Один из важнейших терминов новозаветной традиции и христианского богословия χάρις- благодать в Четвёртом Евангелии встречается исключительно в его прологе в пассажах 1:14е, 16bи 17b. При этом встаёт вопрос о значении данного термина в рассматриваемом первохристианском вероисповедном гимне, одна из задач которого состоит в том, чтобы показать, что пришедшая в 80-е гг. н.э. из Палестины в Эфес община Иоанна исповедует ту же самую веру, что и Асийская церковь, основанная Павлом. Ириней, выступающий как хранитель традиции «круга Иоанна», в своей антиеретической полемике не имел необходимости прибегать к рассмотрению указанных пассажей^[2]. В свою очередь позднейшие отцы церкви, оставившие комплектные комментарии на Четвёртое Евангелие (Златоуст, Августин, Кирилл Александрийский), внятного ответа на наш вопрос не дают. Не могут в связи с этим также быть признаны удовлетворительными и результаты новейших библейско-богословских изысканий, ставящих перед собой отмеченный вопрос, на что будет указано ниже. Тем не менее, ответ на него, можно сказать, лежит на поверхности, что автор этих строк и постарается наглядно показать.

Проблему здесь, прежде всего, представляет смысл выраженияχάρις και άλήθεια- благодать и истина, впервые появляющегося в стихе 14. Лексемаχάρις- благодать 25 раз встречается у Луки (единственного из евангелистов-синоптиков) - в Евангелии и Деяниях, у Павла она одна из самых частотных, обозначая в разных вариантах то, что Бог через Иисуса Христа ниспосылает как дар, помимо наших заслуг. В Корпусе Иоанна этот термин павлова богословия, кроме двух случаев его использования в ставших традиционными формулах христианского приветствия в Откр 1:4 и 22:21, встречается трижды в пологе Четвёртого Евангелия, причём два раза в вышеприведенном уникальном словосочетании, обнаруживаемом в Ин 1:14е и 17b. В своём переводе Рэймонд Браун передал последнее какenduringlove^[3],что по-русски, видимо, следует понимать как нерушимая (и в этом смысле истинная) любовь. Данная интерпретация основывается на принятой современными экзегетами, во главе со Шнакенбургом и Брауном, теории, согласно которой, χάρις και άλήθεια Иоанна есть ни что иное, как חסד ואמת еврейской Библии. В Септуагинте данному выражению, как правило, соответствует словосочетание ελεος και άλήθεια- милость и истина, (=истинная милость). В Ветхом Завете формула חסד ואמת в значении [много]милостивый и истинный впервые встречается в Исх 34:6 в качестве самооткровения Господа Бога, кладущего начало библейской (главным образом в Псалмах)^[4] и, вообще, еврейской богословской традиции, касающейся верности Яхве Своему завету с Израилем^[5]. Однако при всей привлекательности данной теории, нам придется от неё отказаться, прежде всего, в силу объективных филологических наблюдений.

Так, Рудольф Шнакенбург, очевидно, предполагая скепсис в отношении поддерживаемой им теории, приводит в своём комментарии на Ин 1:14е примеры поздних греческих библейских переводов, когда еврейская лексема חסד - доброта, милость, действительно, передаётся какχάρις.Это Есф 2:9,17; Сир 7:33 (36) (Септуагинта) и 2 Цар 2:6; 10:2; Пс 31 (30):8; 40 (39): 11; 89 (88):25 (Симмах)^[6]. Однако принять их в качестве убедительных доводов не представляется возможным. В первом случае речь идёт об известной еврейской идиоме, буквально передаваемой как обрести благодать (в смысле благоволение, расположение) перед кем-то. Во втором говорится о «милости подаяния». Остальные случаи, очевидно, также не следует брать в расчет. Хотя, переводя 2 Цар 10:2 и Пс 31(30):8, Симмах (нач. II в. н. э.) и передает חסד как χάρις, по смыслу здесь скорее подходит традиционноеελεος- милость, поскольку речь ведётся именно о милосердии. В остальных же случаях, когда мы встречаем уже известное словосочетание, источником которого выступает Исх 34:6, нам не остаётся ничего другого, как сказать о всего лишь непоследовательности переводчика. Это хорошо видно на примере Пс 89 (88), когда в ст. 15 חסד ואמת передаётся какελεος και άλήθεια- милость и истина, тогда как встречающаяся в ст. 25 инверсия данного словосочетания переведена уже какή άλήθεια και ή χάρις.В любом случае, известное выражение в Исх 34:6 и прочие его аллюзии Симах передает традиционно, так что говорить вслед за Шнакенбургом о том, что к его времени (I-IIв. н. э.) греческая лексема χάρις в качестве смыслового эквивалента еврейской חסד «выдвинулась на передний план» никак не приходится.

Однако ключ к пониманию истинного значения термина χάρις в Четвёртом Евангелии лежит в сопоставлении формулы χάρις και άλήθεια с остальным его содержанием. Здесь мы увидим, что она служит обозначению важной его идеи, занявшей затем центральное место в традиционном церковном учении о Святом Духе.

Чтобы понять это, нам надо обратиться к следующей лексеме в данном словосочетании -άλήθεια- истина, 25 раз встречающейся в Четвёртом Евангелии, из них 22 раза в устах Иисуса, и 20 раз в Посланиях Иоанна, при этом в Первом из них чаще всего в составе аллюзий слов Иисуса. Вообще, она довольно частотна в Новом Завете, встречаясь там 109 раз, из них 7 раз у Синоптиков, 1 раз в Деяниях, 6 раз в Соборных Посланиях (без Иоанновых), 50 раз в Корпусе Павла (включая Евр) и 45 в Корпусе Иоанна (без Откр, где, правда, как в Ин и в 1 Ин часто встречается прилагательноеάληθινός- истинный). Иисус говорит Отцу, что Его слово - истина, которой Он просит освятить Своих учеников, ради чего приносит в жертву (посвящает) Себя (Ин 17:17,19). Он обещает познание истины тем, кто останется в Его учении (Ин 8:32), при этом, заявляя Пилату, что каждый, кто на стороне истины, слышит Его голос (Ин 18:37, ср.: 3:21). Наконец, Он говорит об Иоанне Крестителе, что тот «засвидетельствовал истину» (Ин 5:33), а о дьяволе, что он «в истине не стоял, и истины в нём нет» (Ин 8:44). Таким образом, мы получаем следующую схему: Отец - источник истины, Сын - её провозвестник, о ней свидетельствует Иоанн, и вне её (как тьма вне света) дьявол. Однако, чтобы провозвестие истины в Четвёртом Евангелии получило завершённость, нам следует обратиться к тем речам Иисуса, где Он говорит о будущем поклонении Богу в Духе и истине (=в Духе истины) (Ин 4:23-24) и об обещании Своим ученикам Духа истины, которого Отец по Его просьбе им даст в качестве «другого Утешителя», что бы Тот был с ними вовек (Ин 14:15-17). Далее Иисус говорит ученикам, что Утешитель - Святой Дух, Которого Отец пошлёт во имя Его всему их научит и напомнит им всё, что Он им сказал (Ин 14:26). Теперь приведём полностью слова Иисуса, являющиеся ключевыми для понимания нашей проблемы: Когда же придёт Утешитель, Которого Я вам пошлю от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, то Он будет свидетельствовать обо Мне (Ин 15:26); Когда же придёт Он, Дух истины, то будет наставлять вас во всей истине, так как будет говорить не от Себя, но что услышит, то и будет говорить, и о будущем вам возвестит. Он будет Меня прославлять, потому что то, что Он от Меня получит, то и будет вам возвещать. Всё, что есть у Отца, - Моё. Поэтому Я вам и сказал, что то, что Он от Меня получит, то и будет вам возвещать (Ин 16:13-15).

Здесь следует заметить, что автор этих строк отнюдь не является первым, кто предпринял экскурс использования Иоанном термина истина в связи указанием в Ин 1:14е на Божественное Слово полное благодати и истины. В вышедшей в 1972 г. специальной работе Гордона Кларка «Логос Иоанна» этому посвящена целая глава^[7]. Однако, хотя американский исследователь приводит практически все примеры из Четвёртого Евангелие, где имеет место существительное истина, он, тем не менее, так и не усматривает прямой связи между благодатью и истиной в прологе и Духом и истиной (Духом истины) в Ин 4:23-24; 14:17; 15:26 и 16:13^[8].

Итак, мы видим, что Святой Дух именуется Иисусом Духом истины, и именно через Сына Божьего Он, исходящий от Отца, посылается ученикам. При этом в Ин 1:14е и 17bпонятие Дух и истина (или Дух истины) преобразуется в новозаветный hapaxlegomenonблагодать и истина, которыми был полон воплотившийся Логос, и через Которого они пришли к поверившим в Его имя, как это Бог открыл Иоанну Крестителю, засвидетельствовавшему об Иисусе, как о «крестящем Святым Духом» (Ин 1:33). Наконец, встаёт вопрос, на который может быть дан довольно простой ответ. Почему евангелист, говоря в прологе о Духе истины, употребляет здесь павлов термин благодать? Хотя Павел обычно говорит о благодати Божьей или о благодати Господа нашего Иисуса Христа, он имеет в виду действие посылаемого Сыном от Отца Духа Святого - раздаятеля Божьих даров. «Дарования различны, - пишет он в связи с этим, - но один и тот же Дух. И служения различны, но один и тот же Господь. И различны действия, но один и тот же Бог, производящий всё во всех. Но каждому даётся своё проявление Духа для общей пользы. Так, одному Духом дано слово мудрости, а другому, в согласии с этим же Духом, слово знания, иному тем же Духом дана вера, одним и тем же Духом кому-то даны дары исцелений, а кому-то сила чудотворений, кому-то пророчества, а кому-то различение духов, иному разные языки, а иному истолкование языков: но всё это производит один и тот же Дух, оделяя особо каждого, как Ему угодно. Ведь точно также как тело - одно, хотя членов имеет много, и все члены тела, будучи многими, едины в теле, так и Христос. И мы все одним Духом в одно тело были крещены, иудеи и язычники, рабы и свободные, и все одним Духом были напоены». (1 Кор 12:4-11).

В свою очередь дееписателем благодатью также именуется действие Святого Духа в жизни первоначальной церкви в Иерусалиме: «Когда они (апостолы) помолились, то помещение, где они находились, сотряслось, и все они наполнились Святым Духом, и стали смело говорить слово Божье. И у всего множества поверивших было одно сердце и одна душа, так что никто не говорил о чём-либо из принадлежавшего ему как о своей собственности, но всё у них было общим. А апостолы с великой силой свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса, и великая благодать была на всех». (Деян 4:31-33). Здесь следует обратить внимание на связь терминов Дух и благодать с понятием полноты (прилагательное полный или причастие наполненный). Для сравнение приведём характеристику Стефана в Деян 6:8, где о нём сказано как о «полном благодати и силы». В связи с этим современный индийский исследователь Филип Финни, говоря о Стефане как о «христианском пневматике», т. е. духоносце, обращает внимание на то, что прилагательноеπλήρης- полный в сочетании с существительным в родительном падеже встречается 10 раз в Корпусе Луки (Лк 4:1 и 5:12; Деян 6:3, 5, 8; 7:55; 9:36; 11:24; 13:10; 19:28), тогда как в остальном Новом Завете такое сочетание встречается лишь однажды и как раз в Ин 1:14е^[9]. Отметим при этом, что в шести случаях (Лк 4:1; Деян 6:3, 5; 7:55;

11:24; 13:10) Лука говорит о разных лицах - Иисусе, Семи, избранных на служение, Стефане, Варнаве и, наконец, Павле, как о «полных Святого Духа», и один раз в Деян 6:8, использует уже отмеченный выше явный синоним этого выражения - «полный благодати». Таким образом, здесь следует говорить об устойчивом словоупотреблении, когда речь заходит о Святом Духе, аналогию чего мы и встречаем в Ин 1:14е.

В свою очередь в Ин 1:16 сначала говорится о получения от полноты воплотившегося Слова, что, в свою очередь, служит аллюзией высказывания: Я пришел, чтобы у овец была жизнь и была в избытке, - как говорит добрый пастух Иисус, от полноты Которого верящие в Него получают жизнь преизбыточествующую (Ин 10:10). А Свою речь о Себе как о хлебе жизни Он завершает словами: Дух животворит, плоть же не приносит никакой пользы. Слова, которые Я вам сейчас произнес, Дух есть и жизнь (=Дух жизни) (Ин 6:63). Предвечное Слово есть жизнь (Ин 1:4) и носитель Духа жизни (ср.: Рим 8:2), и именно Его получили верящие в Христа Иисуса, почему далее евангелист говорит:χάριν άντι χάριτος- за благодатью благодать. Данная конструкция большинством комментаторов, начиная с Климента Александрийского и Оригена, интерпретируется в связи со сказанным в ст. 17 как замена ветхого завета, заключенного через Моисея, новым, скрепленным кровью Иисуса Христа^[10]. Христиан Блюменталь в своей недавней статье, специально посвященной выяснению её лингвистического значения, также говорит, что в данном контексте она связана с идеей замены^[11]. Тогда как Бизли-Мюррей в своём комментарии усматривает здесь идею «неисчерпаемой благодати», следуя при этом мнению Лагранжа, Хоскинса, Бультмана, Баррета^[12], а также Шнакенбурга^[13], указывающих на аналогичное использование Филоном конструкции с предлогомάντι,который чаще всего у него выступает в значениях вместо или за, имея в виду возобновление^[14]. Ввиду представленных выше соображений, касающихся значения в контексте Четвёртого Евангелия термина благодать, эксклюзивно встречающегося в прологе, следует отметить, что приведенный здесь перевод адекватен мысли евангелиста, указывающей на воплощение Слова и через это ставшее возможным спасение как на благодать, данную миру, и на последующие послание Им от Отца Святого Духа как на новую благодать, данную верящим в Сына Божьего. Опять-таки у Павла ранее встречается аналогичный синтез, когда на этот раз получение «преизобилующей благодати и дара праведности» соотносится с жизнью «через одного Иисуса Христа» (Рим 5:17b).

Очевидно, что экзегетическое предание «круга Иоанна» оказалось в данном случае утраченным довольно рано, так что сформировавшиеся в III в. экзегетические школы Александрии, Антиохи и латинского Запада, а с ними и весь последующий экзегезис, вплоть до сего дня, пошли по ложному пути в том, что касается интерпретации выраженийχάρις και άλήθειαиχάριν άντι χάριτοςв Ин 1:14е, 16bи 17b, когда её исходным пунктом стало понимание того, что содержание Ин 1:17 - Закон был дан через Моисея, а благодать и истина (ή χάρις και ή άλήθεια) пришли через Иисуса Христа, -служит раскрытию формулыχάριν άντι χάριτος,имея в виду замену ветхого завета новым.

Святой Дух есть Дух жизни или Дух животворящий, посему Он же и Дух истины. В связи с этим следует обратиться ещё к одному термину иоаннова богословия -свет. В библейской, раннеиудаистической и в первохристианской мысли он выступает неизменным синонимом истины, которой просвещает Бог и которой призваны следовать верные Ему; этот свет в полной мере воссиял в Его единственном Сыне и им же просвещает посланный Сыном от Отца Святой Дух^[15].

Из сказанного выше следует, что жизнь, которая есть свет (ст. 4b), имеет самое прямое отношение к тому, что евангелист именует далее благодатью (ст. 16b), указывая посредством словосочетания за благодатью благодать на воплощение предвечного Слова жизни (1 Ин 1:1-2) и на последующее ниспослание Им от Отца Духа истины (Ин 16:7,13-15). В свете вышесказанного особенно важен синтез, просматриваемый в словах Иисуса в Ин 8:12: Я - свет миру. Кто следует за Мной, тот никогда не будет ходить во тьме, но будет у него свет жизни. Таким образом, свет (=истина) выступает как показатель жизни, даруемой Христом во Святом Духе.

Завершая рассмотрение нашей темы, отметим, что четвёртый евангелист не только использует в ст. 17 характерный для Павла термин благодать, но и принимает павлову оппозицию убивающей буквы (имея в виду Закон, которым обнаруживается грех, ведущий к смерти) и животворящего Духа (2 Кор 3:6, ср.: Ин 6:63), когда говорит, что имевший временное значение Закон был дан через смертного человека Моисея, тогда как вечный Дух истины, для обозначение которого здесь используется выражение благодать и истина, пришёл через бессмертного Сына Божьего - Иисуса Христа, который, согласно Павлу, есть «конец Закона» (Рим 10:4). Таким образом, мы видим, что четвёртый евангелист полагает здесь мост между павловой пневматологией и той, что возвещается в его Евангелии. Но именно последней будет принадлежать решающая роль в формировании церковного учения о Святом Духе.

Удивительно, что этой связи не заметил Иньяс де ла Потри, посвятивший в своё время специальное эссе проблеме использования термина χάρις у Павла и у Иоанна^[16]. Рассуждая о том, что для обоихχάριςозначает дар, де ла Потри находит различие в постановке акцентов у Павла и у Иоанна, когда речь идёт об этом Божьем даре. Для Павла это, прежде всего, «дар спасения», связанный с крестом Христовым, тогда как для Иоанна это в первую очередь «дар истины», связанный с эсхатологическим откровением воплотившегося Слова^[17]. Выше, однако, мы видели, что выражение за благодатью благодать подразумевает оба этих акцента, причём в последним случае уже в связи с посланничеством Сыном от Отца Святого Духа.

Любопытно, что рассуждая о благодати истины (lagracedelaverite)у Иоанна, известный католический экзегет пишет об «обычном словоупотреблении» четвёртым евангелистом качественного определения полный, кое, в частности, можно отнести и к Святому Духу, Которым был полон Иисус, согласно Лк 4:1^[18]. Однако даже столь опытный специалист по новозаветному богословию (о. Александр Мень счёл нужным посвятить ему специальную статью в своём «Библиологическом словаре») не увидел, казалось бы, лежащей на поверхности той же самой идеи в Ин 1:14е, равно как и в выдвинутой им формуле благодать истины аналога Духа истины иоаннова благовестия.

 

^[1]Сообщение, представленное на Вторых библейских чтениях памяти о. Александра Меня - Москва, 25-26 января 2006 года.

^[2]Об этом см. вышедшую недавно монографию об Иринее как о богослове иоанновой традиции: Mutschler, Bernhard,IrenausalsjohanneischerTheologe. Studien zur Schriftauslegung bei Irenaus von Lyon. / Studien und Tete zu Antike und Chrstentum, 21. - Tubingen: Mohr Siebeck, 2004. - ОсобенноS. 217-222.

^[3]Brown, R. E., The Gospel According to John. A New Translation with Introduction and Commentary. - The Anchor Bible. Vol. 29. NewYork: Doubleday, 1966. - P. 4.

^[4]Например, Пс 25 (24):10; 40 (39):11; 61 (60):7 (8); 85 (84):11; 86 (85):15 - прямая аллюзия Исх 34:6; 89 (88):15,25 (в последнем случае имеет место инверсия: «истина и милость»); 92 (91):3; 100 (99):5; 138 (137):2; Притч 3:3; 20:28.

^[5]См.: Kuyper, L. J., Grace and Truth: An Old Testament Description of God and Its Use in the Johannine Gospel. / Interpretation 18 (1964). - P. 3-19.

^[6]Schnackenburg, R., The Gospel According to St John. Vol. 1. Kent: Burns & Oates, 1968. - P. 272.

^[7]Clarck, Gordon Y., The Johannine Logos. Nutley, N. J.: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1972. - P. 47-68.

^[8]Ibid. - P. 49, 54-55.

^[9]Finny, Philip, The Origins of Pauline Pneumatology. The Eschatological Bestowal of the Spirit upon Gentiles in Judaism and in the Early Development of Paul's Theology. / Wissenschaftliche Untersuchungen zum

Neuen Testament, II, 194. - Tubingen: Mohr Siebeck, 2005. - Р. 154, n. 82.

^[10]Brown, R. E., op. cit. P. 16.

^[11]Blumentahl, Ch., Χάρις άντι χάριτος(Joh 1,16). / Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft, 92 (2001). - S. 290-294.

^[12]Об этом: Brown, R. E.,idem.

^[13]Schnackenburg, R., op. cit. - P. 275.

