. Вообще, строго говоря, комментарий и комментирование - другой жанр. Что хорошо для научного издания, то не вполне уместно для издания массового. А считать ли Библию массовым изданием - вопрос риторический.

Пример: 1 Кор 11:21 в пер. РБО.

4. Выводы и перспективы.

Любой перевод представляет собой интерпретацию текста - эта аксиома переводческого дела особенное звучание приобретает по отношению к переводу Библии в целом и Нового Завета в частности. Современные издатели Библии, понимая неоднозначность любого перевода, пытаются решить эту проблему, прибегая к вспомогательному аппарату: сноскам, глоссариям, комментариям.

Как показывает краткий анализ, есть различные пути для пояснения: подробный, пытающийся актуализировать священный текст для современника; текстологический, поясняющий только текст, но не реалии, стоящие за этим текстом; популярный (с экзегетическим подходом), направленный на выявление тех или иных особенностей древнего мира.

Интересно в этой связи высказывание М.Л. Гаспарова: «Читатель неоднороден; Разным читателям нужны разные типы переводов. ...мы говорим не о специалисте-литературоведе, которому можно порекомендовать выучить... греческий и латинский языки; нет, мы говорим просто об образованном читателе, который любит литературу и хочет ее знать, а таких читателей становится все больше и больше. Буквализм - не бранное слово, а научное понятие. Тенденция к буквализму - не болезненное явление, а закономерный элемент в структуре переводной литературы. Нет золотых середин и нет канонических переводов „для всех". Есть переводы для одних читателей и есть переводы для других читателей» (курсив мой - И.Л.).^[8]

Быть может, имеет смысл оставить тексту возможность говорить самому за себя, а читателю - возможность судить о качестве сделанного перевода. Как мне представляется, читателя можно оставить наедине с текстом или, даже, с различными переводами одного и того же текста. И иногда сноски могут помешать такому личному общению.

Для нас недостижим количественный показатель англоязычных переводов, но желание того, чтобы на русской почве были разные (по установкам, целевой аудитории) переводы Библии, это желание, проговоренное и объективированное, вполне может осуществиться.

Приложение.

Отрывок из Нового Завета в трех переводах (1 Кор 11:17-26) со сносками. 1. МБО^[9]:

Беспорядки на Господней Вечере

¹⁷Давая эти указания, я хочу сказать, что не хвалю вас за то, что ваши собрания часто приносят больше вреда, чем пользы. ¹⁸Потому что, во-первых, я слышал, что когда вы как церковь собирается вместе, среди вас всегда бывают разделения. Отчасти я верю этим слухам. ¹⁹Несомненно, разногласия между вами должны быть, чтобы среди вас выявились испытанные.

²⁰Но когда вы собираетесь вместе для участия в Господней Вечере, то превращаете ее в нечто другое. ²¹Вы едите, не дожидаясь друг друга, так что одни остаются голодными, а другие напиваются. ²²В таком случае ешьте и пейте лучше дома, а не позорьте Божьей церкви и не унижайте тех, кому, может действительно нечего есть. Что ж мне, хвалить вас за это? Конечно нет!

Установление о Господней Вечере

²³Ведь я от самого Господа принял и вам передал, что Господь Иисус в ночь, когда Он был предан, взял хлеб ²⁴и, поблагодарив за него в молитве, разломил со словами: «Это тело Мое, за вас ломаемое². Делайте это в память обо Мне». ²⁵После ужина Он взял и чашу, говоря: «Это чаша есть новый завет в Моей крови, делайте это каждый раз, когда пьете в память обо Мне». ²⁶Потому что каждый раз, когда вы едите этот хлеб и пьете из этой чашей, вы свидетельствуете о смерти Господа. Делайте так, пока Он не придет. (1219 знаков.)

11:17-34 Господня Вечеря - символическое провозглашение Евангелия, смерти Христа за наши грехи. Ее средоточие - воспоминание о распятии Христа и ожидание Его славного возвращения. В ней проявляется братство верующих. Она укрепляет нашу веру через единение с Христом и другими верующими.

11:21 Ранняя Церковь, совершая Господню Вечерю соединяла дружескую трапезу с последующим причастием. В Коринфе эта трапеза вместо подготовки к причастию стала праздником обжорства и неумеренного винопития. Хотя трапеза готовилась вскладчину, на ней мало делились и заботились друг о друге. Так не могла проявляться любовь, которая должна характеризовать Церковь, как не могла совершаться и достойная подготовка к причастию. Павел осуждал эту практику и напоминал церкви истинный смысл Господней Вечери.

11:24, 25 Что означает Господня Вечеря? Ранняя Церковь помнила, что Иисус учил о ней в пасхальную ночь (Лк 22:13-20). Как ветхозаветная Пасха была праздником освобождения от рабства, так Господня Вечеря означала освобождение от греха через смерть Иисуса. Христиане расходятся во мнениях относительно того, что имел в виду Иисус, говоря «это тело Мое; это кровь Моя!. Одни христиане верят, что хлеб и вино мистическим образом становятся истинными телом и кровью Христа. Другие считают, что хлеб и вино не изменяются, но Христос присутствует в них духовно. Третьи полагают, что хлеб и вино служат символами крови и тела Христа. Но все христиане согласны, что причастие - это таинство, и в нем участвует сам Бог, благословляя нас, когда мы вспоминаем о смерти Христа и ожидаем Его возвращения.

11:25 Что представляет собой этот новый завет (союз)? В прежнем, ветхом завете люди могли приближаться к Богу только через священников и систему жертвоприношений. Смерть Иисуса на кресте установила новое соглашение между Богом и нами. Теперь каждый человек может непосредственно приближаться к Богу и общаться с Ним. Прежний договор был заключен на горе Синай между Богом и Израилем (Исх 19, 20), и целью его было указать на день пришествия Христа. Новый союз скорее дополняет прежний, чем отменяет его, и воплощает в реальность все, на что он указывал. Причастие служит знаком нашей верности этому договору. См. Иер 31:31-34.

11:25 Как мы вспоминаем Христа за Господней Вечерей? Мы думаем о Его служении для нашего спасения. Если Евхаристия превращается в пустой обряд или благочестивую привычку, она перестает служить напоминанием о Христе.

2 В наиболее достоверных древних рукописях слово «ломаемое отсутствует. (2493 знака.)

2. ИПБ в Заокском^[10]:

Указания о вечере Господней

¹⁷Давая вам эти указания, 'скажу о том, чего' не одобряю: ваши собрания скорее во вред вам, чем на пользу^{н 18}Начать с того, что на ваших церковных собраниях, как я слышал, есть разделения, и я отчасти этому верю. ¹⁹(Ведь у вас расхождения во взглядах и должны быть - 'для того хотя бы', чтобы выявились среди вас надежные.) ²⁰Вы, стало быть, и когда собираетесь вместе, в вечере Господней, 'по сути', не участвуете"; ²¹ведь, когда вы едите, каждый торопится съесть свою собственную пищу^п, так что один остается голодным, в то время как другой уже пьян. ²²Неужели у вас нет 'своих' домов, чтобы есть и пить 'там'? Или вы пренебрегаете церковью Божией и готовы унижать нуждающихся? Что скажу вам? Можно ли похвалить вас? 'Нет', за это не похвалю!

²³Ибо от 'Самого' Господа я принял и, 'в свой черед', передал вам, что Господь Иисус в ночь, когда Его предали, взял хлеб ²⁴и, возблагодарив, разломил 'его', и сказал: «Это тело Мое^р, за вас^с 'отдаваемое'. В память обо Мне делайте это». ²⁵После 'пасхального' ужина^т 'взял Он'

также чашу и сказал: «Эта чаша - новый завет*, Моею Кровью^у 'утвержденный'. Всякий раз, когда будете пить 'из нее', в память обо Мне делайте это». ²⁶Посему, когда вы едите этот хлеб и пьете из этой чаши, всякий раз вы смерть Господа возвещаете в ожидании Его пришествия^ф

н17 Букв.: вы собираетесь не на лучшее, а на худшее. о20 Букв.: вы вечерю Господню не вкушаете. п21 Или: свой собственный ужин. В период раннего христианства вечеря Иисуса Христа (установленное Им богослужение) обычно совершалась вечером и соединялась с общим ужином (вечерей). На такие собрания каждый из участников приносил пищу с собой. Эти общения первых христиан друг с другом и с Господом и назывались по-разному: «вечеря любви» и «вечеря Господня». р24 НР добавляют перед словами «это тело Мое»: примите, ешьте. с24 В наиболее достоверных древних рукописях это предложение заканчивается словами: за вас. В иных же рукописях за этим следует: сокрушаемое, или ломаемое, или отдаваемое. т25 Или: поев. В оригинале это передано глаголом в неопределенной форме. у25 Букв.: в Моей Крови. ф26 Букв.: пока Он не придет.

3. РБО^[11]:

¹⁷Перехожу к дальнейшим наставлениям. Не могу похвалить вас за ваши собрания: от них больше вреда, чем пользы. ¹⁸Во-первых, я слышал, что, когда вы собираетесь перед лицом Божьим, у вас бывают раздоры. Отчасти верю: ¹⁹среди вас должны быть и разногласия, чтобы выяснилось, кто из вас выдержал испытание.

²⁰Так вот, хотя вы и собираетесь вместе, это нельзя назвать трапезой Господа. ²¹Каждый из вас налегает на собственную трапезу. И вот один уходит голодный, а другой сыт и пьян. ²²У вас что, нет собственного дома, где можно было бы поесть и выпить? Или вы презираете Церковь Бога? Или хотите унизить неимущих? Что вам на это сказать? Похвалить? Нет, за это не похвалю!