^[14]Philo, De Posteritate Caini, 145. Обэтом: Beasley-Murray, G. R., John. - World Biblical Commentary. Vol. 36. - Waco, TX: Word, 1987. - P. 6.

^[15]См.: Ин 1:9; 3:19-21; 8:12; 9:5; 12:35-36,46; 16:13-15; 1 Ин 1:5-7; 2:8-10,20-21,27; 5:20; Откр 21:23-24 (здесь свет обозначает сияние славы Божьего Ягненка), ср.: Ис 49:6; 60:3; Дан 5:14; Мф 5:14; 6:23; Лк 2:32; 11:35; Деян 13:47 (цит. Ис 49:6); 26:18,23; Рим 2:19 (ирония по отношению к еврейским учителям, полагавшим, что они «свет для находящихся во тьме», т. е. невежд); 13:12; 2 Кор 4:4-6; 6:14; Еф 5:8-14; Кол 1:12; 1 Фес 5:4-11.

^[16]См.: La Potterie, I. de,Χάρις paulienne et χάρις johannique. In: Jesus und Paulus: Festschrift fur Werner Georg Kummel zum 70. Geburtstag. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975. - S. 252-282.

¹יIbid.- S. 282.

^[18]Ibid.- S. 278.

Зарождение христианства

Для учебного пособия «Основы мировых религий»

В.С. Стрелов

 

Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня.

(Ин.14:6)

Важнее всего для меня в христианстве Сам Христос.

В.С. Соловьев

Сын Человеческий принадлежит не только прошлому. Сегодня, как и в то время, когда Он жил на земле, Его любят, в Него верят и с Ним борются.

О. Александр Мень

Споры вокруг личности Основателя христианства

Христианство, бывшее изначально  одним из течений в иудаизме первого века, получило свое название по имени, а точнее, титулу Своего Основателя, Иисуса из Назарета. Пожалуй, ни один человек на земле не вызывал столь противоречивых чувств на протяжении истории. Кто-то Его ненавидел. Кто-то предпочитал не замечать и замалчивать. Кто-то считал Его лишь одним из учителей праведности. Кто-то – социальным реформатором, чуть ли не революционером. Кто-то – экзальтированным проповедником, ожидающим близкого конца света. Кто-то подозревал в нем лжепророка или заблудшую душу. Кто-то признал в Нем Господа и Спасителя.

В том, что Иисус реально существовал, сейчас не может быть сомнений, слишком много исторических свидетельств это подтверждают, причем источники вовсе не всегда благосклонны к христианству.

Но остается другой, более важный вопрос: кто же Он,  самозванец или обещанный Мессия? А, быть может, Его образ был домыслен Его учениками и является величайшей мистификацией истории?

Первую точку зрения о лжемессианстве Иисуса разделяют иудеи. Христиане признают Иисуса подлинным Мессией и Сыном Божиим. Мусульмане остановились на третьей позиции, признав в Иисусе (Исе) пророка, но утверждая, что христиане многое выдумали, в частности, Его распятие и Его божественное происхождение.

Детские годы, описанные в Евангелиях

О жизни Иисуса Христа повествуют Евангелия, первые четыре книги Нового Завета.

В Новом Завете 27 книг, все они написаны в 50-90 гг. 1 в. н.э. Среди них выделяют Евангелия, Деяния, Послания и Апокалипсис. Четыре Евангелия рассказывают о том, что делал и чему учил Иисус, это книги радостной, благой вести (так переводится слово Евангелие) о спасении и наступлении Царства Божьего. В многочисленных Посланиях  переосмысляется жизнь верующего в свете прихода Мессии в мир, даются ответы на богословские и практические вопросы. В книге Деяний рассказывается о том, какой может и должна быть полноценная жизнь в общине верующих на примере первохристианской Церкви, и как Бог продолжает Свою работу в мире через Своих учеников. Апокалипсис представляет собой книгу пророчеств и видений о судьбах Церкви.

В Евангелии от Матфея указано, что рождение Иисуса произошло в Вифлееме, небольшом городке на окраине Римской империи. Этот городок был знаменит пророчеством, сказанным о нем пророком Михеем, жившим в VIIIв. до Р. Хр.: «И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных» (Мих.5:2). Впрочем, рождение Иисуса вовсе не напоминало рождение Мессии: Он родился в пещере, которая служила стойлом для скота. Более того, очень скоро семейству Иисуса придется покинуть даже этот негостеприимный город, опасаясь за жизнь младенца, которого хотели убить. Вот уж, действительно, сбывались странные слова, которые услышала Его Мать, придя в Иерусалимский Храм: «Се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий, - и Тебе Самой оружие пройдет душу, - да откроются помышления многих сердец» (Лк.2:34,35).

Если Он Мессия и Сын Божий, почему бы Ему не родиться в более подходящем месте, например, в императорской семье, ведь тогда было бы гораздо проще установить контроль над миром? Христиане объясняют такое унизительное рождение двумя причинами. Во-первых, рождение Христа императором, «сыном богов», потребовало бы автоматической веры в Него, но ведь Богу не нужны роботы - у человечества должна оставаться свобода принять или отвергнуть Иисуса. Во-вторых, именно через такое рождение Мессия, этот божественный муж, мог бы лучше всего понять страдания людей и стать ближе к ним.

Мы очень мало знаем о детских годах Иисуса. Единственный фрагмент в Евангелиях – это рассказ о том, как родители три дня с великой скорбью искали Его, в то время как двенадцатилетний отрок (возраст совершеннолетия) остался в Храме, чтобы быть, как Он утверждал, в Доме Отца Своего. Остальные годы в канонических Евангелиях покрыты молчанием, говорится только о том, что Христос возрастал в премудрости и любви у Бога и людей, находясь в повиновении у родителей.

Напротив, в апокрифах, таких, как Евангелие от Фомы или Иуды, описываются якобы имевшие место детские шалости Иисуса: так, Он лепит птичек из глины и оживляет их, или, напротив, убивает, а потом воскрешает надоевшего ему учителя. Здесь чудо используется не для исправления мира, а для демонстрации своей беспощадной силы и власти. В Евангелиях, признанных Церковью, таких безумных чудес не встретишь, как не встретишь и упоминаний о путешествиях Иисуса в Индию или Тибет. Все подлинно великое, будет учить в дальнейшем Иисус, созревает в тайне и терпении.

Крещение, искушение и призвание учеников

Христос начинает свою публичную деятельность с крещения в Иордане от Иоанна Крестителя. Личность Иоанна весьма колоритна. Этот пророк пустыни питается сушеными кузнечиками и медом, одевается в колючую одежду и призывает народ Израильский совершать омовения в реке, исповедуя свои грехи – все равно, что сегодня кто-то будет призывать посещающих церковь людей публично каяться как каких-нибудь жутких грешников! Это первый пророк, появившийся за последние четыреста лет, и авторитет Его столь велик, что некоторые подозревают в нем самого пророка Илию, пришедшего с небес. И вот, когда к этому глашатаю пустыни приходит никому неизвестный плотник из Назарета, Иоанн неожиданно говорит: «Это Агнец Божий, который берет на себя грехи всего мира. Мне надобно креститься у Тебя. Я недостоин даже развязать ремень Твоей обуви» (т.е. послужить даже как раб!) В момент Крещения Христос слышит голос с Небес: «Это Сын Мой Возлюбленный, через Которого Я явлю Свою благую волю». Так Христос становится явлен Израилю, с этого момента известность Его будет возрастать, но будет возрастать и разделение в отношении к Нему.

Немедленно после крещения Дух ведет Его в пустыню, где Иисус после продолжительного поста подвергается искушению от диавола. Диавол искушает его трояким образом.

Во-первых, он предлагает сделать камни хлебом, тем самым раз и навсегда решить проблему голода, завоевать доверие людей с помощью материальных благ. «Не хлебом единым будет сыт человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих», - отвечает Христос, подразумевая, что человек не должен удовлетворяться только материальным, его задача – искать Бога, Его воли.

«Если ты сын Божий, бросься отсюда вниз», - уговаривает Его сатана, - соверши чудо, чтобы все уверовали в тебя. Но и этот соблазн подвергнуть себя ненужному риску и увлечь за собой чудом, совершить духовное насилие отвергнут Христом.

«Поклонись мне, и все царства земли станут твоими» - продолжает увещевать Его сатана. Однако Христос отвергает и путь земной власти, отказываясь от земного величия.

Вся жизнь Христа – это архетип жизни христианина, и повествование об искушениях – в том числе. Каждый человек, несмотря на то, что подчас ему хотелось бы спокойной жизни, подвергается испытаниям.

Возникает вопрос: не проще ли Богу раз и навсегда разделаться с Сатаной, прекратить искушения? Отнюдь нет. Это не решит вопроса греха, не сделает всех безгрешными. Вместо Сатаны найдется кто-то еще, ведь буквальный смысл имени Сатана – это «противник», а противников Бога хватает и среди людей. Кроме того, искушения жизненно необходимы, считают христиане, чтобы лучше познать себя и окружающий мир, проверить верность призвания, увидеть области дальнейшего роста, почувствовать реальную нужду в помощи Бога. Наконец, искушения – это цена, которую нужно заплатить за подлинную свободу.

Христос выдержал испытания, и сатана отходит от Него «до времени».

Выйдя на проповедь, Христос призывает к себе двенадцать учеников, в числе которых некоторые – бывшие ученики Иоанна, благочестивые, но необразованные люди; другие –  политические смутьяны-зилоты; есть среди них и презираемый сборщик налогов, женщина легкого поведения… Почему бы Христу не выбрать кого-то посолиднее, поумнее, поинтереснее? Вспомним, что произошло с Сократом, чьим учеником был гениальный Платон. Сегодня мы не можем понять, где же сам Сократ, а где он – только литературный герой, необходимый для собственных сюжетов Платона. Простота и необразованность учеников служат гарантией того, что они не привнесут своего в слова и жизнеописание Учителя, но оставят Его образ таким, Каким Он запомнился им. По правде говоря, этой деревенщине вообще легче молчать, чем говорить. И, если они все же будут говорить, говорить, несмотря на гонения и угрозу смерти, то лишь потому, что Дух Святой коснется их сердец, и Радостную весть о наступлении Царства Божия просто невозможно удержать в себе.

Проповедь Иисуса Христа

Чему же учил Иисус, чем Он привлекал и продолжает привлекать к Себе людей? Как говорит евангелист Иоанн, если о том говорить подробно, весь мир не вместил бы пишемых книг. Безусловно, лучше знакомиться с учением Христа непосредственно по тексту Евангелий, мы же здесь укажем лишь некоторые яркие моменты Его проповеди.

Необычна уже его аудитория. Если современные проповедники предпочитают в основном учить людей, стремящихся к благочестивой жизни, и не во всяком доме молитвы потерпят среди молящихся бомжа или соблазнительно одетую женщину, то Христос шел именно к таким. Когда Его упрекали за это, Он отвечал, что «не здоровые имеют нужду во враче, но больные» (Мк. 2:17), что грешники Его интересуют больше, нежели праведники, и приводил для иллюстрации притчу о потерянной овце, которую можно прочесть в Евангелии от Луки, 15 гл. Из-за этого фарисеи, ревнители праведности, дали ему презрительную кличку «Друг грешников».

Христос пришел к этим, да и ко всем остальным людям с вестью о том, что Царство Божие приблизилось[1]. Мы уже говорили о том, как в иудаизме представлялось пришествие Мессии, Христос же предпочитал объяснять это в притчах. Оно подобно сокровищу и  драгоценной жемчужине (Мф. 13:44 и сл.), ради которых настоящий ценитель продаст все, что имеет. Быть в Царстве столь же радостно, как быть на свадебном пиру (Мф. 22:2 и сл.)! Оно похоже на закваску: с одной стороны, оно постоянно ширится, захватывая все новые области: сердца, взаимоотношения, бытовую сферу, культуру, науку, политику; с другой стороны, о Царстве нужно благовествовать другим, ведь если закваской не делиться, она просто прокиснет. Однако в Царство не так просто попасть: в него ведут узкие врата и тесный путь (Мф. 7:14). Что же это означает? Спелеологи рассказывают, что для прохода в узкий лаз необходимо выполнить два условия: отстегнуть все лишнее и думать не о том, как ты ползешь, а помнить о цели (иначе запаникуешь и застрянешь). Царство похоже на маленькое семечко, которое растет незаметно, ты не можешь этого отследить, но оно вырастает в огромное дерево. Оно приходит неприметно, но его можно заметить: оно находится внутри человека или среди верующих (Лк. 17:20).

Люди будут по-разному откликаться на проповедь Иисуса. Как рассказывается в притче о сеятеле (Мк. 4:1-20), кто-то услышит, но тут же забудет. Кто-то примет с радостью, но отречется, как только наступит скорбь или гонение. Кто-то не принесет плода, потому что заботы житейские и обольщение богатством окажутся важнее Евангелия. И лишь некоторые терпеливые души смогут принести плод.

Многих верующих того времени интересовало, как Иисус относится к закону Моисея. Этой теме посвящена т.наз. «нагорная проповедь» (Мф. 5-8 гл.). Начинается она  вступлением – блаженствами. Христос объявляет, что отныне хорошо быть слабым, нищим, гонимым… Вместо возмездия (Втор. 19:18-21), разрешенного по Моисееву закону, Христос учит не противиться злому (Мф. 5:39), опираться на кротость (т.е. сдерживать порывы гнева), прощать врагов и быть миротворцем. И таких людей Он называет блаженными, т.е. счастливыми. Странное счастье, не правда ли? В этом мире люди привыкли жить иначе: счастлив тот, на стороне которого сила, деньги – он может позволить себе больше. Но Христос говорит, что о сокровищах здесь вообще не нужно заботиться, надо думать о другом сокровище, искать Царствия Божия и правды его, и все остальное приложится. Многие положения Ветхого Завета усиливаются: кто только лишь смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею – акцент переносится с дел на помыслы, на то, что происходит внутри человека, на его чистоту сердца.

Христос, по его собственным словам, дает только одну новую заповедь – любить друг друга, как Он возлюбил своих учеников, вплоть до смерти, и смерти крестной. Это не сентиментальное чувство, а готовность идти на жертвы, в том числе и ради тех, кто пока не является сторонником христианского учения.

Однако проповедь Иисуса из Назарета – это не призыв к толерантности и религиозному плюрализму. Христос не раз резко обличает фарисеев, кичившихся своей праведностью, сравнивая их с покрашенными гробами, которые внутри полны сухих костей. (см. Мф. 23 гл.), и возвещает грядущий Суд (Мк. 13 гл)[2], предупреждая, как Бог будет оценивать жизнь каждого человека (Мф. 25 гл.).

Религиозная практика

Лучше всего вера проявляет себя не в словах о Боге, а в религиозной практике – в молитве и ритуальных действиях.

Не будет ошибкой сказать, что Иисус как сын своего народа соблюдает все, что соблюдают иудеи Его времени. Зная религиозную практику иудаизма первого века с его регулярными молитвами, практикой жертвоприношений, постов и праздников, мы можем примерно представить себе, как протекала жизнь Иисуса. Обратим лучше внимание на то, что выделяет Его среди современников.

Иисус постоянно ищет возможности быть с Богом, но не демонстрирует свою религиозность напоказ. Он не будет навязывать Бога и Своим ученикам. Чтобы получить самую известную молитву, «Отче наш», ученикам придется просить Учителя. Звучит она так:

Отче наш, сущий на небесах!

да святится имя Твое;

да приидет Царствие Твое;

да будет воля Твоя и на земле, как на небе;

хлеб наш насущный дай нам на сей день;

и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим;

и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого.

Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь. (Мф.6:9-13)

 

Начинается эта молитва не с прошений, а с прославления Бога, с пожелания, чтобы Его Царство, наконец, наступило, и с исповедания собственной готовности исполнять Его волю. Для обращения к Богу используется слово Отец. Не Творец, не Господь (Господин), и даже не обращение по Имени, - а именно Отец. В соответствии с этим во второй части молитвы Бог представляется как заботливый, любящий и прощающий, хранящий от искушений и избавляющий от лукавого. Такого Бога можно не только бояться, но и любить.

Христос устанавливает всего один ритуал – братскую трапезу, которая затем станет средоточием жизни Церкви. По-другому она называется вечерей Господней, или Евхаристией, что в переводе с греч. означает «благодарение». Участие в такой трапезе – это настоящий праздник благодарности и радости быть вместе. Правда, ученики пока не понимают, какой ценой приобретается это единство.

Личность Иисуса Христа

Когда мы смотрим на Иисуса, то видим: Он не фанатик и не мечтатель, а зрелый, целостный человек. Он не женат, но ведет себя как настоящий мужчина – лидер и защитник. Он не отец, но знает, как быть отцом и учителем другим. Вопреки тем, кто отрицал Его человечность, Он как раз подлинный человек: Он устает, хочет есть, Он переживает из-за смерти близкого друга. Он чист сердцем, но для сохранения этого Он не уходит в затвор, но учит, - как свет для этого мира. Он искренне любит детей, но не  сентиментален, не слаб, и может сказать жестко и хлестко (фарисеям, торговцам в Храме, ошибающемуся Петру, несправедливому первосвященнику). Сильная личность, Он с самого начала знает, что Его ждет, и, тем не менее, идет до конца.

Не просто человек

Вместе с тем, есть в Нем нечто, что не вписывается в рамки обычных представлений о человечестве. Во-первых, это Его чудеса, или, лучше сказать, знамения, знаки Царства. Интересно, что первое чудо Он совершает в Кане Галилейской, превращая воду в вино для свадебного пира – таким образом показывая, что вовсе не против счастья и радости – именно ради этого Он и пришел! Он умножает хлебы, чтобы насытить голодных, исцеляет, освобождает от власти злых духов. Ему подвластна природа: Он ходит по воде, усмиряет бурю, и даже воскрешает из мертвых. Все это заставляет людей видеть в нем великого пророка.

Но, в отличие от ветхозаветных пророков, Иисус претендует на нечто большее. Он позволяет Себе говорить о том, что Он – Господин установленной Богом субботы (Мк. 2:28), что Он больше Храма, места Божьего Присутствия (Мф. 12:6). Он обращается к Богу так, как будто Тот – не Отец народа, а Его собственный Отец, и дерзает даже заявить: «Я и Отец – одно» (Ин. 10:30); «прежде, нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58).

«Само содержание благовестия не вызывает у меня тревоги (хотя я мог бы возразить против того или иного пункта); меня тревожит человек, дерзнувший так благовествовать», - признается наш современник, раввин Якоб Нойснер.

Впрочем, для учеников Иисуса эти притязания получают подтверждение со стороны Самого Бога – например, в эпизоде Преображения (Мк. 9:7 и дал.). И в ответ на вопрос, не хотят ли они из-за сомнений покинуть Его, Петр исповедует: «Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни: и мы уверовали и познали, что Ты Христос, Сын Бога Живаго» (Ин.6:68,69).

Страсти

Он не господствует, а служит.

Не осуждает, а спасает.

Не торжествует, а страдает.

И, умирая, воскресает.

Между тем, ненависть к галилейскому пророку растет.

Он собирает толпы и учит – по какому праву? Он разрушает общественный порядок, якшаясь с отъявленными грешниками, и при этом так явно ставит себя выше учителей народа, фарисеев! Каким-то образом люди в Его присутствии исцеляются – но не мошенничество ли это, или, что еще хуже, не чародейство ли? Эпизод изгнания торгующих из Храма (Мф. 21:12-13) переполнил чашу терпения: Он еще покушается на то, чтобы устанавливать свои порядки здесь, в Иерусалиме, в сфере культа! Кто знает, куда заведет народ этот смутьян, не вызовет ли это «мессианское» движение гнев Рима? «Ничего-то вы не понимаете!  Подумайте, разве не лучше будет для вас, если один человек умрет за народ, а не все иудеи погибнут?» - скажет первосвященник Каиафа. Как замечают евангелисты, в этом он невольно окажется пророком, предрекая, что Иисус умрет за народ (Ин. 11:47 и дал.).

Состряпать обвинение – дело техники. А события Страстей Христовых нет смысла сегодня пересказывать – можно посмотреть одноименный фильм.

Но стоит остановиться на двух великих текстах Ветхого Завета, это Пс. 21 и Ис. 53 гл. Найдите место и время, когда вас ничто не будет отвлекать, и внимательно прочтите их. Эти тексты написаны больше чем за 700 лет до евангельских событий. Можно ли их отнести к Давиду, к народу Израиля, к какому-то другому лицу, - кроме Иисуса Христа?

Что дальше?

Иисус из Назарета умер на Голгофском кресте в пятницу накануне Песаха 28 г. н.э. от разрыва сердца. Смерть римляне умели определять хорошо, они специально пробили его грудь копьем (Ин. 19:34).

А дальше – происходит что-то необъяснимое. Утром в воскресенье гробница оказывается пустой. Стража не помогла, тело исчезло. С разных концов поступают сообщения о том, что Его видели живым. Были ли это галлюцинации, или же ученики сами убедили себя в факте воскресения – непонятно, скептики будут ломать над этим голову все последующие столетия. Но почему ученики готовы были жертвовать ради этой Вести своей жизнью? Почему к ним присоединялись бывшие гонители (как фарисей Савл, ставший ап. Павлом), и утверждали, что тоже встретили Воскресшего? И как, наконец, этому учению, зверски гонимому всем миром, удалось выстоять и победить?

Религия спасения

Христианство называют религией спасения. Чтобы продемонстрировать отличие христианства от остальных религий, рассказывают такую притчу.

Один человек упал в яму.

Идет мимо Кришна: «Ты сам виноват – ел мясо коровы…»

Идет мимо Будда: «Понимаешь, карма твоей прошлой жизни здесь замешана».

Идет Мохаммед: «На все воля Аллаха!»

И только один прохожий спустился вниз и подставил свои плечи. Это был Христос.

Все религии говорят об ответственности человека перед Богом и нравственным законом, но только христианство говорит о том, что Сам Бог жертвует Собой, чтобы спасти последнего из грешников.

Что же такое – спасение, которое обещается христианством?

Прощение и примирение с Богом

Наверное, одна из самых поразительных вещей, которое принесло христианство – это весть о прощении. Какие бы ужасные вещи человек не совершил до своего обращения, Бог прощает это благодаря тому, что совершил Иисус, претерпев Крест за людей. Он, как верят христиане, и сейчас ходатайствует за верующих перед Отцом. Для Бога нет безнадежных случаев, нет таких грехов, которые Он не простил бы (кроме ситуаций, когда человек сам отказывается от Него, добровольно и сознательно попирая обеты, данные в Крещении). Это прощение выражается в том, что вновь возможен диалог, общение, и Бог отвечает на молитвы; в том, что всякого человека, обращающегося к Нему через Сына Его, Бог называет Своим возлюбленным сыном или дочерью, и об этом человек получает внутреннее удостоверение в сердце. Прощение, примирение и восстановление в достоинстве чад Божиих – вот первое, что стоит за Евангелием, благой вестью о спасении человечества.

Исцеление и преображение в Духе Святом

Но что толку называться сыном или дочерью Божией, если у меня нет нравственных сил вести новую жизнь в правде? Спасение – это не просто юридическое оправдание. Верующие получают дар Духа Святого, Которого Сам Иисус обещал послать вместо Себя в помощь и утешение ученикам (Ин. 14 гл). Этот Дух действует в верующих, пробуждая в них веру, исцеляя и преображая человека. История знает многочисленные примеры этому. Грешники перестают грешить и становятся великими праведниками; самый известный случай здесь - это жизнь преп. Марии Египетской, которая из женщины легкого поведения стала образцом для подражания в целомудрии. Обычные люди поднимаются до уровня святых, когда Дух Божий восстанавливает в них силы и дары, утраченные человечеством после грехопадения, - вспомним здесь примеры преп. Сергия, Серафима. Со святыми просто хорошо быть, они стали людьми в самом полном смысле этого слова. Как это происходит? Здесь не действует детерминизм – важна только вера и решимость, готовность открыть Богу свое сердце. Это обновление жизни – вторая грань того, что подразумевается под спасением.

Церковь – новое братство

Наконец, третий вектор спасения: от отчужденности – к новому братству, Церкви. Церковь – это народ Божий, а не структуры и не институты (структуры важны постольку, поскольку они служат делу Церкви). Это сообщество тех, кто услышал призыв Божий, обращенный к себе лично. Это и не стены храма, а собрание людей, где я могу быть самим собой, жить в искренности и правде, и меня будут любить не за мои достоинства, а просто потому, что все верующие – дети одного Отца, и братья друг другу. Это место, где люди могут выявить и применить в полноте свои дары и таланты, помогая устраивать общую жизнь. Это пространство общения в любви, которое, опять же, созидает Дух Святой, и Сам Христос невидимо присутствует среди верующих, наставляя и утешая их через Духа. Бывает, что люди в Церкви оказываются ближе друг другу, чем самые близкие родственники, - потому что их объединяет не плотская связь, а родство по духу. Таковой должна быть Церковь. И хотя не стоит ждать от Церкви абсолютной безгрешности (даже в собрании Иисуса оказался Иуда), все же в Церкви гораздо чаще, чем в остальном мире, встречаются люди, которые решились жить по-настоящему.

Цена веры

Но стоит ли становиться христианином, даже если все сказанное кажется достойным доверия? Лучше не давать обетов, чем дать и не исполнить; поэтому следует все взвесить, прежде чем принимать решение о том, чтобы стать христианином. Плохой христианин и сам вряд ли будет счастлив, и будет только позорить Церковь. В древности подготовка ко крещению (катехизация) длилась месяцы или даже годы. За это время человек полнее узнавал основы веры и трудился над изменением жизни по заповедям.

Только представим, сколько требуется изменить, переосмыслить. Вот человек живет «как все», «не хуже других», проявляет «гибкость», – теперь же ему придется строго держаться заповедей, как бы мир не склонял его их нарушить. Далее, он уже не вполне принадлежит самому себе, и призван служить Господу своим имуществом, деньгами и временем (как минимум десятая часть заработка и каждый седьмой день должны быть посвящены Богу). Более того: от него ожидается, что он не просто будет жертвовать чем-то внешним для себя, но предаст самую свою волю Богу, ежедневно ища возможности послужить Ему. Наконец, каждый христианин должен понимать, что его путь – это путь следования за Господом Иисусом Христом, а значит, где-то на этом пути его обязательно ждет его собственный крест. Впрочем, как верят христиане, его ждет и воскресение.

Спасение: уже, но еще не

Спасение, вхождение в совместную жизнь с Богом, – это не мгновенное событие, а процесс. Он начинается в момент обращения человека к Богу, т.е. в момент покаяния. Уже сегодня верующие могут предвкушать радость жизни с Богом.

Но по-настоящему спасение совершится тогда, когда будет достигнута полная победа не только над грехом, но и над смертью – т.е. во всеобщем Воскресении. Справедливость будет восстановлена. Воссоединятся те, кто потерял друг друга в разлуке и смерти. В обновленном мире не будет места нужде, болезням и горю, бессмысленная работа останется в прошлом, а труд по преображению мира снова станет радостью и благословением. Вера в невидимое уйдет, уступив место любви: с Богом можно будет общаться лицом к Лицу, и сияние славы Его будет не ужасать и опалять, а преображать, делая людей все более похожими на Своего Создателя и Искупителя. Все будет пронизано радостью. Все будет наполнено Богом. Этой надеждой и живут сегодняшние христиане.

Вопросы для самопроверки

1. Чем канонические книги Нового Завета отличаются от апокрифов? Кто были первые ученики Иисуса, и почему это может быть важным  для сегодняшних читателей Евангелия?
2. Что известно о жизни Иисуса до Его выхода на публичное служение?
3. Что в проповеди Иисуса подразумевается под Царством Божиим?
4. Что нового в отношения с Богом приносит Иисус?
5. Как Иисус относится ко греху и грешникам?
6. Как звучит единственная заповедь, данная Иисусом своим ученикам, и каков единственный ритуал, установленный самим Иисусом?
7. Какие пророчества Ветхого Завета, по мнению христиан, указывают на то, что Иисус из Назарета и есть обетованный Мессия?
8. Почему, если верить Новому завету как историческому документу, невозможно согласиться с теми, кто отвергает божественное начало в Иисусе?
9. Поясните, что подразумевается под понятием «спасения» в христианстве?
10. Как вы поняли для себя роль Духа Святого в жизни христианина?
11. Какие изменения ожидаются от человека, принимающего христианство?
12. Чего ожидают христиане после всеобщего Воскресения?

 

 

[1] Царство Божие, Царство Небесное, Грядущий век:

1. Не географическое понятие (ц. небесное), не этика любви (либеральный протестантизм), а прямое правление Бога через Мессию (установление справедливости и правды не ниже закона Моисеева), но не как победа над врагами Израиля, язычниками, а включение их в это Царство.
2. Победа над князем мира сего, Сатаной, и освобождение человека от порабощенности грехом
3. Исправление мира (исцеление и пр.) – знамения Царства
4. Царство внутри вас, среди вас (братство или Сам Христос, присутствующий среди нас как Царь)
5. Как закваска, оно зреет в сердце, прорастает в общине, но не ограничивается одной аскетикой и социальными отношениями – Царство должно проникнуть в культуру, науку, производство, быт, - и преобразить их, наполнить подлинной жизнью
6. Царство приблизилось, но не настало, однако некоторые (святые) уже живут по его законам
7. Окончательно оно наступит тогда, когда из мира будет удалено все зло и все искушения, когда мир преобразится в самых основах своего бытия (новые небеса), вплоть до изменения законов Вселенной и победы над смертью

 

[2] Собственно, пророчество о суде над Израилем исполнилось в точности – город пал в 70 году под натиском имперских орлов Рима, Храм был разрушен, богослужение прекратилось

«Тогда открыл им ум к уразумению Писаний» (Лк 24, 45)

I

Наши Библейские чтения, посвященные памяти великого труженика на ниве Господней о.Александра Меня, озаглавлены «Слово Божие и слово человеческое». Тема эта необъятна, и мы приступаем к ней вслед за великим множеством наших предшественников, и самым близким из них по времени, самым дорогим по сердцу был незабываемый о.Александр. У него была какая-та глубинная интуиция Слова Божия, созревающего в истории к своему Воплощению. Кажется, что он слышал это Слово, шедшее к нам через различные религии, нравственные кодексы, философии, частичные откровения. В каждом из них он умел найти что-то подлинное в той степени, в какой они могли откликаться Слову или отражать Его собой, возвещать о Нем до той поры, пока Оно само не заговорит человеческими устами, языком Иисуса из Назарета. Такой подход, верный духу древних Отцов и прежде всего св. Иустина Философа, несет в себе огромный, как мы бы сказали сегодня, «эвристический потенциал», приложимый далеко не только к истории религий.

Труд о.Александра был пронизан тем, что можно было бы назвать «пафосом соизмеримости и причастности», соизмеримости Слова с несовершенными человеческими словами, причастности Его ко всему, что носит семена Истины, отмечено следами Добра, пронизано Красотой нездешнего. Но возможен и оправдан по-своему «пафос дистанции»; его мы встречаем в радикальном протестантизме, и в частности у Карла Барта, одна из книг которого так и озаглавлена «Слово Божие и слово человеческое». Согласно такому видению, Слово есть кризис человеческих слов, оно судит их, и суд наиболее суровый и жесткий творится как раз над религиозными притязаниями человечества, т.е. над попытками «пробиться» к Богу или даже «овладеть Им» своими силами, доктринами, эмоциями, мистическими переживаниями, обрядами, посвящениями и т.п., помимо прямого откровения Слова во Иисусе Христе. Такой подход, достаточно далекий от православного, может служить своего рода коррективом к нему, ибо любые слова человеческие, как бы ни были они глубоки, притягательны, освящены древностью, всегда должны стоять перед судом единственного Слова. А иначе они рискуют стать ценностью в себе, создающей свой самодовлеющий замкнутый мир, выдавая себя за божественный. Поразительным свидетельством такого неизжитого конфликта между радостной легкостью носимого в сердце живого Христа и довлеющей тяжестью упертой в самое себя религиозности, стали недавно опубликованные «Дневники» о.Александра Шмемана.

Однако суд не всегда осуждает, он и оправдывает. И вот такое оправдание слов человеческих, человеческого дерзания, поиска, памятования в Духе Святом мы вправе называть

Преданием. Сегодняшний мой доклад будет посвящен одной из частиц такого освященного Предания, обращенного именно к пониманию Слова Божия. Не того Слова, которое произносится, проповедуется или исследуется, но того, которое мыслится. Иначе говоря, Слова-мысли. На первых Библейских Чтениях мне довелось выступать с размышлением на тему «Разум и Писание». И вот теперь я хотел бы продолжить ту же тему, обратившись к одному из святоотеческих толкований новозаветного понимания разума.

В Библии есть слова, которые притягивают нас к себе каким-то бездонным, постоянно раскрывающимся и притягивающим к себе смыслом, лишь отчасти доступным точному филологическому анализу. Впрочем, признаюсь сразу же: такого рода анализ - не моя область. Не знаю, можем ли мы перевести греческое «nous» иначе как «ум» или «разум». В английских и испанских переводах Нового Завета «nous» - это «ум», в итальянских и французских - скорее мысль. В имеющемся у меня хорватском издании «nous» переведен как Дух. Стало быть, в этом слове скрыто некое пространство свободы, в которое мы и попытаемся заглянуть.

Итак, речь пойдет о разуме, вмещающем в себя Слово, а, значит, и о проблеме познания? Запомним, в Писании нет проблем, но есть откровение, которое может быть постигнуто всем нашим мыслящим и верующим существом, хотя усвоение его всегда по-своему проблематично. «Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои, говорит Господь» в последней части Книги Исайи (55,8), а апостол Павел, обращаясь к той же книге, спрашивает: «Кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?» (Ис.40,13; Рим.11,34). Стало быть, не то, что единосущие, но и «подобосущее» здесь невозможно? Однако с Воплощением все немыслимые расстояния стали странно короткими. Ибо Слово стало плотью не только в человеческом теле, но - не утратив своей божественной природы - также и в мысли. Т.е. сделало божественным ум, оставив его всецело человеческим. И к такому уму, благодаря вочеловечению Слова, человек может приобщиться. О таком благодатном причастии мысли Немыслимому свидетельствует тот же Павел в Первом Послании к Коринфянам: «Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? А мы имеем ум Христов» (2,16).

II

Среди тех, кто взялся за разгадку этого ума Христова, прежде всего следует назвать преп. Максима Исповедника. «Гений синтеза», как назвал его Гарнак, «образец мышления для новой эпохи», по словам современного ученого В.Фелькера^[1], он проложил мост между первыми пятью веками патристики и богословским развитием последующего времени. В мышлении Максима предельная верность его предшественникам сочетается с не менее безусловной оригинальностью творческого духа. Среди многих его работ так называемые «Гностические сотницы», по мнению такого богослова как Ханс Урс фон Бальтазар, остаются «самым значительным из того, чем мы обладаем в наследии Исповедника"^[2]. Но, возможно, также и самым трудным, как отмечал уже св.патриарх Фотий.

Что представляют собой «Сотницы»? Мозаику разрозненных сентенций, удивительных по богатству красок, оттенков, отточенных мыслью, но при этом обладающих четко угадываемой структурой? Древо с двумя сотнями ветвей, покрытых листвой, чьи корни, дающие жизнь всему, остаются скрытыми? Афористическая их форма, конечно, не изобретена Максимом, скорее всего он заимствовал ее у своего учителя Евагрия. Однако максимовский стиль обладает лишь внешним сходством с аналогичными работами его предшественников; ни у Евагрия, ни у кого-либо мы не найдем столь неожиданного и смелого смешения жанров. Действительно в «Гностических сотницах» или «Главах о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия», как они озаглавлены в недавнем русском издании, на которое здесь мы и будем ссылаться^[3], богословие не отделяется от любви к мудрости, гносеологический трактат - от поэзии мысли, понятийный аппарат - от иносказаний, умозрение - от созерцания.

Эта оригинальность литературного жанра сопряжена прежде всего с экзистенциальным характером всего творчества преп. Максима: речь идет не только о христологической доктрине в конретном и узком смысле, но, если попытаться найти слова - о «пребывании» молитвенной мысли перед лицом открывающейся тайной Бога Живого. Тайна живет в человеческом существе, и мы призваны быть не только свидетелями этого «здесь- пребывания», но также войти в него как гости и разделить с ним духовное пространство исследующей или созерцающей ее мысли.

Но из экзистенциальной плотности смысла рождается также и трудность самого текста: в нем нет ничего от трактата, по

которому автор шаг за шагом ведет своего читателя, как и нет в нем какого-то секретного шифра, который нужно разгадать, чтобы реконструировать ведущую идею, скорее это путь прозрений и интуиций, основанных на опыте, который читатель должен в той или иной мере повторить вслед за Максимом, став учеником в его школе веры. Путь един и вместе с тем он всякий раз повторяется почти во всех двухстах тропинках, ведущих к одному: жизни в Слове Божием, погружением ума в Него. Преп. Максим называет Слово «росой, водой, источником и рекой» (II, 67), т.е. прибегая к четырем библейским образам влаги, погрузившись в которую должен креститься наш ум. Так человек открывает Слово как «Путь, и Дверь, и Ключ, и Царство» (II, 69); они сокрыты в человеческом сердце и оживают в разуме, как бы отдающем им мышление как свою «плоть». «Ибо наш ум, - говорит Максим, - при первом соприкосновении [со Словом], соприкасется не со Словом нагим, но со Словом воплощенным, то есть с пестротой речений - сущим по естеству Словом, но плотью по внешнему виду... Ведь Слово становится плотью через каждое из начертанных речений» (II, 60).

Слово таким образом обретает «тело» в нас, становится плотью нашей мысли, наших «речений». Как же происходит это рождение или «оплотнение» мысли?

В 83 главке «Сотниц» читаем:

«Ум Христов, который воспринимают святые по глаголу: Мы имеем ум Христов (νουν Χριστου - 1 Кор.2,16), не рождается в нас вследствие силы мышления; [не является] он и составной частью нашего ума и не перемещается сущностным и ипостасным образом в наш ум, но [ум Христов рождается] как сила, своим качеством делающая ясным наш ум и сообщающая ему действие, направленное на нее. Ибо обладать умом Христовым, как я это понимаю, значит [постоянно] мыслить по Господу и всегда мыслить Его».

"NosautemsensumChristihabemus", в переводе той же строки Послания к Коринфянам согласно Вульгате. Здесь, как иногда бывает у ап. Павла, Христос словно на мгновение «вселяется» в него. Происходит немыслимое отождествление его образа мысли и чувствования со Христом, к чему он призывает и других : «да даст вам... верою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть... и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всей полнотою Божиею (Еф.3, 16-20). «Полнота Божия» означает здесь «единосущность» человека и вошедшего в него Христа, явленного, внедренного Духом Святым, открывающую в верующем разуме троичную тайну Божию. Тайна остается непроницаемой для человеческого ума, но, благодаря вере, она делает его участником того познания Отца, которым обладал Христос.

Это откровение троичной тайны, экзистенциально воспринятой человеческим разумом, данное апостолу языков, органически «прививается» к мышлению Максима Исповедника, чье апофатическое богословие опирается на школу Дионисия Ареопагита, но также на экзегезу Филона Александрийского и Оригена. Из этого наследия преп.Максим создает совершенно оригинальный, свой органический синтез. Осмысление им ума Христова в перспективе тринитарного видения ап. Павла означает пребывание Духа Святого как «Дарователя мудрости и ведения» (II, 63) и вместе с тем откровение Отца, Который «естественным и неделимым образом присутствует во всем Слове» (II, 71).

Ум Христов не настигает человека откуда-то извне, лишая его естественных интеллектуальных способностей, но как бы освещает собой силу нашего мышления. Сила же мысли в понимании Максима находится в ее «логосе», т.е. в идее или начале всякой вещи и всякого существа. Логос составляет духовную природу всякой твари или, по словам епископа Василия Осборна, его «внутреннюю структуру». Однако, как мы знаем, подобное познается подобным, и тот, кто носит в себе образ Логоса, может стать и причастным самому «архетипу», т.е. Второму Лицу Пресвятой Троицы. Речь не идет здесь о какой- либо аналогии между Божиим и человеческим, но о сущностном парадоксе богопознания, которое совершается в уме Христовом: таким умом мы осмысливаем то, что осмысленно быть не может, прикасаемся к тому, к чему нельзя прикоснуться ни чувствами, ни разумом.