²³Ведь я от самого Господа узнал то, что потом передал вам: Господь Иисус в ночь, когда был предан, взял хлеб, ²⁴поблагодарил за него Бога, разломил и сказал: «Это Мое тело, которое за вас отдается. Делайте так в память обо Мне». ²⁵Точно так же Он взял чашу после ужина и сказал: «Эта чаша - Новый Договор с Богом, скрепленный Моей кровью. Каждый раз, когда будете пить из нее, делайте это в память обо Мне». ²⁶Это значит, что всякий раз, когда вы едите этот хлеб и пьете эту чашу, вы возвещаете смерть Господа - до тех пор, пока Он не вернется.

11.21 Вероятно, имеется в виду широко распространенная в Риме практика, когда гости делились на две категории и богатые и знатные ели вместе с хозяином в триклинии (столовой), а для гостей победнее и для вольноотпущенников накрывался стол в атрии (внутреннем дворе). Блюда и вина при этом подавались тоже разные. 11.24 которое за вас отдается - дословно: «оно за вас». После этих слов в некоторых рукописях идут слова: «возьмите, ешьте. Это Мое тело, которое за вас ломается».

Лобанов И.В., сотрудник Института перевода Библии в Заокском 24 января 2005 г.

 

^[1]Стандарты по издательскому делу. М.: Юристъ, 1998. С. 298. См. также Сноска // Мильчин А.Э. Издательский словарь-справочник. М.: Юристъ, 1998. С. 358.

^[2]Указ. соч. Репринтное воспроизведения издания 1899 г. М.: Российское Библейское общество, 1997. С. 26, 27.

^[3]Там же. С. 36.

^[4]Там же. С. 37.

^[5]Здесь и далее страницы рассматриваемых изданий.

^[6]Радостная Весть. М., 2003. С. 3.

^[7]Аннотация книги Бытия с сайта РГГУ: http://vestnik.rsuh.ru/46/rggu46.htm

^[8]Гаспаров М. Л. Брюсов и буквализм //Поэтика перевода. - М.: Радуга, 1988. - С. 60, 62.

^[9]Указ. соч. С. 494.

^[10] Указ. соч. С. 308.

^[11] Указ. соч. С. 281, 282.

«И начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании». (Лк.24:27).

Была высказана мысль, что жанр синоптических Евангелий в целом можно охарактеризовать как «скрытую типологическую экзегезу» ■ , и вся логика евангельского рассказа отвечает не повествовательной логике (с этой точки зрения рассказ представляется хаотическим набором несвязанных сцен), а именно логике «скрытой типологической экзегезы». Иными словами, биографические эпизоды выстроены авторами не в хронологическом порядке, а согласно задачам типологического представления действующих лиц, прежде всего - Иисуса. В такой организации материала смысл каждого эпизода сугубо зависит от окружающего контекста.

Мне хотелось бы рассмотреть конкретное следствие этого утверждения и показать, что в рамках такого подхода отдельные евангельские эпизоды можно прокомментировать нетрадиционно, но зато более последовательно с перспективы общих требований жанра.

Хороший пример - это эпизод - он есть у всех трех синоптиков (Мф.,12:46-50, Мк.3:31-35, Лк.8:19-21) - где Иисус, по-видимому, демонстративно отказывается от Матери и братьев: в ответ на известие об их приходе Иисус вопрошает: «Кто матерь Моя? и кто братья Мои?» - что можно понять единственным образом: «не знаю этих людей» - и указав на учеников, Сам отвечает: «вот матерь Моя и братья Мои. Ибо кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь».

Как биографический, эпизод воспринимается странно, и многих шокирует - настолько, что католические эгзегеты, например, считают необходимым применить здесь род апологетики для того, чтобы помочь семье Иисуса занять достойное место среди верующих.

Традиционное толкование^3-10 заключается в том, что Иисус возвещает приоритет духовного родства над узами крови, создание новой, духовной семьи верных (т.е. закладывает основание христианской концепции familiaDei) и Сам подает пример отказа от родства ради высшего служения. Указывали¹⁰ на ветхозаветный прецедент такого отказа от семьи - пассаж Втор.33:8-11, где Моисей благословляет колено Левия, представители которого как раз специализируются на служении Богу через культ и закон, ради чего должны отодвинуть свои семейные обязанности на второй план.

Однако приведенное толкование эпизода с родными Иисуса, по меньшей мере, односторонне - оно не учитывает общей мессианской типологии, скрытой в теме семьи в НЗ; эта тема явно связана с темой эсхатологии: грядущее разрушение семейных уз пророчит эсхатологическую ситуацию, которая, в свою очередь, содержит намек на мессианскую роль Иисуса.

Именно в этом ключе комментарии, по сути, вовлекают в общий круг все евангельские пассажи, имеющие отношение к теме отказа от семьи или разрушения семьи. И круг этот замыкается утверждением Иисуса (Мф10:37): «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, недостоин Меня...». Эти слова ставят Иисуса на место Того, Кому следует служить. Пример отказа от семьи подает Тот, ради Которого надо оставить семью.

Взятое вместе, все это наводит на мысль, что и пассаж Мф.12:46-50 предполагает более тесный мессианский контекст, чем того требует простое поучение или благой пример ученикам.

Мой тезис заключается в следуещем: эпизод, очень вероятно, содержит аллюзию на пассаж Втор.33:8-11, тот самый, который задает первоначальную парадигму отказа от семьи; цель аллюзии - провести параллель между Иисусом и Моисеем, который неявно подразумевается под образом левита в ВЗ-ном отрывке.

Параллель с Моисеем должна продемонстрировать мессианский статус Иисуса, поскольку Моисей, как и Давид, чаще всего представляет мессианскую парадигму

-     и в иудейском, и в христианском мессианизме. Конечно, мессианские верования (в том числе - христианские) складывались также под влиянием и других ветхозаветных образов: Мелхиседека кн.Бытия, страдающего Раба Господа из кн.пр.Исайи, и вообще собирательного образа ветхозаветного пророка, царя Давидида или первосвященника из дома Аарона, и др. (см., напр.,¹¹). Параллели между Иисусом и всеми этими фигурами встречаются в НЗ, но аллюзия на Моисея

-      наиболее частотная и, видимо, излюбленная и самая важная для евангелистов. Иисус во многих отрывках представлен как новый Моисей, даже превосходящий во всех отношениях великого и единственного в своем роде пророка древности (см., напр.,¹²).

Защиту тезиса начнем с рассмотрения ветхозаветного пассажа. Он приведен ниже в синодальном переводе, который сделан с еврейского МТ, но (как это принято в синодальном переводе), с учетом некоторых оттенков смысла, присутствующих, скорее, в Септуагинте.

(Моисей благословляет колено Левия):

⁸И о Левии сказал: «Туммим Твой и урим Твой на святом муже Твоем, которого Ты искусил в Массе, с которым Ты препирался при водах Меривы, ⁹который говорит об отце своем и матери своей «я на них не смотрю», и братьев своих не признает, и сыновей своих не знает; ибо они (левиты) слова Твои хранят и завет Твой соблюдают, ¹⁰учат законам Твоим Иакова и заповедям Твоим Израиля, возлагают курение пред лице Твое и всесожжения на жертвенник Твой; "благослови, Господи, силу его и о деле рук его благоволи, порази чресла восстающих на него и ненавидящих его, чтобы они не могли стоять.»

Текст в некотором смысле темен, но кое-что сомнений не вызывает. Ясно, что речь идет о представителе племени левитов, который носит на себе туммим и урим

-     т.е. является первосвященником, а косвенно также - пророком и судьей, ибо с помощью этих предметов узнавали волю Бога и в соответствии с ней производили суд (ср. Исх.28:30; Числ.27:21), (не в узком смысле юриспруденции, а в широком смысле суждения в спорной ситуации. Такого рода судейская власть принадлежит князю, царю, и вообще светскому властителю). Таким образом, эта фигура совмещает в себе тройственную власть.

Само построение отрывка (его можно было бы назвать «пирамидальным») указывет на «праведного мужа» (которого синодальный переводчик - неспроста, видимо, - называет «святым») как на верховного представителя народа. В основании «пирамиды» находится народ (ст.11 может относиться ко всему Израилю, и так оно и звучит); выше располагаются, как представители народа, левиты - учителя и охранители закона (ст.10). Вершина «пирамиды» - верховный представитель левитов (и в конечном итоге - народа), (ст.8-9).

Кроме того, поскольку гл.33 считается поздней вставкой в кн.Второзакония, то ее содержание должно лежать в русле общих идей Девтерономической редакции (см.¹³). Но в центре Девтерономической идеологии стоит (как образец и недостижимый идеал) фигура Моисея - величественный образ, совмещающий признаки богоизбранного вождя и первосвященника, пророка и судьи, посредника между Богом и людьми, заступника за народ, законоучителя и судебного исполнителя.

Таким образом, очень вероятно, что сам автор ветхозаветного отрывка подразумевал под «праведным мужем» - Моисея. На самом деле, интереснее вопрос, что думали по этому поводу ранние христиане. Интерес представляют также близкие по времени традиции, так как не исключено их влияние на евангелистов. Ниже я приведу доводы в пользу того, что кумранская и раннехристианская традиции видели в «муже» из пассажа Втор.33:8-11, по меньшей мере - мессианскую фигуру, а такую фигуру, как уже говорилось, чаще всего представляет Моисей.

И.Шифман в своих комментариях к переводу¹⁴ прямо называет «благочестивого мужа» Моисеем, опираясь, видимо, на христианскую традицию, потому что традиция средневекового еврейского комментария¹⁵ иначе относится к этому образу (о чем также ниже).

Итак, законно полагать, что, вероятнее всего, в христианском сознании от начала «праведный муж» из пассажа Втор.33:8-11 воспринимался как Моисей, а м.б. даже - и как более обобщенная мессианская фигура, облик которой складывается из трех компонентов: Первосвященника, левита вообще (как священника и посредника между Богом и людьми) и самого Израиля (поскольку каждый из этих компонентов имеет мессианские коннотации).