«Всякое мышление свойственно [существам] мыслящим и мыслимым, - говорит преп. Максим. - Бог же не принадлежит ни к первым, ни ко вторым, ибо превосходит их» (II, 2). Но поскольку ум наш, когда мыслит о Боге, подчиняет Его законам мышления, делает Его «объектом мысли», то тем самым и «умаляет» Его тем, что вводит Бога в круг тварных вещей, полагая пределы Его сущности. Бог ни в коем случае не может быть объектом, внешним для мысли, но ум человеческий способен прикоснуться к Нему, жить в Нем, познавая Его лишь апофатически, в непостижимом. В этом случае тварный «логос» ума соучаствует в божественном Логосе. Сущность божественного - за пределами нашего познания, однако присутствие Божие дает узреть себя, когда Дух Святой изнутри освещает наш разум. Ум Христов означает разум, причастный Духу, озаряющему его в вере. Иными словами, наше мышление с присущим ему логосом в силу веры соучаствует в Слове Божием и в самой Троице, как и во всем творении, осемененном тварными логосами. Ибо

«вера есть истинное ведение, обладающее недоказуемыми началами [logoi], поскольку она есть ипостась вещей, превышающих ум и разум» (I, 9).

Тем самым вера обладает ведением сущности тех вещей, которые являют себя в ней. Она есть орган познания сущего, в котором «логосы» или «недоказуемые начала» дают нам узреть «вещей обличение невидимых». Автор сих строк относится скорее к сторонникам родного языка, как в молитве, так и в текстах Писания, но в данном случае славянский перевод кажется «озаряющим», гениальным по сравнению с разочаровывающим русским. «Вещей обличение невидимых» не совсем то, нежели просто «уверенность в них» (не говоря уже почти о тавтологии уверенности и веры), речь идет здесь именно о наделении ликом, об угадывании их внутреннего, затаенного лица, обладающего своим зрением, выражением, окликом. И этот лик обращен к нам, окликает нас. И здесь вспоминаются любимые мной строки Марины Цветаевой:

«Что нужно кусту от меня?...

А нужно! иначе б не шел Мне в очи, и в мысли, и в уши, Не нужно б - тогда бы не цвел Мне прямо в разверстую душу...

 

Но существует и более строгое определение: вера как познание вещей, «превышающих ум и разум», на которые мы уповаем; греческое слово -ipostasis- которое употребляет преп.Максим, то же, что и у ап. Павла. Вера, которая дается как дар, исходит из той же божественной полноты, к которой может быть причастен и человек («Он дарует благочестивым людям исповедание и веру в то, что Он подлинно есть» - 1,9). Способность к вере, дар веры и ипостась веры, согласно логике Максима едины, и сущностный образ этого единства есть именно ум Христов. В таком уме все вещи в их логосах отражают друг друга, и поскольку сам Христос присутствует в этом уме в своей ипостатической реальности, ум Его в нас подводит вплотную к тайне Воплощения.

"Таинство Воплощения Слова - говорит Максим, - содержит [в себе] смысл всех загадок и образов Писания, а также знание являемых и постигаемых умом тварей» (I, 66).

Это «космическое» видение таинства Воплощения, которое согласно Бальтазару, вводит нас в святилище мысли Исповедника^[4], служит ключом к практике его мистического познания. Оно по-своему раскрывается во всяком его образе и прежде всего в «Солнце правды», которое Максим заимствует у пророка Малахии (4,2). Ибо в воплощенном Слове непроницаемая сущность соединяется с «ипостасью» света. Свет как бы скрывается, уходит из поля зрения и в то же время открывается нам, позволяя увидеть то, что видимо быть не может и вместе с тем реальней всякой зримой реальности. Свет таинства проясняется в уме Христовом, как и во множестве других образов Слова у Максима. Доступ к этому уму возможен для двух типов познания : один восходит к Псевдо-Дионисию Ареопагиту и настаивает на абсолютной недоступности Бога человеческому духу, другой, следуя традиции Евагрия, путем отказа от каких бы то ни было образов и форм поднимается непосредственно к восприятию света Бога-Троицы. Но, как замечает Бальтазар^[5], оба видения проистекают из неделимого видения «таинства Воплощения». В духовной жизни это видение развивается благодаря практике аскетизма.

Эта практика служит для очищения или скорее освобождения тайны, сокрытой и одновременно воплощенной в заложенной в нас «субстанции» упования, в «ипостаси» нашей надежды. Освобождение тайны означает поиск прозрачности в темноте эмпирического нашего существования, ее «огранение» в образах и понятиях. Две сотни «гностических глав» предлагают нам богатство символов или ликов, рождающихся на пути человека к таинству ума Христова, чья тайна под пером Максима Исповедника облекается библейской поэзией иносказаний.

Аскетическая практика, согласно греческим Отцам, означает возвращение к самому себе, к собственной своей природе, сотворенной Богом, путем очищения сердца и отказа от «противоестественных движений раздражительности и похоти» (1,16). Человек обрабатывает себя как драгоценный камень, освобождая внутреннюю свою красоту, которая озаряет его, и «озаренный удостаивается сочетаться [небесным] браком с Женихом-Словом в сокровищнице тайн» (1,16).

Путь к этой сокровищнице, согласно «Гностическим главам», имеет два уровня. Первый уровень приобретается молчанием (т.е. субботой души) и обрезанием души (т.е. жатвой духовной). Все эти образы имеют то же значение первоначальной стадии борьбы со страстями и «нападением невидимых врагов». Поэтому аскетический труд (который Максим объясняет вслед за своими великими предшественниками и прежде всего Евагрием) всегда предваряет плоды познания Духа.

Суббота в его в мысли имеет множество значений или скорее заданий, которые надлежит исполнить душе. Одно из них - осуществление добрых дел, другое - исполнение премудрости, которая рождается из деятельной жизни в милосердии, третье -познание логосов вещей, четвертое - «бесстрастие разумной души, совершенно вытравившей, благодаря [духовному] деланию, клейма греха» (1,37).

Но, достигнув субботы, душа следует дальше и входит в «субботу суббот» в «обрезание обрезаний», в «жатву жатв», т.е. в «постижение Бога, доступное далеко не всем, возникающее неведомым образом в уме после таинственного созерцания умопостигаемых [существ]» (1,43).

Постижение Бога в Его непостижимости дает заглянуть в премудрость Его, открывающуюся в сущем, а затем в самой Его непроницаемой сущности. Эта сущность может быть обретена, но не раскрыта, ею можно жить, но нельзя обладать, она может открыть себя, но не дает застигнуть себя человеческому разуму. «Ибо когда Бог вручает нам, без всяких усилий [с нашей стороны], - говорит Максим, - и паче чаяния, мудрые умозрения Своей Премудрости, мы считаем, что внезапно обрели духовное сокровище. Ведь подлинный подвижник есть духовный земледелец, который пересаживает, словно дикое дерево, чувственное созерцание зримых [вещей] в область духовного и обретает тем самым сокровище - откровение Премудрости, по благодати [Божией] проявляющейся во [всем] сущем» (1,17).

«Откровение Премудрости» - это и есть обретение в себе ума Христова (ума, напомним, который охватывает собой все сущее в свете единого Логоса). Этот ум, пребывающий в его мистической безмолвной субботе, становится моделью космоса, в котором соединяются «начала» всех вещей. «Божия Суббота, - говорит Максим, - есть окончательное возвращение к Богу всех тварей» (1,47). И чуть ниже приводит слова Книги Бытия: «И виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело» (Быт 1,31) (1,57).

Путь «Сотниц» ведет нас к открытию несказанной красоты, для которой никогда нельзя найти достойных слов или образов. Она лишь «сквозит и тайно светит» через них. Ум Христов - одно из ее наименований. Оно означает соучастие мысли в откровении Слова или познавательное причастие (по словам Льва Карсавина), которое дается человеку как дар Духа Святого, озаряющего всякую вещь в нашем разуме. Разум пребывает в общении с тайной Христовой, живущей во всем, что было Словом сотворено. Искусство мистического познания означает восприятие этого дара, позволящего воспринииать все вещи тем «умом», который заложен во всех вещах.

IV

Перечитывая «Гностические сотницы», «Сотницы о любви» и другие работы преп. Максима, начинаешь понимать, каким должно быть призвание христианской философии, в свернутом, но предельно плотном виде существующей уже у ап. Павла. Речь не идет лишь об обучении «здравому учению», но о познании, откристаллизовавшемся в духовной жизни, о мышлении, озаренном Духом. Путь такого познания остался, в общем, непройденным. Но в «Сотницах» можно найти в зародышевом виде те интеллектуальные интуиции, которые, оторвавшись от глубинного своего истока, станут затем «великими идеями» европейской философии. Так в образе «обнаженной и лишенной одежд мысли» (I, 84), воспринимающей Бога, можно легко угадать знаменитую «эпохе» или феноменологическую редукцию Гуссерля. Или в идее Бога, заключающего в себе «всю совокупность подлинного бытия, которое в то же время превосходит всякое бытие (1,6), недоступное для мысли, но открытое познанию, можно различить будущее различие между «бытием» и «сущим» у Хайдеггера. Разве в философии религии Гегеля нельзя услышать искаженного эха максимовского образа Бога как чистого Мышления? («Сам Бог, Целый и Единственный есть по сущности Мышление, а по мышлению Он Целый и Единственный, есть Сущность» - I.82). Или различение двух типов познания не имеет стольких аналогий в европейской мысли? Или в видении Премудрости, пребывающей в сущем, разве не виден корень будущей русской софиологии? А духовное сопоставление человека с собственной его мыслью не выродилось ли на заре современной рационализма в метафизическое одиночество «Cogitoergosum"?

Есть, разумеется, радикальная разница между созданием собственного универсума, исходя из чистого разума, и открытием тайны Слова вне и внутри нас. Мышление преп. Максима не направлено на то, чтобы развить некую замкнутую и автономную систему, отмеченную интеллектуальной взаимосвязанностью всех его частей. Оно пребывает в постоянном общении с питающим ее источником. Такое мышление стремится к абсолютной прозрачности, когда оно приобщается Премудрости, несущей в себе логосы всего сущего. Так человеческому уму удается «выйти из самого себя», и из суеты мыслей войти в безмолвие, предваряющее общение с «полнотой Божества», обитающей во Христе телесно (см.Кол. 2,9), «телесно» - в том числе и в разуме.

«Научившийся, наподобие патриархов, - говорит Максим, - откапывать в себе через [духовное] делание и созерцание колодези ведения обретает внутри [них] Христа - Источника Жизни. Премудрость призывает нас пить из него: Пий воды от своих сосудов, и от твоих кладенцев источника (Притч. 5, 15). - исполняющие это обретут сокровища Ее, сущие внутри нас» (II,40).

В русской философии есть понятие внутреннего, целостного или живого знания, в идее которого скорее слышится ностальгия об утраченном идеале, нежели подлинное соприкосновение с Премудростью. Именно в мышлении преп. Максима такое познание целиком явило себя, причем не только в гениальности творческого разума, но и в его восприятии гармонии всего человеческого существа как храма Божия. Деятельность разума здесь подобна литургическому служению, или скорее дару, который приносится к алтарю. Целостное познание может родиться только в человеке, пронизанном присутствием Божием, в котором тело и разум становятся музыкальными орудями, передающими изначальную, «райскую» гармонию мира. Слово человеческое служит здесь «умной плотью» для Слова Божия, а мышление, которым всецело владеет Бог, делается Христовым умом.

«Приведший к созвучию тело и душу благодаря добродетели и ведению, - так завершает Максим свои «Сотницы», - стал кифарой, флейтой и храмом Божиим. Кифарой

-     как правильно соблюдающий гармонию добродетелей; флейтой

-      как воспринимиающий посредством божественных умозрений вдыхание [Святого] Духа; храмом - как ставший вследствие чистоты ума жилищем Слова [Божиего] (II,100).

 

^[1]  Cfr. W.Volker, Maximus Confessore al Meister der geistlichen Leben, Wiesbaden 1965. In Massimo Confessore, Il Dio-uomo, a cura di Aldo Ceresa-Castaldo, Jaca Book, Milano, 1980, p. 15-16.

^[2]  Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Welbild Maximus' des Bekenners, Zweite Auflage, Einsiedeln, p. 482;

Творения преподобного Максима Исповедника, Изд. Мартис, 1993, Книга I, пер. А.И.Сидорова, стр. 215-256.

^[4]Von Balthasar, Kosmische Liturgie, p. 628.

^[5]Von Balthasar, Kosmische Liturgie, p. 504.

1.  Несколько слов о значении предлагаемого отрывка.

-          Это центр, ядро Благовестия ап.Павла, основанного на личной встрече со Христом на пути в Дамаск.

-          Этот отрывок в ряду посланий ап.Павла уникален; есть еще одно место в НЗ, где ап.Павел непосредственно благовествует, и там звучит та же тема (Деян.13:38-39).

-          Еще надо отметить, что этот отрывок очень труден для адекватного перевода, поэтому филологический анализ (грамматический, семантический) сможет помочь более точно вникнуть в смысл Павлова «Евангелия».

2.       Изложение филологического исследования.

Я приведу только три наиболее важных примера. Грамматический анализ.

-          Первое предложение - 3:21-22а («ибо нет различия» - в греч. подлиннике отностится ко второму предложению).

«Но теперь отдельно от закона была явлена праведность Божия, о которой свидетельствуют Закон и Пророки, праведность же Божия через веру Иисуса Христа во всех верующих» (мои поправки подчеркнуты). Коснемся второй поправки.

Переводы: синодальный, еп.Кассиана, В.Н.Кузнецовой, англ. Библия «...праведность Божия была явлена... через веру в Иисуса Христа для всех верующих»	Греч.: «.δια πίστεως Ίησοϋ Χριστοϋ είς παντας τους πιστεύονταςΑ» Этот текст приведен в «TheGreekNewTestament».
Если переводить «в Иисуса Христа», требуется Acc. В греч. языке вера в кого-либо (полагание на кого-либо) предполагает употребление предлогов είς- в;επί- на.	Ιησού Χριστού стоит в Gen. и научный аппарат не упоминает о разночтениях; между πίστεως и Ιησού нет предлога, что обозначает принадлежность (чья вера? Или вера кого?).
- Конец 26 стиха - от слов «.чтобы Он был праведным и оправдывающим того, кто от веры Иисуса».
«.чтобы Он был праведным и оправдывающим верующего в Иисуса»	«εις το είναι αύτον δίκαιον και δίκαιου ντα τον εκ πίστεως Ιησού Α»
	πίστεως Ιησού - та же грамматическая конструкция, что и в 22 стихе. τον εκ πίστεως Ιησού - это словосочетание после артикля выполняет функцию существительного; предлог εκ обозначает движение изнутри, в данном случае отделение, происхождение. В целом перевод однозначен - на вопрос "кого Он оправдывает", следует ответ "того, кто от веры Иисуса"

 Семантический анализ.

- Конец 22-23 ст. «Ведь нет различия, так как все грешили и имеют в себе недостаток славы Божией...».

«..лишены славы Божией»

«...πάντες γαρ ημαρτον кт υστεροΰνται της δόξης τοϋ θεοΰ...» Это слово означает «опаздываю, прихожу позже, отстаю от к-л в ч-л», в НЗ - «нуждаюсь в ч-л, имею в ч-л недостаток», т.е. это слово имеет смысл чего недостающего, а не полного отсутствия, передаваемого словом «лишены». В тексте ΰστεροΰνται употреблено в медиальном залоге, т.е. «имеют в себе недостаток».

 

3. Какие перспективы открывает приведенный анализ?

-          Дает лучше понять смысл 1-го предложения (ст. 21-22а). В нем содержатся две мысли.

Первая - о том, что отдельно от закона была явлена праведность Божия. О какой праведности идет речь? Ведь это благовестие, и речь идет о живом примере Божией праведности, т.е. о Христе. Закон тоже являет Божию праведность, но только опосредованно. Закон и Пророки свидетельствуют также о Христе.

Вторая - каким образом была явлена праведность Божия (предлог δια обозначает способ или образ действия).

Как может быть явлена праведность Божия через (т.е. посредством) веру в Иисуса Христа? Вера иудеев во Христа (Мессию) предполагала некий образ праведности, но на деле он оказался отличен от той праведности, которую явил Христос (кроме ряда пророчеств). Явление праведности - действие не человеческого порядка. Здесь открывается именно этот смысл, поэтому общепринятый перевод, если вдуматься в него основательно, его искажает, и это искажение преодолевается только общим толкованием (см. Еп.Кассиан (Безобразов. Христос и первое христианское поколение. Париж-Москва, 1996. С.221).

-         Вера получает объемное измерение. Не только человек верит в Бога, но и Бог верит в человека, и во Христе всякий истинно верующий ощущает это доверие. Это доверие имеет обоснование: несмотря на качественное изменение человеческой природы в результате грехопадения, человек не утратил в себе образа Божия. Если бы мы действительно были «лишены

славы Божией», тогда к кому пришел бы Сын Божий? Этот текст косвенно подтверждает учение Церкви об образе Божием.

-          Дает увидеть конкретику личного участия Сына Божия в деле спасения каждого верующего, ведущего происхождение «от Его веры».

-          Дает ключ к решению проблемы закона и благодати в результате качественного изменения характера отношений между Богом и человеком во Христе.

-         Более глубокое прочтение этого отрывка помогает лучше проникнуть в смысл как послания к Римлянам, так и других мест Св. Писания. Кроме этого, такие термины, ка «во Христе», «сращенность со Христом» также получают вполне определенный смысл.

Это результаты по наиболее важным поправкам общепринятого перевода. Есть еще некоторые, в целом дающие более ясное понимание этого трудного, но очень важного текста.

Рассказ о призвании Нафанаила находится почти в самом начале Ин, после Пролога, свидетельства Иоанна Крестителя посланным от фарисеев и народу и призвания первых учеников. С самого раннего времени многие толкователи касались этого хотя и короткого, но очень насыщенного образами и аллюзиями текста. Многое в нем кажется загадкой и на исследователя сыпется целый град вопросов: кто такой Нафанаил и почему

0       нем ничего не сообщают синоптики, почему Иисус характеризует его как «израильтянина, в котором нет лукавства», что означает ответ Иисуса на вопрос Нафанаила, какова роль смоковницы в этом эпизоде, и т.д.

Толкователи предлагали различные решения этих вопросов. Например, объясняя слова Иисуса о том, что Он видел Нафанаила сидящим под смоковницей (Ин 1:48), некоторые говорили, что Иисус провидел некий эпизод из жизни Нафанаила, о котором никто не мог знать, кроме него самого, другие утверждали, что ответ Иисуса нужно было бы рассматривать в связи с некоторым другим эпизодом, который евангелист почему-то не отразил в евангелии. Есть также версия о том, что этот израильтянин исповедовал свои грехи под смоковницей и никто, кроме Бога не слышал Его, а Иисус засвидетельствовал ему об их прощении, поэтому Его слова о том, что в Нафанаиле нет лукавства выглядят как аллюзия на Пс 31:2 «Блажен человек, которому Господь не вменит греха, и в чьем духе нет лукавства».

Играет ли здесь название дерева какую-то особую роль или оно выбрано евангелистом просто потому, что других деревьев, под которыми можно сидеть, в этой местности не было? Действительно, в некоторых раввинистических текстах рассказывается об учителях, изучавших Тору, сидя под смоковницей^[1]. Возможно, евангелист использует здесь схожее предание, указывая, что Нафанаил изучал мессианские пассажи из Св. Писания, когда его позвал Филипп^[2]. Существовали также и попытки объяснить «сидение под смоковницей» с точки зрения ботаники, а также нюансов природных условий палестинской флоры, однако, это тоже мало что объясняет^[3].

Подобные решения интерпретаторов, конечно, имеют право на существование, некоторые из них сохраняют свой вес на протяжении длительного времени церковной истории, однако, они представляются по большей части умозрительными и не дают, например, ясного представления о том, почему Нафанаил, услышав слова Иисуса, именует Его царскими титулами.

Нам видится продуктивным поиск ответов на эти вопросы с помощью анализа существовавших в I-м в. н.э. иудейских преданий и методов их истолкования. Мы предлагаем здесь попытку найти основание для интерпретации этого эпизода в библейских и ранних иудейских источниках.

Действительно, новозаветные авторы, желая показать исполнение «Закона и пророков», часто использовали Св. Писание и различные предания. Они верили, что Бог исполнил в Иисусе из Назарета Свои древние обетования праотцам и мессианские откровения, данные пророкам. Так, например, служение Иоанна Крестителя, рождение Иисуса Христа, многие события Его земной жизни, в том числе и Страсти, христиане воспринимали как исполнение Писаний. Христиане I-го века н.э. по большей части были иудеями и употребляли в своей практике Св. Писание так, как делали это иудеи того времени, т.е. использовали то наследие, которое получили от иудаизма, но в свете события Воскресения Христа^[4].. При этом христианские авторы как и современные им иудеи кроме Библии, использовали и другие источники, в том числе, вероятно, ветхозаветные псевдоэпиграфы, а иногда и материалы из ессейской или кумранской традиции. Какое-то влияние на них могли оказать интерпретационные методы Филона Александрийского, зарождавшееся раввинистическое предание и принципы экзегезы.. Пользуясь выражением G.Nickelsburg, все эти источники и методы составляют т.н. «иудейскую матрицу раннего христианства»^[5]..

Прежде всего, рассмотрим ветхозаветные параллели нашего отрывка. В реплике Иисуса по поводу Нафанаила о том, что тот подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства (Ин 1:47), видится аллюзия на некоторые эпизоды истории Иакова из книги Бытия. В Быт 32:28 этому патриарху дается имя «Израиль» - Нафанаил назван «израильтянином», т.е. потомком Иакова; Иаков пришел к отцу за благословением с

«хитростью» (Быт 27:34-35) (евр. מרמה букв. означает «обман»», «лукавство» в LXX оно передано через δόλος - «хитрость», «обман», «коварство») - это же слово употребляет и автор Ин^[6]. Следовательно, Иисус мог называть Нафанаила потомком Иакова, в котором лукавство отсутствует. Кроме того, Он обещает ему, что тот увидит «небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин 1:53) - образ, связанный с видением Иаковом небесной лестницы (Быт 28:12). Конечно, в евангельском тексте Иисус ничего не цитирует, но Он, возможно, соединяет несколько отрывков и интерпретирует их по отношению к Нафанаилу, который, подобно Иакову, представляет собой Израиль, но в отличие от древнего патриарха, в нем нет «лукавства» в готовности идти к Нему.. Так евангелист мог использовать различные ветхозаветные аллюзии относительно Иакова, вплетая их в свое повествование, и, видимо, предполагая, что читатель правильно поймет их..

В рассматриваемом отрывке есть связь не только с указанными эпизодами истории Иакова. Мы можем, оставив текстологические параллели между Ин 1:47 и LXX, рассмотреть смысловые. В прощальной песни Моисея (Втор 32:1-43) присутствует слово

ישרוןן - поэтическое самоназвание Израиля (видимо от причастия страдательного залога

глагола корня ישר -rWvy"со значением «быть прямым», «честным», обозначавшее скорее идеальный образ народа (см. Втор 32:15,26, а также 33:5,6))^[7]. Закон был призван

исправить прежнее лукавство Иакова и его потомков. При этом не исключено, что ישרון могло восприниматься как замена прежнего имени «Иаков», которое иногда толковалось в

негативном смысле: «не потому ли дано ему имя: Иаков(bqo^a[]y:),что он запнул меня

('ynIbe'q..[.Y:W)уже два раза» (Быт 27:36)^[8]. В Ис 44:2, который мог рассматриваться как пророчество о наступлении Мессианской эры (см. также Ис 44:3 и

сл.), Иаков прямо назван именем !ישי, а его потомки наследниками благословения^[9]..

Таким образом, честность, т.е. отсутствие лукавства в Израиле, могла связываться с приходом Мессии. Нафанаил не просто прям, а прямолинеен, что видно из его реплики: «из Назарета может ли быть что доброе?» (Ин 1:46), однако, появление таких людей в Израиле давало возможность прийти Мессии^[10]..

В ответе Иисуса Нафанаилу (Ин 1:48) можно увидеть и аллюзию на текст Зах 3:7: «В тот день, говорит Господь Саваоф, будете друг друга приглашать под виноград и под смоковницу». Хотя в тексте LXXиспользован глагол συγκαλέω (букв. «созывать», «приглашать»), а не φωνέω, (букв. «звать», «призывать»), как в Ин 1:48, значение евр. ашч в массоретском тексте именно «звать», «призывать».. Кроме Зах, схожая тема присутствует в 3 Цар 4:25: «И жили Иуда и Израиль спокойно, каждый под виноградником своим и под смоковницею своею, от Дана до Вирсавии, во все дни Соломона» и в Мих 4:4: «каждый будет сидеть под своею виноградною лозою и под своею смоковницею, и никто не будет устрашать их, ибо уста Господа Саваофа изрекли это». Этот же образ используется в 1 Мак 14:11-12: «Он (Симон-Маккавей) восстановил мир в стране, и радовался Израиль великою радостью. И сидел каждый под виноградом своим и под смоковницею своею, и никто не страшил их».

Возможно, автор евангелия использует данный образ, рассказывая о призвании Нафанаила, как представителя Израиля или потомка Иакова^[11], которого зовет его соотечественник - Филипп, когда тот сидел под смоковницей^[12].

Посмотрев на изначальный контекст приведенных нами ветхозаветных отрывков, увидим, что Зах 3:7-10 рассказывает о времени прихода עבד י צ,מח - «раба Моего, Отросли», о котором в Зах 6:12-13 сказано, что он должен восстановить Храм и сесть на

престоле как царь и священник: «вот Муж, — имя Ему ОТРАСЛЬ ( צ מחימיו) Он произрастет из Своего корня и создаст храм Господень. Он создаст храм Господень и примет славу, и воссядет, и будет владычествовать на престоле Своем; будет и священником на престоле Своем, и совет мира (צעצ ת שילם) будет между тем и другим»^[13].

В книге Иеремии образ Отросли относится к потомку Давида: «восставлю Давиду Отрасль праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на земле. Во дни Его Иуда спасется и Израиль будет жить безопасно; и вот имя Его, которым будут называть Его: «Господь оправдание наше!» (Иер 23:5-6, ср. 33:15-16).

К I-му в. н.э. Отрасль из пророчеств Зах и Иер в различных иудейских кругах ассоциировалась с Мессией. Это видно, например, из кумранских документов, где Отрасль идентифицировалась с царским Мессией, т.е. потомком Давида. Кроме того, кумраниты считали приход такого Мессии исполнением Закона и пророков^[14]. Особого внимания здесь заслуживают три текста. В первом, 4QFlorilegium 10-12a(«Антология», «коллекция цветов») указывается на то, что «Отрасль из рода Давида» сядет на троне царя Израиля. Об этом говорится в свете интерпретации 2Цар 7 и 1 Пар 22:7-10 о постройке Храма, утверждении трона Давида на веки и том, что наследник царя будет назван сыном Божьим. Во втором тексте 4QPBless, мидраше на Быт 49:10, «Отрасль из рода Давида» названа «Мессией праведности» и «царем Израиля». В третьем тексте

4QpIsa8-10, где комментируется Ис 11:1, «Отрасль из корня Иесеева»(fj,xo) связывается с Отраслью из Зах и Иер. Так понимали этот образ не только кумранские экзегеты^[15]. Схожие тенденции прослеживаются в Заветах 12 Патриархов (Зав Иуд 24), а затем и в раввинистических текстах (Берахот 5а; Быт Раба 98:8; Числ Раба 18:21; Плач Раба 1:51), что указывает на то, что мы имеем дело с достаточно распространенной в различных иудейских кругах традицией толкования этих библейских отрывков^[16].. С приходом мессианского правителя наступает новая реальность, столь ожидаемая народом Израиля - царство справедливости, благоденствия и мира. Образ царя, приносящего мир, в иудейской традиции связывался с образом царя Соломона, так как, с одной стороны, во время его правления в Израиле действительно был мир и процветание, с другой, потому

что он сам, в отличие от своего отца Давида -tAmx'l .mivyai(«человека войны»),

был названhx'Wnm. Vya(«человеком мирным») (ср. 1 Пар 22:7-10). Из 2 Цар 7:14 и 1 Пар 22:10 видно, что Бог называет Соломона Своим сыном: «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном», что позднее, возможно, интерпретировалось как один из титулов царского Мессии, тем более что этот сын Давида в 2 Пар 6:42 назван помазанником -

^Ayx,_yvim...

Приход нового царя, подобного Соломону, приносящего мир и справедливость, описан в Пс 71. Этот псалом ученые часто относят к послепленному времени, в нем отражены надежды Израиля на восстановление династии Давида и исполнения обетований, связанных с его родом, а также рисуется образ царя праведного судящего (Пс 71:2-5), милосердного к бедным и нищим (Пс 71:12-13), во дни которого мир будет

изобиловать(~Alv' bro)(Пс 71:7), а на земле настанет благоденствие (Пс 71:16). Речь, здесь, по-видимому, идет не о самом историческом Соломоне, но некоем будущем потомке Давида, которому приписывается ряд черт земного Соломона. Именно такого

царя, чье имя будет пребывать вовек и кого ублажат все народы(^Vh^VrV.&;y>

~yIAG-looooK)и ожидает автор псалма.. Согласно 1-2 Пар (также, видимо, послепленного происхождения), Соломон воцаряется не просто на троне Израиля, но «на престоле царства Господня над Израилем» (1 Пар 28:5), «престоле Господнем, как царь, вместо Давида» (1 Пар 29:23, ср. 2 Пар 9:8). Возможно, так осмыслялось пророчество Нафана Давиду о том, что его царство будет непоколебимо вовеки (2Цар 10,16) а, может

быть, и ожидалось исполнение этого завета вечного(~l'A[ tyrIb.)(2 Цар 23:5) в будущем.

Описания будущего мира и благополучия присутствуют также, в книге Левит, как награда за исполнение заповедей (Лев 26:3-6), у Исайи и Иеремии, как одна из характеристик времени Мессианского царства (Ис 32:18; Иер 23:5-6; 33:15-16).

Примечательно, что образ смоковницы, под которой живет народ Израиля, впервые появляется именно в описаниях мира и благоденствия во времена правления земного Соломона (3 Цар 4:25), а затем у Захарии, а также в 1 Мак относительно правления Симона Маккавея (возможно, как аллюзия на 3 Цар).

В рассматриваемом отрывке Ин Нафанаил, услышав ответ Иисуса, называет Его Сыном Божьим и Царем Израиля - титулами, которыми был назван Соломон в рассмотренных ветхозаветных текстах.

Обратимся снова к загадочной фразе Иисуса об отверстом небе и ангелах, восходящих и нисходящих на Сына Человеческого (Ин 1:51), завершающей этот евангельский эпизод. В псевдоэпиграфических текстах видение Иакова в Вефиле связывалось с видением Лица Бога или «Кавод» Бога (Лествица Иакова и 2 Ен), а в Таргуме Онкелоса, со Славой Шехины (Тор Онкелоса Быт 28:13-17)^[17].

Из описания сна Иакова в книге Бытия видно, что лестница стояла между землей и небом, а ангелы восходили и нисходили «по ней», хотя в Массоретском тексте букв.

AB* - «по нему» или «в нем», поскольку в еврейском «лестница» -~L'su,мужского рода.. Этот нюанс обсуждался раввинами, среди которых существовало мнение, что ангелы восходили и нисходили на Иакова: ангелы, взойдя наверх видели его образ, а затем нисходили вниз и видели его спящим (BerRab70:12). Сходным образом, в Таргуме Псевдо-Ионатана на Быт 28:12 читаем: «Он [Иаков] видел сон, и вот, лестница утверждена на земле, а верх её достигал до небес... и (ангелы) в тот день восходили ввысь на небеса, говоря: Придите и видите Иакова благочестивого, чей образ утверждён на Престоле Славы, и которого вы желали видеть»^[18]..

В этих текстах использовано слово □□□□□□ ,, заимствованное из греческого βίκων. Как утверждает А. Орлов, в некоторых псевдоэпиграфических текстах, в таргумах и мидрашах, существовала тенденция сближения Лица Божьего (или Его Славы «Кавод») с небесным отображением тайнозрителя^[19].

Кроме того, выражение «отверстое небо» встречается во 2 Ен: для Адама были созданы отверстые небеса, чтобы он мог видеть ангелов, поющих торжественную песнь пред Богом (2 Ен 31:2)^[20]; земной рай был открыт до третьего неба, создавая связь и соединяясь с небесным раем, где обитают ангелы (2 Ен 42:3), а человек был создан как видимая «копия» (или образ?) лица Бога, поэтому всякое оскорбление лица какого-либо человека считается оскорблением самого Создателя (2 Ен 44:1-3).

Как может все это быть сопоставлено с текстом Ин 1:45-51? Ангелы восходят на небо и нисходят к Сыну Человеческому, который находится на земле, т.е. Он становится точкой контакта между небом и землей^[21]. Если евангелист отождествляет Его с Мессией, согласно тем пророчествам, которые были здесь рассмотрены, и с тем царем- миротворцем, т.е. примирителем, которого видели в образе Соломона - Он тот, через Кого мир Божий сходит на народ Израиля^[22]. Здесь с Сыном Человеческим, одновременно находящимся на земле и в небесах, подобно лестнице из видения патриарха, ассоциируется Иисус, а не Нафанаил, но параллели с эпизодом, касающимся истории

Иакова, сохраняются. Кроме того, если действительно существует связь между Ин и указанными иудейскими текстами, интерпретирующими видение Иакова, то можно говорить о том, что евангелист использовал эту традицию в контексте своей христологии: Иисус не просто Сын Человеческий - Мессия, обещанный Израилю, но и Сын Божий - эту тему автор евангелия начал уже в Прологе. В таком случае реплика Нафанаила: «Ты Сын Божий, Ты Царь Израиля» указывает, в свете иоанновской христологии, и на божественность Мессии, и на Его человечество, тем более что одной из целей евангелиста было показать, что «Иисус есть Христос, Сын Божий» (Ин 20:31). При этом, восхождение и нисхождение ангелов могло одновременно указывать на различные этапы жизни Иисуса: Воплощение, Крещение (ср. Мф 3:16; Лк 3:21), Распятие, Вознесение.

Итак, возможно, в этом отрывке Ин мы имеем дело с примером интерпретации комбинации нескольких текстов, часто считавшихся мессианскими, представленных в виде ссылок и аллюзий, связанных друг с другом на основе схожести слов и контекста, в котором они воспринимались в то время, а в реплике Филиппа о том, что Иисус - Тот, о Ком писали Моисей и пророки, вполне можно увидеть отсылку на рассмотренные тексты истории о Иакове из книги Бытия и пророчество Зах 3:10.

После проделанного анализа остается большое поле для последующих исследований, среди которых укажем, в первую очередь, на плодотворный анализ употребления выражения «Сын человеческий» в 1 Ен; более подробное изучение выражения «небеса отверста» во 2 Ен и, наконец, возможное рассмотрение образа смоковницы в раввинистическом контексте.

 

^[1]Рабби Акиба часто сидел под смоковницей со своими учениками, однако оставил это место, когда созрели смоквы, чтобы не вызвать подозрений у хозяина дерева (Иер Берахот 5с; Быт Раба 42:2; Кохелет Раба 5:14; Шир Раба 6). Рабби Иоханан (возможно, Иоханан Бен Закккай), страдая от сильного истощения по причине голода, сидел под смоковницей с восточной стороны и исцелился от плодов дерева (видимо, с этой стороны плоды были лучше всего), вспомнив пример Давида (1Цар 30:12) (Кохелет Раба 7:19; Иер Иома 45b; Вав Иома 83b).

^[2]Небольшой обзор различных версий толкования этого отрывка см.. например, в Koester C..R. Messianic Exegesis and the Call of Nathanael (John 1:45-51) // Journal for the Study of the New Testament. 39 (1990). P.23-24.

^[3]См. например, Dalman G. Under the Fig -tree // Expository Times. 32 (1921). P.252-253.

^[4]Подробнее см. Nickelsburg G.W.E. Reading the Hebrew Scriptures in the First Century: Christian Interpretations in their Jewish Context // Word &World. 3/3 (1983). P. 238-239.

^[5]Там же. P. 239.

^[6]  Надо заметить, что в современном переводе Нового Завета, выполненного Объединенными библейскими обществами в 1976 г. (повторная редакция. 1991 г.) в Ин 1:47 также использовано слово מרמה, а слово «израильтянин» переведено ישראל בנ - досл. «сын Израиля» в отличие, например, от перевода Salkinson- Ginsburg , впервые изданного в 1889 г. (редакция 1999), где греч. Ισραηλίτης передано более дословно -

ישראלי

^[7]В LXXישרוןן соответствует ό ήγαπημένος. На связь ישרון и ישר указывал Ибн-Эзра. Другое возможное истолкование: связь этого имени с глаголомrWv- «видеть», «наблюдать»: «С холмов смотрю на него (

אשור בל): вот, народ живет отдельно (1 ד:п>)и между народами не числится» (Числ 23:9). В Числ 23:10 можно видеть параллелизм: Иаков ( יעקב_ ) - Израиль (ישיא ל)- праведники (ישר ים). См. также связь между ישר (прямой, праведный) и ארזר ית (кончина) в Пс 36:37 и Притч 14:12 (см. A Modern Commentary on the Torah by W.G. Plaut. N..Y. P.1177,1556).

^[8]bq[- хватать за пяту; обманывать, поступать лукаво.

^[9]В загадочном Втор 33:5 сказано о некоем царе ישרון , которого комментаторы и переводчики ассоциируют с Моисеем или с Богом (ср. א ל ישרי וןasВтор 33:26).

^[10]На такую связь между !ישרו и отсутствием лукавства у Нафанаила указала мне А.И. Шмаина - Великанова.

^[11]В 3 Цар 4:25 речь идет об Иуде и Израиле, а в 1 Мак 14:11-12 лишь об Израиле.

^[12]Вполне вероятно, что Нафанаил, действительно, сидел под смоковницей, когда его позвал Филипп. См. Koester C.R. Messianic Exegesis and the Call of Nathanael (John 1:45-51) // Journal for the Study of the New Testament. 39 (1990). P.25.

^[13]  Автор Ин не раз обращался к книге Зах (ср. Ин 12:15 и Зах 9:9; 12:13 и 3:15; 19:37 и 12:10; 2:16 и 14:21 и

др).

^[14]Koester C.R. Messianic Exegesis and the Call of Nathanael (John 1:45-51) // Journal for the Study of the New Testament. 39 (1990). P.28..

^[15]О влиянии кумранской интерпретации ветхозаветных текстов на новозаветных авторов, в т.ч. и на автора Ин, см.. напр., Juel D. Messianic Exegesis: Christological Interpretation of the Old Testament in Early Christianity. Philadelphia, 1988. P. 31-57.

^[16]Мы придерживались здесь анализа соответствующих с ветхозаветных, кумранских,

псевдоэпиграфическихираввинистическихисточников, приведенныхвKoester C..R. Messianic Exegesis and the Call of Nathanael (John 1:45-51) // Journal for the Study of the New Testament. 39 (1990). P.23-34.

^[17]A. Orlov, "Лицо как небесный двойник мистика в славянской 'Лествице Иакова,'" Волшебная Гора 11 (2006) 78-99.

^[18]Пер. цит. по A. Orlov, "Лицо как небесный двойник мистика в славянской 'Лествице Иакова,'" Волшебная Гора 11.

^[19]  A. Orlov, "Лицо как небесный двойник мистика в славянской 'Лествице Иакова,'" Волшебная Гора 11 (2006) 78-99.

^[20]«И открыл Я им небеса (слав. «небеса отверста»), чтобы видели они Ангелов, поющих песнь победную; и свет немеркнущий был в раю» (2 Ен 31:2, в пер. В.М. Хачатурян).

^[21]  Ср. «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин 3:13).