В поисках подтверждения мессианской аллюзии прежде всего следует обратиться к самому евангельскому тексту. Если намеки не эзотеричны, то они делаются для того, чтобы их понимали; тогда ключ к смыслу текста следует искать в самом тексте. Поэтому интерес представляет организация текста вокруг интересующего нас эпизода. У каждого синоптика она имеет свои особенности, но важнее то, что их объединяет: это общий стуктурный каркас повествования и выделенное положение нашего эпизода.

По-видимому, в первую очередь следует рассмотреть текст Марка, потому что он, как полагают, первичен (а также - наиболее интересен). У Марка можно выделить единицу текста, включающую наш эпизод, и завершенную во всех отношениях - и структурно, и тематически: (1:4) - (6:29). Границами этого отрывка служат пассажи об Иоанне. В (1:4-11) Иоанн приходит как Предтеча, в (6:27-29) Иоанн обезглавлен - т.е. его служение завершается.

Между пассажами об Иоанне эпизод с родными Иисуса располагается почти точно посередине. Более того, он является своеобразным центром симметрии в организации всей единицы текста.

Действительно, в начале отрывка (гл.1 и 2) заявлен ряд тем, которые как будто «эхом» отдаются и переосмысляются к концу (гл.6 и 5).

1. Мк.1:14-15 - Иисус после искушения в пустыне (аллюзия на Моисея) идет на проповедь Царства, (подчеркивая этим роль Иоанна как Предтечи). Соответственно, (6:7-13) - Иисус посылает на проповедь и служение Двенадцать (это опять может быть аллюзией на Моисея, который, как известно, поставил в помощь себе 70 старейшин (см. Исх.18).

Тема эта настолько важная, что она обозначена еще и в центре, прямо рядом с эпизодом, касающимся родных Иисуса - (3:11-19).

2. В самом начале служения Иисуса начинает звучать важнейшая тема отказа от семьи:

(1:19-20) - Иаков и Иоанн Заведеевы по призыву Иисуса тотчас оставляют своего отца (за его обычным занятием) и следуют за Иисусом. Это начало великих дел, начало Церкви.

Противоположно поступает Ирод в (6:22). Он не слушает Божьего гласа (т.е. голоса совести), который говорит ему, что Иоанн - великий праведник. Он слушает родню - но даже не отца своего, а падчерицу - предел падения; Делает все, что просит девчонка - в результате выходит зло и великий грех.

3. После упоминания о призыве учеников описаны (1:23-3:12) многочисленные исцеления, совершенные Иисусом, которые также напоминают деяния Моисея (и более того: целительство - функция Самого Яхве - см.Исх.15:26). Симметрично расположен рассказ о великих исцелениях гл.5: гадаринского бесноватого, кровоточивый и воскрешении дочери Иаира.
4. За исцелениями следуют поучения, которые представляют Иисуса «имеющим власть» поучать, законодателем, как Моисей, хотя Его учение - «новое вино»; таким образом, Он - больше Моисея, Он - до Моисея (не напрасно Иисус сравнивает Себя с Давидом - 2:23-28).

Поучения симмметричны притчам о Царстве в центральном разделе нашего большого отрывка; здесь Иисус выступает как Посредник, толкующий людям волю Божью - также подобно Моисею.

Сам эпизод с родными Иисуса, расположенный, как отмечено, в центре всей единицы текста, подразделяется у Марка на два пассажа 3:21 и 31-35; между ними помещены притчи Иисуса, которые призванны показать, что Он действует силой Духа Божьего, а не веельзевула. Обрамлением для этого рассуждения величайшей важности служат два сообщения о приходе Матери и братьев. Первое сообщение (3:21) связано с обвинением Иисуса в помешательстве; вслед за этим (3:22) фарисеи обвиняют Его в колдовстве. Он должен ответить на оба обвинения, показать, Кто Он на самом деле. Поэтому речения о Духе и веельзевуле - ответ фарисеям, а вопрос «кто матерь Моя и братья Мои?» - по логике построения должен быть ответом Матери и братьям, и не только им, но и всем, кто еще не понял служения Иисуса. Как древних пророков не слушал народ, как Моисея не понимали и сопротивлялись ему (включая его собственную родню (ср.[Числ.12:2]) - так и нового Моисея «не может вместить» «род сей».

Эта тема тоже отдается эхом в 6:1-6, где Иисус вынужден с горечью признать: «не бывает пророка без чести, разве только в отечестве своем, и у сродников, и в доме своем.»

Еще раз подчеркну, что непосредственно после эпизода с родными следуют притчи о Царстве, а затем - самые сильные из чудес, совершенных Иисусом: запрещение бури, гадаринское чудо, воскрешение дочери Иаира, и попутно - исцеление кровоточивой, т.е. безнадежно больной. Смысл всего отрывка не вызывает сомнений: Иисус имеет право и власть учить, потому что повелевает стихиями, духами и самой смертью.

Единица текста, нами рассмотренная, действительно завершена, так как последующий большой отрывок 6:30-14:25 несет несколько иную смысловую нагрузку; в нем как будто бы повторяются уже бывшие эпизоды: снова Иисус представлен в ситуациях, напоминающих историю Моисея - поучения, исцеления, насыщение голодных в пустыне, Преображение на горе и т.д. И опять подчеркивается, что в действительности Иисус - больше Моисея, до Моисея. Но общий контекст этого отрывка иной. Его можно было бы обозначить так: Иисус готовит учеников. Он поручает им действовать; у них не все получается - Он их направляет, поучает, постепенно открывает им Свою тайну. Отрывок начинается с того, что Двенадцать возвращаются с отчетом о проделанной работе (впервые самостоятельно) и заканчивается Тайной Вечерей, где им открыта тайна и дано таинство. Далее следуют уже Страсти.

Таким образом, весь текст у Мк распадается на 3 самостоятельные единицы: представление Иисуса Мессией, постепенная подготовка учеников (что также имеет отношение к мессианству Иисуса, и тем самым - к созданию Церкви) и Страсти. Еще раз отметим, что интересующий нас эпизод с родными Иисуса стоит в центре первого отрывка, дающего типологию Иисуса как «нового Моисея».

Центральное положение - это выделенное положение; оно позволяет сделать ударение на срединном отрывке, привлекает к нему внимание. Для ветхозаветных книг отмечено, что центральное положение текста часто указывает на его центральное значение¹³. И странно думать, что такой локус может занимать эпизод, не связанный с целями всего отрывка, выпадающий из контекста. Все встанет на свои места, если мы придадим эпизоду должное значение: мессианской аллюзии на Моисея, причем центральной аллюзии, утверждающей тему не только поучения о familiaDei, но и тему Иисуса как Мессии - большего, чем Моисей, Такого, Которому надо служить, ради Которого надо оставить семью.

Мф и Лк, будучи вторичны по отношению к Мк, сильно смягчают напряжение сцены отказа от родных, но тем не менее, они сохраняют выделенное положение эпизода внутри явно мессианского контекста. Это говорит в пользу нагруженности эпизода мессианской аллюзией и у этих авторов.

Вместе с тем, очевидно, что если намек существовал, то со временем он потерялся. Это могло произойти при смене общего понимания жанра Евангелий — когда их стали воспринимать не столько как весть о мессианстве Иисуса, сколько как Его биографию. Скорее всего, такой момент потери чувствования христианской общиной определенных элементов ветхозаветного предания - это разрыв с иудеохристианством. Поэтому следует поискать хотя бы следы какой-то связи между безродностью, брошенностью, отказом от семьи - и божественностью, мессианством, священством, вообще исключительностью, особым посвящением Богу - среди традиций периодов, близких по времени к этому моменту.

Подобные поиски дают положительные результаты. Прежде всего, кумраниты, по-видимому, воспринимали пассаж Втор.33:8-11 как мессианский текст; об этом свидетельствует само включение его в сборник мессианских цитат 4QTest. - наряду с четырьмя другими ветхозаветными цитатами (Втор.5:25-26/28-29; Втор.18:18-19, Числ.24:15-17 и И.Нав.6:26/25), каждая из которых, в определенном смысле, предлагает свой штрих к портрету ожидаемого Мессии. Allegro¹⁶, и вслед за ним Амусин¹⁷, пришли к выводу о большой вероятности прямого влияния таких цитатников на евангелистов (хотя связь между ними может быть и не прямой, а через общность библейских источников). Весьма показательно в этой связи разночтение кумранского текста с масоретским: «не знаю тебя» - вместо «не смотрю на него». В таком прочтении параллель между Втор.33:9 и евангельским эпизодом проступает еще яснее.

Есть и другой кумранский текст 1QHod. IX, 29-30 (сборник гимнов), где автор пишет о своей сиротской судьбе, обусловленной особой посвященностью Богу. Амусин¹⁷ увидел в кумранских текстах 4QTest.14-20 и lQHod.IX, 29-30 (также как и в евангельских Мф. 12:46-50 и пар.) - утверждение приоритета familiaDeiнад естественным родством. Однако нетрудно увидеть и другое: утверждение необходимой связи между отречением от родства и особым служением Богу.

Далее, под влиянием кумранских или других идей, но ранняя христианская традиция (Евр.7:3) настаивает на безродности Мелхиседека, представленного в этом источнике вечным священником и прообразом Мессии

И наконец, святоотеческая традиция, по-видимому, на раннем этапе связывала безродность со священством, поскольку Ириней¹⁸ использует цитату Втор.33:9 для доказательства священства апостолов (они священники, потому что отказались от семьи ради Иисуса, так же как левиты - ради своего служения). Но далее следы этой связи теряются. BibliaPatristicaне дает других случаев цитации Втор.33:9.

Показательно также свидетельство раввинистической традиции. Известно, что средневековая еврейская экзегеза складывалась под сильным влиянием христианской и в противостоянии с ней. Поэтому скорее в пользу нашего толкования говорит тот факт, что еврейский комментарий¹⁵ отказывается видеть в пассаже Втор.33:8-11 намек на какую-либо персону и предлагает трактовать «благочестивого мужа» как образное представление всего колено Левия. Ст.9 комментируется в связи с пассажем Исх.32:26-29, где описано, как левиты, по призыву Моисея, вершили беспристрастный суд над вероотступниками, не делая различий между родственниками и чужаками.