^[22]Рассмотренная выше возможная связь характеристики Нафанаила как израильтянина без лукавства с поэтическим именем Израиля ישרוןן могла иметь и такую параллель с Пс 36:37: .שש ר, אקר ית, של ום

Основной темой Послания к Евреям является священническое служение Иисуса Христа, характеризуемое автором Послания как священство по чину Мелхиседека в противоположность традиционному левитскому священству. В Быт. 14:18-20 о Мелхиседеке говорится как о царе Салима и священнике Бога Всевышнего, т.е. как об одном из ханаанейских царей, совмещающем царские и жреческие функции. Религиозная культура доизраильского Ханаана находилась в зависимости от культур Древнего Египта и Месопотамии, была менее самостоятельна по отношению к ним. Поэтому чтобы понять, что такое «священство по чину Мелхиседека», т.е. царское священство, представляется целесообразным обратиться к Древнему Египту, где феномен священной царственности проявился наиболее ярко.

Древнейшее свидетельство представлений о царственности в Египте восходит к первой половине IV тыс. до н.э.: на происходящем из Накады фрагменте сосуда изображена корона, очень напоминающая красную корону царей династического Египта. Данное изображение в эпоху, когда социальная дифференциация была еще сравнительно слабой, вполне могло быть божественным символом [см.: Baines, 1995, p. 96]. Вторичность земного института царской власти относительно царственности божественной подтверждается многочисленными эпиграфическими источниками, в которых генеалогия царской власти недвусмысленно возводится к Богу. Согласно шумерскому царскому списку, прежде, нежели царственность была спущена с небес, инсигнии власти находились перед престолом Ана. Можно предположить, что подобная ситуация имела место и в доизраильском Ханаане: «Царь» - один из наиболее частых эпитетов Илу^[1] - Отца богов, Отца человека, Творца созданий, Творца земли [Cross, 1973, p. 15-16]. В большинстве имен, содержащих элемент mlk,это теофорный элемент, являвшийся исходно эпитетом Илу^[2]. С царскими атрибутами представлен Илу и на изобразительных памятниках. На обнаруженной в 1937г. стеле Илу изображен как величественная фигура в длинном одеянии, с высокой увенчанной рогами тиарой, восседающая на троне египетского типа, правая рука Его протянута в жесте принятия жертвоприношения, левая поднята в жесте благословения. Над головой Илу и приносящей Ему жертвоприношения фигуры - возможно, царя Угарита - изображен египетский крылатый солнечный диск [Pope, 1955, c.25-27, 46].

Древние египтяне рассматривали монархию не как результат политической эволюции, но как отражение в историческом времени и пространстве ситуации, имевшей место «от начала», когда единственным Царем, безраздельно владычествующим над первотворением, был сам Бог - в Туринском папирусе и у Манефона перечень правителей начинается с божественых царей: Ра, Хепри, Атума, Шу, Геба, Осириса. По преданию, на первоначальном холме - «острове творения», «месте сияния», возникшем из Вод Нуна , было воздвигнуто первое святилище - идея мира как Храма, божественного Святилища составляла основу древнеегипетского мировосприятия. Под воцарением Бога-Творца на земле египтяне понимали проявление Его сил в противоположность состоянию пассивности, в-себе-пребывания Божества до создания мира, передаваемому словомnny(«быть вялым, расслабленным, неспособным к действию»): «Был Я Атумом, когда один пребывал в Нуне. Был Я Ра в Его славных явлениях, когда начал Он править(hkA)тем, что сотворил. Кто Он? Он - Ра, когда начал Он являть Себя в Гераклеополе как Царь^[3], прежде, нежели возбытийствовали опоры Шу(stswSw)^[4],(когда) пребывал Он на Холме, что в Гермополе. Я - Великий Бог, возбытийствовавший Сам(hprds.f).- Кто это? - Великий Бог, возбытийствовавший Сам, это - Воды, это - Нун, Отец богов. Иначе говоря, это - Ра»(BD17, 5-10). Описывая состояние верховного Божества перед творением мира, один из текстов влагает в Его уста следующие слова: «...когда еще пребывал Я один в Нуне(Nnw)в состоянии инертности(nnwt),прежде, нежели нашел Я (место), чтобы встать или сесть, прежде, нежели основан был Гелиополь, дабы мог Я пребывать в нем, прежде, нежели соединен был престол Мой, дабы мог Я воссесть на него» (СТ II, 33).

Тем не менее, древние египтяне отчетливо сознавали, что живут они в мире несовершенном, где действуют отнюдь не только божественные силы, где творится неправда, ведутся войны, порождаются смуты, где великое умалено до малого во всем, что создал Творец(BD175, 5-6), и, стало быть, Бог не является полновластным Царем. Намеки на причины этой ситуации содержатся в различных текстах, прежде всего, относящихся к заупокойному культу, поскольку от того, каким силам умерший был синергиен при жизни, зависела его посмертная участь.

Согласно мифологеме, известной нам по трактату Плутарха «Об Исиде и Осирисе» и многочисленным аллюзиям в Текстах пирамид, недолжное состояние мироздания обусловлено неким разладом (hnnw),происшедшим в божественной Эннеаде(psdt)^[5],т.е. на грани божественного и земного миров: убийством Сетом Осириса^[6]. Самым страшным последствием разлада стало повреждение Ока вступившего в поединок с Сетом Гора^[7], рожденного Исидой от мертвого Осириса. Поскольку Око Гора является ничем иным, как Оком Уджат (wdAt)^[8],через которое проявляются в мир shmи bA- сила и мощь Божества^[9], его расчленение полагает предел жизнедательной силе Творца, Который при этом неизбежно оказывается отделенным, отчужденным от мира, не способным более царствовать. Такая ситуация влечет смерть, распад мироздания, торжество несправедливости, проявлением чего в политической сфере является разделенность земного Египта^[10].

Упразднение разлада внутри Эннеады, восстановление Бога в правах Царя осуществлялось в Египте через правителя, который почитался как земное воплощение Гора - Бога Вышнего, образ^[11] Божества и которому вменялись, прежде всего, религиозные обязанности. Подобно многочисленным культовым образам Бога (hntyw, shmw), считавшимся вместилищем божественных сил (bAили shm), царь почитался как shm Божества, воплощение всех Его энергий, проводник Его мощи, что нашло отражение в древнеегипетской царской ономастике: царь есть shm-Rr-smn-tAwy, shm-R^r-swAd-tAwy, shm-R^r-hw-tAwy, shm- Rr-Sd-r-tAwy (тот, через кого «мощь Ра утверждает (smn), животворит (swAd), защищает (hw), спасает (Sd) Две Земли»); shm-R^r-nfr-h^rw, shm-R^r-wAd-h^rw («сила Ра, прекрасная (nfr), живительная (wAd) проявлениями»); shm-ds-pr-im-Nwn («та самая сила, исшедшая из Нуна») [Iversen, 1988, p. 86]. Иконографически идея наделения царя божественными силами передавалась сценами возложения руки Божества на голову царя или кормления его молоком Исиды [Wildung, 1977, p. 13].

Отмечаемое большинством исследователей игнорирование, подчас полное, человеческих качеств царя Египта при утверждении его тождества или подобия Божеству объясняется тем, что подданные связывали с правителем, прежде всего, свои надежды на восстановление и распространение на весь Египет (в пределе - на все мироздание) ситуации, имевшей место в «момент начала»(sptpy),когда бытие возникло из небытия^[12], когда Сам Творец был единственным Владыкой над всем мирозданием.

Как лицо, причастное двум мирам - божественному и земному, соединяющее их в себе^[13], царь являлся единственным легитимным священником, Владыкой ритуалов^[14], делегирующим свои священнические функции другим жрецам, в т.ч. для отправления заупокойного культа: жертвенные дары для погребальных обрядов доставлялись в гробницы царских подданных какhtp-di- nsw("жертвоприношение, которое дает царь")^[15]. Именно соединение в царе божественного и земного обеспечивало действенность его священнического служения, с которым египтяне связывали надежды на упразднение разлада, породившего смерть: в царе примиряются «Два Господина», «умиротворяются оба бога»^[16], а, значит, восстанавливается правильный, т.е. бывший до разлада, миропорядок, когда все божественные силы находились в полной синергии со своим Источником. Практически все совершаемые царем общественные религиозные ритуалы полны аллюзий космогонии и мифа о примирении Гора и Сета.

Царская генеалогия возводилась к Богу: с V династии эпитет «сын Ра» становится постоянным элементом царской титулатуры; в запечатленных на стенах «домов рождений» в храмах Нового царства сценах теогамии и знаменитом предании о рождении первых трех царей Vдинастии, сохранившемся на папирусе Весткар, акцентируется непосредственное участие Божества в зачатии будущего правителя, рождающегося от божественного семени, о чем становилось известным по наполнявшему брачный покой особому аромату. Типичен текст, в котором Тутмос III именует себя сыном Ра, «вышедшим из плоти Его»: «.Он (Амон-Ра) - это отец мой; я - сын Его, которого Он предопределил к пребыванию на престоле Своем, в то время, как я был еще птенцом (букв.«находящимся в гнезде»); Он зачал меня в прямоте сердца Своего.»^[17]. Представление о довременном рождении царя засвидетельствовано и в Текстах пирамид: царь рожден в Нуне, «прежде, чем воссуществовало небо, прежде, чем воссуществовала земля, прежде, чем твердые опоры воссуществовали, прежде разлада, прежде страха, возникшего из-за Ока Гора» (Pyr. 1039-1040).

 

Необходимым условием действенности священнического служения царя являлось отсутствие зазора между «онтологическим», ритуальным, и «экзистенциальным», проявляющимся в реальности, совершенством, именно - совершенством в творении Маат. Маат - Правда, Истина, Справедливость, будучи любимым творением Ра - Владыки Маат, живущего на Маат всякий день, Его возлюбленной "супругой" и "дочерью", исшедшей из тела Его, пребывает от вечности с Богом, составляя, с одной стороны, органику божественного Инобытия^[18], а, с другой, - внутренний порядок мироздания, в котором царствует Бог. Идея всегдашнего со-пребывания Бога-Творца и Маат, их нераздельного единства, нашла выражение в символике земной царственности как эпифании царственности божественной: наиболее раннее иероглифическое обозначение Маат напоминает основание царского престола, который, в свою очередь, может быть рассмотрен как стилизованный образ первоначального холма [Morenz, 1996, р. 113]. При коронации царя приветствовали как «правогласного»(mA^rhrw) - эпитет, сопровождающий в заупокойных текстах имя всякого, кто признан на посмертном суде, суде Осириса, правым, творившим Правду, а потому имеющим силу вырваться из пут смерти, не умереть смертью вторичной^[19]. Ежедневное ритуальное подношение здравствующим правителем статуэтки Маат в виде женщины, держащей в одной руке знакrnh,символ жизни, а в другой - скипетр wAs,статуе Божества в храме было символическим выражением царского призвания постоянного творения Маат, а, стало быть, противостояния процессу обессмысливания и обезбожения мира, исправления мироздания в соответствии со смыслом, вложенным в него от начала.

Итак, в Древнем Египте идея дистанцированности Космоса от идеального состояния, имевшего место в начале, привела к появлению фигуры царя-жреца - образа Небесного Царя на земле, «Владыки ритуала», являющегося гарантом его непрекращаемости и действенности, и осуществляющего для своих подданных переход из ситуации испорченности мироздания в ситуацию правильного миропорядка, где Космос торжествует над Хаосом. Священнические функции являются прерогативой этого лица в силу его причастности двум мирам - божественному (он аккумулирует в себе всю совокупность божественных сил) и земному.

Из ритуальных текстов, обнаруженных в 30-е годы XX в. в результате раскопок в Рас Шамра, а также амарнской переписки известно, что цари ханаанейских государств, как это было и в Месопотамии, и в Египте, имели сакральный статус, исполняли жреческие функции, почитались как сыны Илу, вскормленные молоком богини. Известен перечень умерших царей Угарита, чьи имена выписаны с божественным детерминативом [Gray, 1969, c.299; Ringgren, 1973, c.172]. Ханаанейский царь исполнял роль посредника, будучи, с одной стороны, тождествен с Божеством, а, с другой, служителем Божиим (לא דבע), и, таким образом, «рассматривался как особый канал, через который божественная энергия и благословение нисходили на сообщество» [Gray, 1964, c.107].

Ясно прочитываемый на Древнем Переднем Востоке, в особенности же в Древнем Египте, принцип царя-священника, переводящего своих подданных в иную бытийную ситуацию, используется автором Послания к Евреям для выражения христологии в терминах жреческого служения.

Основание для утверждения более высокого статуса священства по чину Мелхиседека относительно левитского автор Послания к Евреям обнаруживает в книге Бытия: поскольку Авраам дал десятину Мелхиседеку, то, стало быть, через посредство Авраама десятину дал и Левий, бывший тогда еще в чреслах отца (Евр. 7:4-10). Главным аргументом в пользу более низкого статуса левитского священства является то, что через него не достигается совершенство (τελείωσις). Именно этим, по мысли автора Послания, и обусловлена нужда восставать иному священнику, по чину Мелхиседека (Евр. 7:11). Священнодействующие в Иерусалимском храме суть такие же смертные люди, как и те, ради которых они предстоят пред Богом (Евр. 7:23), вынужденные приносить жертвы не только за грехи неведения народа, но и за себя (Евр. 9:7). Впрочем, этим их служением отнюдь не упраздняется сама ситуация, порожденная непослушанием, преступлением Адама (см.: Рим. 5), ситуация неизбывности греха, которую и Ап.Павел, и автор Послания к Евреям определяют как «жизнь под Законом» (ср. Рим. 6:14; 7:4-6 и др.). В Послании к Евреям под Законом понимается, прежде всего, «жреческая Тора», культовые установления. ВЗ культ не упраздняет ситуацию «жизни под Законом», а лишь применяется к ней, а потому «ничего не доводит до совершенства» (ούδεν γαρ ετελείωσενо νόμος) (Евр. 7:19), ибо жертвы и дары, многократно приносимые, не могут сделать освящаемых «навсегда совершенными» (Евр. 10:14, ср. 9:9). С восстанием священника «по подобию Мелхиседека», ставшего священником не по Закону заповеди плотяной, но по силе жизни непрестающей (Евр. 7:16), отменяется прежняя заповедь, вследствие ее немощи и бесполезности, и вводится новая надежда, чрез которую мы приближаемся к Богу (Евр. 7:19). Таким образом, в Послании отчетливо просматривается антитеза: левитское священство служит Закону и потому несовершенно, священством по чину Мелхиседека «отменяется заповедь».

Инаковость священника по чину Мелхиседека по отношению к левитам определяется, по мысли автора Послания, спецификой его посреднического статуса. Поскольку «с переменой священства необходима бывает и перемена закона» (Евр. 7:12), Он переводит нас в иной, лучший завет с Богом (Евр. 7:22), утвержденный на лучших обетованиях (Евр. 8:6), открывая перспективу принципиально иных отношений между человеком и Богом, соотносящихся с прежними как совершенное с несовершенным, как «служение Богу Живому» с «мертвыми делами».

Более высокий, сравнительно с левитским, статус священства по чину Мелхиседека обусловлен тем, что последний не имеет «человеческого» родословия, рожден «без отца, без матери»^[20], и, не имея ни начала дней, ни конца жизни, пребывает священником навсегда» (Евр. 7:3). Претензия на божественное (сверхъестественное) происхождение - обычный прием, используемый передневосточными правителями (Египет, Месопотамия, Ханаан), дабы показать, что на них не распространяются метафизические границы, определенные для прочих людей, а, стало быть, только через них эти границы и могут быть упразднены^[21]. Иисус, подобием Которого является Мелхиседек (Евр. 7:3), «рожден» не от падшего Адама: «святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес» (Евр. 7:26), Он «искушен во всем, подобно нам, кроме греха» (Евр. 4:15). Его род восходит к Небесному Царю - с утверждения Богосыновства Иисуса начинается послание к Евреям. Именно поэтому Он - наилучший, совершенный Посредник (μεσίτης) - и сравнительно с ангелами (Евр. 1), через которых дан Закон (Евр. 2:2), и сравнительно со священниками-левитами, имеющими священство преходящее, обложенными собственными немощами (Евр. 5:1-3).

Хотя тема царственности в Евр. эксплицитно не развивается, речь идет именно о царском священстве Мелхиседека-Иисуса [см.: Rooke, 2000, p. 83-84]. Аллюзия на царское достоинство просматривается и в интерпретации имени Мелхиседека: Он - царь праведности (βασιλεύς δικαιοσύνης) и царь Салима, что значит царь мира (Евр. 7:2) - качества идеального царя и в Египте, и в

Месопотамии, и всюду, где существовала традиция священного царства^[22]. В Израиле эти качества приобрели мессианские коннотации. В Евр. 5:5-6 ко Христу прилагаются слова, относящиеся в Пс. 110 к Давиду: «Ты священник вовек по чину Мелхиседекову» (:אתה־כהן לעולם על־דברתי מלכי־צדק). Отметим, что обетование царю священнических прерогатив всегда оставалось недопонятым в иудейской традиции. В Таргуме на Пс. 110 обетование Давиду сводится к тому, что он будет князем в будущем мире, поскольку был «царем праведности», о священстве же ничего не говорится [McNamara, 2000, p. 21]^[23]. Нарочито соединяя священство и царство, автор Евр. решительно порывает с ветхозаветной традицией, где эти служения, в отличие от окружающих Израиль народов, строго разграничены. Неудивительно, что 110 Пс. рассматривался и иудеями, и ранней Церковью как мессианский: провозглашенному в нем идеалу царственности не должно реализоваться в земной истории, достаточно вспомнить царя Озию, вознамерившегося воскурить фимиам на алтаре кадильном и тут же пораженного проказой (2Пар. 26:16-20). Исключение составляют цари, находящиеся в отношениях особенной близости с Яхве, при которых, как ни парадоксально это звучит, фактически был осуществлен идеал непосредственной теократии^[24].

Таким образом, Пс.110 (109) легитимизирует священнические прерогативы царя, отличные от связанных с приношением искупительных жертв жреческих прерогатив ааронитов, в Евр. и эти (царские), и первосвященнические прерогативы атрибутируются Христу - Первосвященнику великому, прошедшему Небеса. Специфика царского священства в рамках передневосточной модели священного царства состоит, как было показано выше, в особой посреднической миссии, возлагаемой на царя: в соединении им - не через искупительные или мирные жертвы, но через себя и в себе - своих верноподданных, мыслящихся как его земное «продолжение», с Богом, образом и подобием Которого он является. Подобно древнеегипетскому правителю, Иисус соединяет в Себе небесное и перстное: «А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству. Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа» (Евр. 2: 14-17). Именно в упразднении смерти - и в Египте, и в Евр. - в полной мере реализуется, свершается священническое служение истинного Царя, переводящего общников своего естества из смерти в жизнь, в ту самую жизнь непрестающую, которой Он причастен (Евр. 7:16).

Целью царского заупокойного культа в Древнем Египте было не только воскресение в полносоставной плоти умершего царя, но и спасение от «смерти вторичной» как «членов плоти его» всех его верноподданных. В доисторическую эпоху заупокойный культ отправлялся сыном умершего [Shafer, 1997, p. 12-13]. Начало государственности в Древнем Египте ознаменовалось передачей этой функции царю - единственному лицу, вполне соответствующему божественному миру, углублением веры в необходимость и возможность посредничества одного в деле спасения многих. От времени Джосера до Снофру происходят существенные изменения в форме царского погребального комплекса, доминирующим элементом которого становится воздвигаемая над погребальной камерой гигантская пирамида, а основной темой настенных изображений погребальных сооружений, начиная со времени IV-Vдинастий - принесение жертвоприношений царю, восседающему перед жертвенником. Под сенью царской пирамиды стремились пребывать и живые, и усопшие: вокруг строящихся пирамид возникали "пирамидные города", воздвигались гробницы вельмож и располагались погребения рядовых горожан.

Согласно Текстам пирамид, вместе с царем на восточную часть Неба переправляются, переходя от смерти к жизни, и его подданные: "спасает Унас этот людей (своих) как члены плоти своей"(nhmWpnp^rtmrtim.f) (Pyr. 371a).

Царь уподобляется пастырям(minw),помещающим своих телят(bhsw)"внутрь рук своих", т.е. заключающим их в свои объятия(Pyr. 1533a-b)^[25].