Вместе с тем, равинистическая традиция признает связь безродности и божественности, особо подчеркивая единственность прецедента: в Шемот раба 29:4 сказано: «Сказал р.Абагу: 'У царя из плоти и крови есть отец, сын или брат. Сказал Всевышний: Не таков Я. Я первый, ибо нет у Меня отца, и Я последний, ибо нет у Меня сына, и не существует богов, кроме Меня, ибо нет у Меня брата'».

Конечно, полемический накал этого отрывка очевидно направлен против христианского учения о Троице - но также прозрачна параллель с пассажем Втор.33:9.

Добавим, что в Талмуде Иисусу приписывается позорное, незаконное происхождение, в чем можно усмотреть попытку особым образом (и, возможно, полемически) интерпретировать безродность Иисуса. Эта безродность могла беспокоить раввинов, если они чувствовали в ней намек на божественность или хотя бы на мессианство.

Стоит отметить, что восприятие текстов, построенных по принципу аллюзии, заслуживает также психологического рассмотрения. В этой связи нельзя исключить, что наиболее глубинная понятийная связь между божественностью (или героической исключительностью) - и безродностью, брошенностью - может пролегать на уровне общего для многих культур архетипического представления о «Предвечном Младенце - Спасителе», сиротская судьба которого служит именно указанием на его божественное происхождение (см.¹⁹). Достаточно вспомнить Зевса, Апполона, Гермеса, Геракла, Ромула и Рема, Саргона Аккадского, Моисея и др. Общность архетипа говорит в пользу нашего предположения, поскольку понимание на уровне архетипа происходит как «короткое замыкание» между внешним образом и понятием, априорно существующим в подсознании.

Однако в конце концов христианская традиция теряет связь между безродностью и намеком на божественность, и на первый план выступает тот смысл эпизода с родными Иисуса (Мф.12:46-50 и пар.), который придают ему и сейчас комментаторы. Можно только еще раз подчеркнуть, что это должно быть связано с потерей чувствования жанра Евангелий как «скрытой типологической экзегезы», приемом которой служит, в частности, аллюзия. В рамках этой экзегезы и следовало бы рассматривать тему разрушения семейных уз в целом и мотив безродности Иисуса - в частности.

Понимание эпизода в общем контексте жанра хорошо иллюстрирует сравнение почти одинаковых пассажей Мф.12:46-50 и Ев.Фомы99. Не может быть сомнения, что последний следует трактовать именно как поучение - и это абсолютно уместно в гностическом контексте Ев.Фомы. Но в контексте мессианской вести синоптиков уместнее, как кажется, другая интерпретация.

Во всяком случае, свидетельства о том, что первоначальное понимание эпизода Мф.12:46-50 было хотя бы шире традиционного толкования - достаточно красноречивы, хотя и не могут служить бесспорным доказательством намерений евангелистов.

Библиография.

1. Daube,D. The Exodus Pattern in the Bible, London,1963.
2. Ковельман,А.Б. Беседа с фараоном в «Послании Аристея». Доклад на XI междунар., междисципл. конференции по иудаике, Сэфер: Королев, 2004.
3. Кузнецова, В.Н., Евангелие от Матфея. Комментарий, Общедоступный правосл. ун-т, основанный прот.Менем; М., 2002, с.280-1. (См. также Кузнецова, В.Н., Евангелие от Марка. Комментарий, М., 2000, с.81-2).
4. Luz,U. Das Evangelium nach Matthaus. 2. TeilbandMt 8-17.Band Benziger Verlag, Neukirchener Verlag; Dьsseldorf, 1996, S.285-90.
5. Nineham, D.E. The Gospel of St.Mark, Penguin Books; London, 1963, p.118-25.
6. France,R.T., The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text, The Paternoster Press; Carlisle, 2002, p.177-80.
7. Nolland, J. Luke (1-9:20). (WordBiblical Commentary,W.35A), Word books; Dallas, Texas, 1989, p.107-8.
8. Bovon, F. Luke the Theologian. Thirty-three years of research (1950-1983). Allison Park, Pensilvania, 1987, p.82-83.
9. Bovon, F. Luke 1: A Commentary on the Gospel of Luke 1:1-9:50. Fortress Press; Hermeneia, Minneapolis, 2002, 315-16.
10. Hagner,D.A. Matthew 1-13 (WordBiblical Commentary, V.33a), Word Books; Dallas, Texas, 1993, p.292, 358-360.
11. Charlesworth, J., ed., The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity. Fortress Press; Minneapolis 1992.
12. Эванс, К., Ветхий Завет в Евангелиях: Иисус и Евангелия: Словарь (под ред. Дж.Грина, С.Макнайта и Г.Маршалла) ББИ; М., с.80-88.
13. Blenkinsopp,J. The Pentateuch, Doubleday; N-Y/Toronto/Sydney/Auckland, 1992.
14. Учение. Пятикнижие Моисеево.(Пер., введ. и комм. И.Ш.Шифмана). Рес­публика; М. 1993, с. 333.
15. Пятикнижие и Гафтарот. (Комм. Й.Герц), Мосты культуры; М.-Иерусалим, 2001, с.1339-1340.
16. Allegro,J.M. Further Messianic References in Qumran Literature, JBL, (1956) 75, № 3, p.174-187.
17. Амусин,И.Д. К 4QTestimonia.- Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. Вып.6, 1970, Л., с.36-39.
18. Ириней, Против ересей IV,8,3:Сочинения св.Иринея, еп. Лионского. (Пер. П.Преображенского), С.-П., 1900, с. 335-336.
19. Юнг,К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Харвит; Минск, 2004, с.81-114.

В моем докладе я бы хотела коснуться проблемы интерпретации Библейской истории и библейского текста. В качестве примера я рассматриваю историю Исхода Израиля из земли Египетской и ее интерпретацию в иудейской литературе периода эллинизма.

Для литературы периода эллинизма характерно сложное взаимодействие иудейской и греческой литературных традиций. Иудейские писатели этой эпохи соединяли в себе веру в единого Бога и воспитание в иудейской традиции с греческим классическим образованием. Их творчество - это попытка рассказать об истории своего народа новым языком, понятным для их современников - эллинизированных евреев или язычников. Здесь происходит своеобразный сплав двух традиций и рождение новых богословских и философских концепций и методов интерпретации Священных текстов, которые оказали большое влияние на христианскую эгзегезу и богословие.

Иудейская литература периода эллинизма весьма разнообразна по своему жанру и содержанию. В ней можно выделить два типа текстов^[1] - профетические и собственно литературные. Первые имеют внутреннюю для иудейской общины направленность (в их число входят книга Премудрости Соломона), вторая группа произведений в различной мере ориентирована на внешнего адресата - эти тексты исполняют апологетические задачи и написаны в формах греческой литературы. Ко второй группе можно отнести сохранившиеся во фрагментах произведения Артапана, Езекииля (драматурга), а также сочинения Филона Александрийского и Иосифа Флавия, стоявших непосредственно у истоков христианской литературной традиции.

Филон Александрийский (около 20-15 г. до н.э. - около 50 г. н.э.) в своем произведении"DeVitaMoses" («О жизни Моисея») интерпретирует историю Исхода, пересказывая и значительно расширяя библейский текст. При этом автор преследует двойную цель: с одной стороны, «рассказать неиудейским читателям о высшем законодателе, законы которого они должны принять и почтить», а, с другой стороны, «укрепить евреев, чтобы они могли исполнить свою универсальную роль»^[2]. Филон указывает на то, что он использует наряду с библейской иудейскую агадическую традицию: «но я расскажу историю Моисея, как я ей научился одновременно из Священных книг - восхитительных памятников его мудрости, которые он после себя оставил, и от старейшин моей нации; ибо я всегда соединяю то, чему я был научен, с тем, что я прочитал»^[3].

Многие принципы интерпретации Филона Александрийского оказали впоследствии большое влияние на христианское богословие (достаточно упомянуть одноименное произведение «О жизни Моисея» св. Григория Нисского). Отметим некоторые из этих принципов: 1) аллегорический метод толкования Писания; 2) адаптация иудейского содержания к общепринятому языку и философской терминологии; 3) переработка греческого философского опыта, разработка новой терминологии; 4) попытка найти у себя «сходное с эллинами»; использование разработанных античной риторикой полемических средств и т.д.^[4].

Историк Иосиф Флавий (35 - около 100 гг. н.э.) в своих «Иудейских древностях» также заново интерпретирует библейскую историю в категориях, понятных для греко- римского общества. Иосиф пересматривает важные элементы библейской истории и предлагает вниманию читателя апологетическое иудейское богословие.

В драме"Excigoge" («Исход евреев аз Египта») Езекииля-трагика, написанной, по- видимому, в Александрии во 2 в. до н.э. на греческом языке^[5], история Исхода свободно пересказана в форме греческой драмы. Повествование разворачивается в длинных монологах - от лица Моисея рассказана история Израиля в Египте и история странствий самого Моисея. От лица Бога перечисляются десять казней, которыми Он поразит Египет, и установления Пасхи, причем в угоду эллинистической публике опущено наставление об обрезании всех участников Пасхальной трапезы. О событиях у Красного моря рассказывает египетский гонец. Подобный прием - рассказ очевидца - часто использовался в греческой трагедии для описания событий, которые невозможно было разыграть на сцене. Еще одна любопытная деталь - в докладе разведчиков о земле обетованной появляется описание райской птицы, которую ученые отождествляют с птицей Феникс, появление которой символически знаменует новую эру с истории спасения.

Произведение Артапана «Об иудеях», написанное на греческом языке в Египте в период между второй половиной 3 в. и второй половиной 2-го в. до н.э., повествует историю Исхода в жанре народного иудейского исторического романа. В сохранившихся фрагментах этого произведения^[6] «народные религиозные и культурные традиции Египта и греко-римского мира вплетены в ткань библейского повествования»^[7]. Моисей изображен Артапаном военным стратегом, изобретателем кораблей и военного вооружения, основателем философии (учителем Орфея^[8], в связи с чем он отождествляется с богом Гермесом), успешным администратором, а также основателем египетских религиозных культов. Еще одна небиблейская черта в романе Артапана - это описание встречи Моисея и Фараона, в которой Фараон умирает, потому что он проклинал имя Божье, но чудесно возвращается к жизни Моисеем.

В описании десяти казней Артапан модифицирует библейское повествование, опуская связь с Пасхой. Рассказ о переходе через Красное море в романе звучит от лица жителей двух египетских городов - Мемфиса и Гелиополиса, версии которых сильно отличаются друг от друга. Жители Мемфиса рассказывают более реалистичную версию - по их словам, Моисей провел свой народ через море, дождавшись отлива. От лица жителей Гелиополиса сообщается чудесная версия, соответствующая библейскому повествованию. Т.о. Артапан рассматривает как научное, так и чудесное объяснение этого библейского эпизода, приписывая, при этом, чудесную версию не самим иудеям, но независимому источнику.

Роман Артапана, с его синкретизмом и явной апологетической направленностью, хотя и не может рассматриваться, как исторически достоверный, является ценным источником для понимания исторических реалий греко-говорящей иудейской диаспоры в египетском окружении (предположительно середины 3 в. до н.э.), и, в частности, социальной динамики иудейского ответа на анти-иудейскую полемику в эллинистический период. Фрагменты из романа, по-видимому, написанного с целью прояснить недоразумения по поводу иудаизма, распространившиеся в языческой среде, и придать ему некоторую культурную респектабельность, причисляются учеными к традиции так называемой «состязательной историографии», весьма распространенной в эллинистический период. Но, в отличие от других писателей эллинистического периода, описывавших иудейскую историю строго и стремившихся к историчности, Артапан не просто хочет обосновать иудейскую историческую традицию в глазах высокообразованных эллинистических евреев, он создает новое и парадоксальное повествование Исхода, удовлетворяя литературным запросам свих читателей.

Наиболее сложное и интересное прочтение истории Исхода мы находим в книге Премудрости Соломона. Книга Премудрости Соломона, или Книга Премудрости^[9] - это псевдоэпиграф - литературное произведение, приписанное Царю Соломону, классическому мудрецу израильской традиции, на что указывает множество библейских аллюзий в тексте. В настоящее время считается общепризнанным, что Книга Премудрости написана на греческом языке в Александрии анонимным автором - образованным и глубоко эллинизированным евреем, которого в научной литературе принято называть Псевдо-Соломоном^[10].

По поводу датировки книги среди ученых пока не достигнуто окончательного согласия, но большинство ученых датируют книгу временем правления императора Гая Калигулы (37-41 гг. н. э.)^[11]. По мнению Самуэля Чеона, автор переписывает заново историю Исхода, чтобы дать надежду и утешение Александрийской еврейской общине, переживавшей тяжелые гонения при правлении Гая Калигулы, а именно после восстания 38 г. н.э. Жанр книги - нравоучительная проповедь(logos protrepticos)^[12].

Псевдо-Соломон в своей интерпретации Исхода испытывает большое влияние экзегетической традиции, сложившейся к его времени, но при этом он более свободно и непосредственно оперирует библейским текстом, чем его предшественники. Для периода Второго храма характерно представление, что после прекращения жертвы в Иерусалимском храме и пророчества во времена Вавилонского плена, Бог продолжает открываться через изучение Торы и эгзегезу Священного Писания. По словам М. Фишбейна (M. Fishbane): «Священное Писание стало проводником новых откровений, а экзегеза - средством нового доступа к Божественной воле. Потому, в дополнение к Божественному откровению, заключенному отныне в письменной Торе, мудрые люди искали от Бога благодати продолжающегося откровения, осуществляющегося через слова самого Священного Писания, посредством экзегезы»^[13]. -

Псевдо-Соломон, вслед за Филоном, пытается гармонизировать библейский материал с преобладавшими в его время философскими воззрениями. Как пишет С. Соуэрс (Sowers, S.), «Иудейский автор Премудрости Соломона, Иосиф и Филон ... боролись за то, чтобы обосновать важность Библии для своего поколения. поскольку эллинистические евреи ощущали необходимость показать, как законы Торы согласуются с законами природы, и как история соотносится с вечным космическим порядком.».

Отправной точкой библейской интерпретации Псевдо-Соломона является Священное Писание. Это размышление, медитация над Священным текстом, «тщательное исследование» Писания». При интерпретации событий Исхода автор не ограничивается рамками книги Исхода, но свободно привлекает материал из других библейских книг: Псалмов, Исайи, Иезекииля и др. Во времена Псевдо-Соломона «комментирование

Пятикнижия» не означало рассмотрения конкретного отрывка в изоляции, но допускалось общение текстов, когда один текст дополнял другой.

В своей интерпретации Псевдо-Соломон очень свободно и уверенно обращается с библейским текстом: дополняет библейское повествование (Прем 11:7-9; 16:6,1; 18:5), замалчивает то, что может помешать выполнению его задачи и приукрашивает традицию так, чтобы она могла подтвердить его аргументацию (Прем 16:2; 17; 18:2; 19:7), перестраивает порядок библейских событий и придает им новый смысл (Прем 11:6-7; 17:7-8; 18.5), объединяет библейский материал, создавая причинно-следственные отношения между различными событиями. Например, в Прем 16:1 он объясняет, что египтяне были наказаны казнями через животных, потому что они поклонялись животным:

«Притом они почитают животных самых отвратительных ...

Посему они достойно были наказаны чрез подобных животных и терзаемы

множеством чудовищ» (Прем 15: 18-16:1).

Подобным образом, он показывает, что первенцы египтян были наказаны за то, что топили еврейских первенцев (Прем 18: 5).

Он также объединяет различные казни, как будто они произошли в одно время (в Прем 16:1,9 одновременно насылаются саранча, мухи и змеи). Кроме этого, он противопоставляет различные библейские события, сопоставляя их друг с другом, на основании похожих или одинаковых мотивов. Этот прием служит ему для иллюстрации богословского принципа воздаяния грешным и благотворения праведным: через те самые вещи, через которые грешники согрешили и которыми наказываются, праведники были облагодетельствованы в их нужде (Прем 11.5; 18.8).

Псевдо-Соломон извлекает символический смысл из физических явлений и событий. Он старается раскрыть общие и универсальные религиозные принципы из отдельных явлений или феноменов. Например, в Прем 16:28-29 из объяснения явления с манной он выводит наставление о молитве на рассвете и о последствиях неблагодарности (Прем 16:29). Из рассказа о последствиях девятой казни, он делает вывод о природе страха («Страх есть не что иное, как лишение помощи от рассудка... Чем меньше надежды внутри, тем больше представляется неизвестность» (Прем 17:11-12)) и о связи страха с нечестием («Ибо осуждаемое собственным свидетельством нечестие боязливо и, преследуемое совестью, всегда придумывает ужасы» (Прем 17:10)). Псевдо-Соломон также прибегает к приему преувеличения, усиливая простые библейские утверждения или приукрашивая отдельные явления. Так, например, в 17:1-18:4 он преувеличивает реакцию на девятую казнь (тьма египетская - Исх 10:22-23), создавая с помощью воображения описание того, как египтяне психологически страдали от тьмы: « И никакая сила огня не могла озарить,

ни яркий блеск звезд не в состоянии был осветить этой мрачной ночи. Являлись им только сами собою горящие костры, полные ужаса, и они, страшась невидимого призрака, представляли себе видимое еще худшим И хотя никакие устрашения не тревожили их,

но, преследуемые брожениями ядовитых зверей и свистами пресмыкающихся, они исчезали от страха, боясь взглянуть даже на воздух, от которого никуда нельзя убежать» (Прем 17:5-9).

Псевдо-Соломон в своем поиске смысла выходит за пределы буквального смысла библейского текста, что вообще характерно для экзегетической традиции Периода Второго храма. Неясности, противоречия и пробелы в библейском повествовании не являются преградой для экзегета, но возможностью для поиска скрытого смысла, такой интерпретации библейского текста, которая могла бы стать примером для подражания и руководством к действию.

Поэтому не случайно, что Псевдо-Соломон намеренно опускает собственные имена из библейского повествования. Он не называет имена праотцев, позволяя читателю угадать их самостоятельно, следуя эстетике загадки и разгадки, пришедшей из античности, и получившей развитие в эллинистическую эпоху^[14]. По словам Дэвида Уинстона (D. Winson), Псевдо-Соломон «не пытается своими аллюзиями озадачить читателя, но, скорее, доставить читателю, знакомому с Библией, радость практически мгновенного узнавания описанных, но неназванных библейских персонажей» ^[15]. По мнению Питера Эннса, персонажи прошлого нужны Псевдо-Соломону не как исторические фигуры, а как примеры добродетели, парадигмы для настоящего, модели поведения для его читателей. Прошлое лишается историчности для того, чтобы его можно было более убедительно перенести в настоящее.

Он также обобщает индивидуальных персонажей, герои его повествования - это уже не Моисей и Аарон, соперничающие с Фараоном. История Исхода показана, как конфронтация двух групп - Израильтян и Египтян, которые впрочем, тоже лишены автором исторических черт и названы обобщенно - «святые» («святой народ») и «нечестивые» («грешные», «беззаконные», и даже просто - «те»).