Переходящий от смерти к жизни царь побеждает не только силу смерти в себе, он ниспровергает надгробные камни - "пограничные межи", отделяющие мир мертвых от мира живых, являя себя уничтожителем смерти вообще, подателем силы воскресения умершим:

"Пусть Геб позволит Пепи взлететь в Небеса, дабы принял Пепи этот Око Гора! Раздвинул Пепи этот ваши границы, умершие; ниспроверг Пепи этот ваши надгробные камни, о вы, (пребывающие) перед Осирисом и под (его владычеством)! Избежал Пепи путей Сета, миновал посланников Осириса. Никто из богов не удержит Пепи, никто не встанет на пути Пепи. Пепи есть Тот, сильнейший из богов. Атум призывает Пепи к Небесам, для жизни. Принимает Пепи Око Гора!"(Pyr. 1235c-1237e).

В (Pyr. 967a-969a) умерший царь предстает жрецом-Гором, наделяющим своего отца Осириса божественностью и царственностью: "Пепи приходит к тебе, Владыка Небес, Пепи приходит к тебе, Осирис. Пепи очищает лицо твое, облачает тебя в одеяния бога. Соделывает для тебя Пепи то, что повелел ему Геб. Возлагает он руку твою на anx- скипетр, поднимает руку твою на wAs- скипетр. Пепи приходит к тебе, Владыка Небес, Пепи приходит к тебе, Осирис. Пепи этот очищает лицо твое и облачает тебя в одеяния бога, Пепи этот (служит) тебе как жрец w^rb.Это Гор, сын твой, рожденный тобой". Но, имея в виду, что царь является Гором и для всех своих верноподданных, на что ясно указывает формула htp-di-nsw,можно заключить, что жреческим служением царя все они становятся Осирисами - "отцами" Гора, т.е. теми, в ком божественное начало торжествует над смертным и кто, в силу этого, также соделывается богом и царем. Не распространяется это царское служение лишь на тех, кто при жизни позиционировал себя врагом Бога и царя - именно для них, "людей(rhyt),не имеющих имени"(Pyr. 604c-d, ср.: 655b, 876b, 1726b), а не для всех вообще царских подданных, закрыты врата Неба^[26]. Их судьба более всего страшила благочестивых египтян, всегда отмечавших в гробничных "жизнеописаниях" свою лояльность по отношению к царю и его к ним благоволение, наиболее предпочтительным выражением которого считался дар, какhtp-di-nsw,тех или иных предметов заупокойного культа, места погребения, гробницы или учреждение царем заупокойных жертвоприношений для того, кто был почитаем какim?hw^2g.

Опасность «не войти в покой», не пройти «путем новым и живым», не совершить переход из «первой скинии» во «святилище» сохраняется и для тех, ради кого Сын Божий стал Священником по чину Мелхиседека, восприяв их «кровь и плоть»: «Смотрите, братия, чтобы не было в ком из вас сердца лукавого и неверного, дабы вам не отступить от Бога живаго. Но наставляйте друг друга каждый день, доколе можно говорить: "ныне", чтобы кто из вас не ожесточился, обольстившись грехом. Ибо мы сделались общниками Христа, если только основу нашей уверенности мы сохраним твердой до конца...» (Евр. 3:12-13).

3

Итак, автор Послания к Евреям вводит в теологический дискурс принцип посредника-спасителя, описывая этот аспект священнического служения Иисуса как священство по чину Мелхиседека. Данный принцип, вполне органичный передневосточной традиции священного царства, не характерен для иудаизма, в основе которого лежит убеждение в том, что, несмотря на безусловную трансцендентность Бога (невозможно увидеть Его и не умереть), Он может познаваться лично и непосредственно: «Ибо так говорит Высокий и Превознесенный, вечно Живущий, - Святый имя Его: Я живу на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных» (Ис. 57:15). Начиная с посланий Ап.Павла, в христианской традиции выработалась концепция первородного греха, фатально - до пришествия Христа - изменившего характер отношений Бога и человека^[27]. Христос - новый Адам, упраздняет эту фатальность, примиряя нас с Богом: «Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего. Потому отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем. Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое. Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения, потому что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения» (2Кор. 5:14-21). Он примиряет то, что на земле, и то, что на Небесах (Кол. 1:20), потому, что принадлежит двум «мирам».

Иудаизму, в т.ч. ветхозаветному, чужда идея первородного греха и, соответственно, упраздняющего его Посредника. Ситуация грехопадения остается открытой в библейском повествовании: возвращение в Эдем невозможно. Именно в посланиях Ап.Павла данный сюжет получает завершение. Нынешняя ситуация определяется грехом Адама - «все заключено под грехом» (Гал. 3:22), но во Христе она упразднена. Эта же логика прослеживается в передневосточных религиозных культурах: порядок мироздания искажен, не соответствует тому, что было «в начале», но данная ситуация устранима, причем решающую роль в этом играет царь, совмещающий царственность со священством, возвращающий своих верноподданных в «священное» время, в мир как святилище Творца.

То, что М.Бубер называет паулинистским "космическим пессимизмом" [Бубер, 1995, с.329], имея в виду невозможность непосредственных отношений Бога и человека, постулируемую, по его мнению, Ап.Павлом, является и для последнего, и для автора послания к Евреям источником великой надежды. Грехом Адама непосредственное Богообщение стало невозможно для человека, ныне же появился Посредник, Иисус Христос: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2:5). Тема посредничества по чину Мелхиседека развивается в Евр. в неразрывной связи с темой искупления, совершаемого Иисусом как Истинным Первосвященником: в 9-10 главах Послания Иисус уподобляется Первосвященнику в День Искупления. Переход в Новый Завет осуществляется приобретением вечного искупления через собственную кровь: «И потому Он есть посредник нового завета, дабы вследствие смерти [Его], бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное (Евр. 9:15).

В исследовательской литературе послание к Евр. характеризуется как содержащее явную полемику с иудаизмом, направленное на размежевание с ним и самоопределение зарождающегося христианского сообщества [Haber, 2005, p.123-124]. Священство по чину Мелхиседека, т.е. царское священство, имеет, в отличие от левитского священства, сотериологические коннотации^[28], и в принципе чуждо ветхозаветной традиции, в которой отмечались даже уничижительные тенденции относительно Мелхиседека [Амусин, 1971, с. 294-295]. В целом же древняя традиция, как отмечает И.Амусин, характеризуется «отсутствием особого интереса к образу Мелхиседека и известной противоречивостью» [Амусин, 1971, с. 294]. В межзаветный период интерес к этому образу возрастает, появляются эсхатологические и ангелологические спекуляции о Мелхиседеке, возможно, известные и автору послания к Евреям. Мелхиседек в Кумранском мидраше «Мелхиседек» [Амусин, 1971, с. 298-303] - глава сонма ангелов, эсхатологический судья, благовестник спасения и искупитель грехов, который явится в последние времена, чтобы спасти «сынов света», избранных Божиих. Таким образом, Мелхиседек предстает здесь в ^[31] некотором смысле как посредник^[29], чье совершенство, впрочем, не превосходит ангельское (ср.: Евр. 1).

Возникшие в межзаветный период представления о двух мессиях - жреческом^[30] и светском, у кумранитов - «мессиях от Аарона и от Израиля» (CDTextB 19.10f; 1QS9.11), с тенденцией утверждения превосходства жречества над царством^[31], свидетельствуют, с одной стороны, о неудовлетворенности лишь «светским» мессией, решающим политические задачи, каковым только и мог быть царь Израилев^[32], а, с другой, об утвердившемся в традиции сознании недолжности царского священства. В этом смысле богословие Ап.Павла и автора Послания к Евреям сближается, скорее, с передневосточной традицией священного царства, нежели с иудейской традицией, неприемлющей, по словам М.Бубера, никакого представления о посредничестве, «сущностно отличающемся от эпизодического посредничества при соприкосновении иерархий земных и небесных»^[33]. Именно в этой точке, по мнению М.Бубера, расходятся дороги иудаизма и христианства: «Павел знает только приобщение ко Христу, единственно благодаря которому вновь устанавливается основополагающее отношение между Богом и человеком» [Бубер, 1995, с.332].

В итоге можно заключить, что священство по чину Мелхиседека и ааронитское священство Иисуса, по мысли автора Послания к Евреям, суть два взаимодополняющих аспекта великой Тайны нашего спасения: переход в Новый

Завет, из «скинии первой», рукотворенной, «чрез большую и совершеннейшую скинию, нерукотворенную, то есть не этого творения», во святилище истинное, коего храмовое святилище было лишь отображением, т.е. в самое Небо (Евр. 9:24), требует «искупления от преступлений, сделанных при первом завете» (Евр. 9:15). В Древнем Египте роль царя как посредника с течением времени все более формализовывалась, оставаясь по-настоящему актуальной лишь в эпоху Древнего царства - слишком велик был зазор между небесным призванием царя и его реальным воплощением. Идея необходимости ритуального эквивалента Гора, воскрешающего отца своего Осириса, уступила место представлению, что в конечном итоге не царская, но только личная праведность открывает врата Неба, что всякий, чье сердце во время загробного суда не перевесило перышко Маат, станет превосходным Ah^[34]и наследует вечность. Священнодействие истинного Сына Божия, «вовек совершенного» (Евр. 7:28), по чину Мелхиседека и по чину Аарона имеет, согласно Евр., непреходящее центральное значение для нашего спасения^[35], но оно совершилось «раз навсегда» (Евр. 7:27) принесением Иисусом Христом Себя Самого (Евр. 10:10-14).

Литература.

Амусин И.Д. Тексты Кумрана. М., 1971.

Ассман Я. Египет: Теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999.

Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

Зубов А.Б. Человек - образ и подобие Божие в религиозных воззрениях египтян // Древний Восток: общность и своеобразие культурных традиций. М., 2001.

Павлова О.И., Зубов А.Б. Реальность падшести и парадигма совершенства // Совершенный человек. Теологияифилософияобраза.М., 1997.

Allen J.P. Some aspects of the non-royal afterlife in the Old Kingdom //The Old Kingdom Art and Archaeology. Proceedings of the Conference held in Prague, May 31 - June 4, 2004 Prague, 2006.

Baines J. Origins of Egyptian Kingship //Ancient Egyptian Kingship. Leiden - New York - Koln, 1995.

Barta W. Untersuchungen zur Gotterkreis der Neunheit. Munchner Agyptologische Studien, Berlin-Munich. 1973. Bd. 28.

Bell L. The New Kingdom «Divine» Temple: the Example of Luxor //Temples of

Ancient Egypt. Ed. by B.E. Shafer. Ithaca, 1997.

Clark R.T.R. Myth and Symbol in Ancient Egypt. London, 1978.

Collins J.J. What was Distinctive about Messianic Expectation at Qumran //The

Dead Sea Scrolls and the Qumran Community. Vol. 2 of The Bible and the Dead

Sea Scrolls: The Princeton Symposium on the Dead Sea Scroll. Ed. by James H.

Charlesworth. Waco, Texas, 2006.

Cross F.M. Canaanite Myth and Hebrew Epic. Cambridge, 1973.

Demaree R.J. The Ah ikr n R^r- stelae. On Ancestor Worship in Ancient Egypt. Leiden, 1983.

Frankfort H. Kingship and the Gods; A Study of Ancient Near Eastern Religion as the integration of Society and Nature. Chicago, 1948.

Gray J. The Canaanites. London, 1964.

Gray J. Sacral Kingship in Ugarit// Ugaritica VI. Paris, 1969.

Haber S. From Priestly Torah to Christ Cultus: The Re-Vision of Covenant and Cult in Hebrew //Journal for the Study of the New Testament,28.1 (2005).

 

Hornung E. Conceptions of God in Ancient Egypt. The One and the Many. Ithaka, N.Y., 1996.

Iversen E. Reflections on the some Ancient Egyptian Royal Names //Pyramid studies and other essays presented to I.E.S. Edwards. London, 1988.

McNamara M. Melchizedek: Gen 14,17-20 in the Targums, in Rabbinic and Early Christian Literature //Biblica81 (2000): 1-31.

Michalovski P. The Mortal Kings of Ur: A Short Century of Divine Rule in Ancient Mesopotamia //Religion and power : divine kingship in the ancient world and beyond. Ed. by Brisch N. Chicago, 2008.

Morenz S. Egyptian Religion. Ithaka, N.Y., 1996.

Orlov A. Melcizedek Legend of 2 (Slavonic) Enoch //Journal for the Study of Judaism31 (2000): 23-38.

Orlov A. The Heir of Righteousness and the King of Righteousness: The Priestly Noachic Polemics in 2 Enoch and the Epistle to the Hebrews //Journal of Theological Studies58.1 (2007): 45-65.

Noah's Younger Brother": The Anti-Noachic Polemics in 2Enoch //Henoch22.2 (2000): 207-221.

Pavlova O. Rhyt in the Pyramid Texts: Theological Idea or Political Reality // Literatur undPolitik im Pharaonischen undPtolemmschen Agypten. Caire, 1998.

Pope M. H. El in the Ugaritic Texts. Leiden, 1955.

Ringgren H. Religions of the Ancient Near East. London, 1973.

Rooke D.W. Jesus as Royal Priest: Reflections on the Interpretation of the Melchizedek Tradition in Heb 7 //Biblica81 (2000): 81-94.

Shafer B.E. Temples, Priests and Rituals: An Overview //Temples of Ancient Egypt. Ed. by B.E. Shafer. Ithaca, 1997.

Wildung D. Egyptian Saints. Deification in Pharaonic Egypt. N.Y., 1977.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ ИДВ     - История Древнего Востока. Текстыидокументы. М., 2002.

BD                      - Budge W. The Chapters of Coming Forth by Day or the Theban

Recension of the Book of the Dead. Vols. I-III. L., 1910. CT  - Buck A. de. The Egyptian Coffin Texts. Vols. I-VII. Chicago,

1935-1961.

IO                      - Плутарх. Об Исиде и Осирисе. Пер. Н. Н. Трухиной. Вестник

древней истории. Москва. 1977. №3-4. Pyr.- SetheK. DiealtagyptischePyramidentexte. Leipzig, 1908-1910.

 

³Нун - образ божественности-в-Себе, божественной Инобытийности [см.: Павлова, Зубов, 1997, с. 187].

²⁸            imAhwhrили, реже,n (nswилиntrЧ) - регулярно встречающееся в гробничных текстах частных лиц именование, условно переводимое как "чтимый (царем или богом великим)", фиксирующее связь верноподданного со своим владыкой в их посмертном бытии [Allen, 2006, р. 16-17].

 

^[1] Илу именуется, в частности, «Вечным Царем», «Царем, Отцом лет» [Cross, 1973, p. 16].

^[2]Интересно, что у хурритов понятие «царь»(endan)этимологически восходит к слову «бог» [Michalovski, 2008, p. 34].

^[3]Имя Атума, Господа-Вседержителя(nb-r-dr)египетской теологии, содержит коннотации целостности и полноты, имя Ра выражает идею проявления этой божественной Полноты вовне.

^[4]Т.е. прежде, нежели Шу отделил Небо от Земли.

^[5]Отpsd- «сиять» [см.: Barta, 1973, S. 35ff]. Гелиопольскую Эннеаду составляют Атум, Шу, Тефнут, Геб (Земля), Нут (Небо), Осирис, Исида, Сет, Нефтида(Pyr. 1655a-b).

^[6]Осирис в сознании египтян однозначно ассоциировался с жизнью, креацией: его цвет - зеленый или черный (цвет всходов и плодородной земли), он наделен «жизнью, крепостью, владычеством, здравием, подобно Ра, навеки» (Pyr. 8g), само его имя(Wsir),иероглифически выписываемое как око над престолом, содержит коннотации творения и могущества. С Сетом же, напротив, отождествлялось все хаотизирующее, разрушительное, несущее беспорядок и смуту (изображение животного Сета является детерминативом к словам, означающим «буря» (nsni), «смута, беспорядок»(hnnw)[см.: Clark, 1978, p. 115]), его цвет - красный, цвет пустыни, иссушенной палящим солнцем бесплодной земли. Поскольку Эннеада - нераздельно связанная не только с Богом, но и с земным миром сущность, восстание Сета на Осириса можно понять как происшедшее на грани божественного и земного миров восстание враждебного бытию хаотического начала на начало жизнеутверждающее, созидательную силу Творца. Восставший на Осириса Сет - это действующая в материальном мире, но имеющая, как и всё, источник в Боге, сила разрушения, которая при правильном мироустроении выполняет созидательную роль, но при определенных условиях становится губительной. Указания на возможность такого понимания можно найти у Плутарха(IO,44; 55), выдающегося экзегета египетской религии.

^[7]Гор(Hr- букв. Отдаленный, Превознесенный) - имя Бога Вышнего, Предвечного Владыки Небес(Nbpt),именуемого также Гором Горизонта(HrAhty)и Гором Великим(Hrwr), являющегося при этом и Гором-Младенцем(Hrhrd),исшедшим из умершего Осириса как его семя - как семя божественности и нетления в умершем, восставляющее его к жизни.

^[8]wdA- целый, невредимый, процветающий.

^[9]Воплощением, персонификацией божественного Ока является богиня Сехмет(Shmt- Мощная).

^[10]         Если категория жизни в Древнем Египте ассоциируется с полнотой и целостностью, присущими всему, в чем являет Себя Бог, то смерть, напротив, всегда предполагает разделение, расчленение. Расчлененное Сетом тело Осириса кореллирует с расчлененным, опустошенным, попранным, истекающим кровью Оком вступившего в схватку с Сетом Гора, а также с разделенным царством Египта. В египетских текстах проводится тождество между Оком и Египтом: разделенность Египта эквивалентна «разлаженности» мироздания; собирание Осириса коррелирует с объединением Египта, символически отождествляемым с телом Осириса.

^[11]         «Образ Ра», «образ(tit)богов» - постоянные царские дефиниции со времени Среднего царства и II Переходного периода. Хатшепсут говорила о себе как об образе(snnt)Амона-Ра [Hornung, 1996, p. 138-139]. Царь естьhntyРа или Птаха [Bell, 1997, p. 288].

^[12]Момент возникновения жизни отмечен наивысшим подъемом созидательной энергии, это священное время, когда Космос возникает из Хаоса, вполне торжествует над ним.

^[13]Представление о соединении в царе двух начал нашло выражение, в частности, в практике помещения царских статуй на границе священного и профанного - у врат или во внешнем дворе храмов, а также в изображениях царей, поклоняющихся своему собственному божественному образу.

^[14]nbirtiht- титул царя с XI династии [Shafer, 1997, p. 242]. В Луксоре царь выступал одновременно как Владыка ритуалов и Владыка культа (т.е. являлся и «субъектом», и «объектом» культа).

^[15]         Жертвоприношения в гробницы частных лиц доставлялись из храмов, т.е. отделялись от жертвоприношений богам [Shafer, 1997, p. 4].

^[16]         Эта идея нашла отражение как в ономастике (имена Гора и Сета входили в имена и титулатуру царей и цариц), так и в изобразительных и эпиграфических источниках.

^[17]          Из надписи на стене постройки Карнакского храмового комплекса Амона-Ра в Фивах [ИДВ, с.70].

^[18]Комментируя 80 речение Текстов саркофагов: «Когда Я пребывал один в Нуне в состоянии «неспособности к действию» (nnyw),Я не находил никакого места, чтобы встать на него, Я не находил никакого места, чтобы сесть на него, Гелиополь еще не был основан, чтобы мог Я поселиться в нем, храм Мой еще не был сооружен, чтобы мог Я пребывать в нем. Нут еще Я не создал, чтобы она распростерлась над Моей головой, ... древнейшая Девятерица еще не возникла, Шу и Маат уже тогда были со Мною», где Маат отождествляется с Тефнут и вместе с Шу в имени его Жизнь выступает в качестве исполняющей Атума энергии, пребывающей с Ним всегда, т.е. «не от начала мира, а до всякого начала», Ян Ассман пишет, что данное речение можно было бы сформулировать следующим образом, с аллюзией на Ин. 1:1: «В начале был Бог, и Правда и Жизнь были с Богом, и Правда и Жизнь были Бог» [Ассман, 1999, с.268].

^[19]Маат, по убеждению египтян, есть семя нетления в человеке, принцип, «который один может устоять перед лицом смерти» [Ассман, 1999, с.216].

^[20]άπάτωρ άμητωρ άγενεαλόγητος.Основанием для такой интерпретации послужило молчание библейского текста о родословии Мелхиседека. Отсутствие родословия у Мелхиседека резко контрастирует с пространными левитскими генеалогиями.