При этом библейский текст интерпретирован положительным образом в отношении израильтян. Израильтяне у Псевдо-Соломона - это уже не народ, ропщущий против Бога и все время оборачивающийся назад, но праведные или мудрые - Псевдо- Соломон представляет примеры «абсолютной добродетели» там, где само библейское повествование дает «более тонкий и разнообразный нравственный портрет»^[16]. Он пишет персонажи в «черно-белой» перспективе, что характерно не только для книги Премудрости Соломона, но и для всего жанра литературы Премудрости (Wisdomliterature). Важно не столько то, каковы они были в реальности, но то, что они представляют сейчас для читателя, важен пример мудрого поведения. Питер Эннс утверждает, что «идеализация истории не уничтожает ее, но позволяет переносить ее в современность. Именно идеализированная история является наиболее подходящим фоном для видения той или иной современной исторической ситуации»¹'.

В интерпретации Исхода Псевдо-Соломон сопоставляет историю Исхода с историей Сотворения мира в 1 главе книги Бытия. Чудесное спасение Израильтян показано в книге Премудрости, как новое творение, а наказание Египтян в казнях и их гибель у Красного моря - как возвращение в состояние хаоса, лишение порядка - так море, в котором тонут египтяне, названо «бездной» (dpuaaoj) - аллюзия на Быт 1:1.

Бог, наказывая грешников или вознаграждая праведников, привлекает для этого элементы творения, причем одни и те же элементы творения служат различным целям: «Ибо тварь, служа Тебе, Творцу, устремляется к наказанию нечестивых и утихает для благодеяния верующим в Тебя (Прем 16: 24). Творение изменяет свои свойства для суда над грешниками (так, огонь «оказывал действие в воде», Прем 16:17), и для спасения праведников («снег и лед выдерживали огонь и не таяли», Прем 16:22).

В Исходе совершается новое творение, которое спасает Израильтян, и судит Египтян, в соответствии с Божьим повелением. В этом смысле интерпретация Исхода в книге Премудрости отражает положительное понимание истории, в соответствии с которым спасение уже происходит в истории, уже встроено в структуру этого мира. История - это сцена, на которой действует Господь, продолжающий совершать дела спасения праведников. Но автора интересует не сама история, не хроника событий, но урок Божественной справедливости, который можно извлечь из истории. История, как и весь физический мир, становится сценой Премудрости, которая действовала и в событии Исхода:

«Она освободила святой народ и непорочное семя от народа угнетавших его,

вошла в душу служителя Господня

и противостала страшным царям чудесами и знамениями. Она воздала святым награду за труды их, вела их путем дивным; и днем была им покровом, а ночью -- звездным светом. Она перевела их чрез Чермное море и провела их сквозь большую воду, а врагов их потопила и извергла их из глубины бездны» (Прем 10:15-21).

Книга Премудрости Соломона, по словам П. Эннса, - это «не комментарий к Писанию, а поиск Премудрости или вечного Божественного плана, на основании Священного Писания»^[17]. Основную тему книги Премудрости Соломона можно выразить словами «Премудрость избавляет». Но в книге неоднократно выражается мысль, что это избавление простирается и за пределы этой жизни (Прем 1:13-14; 2:21-3:9; 4:7-17; 5:15-23). Для праведного смерть - не окончание участия в Божественном плане, но она может быть лучшим исполнением этого плана. Более того, Псевдо-Соломон называет переход из этой жизни в будущую «исходом» (eXoSog; Прем 3:2; 7:6), в котором верные освобождаются не только от преследования, но и от тягостей и ограничений физического существования: «ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» (Прем 9,15).

Имея в виду, что Псевдо-Соломон пишет свой текст для того, чтобы обнадежить иудейскую общину Александрии в период, когда люди, в нее входящие, сталкиваются с реальной угрозой смерти, мы можем понять, почему автор делает такой акцент на «исход» (с маленькой буквы) в первых главах книги, и выбирает историю Исхода ее основной темой. Таким образом, Исход Израиля, его переход из смерти в жизнь - «это первый исторический портрет того, что Премудрость совершает сейчас в жизнях этих преследуемых александрийских иудеев, их собственный переход из смерти в жизнь, их собственный Исход»^[18].

1. Вдовиченко А.В. Дискурс-текст-слово (статьи). М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского Института, 2002.
2. Borgen, P., "Philo of Alexandria" // Stone, M.E. (ed.), Jewish Writings of the Second Temple Period, Philadelphia: Fortress Press, 1984, pp. 234-35.
3. Cheon, Samuel, The Exodus Story in the Wisdom of Solomon: A Study in Biblical Interpretation. JSPSup^[19] 23. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997.
4. Enns, Peter, Exodus Retold: Ancient Exegesis of the Departure from Egypt in Wis 10:15-21 and 19:1-9.Atlanta: Scholars Press, 1997.
5. Fishbane, M., "From Scribalism to Rabbinism: Perspectives on the Emergence of Classical Judaism". // Gammie, J.G., Perdue, L.G. (eds.), The Sage in Israel and the Ancient Near East. Winona Lake, IN:Eisenbrauns, 1990, pp. 442-43.
6. Holladay, C.R., "Artapanus"// Fragments from Hellenistic Jewish Authors, v. 1, SBLTT^[20] 20, Pseudoepigrapha Series 10, Chico, CA, pp. 189-243.
7. Holladay, C.R., Artapanus, ABD, v. I, p. 461-63.
8. Horst, Pieter W., van der, "Ezekiel, the Tragedian", ABD, v. II, p.709.
9. Jacobson, H., The Exagoge of Ezekiel. Cambridge University Press, 1983.
10. Winston, David, "Wisdom of Solomon", ABD, v. 6, pp. 120-126.
11. Winston, D., The Wisdom of Solomon, AB 43, NY: Doubleday, 1979.

 

¹⁷Enns, P., Exodus Retold, p. 151.

 

^[1]Вдовиченко, «Иудейская и христианская литературные традиции», с. 27-28.

^[2]P. Borgen, "Philo of Alexandria", p. 235.

^[3]«О жизни Моисея» 1.4.- мой перевод с английского.

^[4]Вдовиченко , с. 29.

^[5]  до нашего времени дошли только фрагменты из драмы Exagoge, которые сохранились благодаря тому, что их цитировали Александр Полистор (в PeriIoudaion, написанном в сер. 1-го в. до н.э.) и Евсевий Кесарийский (заимствоваший их из труда Александра в своем PraeparatioEvagelica). Небольшие отрывки из драмы Exagogeприводятся в «Строматах» Климента Александрийского и у Евстафия Антиохийского.

^[6]  Дословных отрывков из произведения Артапана не сохранилось, но часть его в обобщении языческого автора Александра Полистора, дошла до нас благодаря Евсевию Кесарийскому. До Евсевия (ок. 250-340 н.э.), небольшой отрывок цитирует Климент Александрийский (ок. 150-215 н.э.). У Евсевия представлены три фрагмента из произведения Артапана, первые два из которых посвящены Аврааму и Иосифу, а третий - Моисею.

^[7]Holladay, C.R., Artapanus, ABD, I, p. 462.

^[8]  Артапан отождествляет Моисея с учителем Орфея - Музеем (Mousaeus). В греческой традиции Орфей считается не учеником, но учителем Музея. Орфей привез в Грецию культурные и религиозные верования из Египта. Т.о. Артапан претендует на то, что Моисей является источником еще и греческой культуры.

^[9]  Греческое название книги - SofiaZa1<B|m©voj, Sofia 2a1ram©vtoj, SofiaZo1w|i©voj, в то время как в древне-латинской версии (известной под названием Itala), книга называетсяLibersapientiae..

^[10]  Winston, David, "Wisdom of Solomon", ABD, v. 6, pp. 120-126.

^[11]ТакойдатировкипридерживаютсяУинстон(Winston), Коллинз(Collins), Никельсбург(Niskelsburg), Морган(Morgan), П. Эннс(Enns) иС. Чеон(S. Cheon).

^[12]Подробнее о жанре книги Премудрости см. Winston, David, "Wisdom of Solomon", ABD, v. 6, pp. 120-126.

^[13]Fishbane, M., "From Scribalism to Rabbinism: Perspectives on the Emergence of Classical Judaism". // Gammie, J.G., Perdue, L.G. (eds.), The Sage in Israel and the Ancient Near East. WinonaLake, IN:Eisenbrauns, 1990, pp. 442-43.

^[14]См. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М: Coda, 1997, с. 137 - о монодраме Ликофрона, с. 135 -156 - «Мир как загадка и разгадка».

^[15]  См. Winston, D., The Wisdom of Solomon, AB 43, NY: Doubleday, 1979, pp. 139-40.

^[16]Enns, P., Exodus Retold, p. 148

^[17]Enns, P., Exodus Retold,, p. 154.

^[18]Тамже, p. 147.

^[19]JSPSSup - Journal for the Study of the Pseudoepigrapha. Supplement Series.

^[20]Society of Biblical Literature Texts and Translations

Десятина

 

Вот заповеди, для исполнения которых ограничений нет: пеа (край поля), бикурим (начатки, первые плоды), паломничество в Храм, помощь ближнему и изучение Торы.

Вот заповеди, плоды исполнения которых человек пожинает в этом мире, а награда за исполнение которых сохраняется для него в мире грядущем: почитание отца и матери, помощь ближнему, примирение поссорившихся друзей – и изучение Торы, равноценное всем заповедям, вместе взятым (Пеа, гл.1, мишна 1).

Термины: лекет (упавшее при жатве, не менее 1/45 поля), шихха (забытый сноп), пеа (специально отделяемый край поля, не менее 1/60), маасер (десятина). Реваи (плоды четвертого года, после которого можно есть). Помимо десятицы беднякам – цдака, благотворительная кухня и касса (Втор. 15:7-8)

Бедняк – тот, у кого меньше 200 динаров в год, если он заложил ктубу жены, и если у него нет ценных вещей, которые он мог бы продать.

Вот как выглядит принесение десятин по Библии и трактату "Пеа" (трактат Мишны, т.е. основы Талмуда), и из церковной истории.  

1. Десятина – это дар. Просто десятая часть Богу или его служителю (Бытие – Авраам и Мелхиседек, Иаков перед Богом). Десятина – это святыня, как и начатки (первородное).
2. Десятина не просто отдается кому-то, но приносится для священной трапезы с Богом (Втор. 12:17).
3. Есть разница между книгой Левит, Числами и Второзаконием: тогда как в Лев.-Числах все десятины отдаются левитам, во Втор. – только третьего года. Традиция решает это вопрос так: первая десятина отдается левитам, десятина от оставшейся части – на паломничество в Иерусалим или бедных. Два года во второй десятине участвуют сами и приглашают левита, на третий год – все только левиту, пришельцу, сироте и вдове (Втор. 14:22 и дал). Т.о., вторая десятина 1,2,3,5 года – на паломничество в Иерусалим, а 3,6 – на бедных. Плоды седьмого года – Шмита, т.е. ничейные.
4. Если живешь далеко, десятину можно разменять на деньги (Втор. 14:25), чтобы придти к жертвеннику и там купить все необходимое.
5. Левиты тоже должны давать десятину; по-видимому, это шло на содержание священников (Числ. 18:26, Неем. 10:38)
6. Десятину плодов земли можно выкупить, приложив дополнительные деньги (Лев. 27:30); животных же менять нельзя.
7. Дары беднякам не облагаются десятиной.
8. Товит говорит о трех десятинах, видимо, в соответствии с Второзаконием: одну десятину он приносил, другую продавал, чтобы были средства, третью отдавал бедным, по завету матери (Тов. 1). Десятины – частный случай милостыни.
9. Как считалась десятина? Просто по факту – каждое десятое животное (Лев. 27:32).
10. Помимо десятины Богу приносились всесожжения и жертвы, и возношение (трума), и обеты, и добровольные приношения, и первородное/начатки (Втор. 12:6). Бедным же обязательно отделялся «край поля» (пеа), а также то, что было забыто (шихха).
11. С пеа (оставшегося для бедных) десятины не приносятся – пеа отделяется в самом начале сбора урожая.
12. Всякий дар должен быть принесен в радости (Сир. 35:8 и дал.), без уменьшения и неправды – тогда Господь воздаст всемеро, служащий будет принят с благоволением, и молитва его дойдет до облаков.
13. Но десятина не спасает, если жизнь неправедна (Амос 4:4)
14. Непринесение десятин есть обкрадывание самого Бога (Мал. 3:8). В десятинах испытывается доверие Богу.
15. В Новом Завете о десятинах говорится лишь дважды: Христос упрекает фарисеев за мелочность в этом, и автор Послания к Евреям на примере десятин Авраама Мелхиседеку рассуждает о превосходстве священства Иисуса перед Левитским (Евр. 7)
16. В истории христианства произошло несколько изменений. В Иерусалиме все верующие просто имеют все общее. У Павла мы не видим десятин, но видим добровольные пожертвования на миссию и на иерусалимских бедных (это похоже не на десятину, а на приношение начатков). Что же касается общих трапез, то здесь – по свободе и желанию сердца. Пресвитеров поддерживали материально, но регламентации тут нет (1 Тим. 5:17, 18). В Дидахе в десятины включаются деньги. Левиты отождествляются с христианскими священниками (Ориген). Апостольские постановления епископа соотносят с ааронитами, всех остальных служителей – с левитами. Ириней (Против ересей, 4:18) пишет, что теперь это приношения свободы, и христиане вообще радостно и свободно отказываются от собственности, как бедная вдова. Вспоминая Каина, он подчеркивает важность внутреннего состояния при принесении жертв, а заканчивает тем, что на небесах есть алтарь, куда приносятся наши молитвы и воздыхания сердечные. Вот что говорит Златоуст: «Мне некто с удивлением говорил: такой-то дает десятины. Как нам не стыдно! Мы – христиане удивляемся тому, что не было удивительным у иудеев? Тогда опасно было не раздавать десятины: представь же, каково это (т. е. не гораздо ли опаснее) теперь!» (на Ефес, бес. 5). Августин считал, что десятина - это минимум приношений.

 

На прошлых Библейских чтениях я размышлял о том, возможно ли плодотворное сотрудничество между библеистикой как наукой и традиционной святоотеческой экзегезой. Мне хочется верить, что вполне возможно, и на этих Чтениях я хотел бы привести пример, который, как мне кажется, это подтверждает. Речь идет об интерпретации одного стиха из 1 Послания Петра, где говорится о том, что Христос проповедовал или возвещал нечто «находящимся в темнице духам». О чем идет речь, при первом прочтении бывает непонятно. Посмотрим на этот отрывок в целом:

¹⁸Οτι και Χριστός άπαξ περί άμαρτιών έπαθεν, δίκαιος ύπέρ άδικων, ϊνα ύμδς προσαγάγη τω θεω θανατωθείς μέν σαρκί ζωοποιηθείς δέ πνεύματι· ¹⁹έν ώ καί τοις έν φυλακή πνεύμασιν πορευθείς έκήρυξεν, ²⁰άπειθήσασίν ποτε Οτε άπεξεδέχετο ή τοΰ θεοΰ μακροθυμία έν ήμέραις Νώε κατασκευαζομένης κιβωτού είς ην Ολίγοι, τοΰτ' έστιν Οκτώ ψυχαί, διεσώθησαν δι' ύδατος. ²¹ Ο καί ύμδς άντίτυπον νΰν σώζει βάπτισμα, ού σαρκός άπόθεσις ρύπου άλλα συνειδήσεως άγαθής έπερώτημα είς θεόν, δι' άναστάσεως 'Ιησοΰ Χριστού, ²² Ος έστιν έν δεξιά [τοΰ] θεοΰ πορευθείς είς ούρανόν ύποταγέντων αύτω άγγέλων καί έξουσιών καί δυνάμεων..

¹⁸ потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, ¹⁹ которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал, ²⁰ некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды. ²¹ Так и нас ныне подобное сему образу крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа, ²² Который, восшед на небо, пребывает одесную Бога и Которому покорились Ангелы и Власти и Силы (Синодальный перевод).

Так что и кому возвещал Христос? Как отмечает в своем обзоре научных работ по 1 Петра М. Дабис¹, этот отрывок всегда привлекал и привлекает внимание читателей. В частности, ему одному посвящена монография У. Долтона, вышедшая изначально еще в

¹ Dubis M. Research on 1 Peter: A Survey of Scholarly Literature Since 1985 // Currents in Biblical Research, 2006, 4, pp. 199-239.

1965 году и переизданная в 1989 году^[2].. Долтон предлагает следующие варианты истолкования 3:19^[3]:

1. Духи - души людей, умерших во времена Ноя, которым проповедовал Христос между смертью и воскресением. Содержание проповеди тоже может пониматься по-разному:

(1а) чтобы обратить их;

(1б) чтобы возвестить освобождение тем, кто обратился к Богу перед смертью в

водах потопа;

(1в) чтобы возвестить им об их осуждении.

2. Духи - души людей, живших до потопа, которым Христос проповедовал через Ноя еще до Своего воплощения.
3. Духи - падшие ангелы, которым Христос возвестил о Своей победе:

(3 а) между смертью и воскресением;

(3б) во время вознесения.

Если взглянуть на историю толкований, мы сразу увидим, что в святоотеческой экзегезе целиком и полностью господствует вариант 1а. Здесь стоит привести несколько цитат. Клемент Александрийский, Строматы, 6.45-46: «Действительно, не сказано ли совершенно ясно, что Господь проповедовал благую весть тем, кто сгинул в катаклизме или, скорее, заключенным в путы и содержащимся в темнице... Ведь и в Ад Господь спустился не иначе, как с целью проповеди Евангелия. Спустился он проповедовать всем, или же только иудеям? Если же всем, то все, кто верит, должны быть спасены, даже если они язычники, ведь наказания Бога носят характер спасительный и дисциплинарный и приводят к обращению и покаянию, скорее чем к смерти во грехе, тем более, что души, хотя и затемненные страданиями, будучи освобожденными от силы плоти и сбросив с себя телесную оболочку, способны воспринимать более ясно. Если же его проповедь обращена только к тем иудеям, которые желают знания и веры спасителя, то ясно, что он, как и апостолы, не имея личных предпочтений, проповедовал и тем из язычников, которые оказались готовыми к обращению».

Ипполит Римский, О Христе и Антихристе (26): «Показывает власть, данную Отцом Сыну (Мф. 28, 18), который поставлен царем небесных, земных и преисподних (Филип. 2, 10) и судиею всех. Небесных потому, что Слово Отца существовало прежде всех, земных - потому, что Оно родилось человеком в человеках, обновляя Собою Адама, преисподних - потому, что Оно в мертвых вменилось, благовествуя душам святых (1 Петр. 3, 19) и смертию Своею побеждая смерть».

Ориген (О началах 2.5.3) обличает еретиков такими словами: «пусть... не уклоняются в то, что они говорят, будто Бог, воздающий каждому по заслугам, воздает злом за зло по ненависти к злым, а не потому, что согрешившие нуждаются во врачевании более или менее суровыми средствами, и по этой причине к ним применяются меры, в настоящее время под видом исправления причиняющие, по-видимому, чувство страдания. Они не читают, что написано о надежде погибших в потопе, о каковой надежде сам Петр, в своем первом послании, говорит так: "и Христос, быв умерщвлен во плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сошед, проповедовал, некогда непокорным ожидавшему их Божьему долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ спаслись от воды. Так и нас ныне подобное сему образу крещение (спасает)" (1Пет. 3.18-21)».

Косвенно подтверждают такое толкование и другие авторы, которые, не ссылаясь прямо на 1 Петра, говорят о сошествии Христа во ад и проповеди умершим как о принципиально важном элементе христианской веры. Об этом, к примеру, пишут Иустин Мученик (Диалог с Трифоном иудеем, 72.1), Тертуллиан, (О душе 7.3); анонимный апокриф «Послание апостолов» (27); Ириней Лионский (Против ересей, 4.27.2: «Господь нисшел в преисподняя земли, благовествуя и здесь о Своем пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него»; см.. также Против ересей, 3.20.4; 4.33.1; 4.33.12 ; 5.31.1)

При этом Долтон утверждает, что до Климента Александрийского христианские богословы вовсе не связывали схождение Христа во ад с этим отрывком; мы в самом деле не можем найти таких цитат, которые бы на это указывали. Климент и Ориген придерживались версии 1а, которая затем доминировала среди греческих отцов и получила новое признание у современных толкователей. О том, какую существенную роль играет в православной традиции тема сошествия Христа во ад, существует работа И. Алфеева, в которой, в частности, сказано: «В богослужебных текстах Православной Церкви неоднократно подчеркивается, что, сойдя во ад, Христос открыл путь ко спасению                 

для всех людей, а не только для ветхозаветных праведников»^[4]..

Вариант 1б можно встретить в трактате католического богослова XVI в. Роберта

Беллармино (Decontroversiis2.4, 13): Христос сошел проповедовать в лимб, где находились души людей, погибших во время ноева потопа, но увпевших перед смертью покаяться. Мрачный вариант 1в мне, признаться, не попадался; но весьма вероятно, что под такими людьми имелись в виду нефилимы, нечестивые потомки от смешанных браков духов и людей.

Таким образом, вариант 1а рассматривает ссылку на Ноев потоп как на пример непослушания (тогда люди не покорились Богу, а теперь, принимая крещение, покоряются), но речь идет обо всем человечестве. Варианты 1б и 1в видят в ней ограничение (Христос обратился только к тем людям, которые погибли в водах потопа); это сближает их с вариантом 2.

Версии 2 придерживался Августин, который посвятил разбору этого места целое послание (164-е). О чем же он пишет? Он вовсе не отрицает, что Христос сходил в ад и избавил от него не только ветхозаветных праведников, но и добродетельных язычников, которые не слышали проповеди о Евангелии и потому поклонялись ложным богам, ведя при этом достойную жизнь. Но Августин понимает это место из 1 Петра так, что речь идет о проповеди Христа исключительно тем, кто был непокорен во времена Ноева потопа. Чтобы понять такую странную избирательность, он и предлагает толковать эту проповедь как, по сути, проповедь самого Ноя.

Впрочем, Августин рассматривает и версию 1а и отвергает ее по двум основным причинам: (1) после воскресения Христа по-прежнему умирают люди, не слышавшие о Христе, и немыслимо допустить, что их милосердие Христа не коснулось; (2) если возможно обращение после смерти, тогда люди могут отказываться повиноваться Христу еще при жизни, оправдываясь возможностью посмертного покаяния. На самом деле, как показывает Алфеев, для сторонников теории 1а вовсе нет нужды ограничивать проповедь Христа в аду земной хронологией; речь может идти и о людях, умерших после воскресения Христа. Что касается второго довода Августина, он намного серьезнее, но и на него могут быть найдены возражения: видимо, речь идет не просто о «втором шансе», когда грешник, убедившись, что сделал неверный выбор, может его «переиграть», но о проповеди тем людям, для которых первого шанса по каким бы то ни было причинам просто не было: при жизни они не слышали о Христе. В любом случае, именно версия Августина стала доминировать в западной традиционной экзегезе; защищает ее и ряд современных ученых^[5].

Сам Долтон придерживается версии 3б, отвергая всякую связь этого отрывка со схождением Христа во ад. При этом он связывает интерпретацию этого стиха с пониманием другого стиха из 1 Петра, а именно 4:6: «Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом» - его он тоже понимает так, что речь идет об умерших христианах, уже обратившимся ко Христу прежде своей смерти.

Таким образом, Долтон напрямую связывает «духов в темнице» с 1 книгой Еноха, но ему возражает Градем^[6]: а есть ли у нас уверенность, что эта апокрифическая книга и изложенная в ней трактовка книги Бытия действительно были так широко распространены вреди потенциальных читателей Послания? Видимо, ответ на этот вопрос для нас недоступен. Градем, в конечном счете, поддерживает взгляд Августина: речь идет о проповеди, которую сам Ной (а через него и Христос) обратил к своим современникам.

Подробное объяснение третьей версии (без деление на 3 а и 3б) на русском языке можно найти в статье Р. Франс^[7]. Сильная сторона этой работы в том, что Франс опирается на лингвистические данные и на контекст, причем как на непосредственный для данного отрывка, так и на широкий культурно-исторический контекст: ведь все, сказанное апостолом, должно иметь какой-то смысл для его слушателей и должно быть связано с их собственной ситуацией.

Вкратце рассмотрим его аргументацию. Во-первых, слово πνεύματα обозначает в НЗ по преимуществу сверхъестественных существ, обычно злых и непокорных Богу. Хотя в Евр 12:23, как и в некоторых апокрифических текстах вроде книги Еноха оно вполне однозначно относится к умершим людям, но там к нему добавляются определения. Разумеется, это не исключает возможности, что речь идет о людях, но делает такую возможность менее вероятной.

Что касается глагола κηρύσσω, 'проповедовать', то он может употребляться и в нейтральном значении 'возвещать', например, в Откр 5:2. Здесь, впрочем, ситуация зеркально противоположная ситуации со словом πνεύματα: в НЗ этот глагол становится практически термином, обозначающим проповедь Евангелия, а в Откр 5:2 он употребляется с прямой речью, которая несколько корректирует его привычное значение. Иными словами, поверить, что κηρύσσω означает просто 'возвещать', еще сложнее (хотя не невозможно), чем поверить, что πνεύματα означает 'духи умерших'.

Чтобы понять смысл отрывка, Франс обращается к 1-й книге Еноха (глл.. 6-11, 12-16) и некоторым другим апокрифическим текстам (Книге Юбилеев и Завету Двенадцати Патриархов), где достаточно подробно описывается история грехопадения духов во времена, предшествующие Ноеву потопу (Быт 6:2, стих, который мне довелось разбирать на другой конференции). Еще одно косвенное свидетельство в пользу такой трактовки (хотя Франс его и не упоминает) можно найти в 2 Петр 2:4-5: «Ибо, если Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания; и если не пощадил первого мира, но в восьми душах сохранил семейство Ноя, проповедника правды, когда навел потоп на мир нечестивых...» Здесь автор явно пересказывает сюжет, изложенный в книге Еноха; правда, здесь не упоминается никакая проповедь, а в тексте упоминаются и ангелы, и люди.

Соответственно, Христос возвещает этим духам, заключенным под стражу, о Своей победе. Франс не берется делать окончательного вывода, когда и где это происходит: при снисхождении Его в ад или при вознесении на небо, - но это в его толковании и непринципиально.

Однако Франс никак не ссылается на явно параллельное место из того же послания - 4:5-7: «Они дадут ответ Имеющему вскоре судить живых и мертвых. Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом. Впрочем близок всему конец». Конечно, само по себе это место выглядит довольно загадочно. Поскольку анализ 4:6 не входит в нашу задачу, мы ограничимся лишь самым кратким замечанием. Что под благовествованием здесь понимается проповедь Евангелия, в этом никаких сомнений нет, но под «мертвыми» понимают (1) тех, кто слышал проповедь Евангелия при жизни (к примеру, членов христианских общин), но уже умер к тому моменту, когда апостол писал эти слова, или даже (2) «духовно мертвых» людей (так, например, предлагает толковать это слово Августин в своем 164-м Послании). Версия (2) не особенно убедительна, поскольку в 5-м стихе речь явно идет о физически мертвых людях, зато версия (1) широко распространена.

Здесь стоит учесть прежде всего два фактора: лингвистические данные и контекст. С точки зрения лингвистики: обозначает ли выражение νεκροΐς εύηγγελίσθη проповедь тем, кто уже был мертв к моменту проповеди, или проповедь тем, кто был жив и впоследствии умер? С точки зрения контекста: имеем ли мы право сказать, что 1:19 и 4:6 никак не связаны меж собой, но при этом 1:19 связан с книгой Еноха? Видимо, ответ на оба вопроса будет скорее отрицательным, чем положительным.

Задумаемся и над тем, какой смысл более уместен в общем контексте послания: Христос возвещает и без того плененным духам о своей победе, или же Христос проповедует в аду умершим людям. Представим себе две аналогии: весной 1945 года советский офицер объявляет немецким военнопленным о капитуляции Германии и самоубийстве Гитлера (это важное событие ничего не меняет в их судьбе) или тот же самый офицер распахивает двери концлагеря и отпускает узников на свободу (это означает для них долгожданное спасение). Что было бы уместнее и значительнее? Разумеется, второе.

Итак, с точки зрения науки есть свои сильные аргументы в пользу двух объяснений: 1а и 3 (без принципиального различия между 3 а и 3б). Однако святоотеческая традиция единодушно высказывается (что вообще-то происходит с ней крайне редко) в пользу версии 1а, и для исследователя, который придерживается именно этой традиции, по-видимому, это может стать решающим обстоятельством.

 

^[2]Dalton W.J. Christ's Proclamation to the Spirits: A Study of 1 Peter 3:18-4:6; Rome, 1989.

^[3]Сходная классификация встречается также в GrudemW..A., 1 Peter.. Tyndale New Testament Commentaries. Grand Rapids, 1988, p. 204.

^[4]АлфеевИ. ХристосПобедительада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции. С- Петербург, 2001.7.

^[5]Grudem, op.cit.; Feinberg J.S. 1 Peter 3:18-20, Ancient Mythology, and the Intermediate State // Westminster Theological Journal 48, pp. 303-36; Erickson M.J. Is There Opportunity for Salvation after Death? // Biblia Sacra 152, p. 131-44; Skilton J.H. A Glance at Some Old Problems in First Peter // Westminster Theological Journal 58, pp. 1-9.

^[6]Grudem, op..cit., pp. 206-223.

^[7]Франс Р.Т. Экзегезис на практике: два примера. // Толкование Нового Завета. Сборник эссе о принципах и методах. Под ред. А.Г. Маршала. С-Петербург: Библия для всех, 2004, сс.. 305-343.