^[21]Царь Гудея молился богини Гатумдуг: «Я не имею матери - ты моя мать. Я не имею отца - ты мой отец. Ты приняла семя моего отца в твою утробу, ты породила меня во святилище» [Ringgren, 1973, c.38]. «Я - Шаррукен, царь могучий, царь Аккада, мать моя - жрица, отца я не ведал...», - намекает на свое божественное происхождение Саргон Древний [Повесть о Саргоне, 1-5]. Хаммурапи - сын Сина, сын Дагана, брат Замамы, сын Мардука. Обращаясь к богине Нинлиль, ассирийский царь Ашшурбанипал свидетельствовал о себе: «Я - твой служитель Ашшурбанипал, которого твои руки образовали без отца и матери - которому ты, царица, позволила возмужать» [Frankfort, 1948, p. 300]. Согласно надписи на «Стеле коршунов», семя Эаннатума, правителя Лагаша, было помещено богом Нингирсу в утробу богини Нинхурсаг, которая вскормила его своим праведным молоком.

^[22]         Ср.: Пс. 72 (71).

^[23]         В Вавилонском Талмуде(SederNedarim98-9) 110 псалом интерпретируется таким образом, что, поскольку Мелхиседек благословил сперва Авраама и лишь затем Бога Всевышнего, священство отнято от него и передано Аврааму, ставшему, по слову Мелхиседека, священником [Orlov, 2000, р.23-38].

^[24]         Полномочия Давида и Соломона явно выходят за рамки секулярной сферы и, по крайней мере, формально вполне соответствуют функциям правителей Египта и Месопотамии - они совершают жертвоприношения (2Цар.6:13,17-18; 24:25; 3Цар.3:4; 3Цар.8:62; 9:25), назначают и смещают священников (2Цар. 20:25-26; 3Цар.2:26-27,35), благословляют народ у святилища (3Цар.8:14 и дал.), что, согласно (Чис. 6:24-27), могли делать только сыны Аароновы; возносят за него ходатайственные молитвы (3Цар.8); Давид ведет войны Яхве, возглавляет «овец паствы Яхве», носит льняной ефод (2Цар. 6:14), Соломон обладает мудростью Божией, строит Храм по Откровению, полученному во сне, совсем как цари Шумера и Аккада.

^[25] Жестом объятия обозначается акт передачи Ка - важнейшей категории древнеегипетской религиозной культуры, иероглифически изображающейся парой воздетых рук. Наиболее адекватным ее переводом может быть понятие «сути» или «сущности»: «заключение другого в свои объятия означало для древних передачу ему своей жизненной сущности. Поэтому Ка является символом передачи жизненной энергии от богов к людям», - отмечает Р. Кларк [Clark, 1978, p. 231]. См. также: [Зубов, 2001, с. 66].

^[26]         Словоrhytупотребляется в Текстах пирамид в различных смыслах: в нейтральном смысле это подданные Бога-Царя, но в ряде речений Текстов пирамид и других, более поздних, текстах это же слово употребляется применительно к тем, кто "восстает против богоустановленного порядка, против Бога и против царя", кто нечист (имеется в виду и ритуальная, и нравственная нечистота,

ибо эти категории неразделимы в Древнем Египте) [Pavlova, 1998, p. 91-104].

^[27] См., например: (Рим. 5:14-19), где преступление Адама рассматривается как причина греха и смерти всех людей.

^[28]«Поэтому Он и может всесовершенно спасать приходящих через Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них» (Евр. 7:25).

^[29]   Одним из источников кумранского мидраша могло стать предание, отраженное в славяно­русской версии книги Еноха, повествующей о непорочном рождении Мелхиседека от престарелой Софонимы, жены Ноева брата Нира. Здесь же говорится о том, что, взятый архангелом Михаилом на Небеса, он, после потопа, станет главой священников в народе Божием вовек [Амусин, 1971, с.296]. Обращение к фигуре Мелхиседека, по всей вероятности, обусловлено социально- политической и теологической ситуацией, сложившейся к концу эпохи Второго Храма. Поиск «идеального» священства привел к появлению идеи до-левитской древней жреческой традиции, восходящей к Ною или Еноху. Мелхиседек - сын Ноева брата Нира, восхищенный на небеса, является альтернативой Ною, пережившему потоп в ковчеге, и, как получивший небесную санкцию на вечное священство, он имеет совершеннейший, сравнительно с Ноевым, статус [см.: Orlov, 2000, p.207-221].

^[30]         Служение жреческого Мессии заключается в ходатайстве и молитве за Израиль, совершении жертвоприношений, научении, а также искуплении Израиля собственными страданиями (в 4Q541 говорится об эсхатологическом Искупителе, принимающем на себя бремя грехов всех сынов своего поколения).

^[31]См., например: Завещ. Иуды (21, 2-4): «Ибо мне дал Бог царство, ему же - священство, и подчинил царство священству. Мне дал он то, что на земле, ему - то, что на небесах. Как небеса выше земли, так священство Божие выше стоит, нежели царство земное, если согрешив, не отпадет оно от Господа и не станет править священством царство земное». В Храмовом свитке (11Q19 58.18-21) также утверждается высший статус священства сравнительно с царством, царские полномочия соответствуют определению прав царя во Втор. 17 [Collins, 2006, p.84]. В Завещ. Рувима 6, 7-12 мессия от Левия обладает также и царским статусом.

^[32]В Пс.Соломона 17 надежды на мессию, сына Давидова (легитимного царя, в отличие от узурпаторов-Хасмонеев), связаны с тем, что он, препоясанный силою Божией, поразит правителей неправедных и очистит Иерусалим от язычников «словами уст своих», после чего будет судить «народы и племена в премудрости и справедливости». Ср. роль царского мессии в 1Q28b [Collins, 2006, p. 82].

^[33]Как отмечает М.Бубер, выражая точку зрения иудаистского богословия, нельзя говорить об изменении отношений между Богом и человечеством в целом. Это возможно лишь между Богом и конкретным человеком вследствие греха, который может быть прощен. «Прощение же есть восстановление основополагающего отношения с Богом, после того как человек, благодаря возвращению, снова обретает состояние богосотворенности. Возвращению, если человек совершает его всей своей душой, ничто не может помешать, в том числе и грех первых людей» [Бубер, 1995, с. 330]. Словом, человек грешит по образу Адама, а не потому, что Адам согрешил: «непосредственность отношения к Богу - союз, установленный при сотворении человека, союз, который не отменялся и не отменится» [Бубер, 1995, с.331].

^[34]         По мнению большинства исследователей,Ah- производное от корня, означающего «сиять», «быть сияющим» [см.: Demaree, 1983, p.191]. КатегорияAhвыражает состояние просветленности, обретаемое по смерти теми, кто вошел в божественное Инобытие. В ранних текстахAhсинонимичноntr(«бог») [ibid., p. 194], а, стало быть, означает состояние теозиса.

^[35]         Ср.: «Я - Путь и Истина и Жизнь. Никто не приходит к Отцу иначе, как через Меня» (Ин. 14:6).

В настоящее время мало кто из ученых отрицает, что евангельский рассказ построен таким образом, чтобы само описание одновременно служило целям интерпретации описываемых событий. Иными словами, четко присутствующая мысль автора, его намерение убедить читателя в правоте этой мысли - облекается в образную форму, подчиненную определенным литературным, а шире говоря - культурным условностям: форму, убедительную тем самым для первоначального читателя.

Известно, что в этом построении широко используется текст Ветхого Завета (факт, сам по себе говорящий о безусловной авторитетности Писаний в среде первоначальных читателей Евангелий). Уровни использования ветхозаветного текста - это прямое включение в повествование цитат из Ветхого Завета с целью показать их пророческое или прообразное значение для евангельских событий, а также аллюзии на ветхозаветные тексты в повествовательном материале Евангелий, также с целью установить прообразную связь.

Множеством исследователей давно отмечено множество типологических параллелей между Ветхим и Новым Заветами¹; но возникает подозрение, что типология как метод презентации собственного материала в Евангелиях используется гораздо более последовательно, чем обычно думают: не отдельные разрозненные типологии проясняют глубинный смысл происходящего, а типология как система - и это отражается на уровне общей композиции крупных единиц евангельского повествования, так что в целом жанр Евангелий может быть охарактеризован, по предложению некоторых ученых², как скрытая типологическая экзегеза. И можно думать, что здесь евангелисты следуют за авторами ветхозаветных книг, ибо типологическая прообразность, которая служит целям внутренней экзегезы, весьма распространена в Библии³.

Если рассмотреть под таким углом зрения Повествование о Страстях в канонических Евангелиях, то обнаруживаются новые, не замеченные ранее особенности композиции этого значительного отрывка евангельского текста. Поскольку они определенным образом согласованы во всех четырех Евангелиях, и даже в некотором смысле дополняют друг друга, создавая общую картину, то по- видимому, имеет смысл рассматривать некое «обобщенное» Повествование о Страстях.

Кратко суммируя известное, следует сказать, что Страсти всегда воспринимались экзегетами в связи с типологическим представлением Иисуса как Жертвы за грехи человечества. Само это утверждение - одно из центральных положений всего христианского богословия и догмат христианской веры. Впервые эта мысль высказана прямо в Посланиях ап.Павла⁴, но присутствует она и в других апостольских Посланиях'. В Евангелиях Иисус непосредственно назван Жертвенным Агнцем только в одном месте: Инн.1:29 (см.также Инн.1:36; 3:16); помимо этого, авторы типологически отождествляют Христа с пасхальной жертвой при помощи аллюзий. Во-первых, все четыре евангелиста так или иначе хронологически связывают казнь с празднованием Пасхи в том году; сообщение о том, что голени Казненного не были перебиты (Инн.19:33) и прямая цитата (Инн.19:36) отсылают читателя к текстам Исх.12:46; Числ.9:12 о правилах обращения с пасхальным жертвенным животным; таким образом показано, что казнь совершается в соответствии с законами о пасхальном жертвоприношении. Во-вторых, ряд текстуальных ссылок и аллюзий призван провести параллель между Иисусом и Рабом Господа из кн.пр. Исайи. В IV Песне, (Ис.52:13-53:12) Раб Господа представлен как невинная жертва за грехи людей; провозглашается искупительная роль Его страданий и тем самым - их осмысление в Божественном плане спасения мира. Эта параллель дает экзегезу Голгофы.

Вот, собственно, то, что было до сих пор отмечено комментаторами⁶.

Можно добавить, что евангельская экзегеза смешивает пасхальную жертву с жертвой за грех; это не одно и то же в Ветхом Завете. Возможно, такие подробности не существенны для евангелистов; а может быть, наоборот, авторы намеренно смешивают черты различных типов жертвоприношений, стремясь обогатить текст дополнительными смыслами⁷. Как бы то ни было, пасха действительно имеет много общего с жертвой за грех: обе жертвы - заместительные; по сути своей - это выкуп за тех, кто по закону должен умереть (первенцы ли это израильские или грешники).

Мое наблюдение заключается в том, что типологию Жертвы в Евангелиях, по- видимому, можно существенно дополнить типологией жертвоприношения; иными словами, можно показать, что Повествование о Страстях в канонических Евангелиях очень последовательно (и скорее всего - намеренно) построено как типология ветхозаветного обряда жертвоприношений за грех общества, с элементами обряда пасхальной жертвы.

Действительно, согласно ритуалу (Лев.4), жертва (мужского пола, без порока) должна быть представлена собранию для удостоверения ее непорочности; затем сам грешник возлагает руки на жертву, передавая ей свой грех, возможно - отождествляя себя с нею (так сказать, делегируя ее в шеол вместо себя). После чего следует заклание жертвы, также самим грешником (когены только производят операции с кровью и руководят сожжением).

Если приносится жертва за грех общества, то все действия грешника совершают старейшины.

Сравним с этой канвой Страсти Христовы.

1. Иисус предстает перед Синедрионом, где исследуется Его вина и таковой не находится. Синедрион охарактеризован (Мк.15:1) словом συμβούλιον (совет, собрание); присутствует и слово πρεσβύτεροι (старейшины).

Все это выглядит как представление жертвы собранию старейшин.

2. Возложению рук может соответствовать арест и издевательства, которые выносит затем Иисус в Синедрионе.

В текстах Мк.14:46 и Мф.26:50Ь, при описании ареста Иисуса использован даже соответствующий глагол - επιβάλλω («Они возложили на Него руки»). Лука и Иоанн используют другие глаголы: συλλαμβάνω, παραλαμβάνω, παραδίδομι (брать, хватать, передавать) - но тоже связанные с манипулированием.

3. Казнь Иисуса прообразуется закланием жертвы.

Все совершают старейшины, как при жертвоприношении за грех народа (собственно, казнь совершают, конечно, римляне - но по воле религиозных лидеров иудейского народа; см. Лк.23:25Ь: «...А Иисуса предал в их волю»; Инн.19:16: «...Он предал Его им на распятие»; ср. также Лк.23:24-25; Мк.15:15; Мф.27:24-25; Деян.2:23).

У ев.Марка вообще основные богословские противники Христа - вожди народа: книжники, фарисеи, первосвященники, иродиане, садуккеи; они же доходят до того, что ведут дело к казни.

Однако их грех - не осознан ими. Слова Иисуса на кресте (Лк.23:34): «Отче! Прости им, ибо не знают, что делают» - напоминают, что жертва за грех искупает только невольную вину, совершенную по ошибке или неведению (Лев.4:2^⁸. (Умышленное преступление таким образом не прощается, оно требует наказания «по полной программе»).

Можно отметить, что даже Иуда «не ведает, что творит» - по крайней мере, в рассказах Марка и Матфея: у Мк.(14:44) Иуда, передав Иисуса стражникам, говорит им: «Ведите Его осторожно», а у Мф.(27:3-10; ср. Деян.1:16-20), Иуда, как известно, повесился, узнав, что произошло. Все это несовместимо со злостным намерением.

Другие подробности повествования также связаны с ситуацией жертвоприношения.

В этом контексте уместно вспомнить, что предсказывая заранее собственную смерть, Иисус описывает ее как Искупительную Жертву (Мф.20:28; Мк.10:45).

Неоднократное титулование Иисуса Царем в связи с распятием (см.Мк.15:2, 9,12,18,26,32) комментаторы часто понимают как намек на политические претензии Иисуса; однако более последовательно, с нашей точки зрения, связать это с особым сакральным статусом царя в древности, с его особыми искупительными функциями.

На литургический характер казни намекает также и предваряющее ее воспевание псалмов (Мк.14:26; Мф.26:30). (Жертвоприношения в Иерусалимском храме сопровождались таким пением). Разорвавшаяся после казни завеса Храма (Мк.15:38) предвещает конец жертвоприношений.

Особенно ярко в деталях и последовательно проступает типология жертвоприношения в Ев.от Иоанна.

1. «Представление жертвы» имеет тройной характер: сначала Иисус предстает перед первосвященником Каиафой (и его тестем Анной), которые не могут найти за Ним никакой вины (Инн.18:13-28); затем Пилат два раза выводит Иисуса к народу, явственно представляя Его словами «Се, Человек!» (19:5b) и «Се, Царь ваш!» (19:14b).

Представление сопровождается тем, что Пилат подтверждает отсутствие за Иисусом какой-либо вины (19:6b); в свою очередь, слова Христа (19:11) снимают вину за казнь с Пилата (который представляет здесь римский народ). Отметим попутно, что мотив непорочности Жертвы начинает звучать у Иоанна намного раньше Страстей (см.Инн.6:27Ь - упоминание печати, которая свидетельствовала о непорочности жертвенного животного).

2. «Возложению рук» грешника на жертву может отвечать пощечина, полученная Иисусом в доме Анны, а также процедура ведения на казнь

[(19:16b): «И взяли (παρέλαβον) Иисуса и повели»].

3. «Закланию жертвы», естественно, соответствует казнь.

Возле креста стоит Иоанн, как представитель апостолов, которых Господь назвал «солью земли» (Мф.5:13; ср.Лк.14:34; Мк.9:49; Кол.4:6). Вспомним, что по закону присутствие соли при жертвоприношении было обязательным, в знак отсутствия порчи (Лев.2:13; Иез.43:24).

Несокрушенные кости - дополнительная и известная аналогия между Иисусом и пасхальным агнцем. Однако нигде не отмечено, что прободение копьем груди Христа равносильно процедуре сливания жертвенной крови; кровь, как и следует по закону, изливается к подножию «жертвенника» (креста).

Евангелие от Иоанна создано позже других, и автор его очевидно должен был учитывать описание Тайной Вечери как пасхальной трапезы, представленное у синоптиков. Однако в кажущемся противоречии с ними, а на самом деле - в дополнение к ним⁹, Иоанн описывает последний ужин не как пасхальную трапезу, ибо жертва должна быть сначала заклана, а потом уже съедена. Таким образом, представление Распятия Жертвоприношением выглядит у Иоанна более последовательным, особенно ввиду того, что именно Иоанн тщательно подчеркивает совпадение казни Иисуса с иудейской пасхой.

Таким образом, мы видим, что общая композиция Страстей отвечает общей схеме ритуала жертвоприношений за грех народа, а ряд подробностей и лексикон также вводят читателя в ситуацию жертвоприношения; и если признать эту типологию существующей, то стоит задаться вопросом: кто же у евангелистов тот грешник, за которого приносится жертва? Вспомним, что по закону сам грешник выполняет все процедуры, вплоть до заклания жертвы.

Во всех четырех Евангелиях казнь совершается руками римлян, которые по тогдашним воззрениям представляют собой практически всемирное человечество, но участие иудеев также не вызывает сомнений - не только по включенности Иудеи в Империю, но и по подчеркнутой евангелистами активности иудеев в преследованиях и казни Христа. Отсюда следует, возможно, неожиданный, но логический вывод: согласно Евангелиям, участие иудеев в казни Иисуса не может служить основанием для обвинения их (тем более, современных евреев) в «богоубийстве», поскольку - как это ни парадоксально - именно по своей причастности они попадают в число грешников, вина которых искупается Жертвоприношением.

В этом контексте даже известные слова Мф.12:25-27 «Кровь Его на нас и на детях наших» - приобретают совершенно особый смысл. С одной стороны, приведена формула свидетельских показаний: свидетель таким образом несет ответственность за свое обвинение: но с другой стороны - помазание грешника кровью жертвы очищает и дает прощение грехов.

Вместе с тем, в упомянутой сцене хорошо просматривается аллюзия на текст Иер.26, где пророк призывает народ к покаянию и возвещает бедствия «за злые деяния», а толпа единодушно требует его смерти. В более широком контексте ветхозаветного повествования народ израильский был наказан впоследствии Вавилонским пленом, но это сугубо временное наказание закончилось прощением и спасением.

Фактически, той же схеме следует сотериологическая доктрина ап.Павла, изложенная им в Послании к Римлянам. Мысль Павла становится особенно ясной на фоне сравнения с пророчеством Исайи (56:1, 6-8) о спасении язычников: они соберутся в конце времен вокруг Израиля, которому предназначена роль своеобразного «центра кристаллизации» праведности. Текст Рим.11:1-2, 29-32 как бы «выворачивает» эту ситуацию наизнанку: Израиль временно отвергнут, на его место хлынут языческие народы, которые, обратившись, сами станут «центром кристаллизации» праведности, вокруг которого уже будет совершаться спасение Израиля. Но спасение это непременно наступит, именно в силу того, что искупительная Жертва уже принесена, и принесена за все человечество, в которое входят «на равных» иудеи (что бы они сами о себе ни думали). Спасение и иудеев, и язычников совершается одинаково - через Жертву Христа. Учительное положение Павла о том, что согрешили все (Рим.3:9, 23) означает, что все нуждаются в искупительной Жертве. Более того, первично спасение иудеев. Великая тайна Бога заключается в том, что язычники получат то же наследие, что и иудеи (Рим.1:16; Эфес.3:6). Таким образом, идея искупительного Жертвоприношения стоит в самом центре сотериологической доктрины ап.Павла. Дальнейшее требование веры, по ап.Павлу, хотя и обязательно для спасения, но вторично, ибо основа спасения закладывается жертвенным очищением¹⁰.

Вышеприведенное рассмотрение показывает, что предложенное нами прочтение Страстей совершенно согласуется на глубинном уровне с учением о спасении ап.Павла (и это не может быть удивительным хотя бы потому, что Евангелия и Послания включены в один канон). Оставив пока в стороне вопрос о Евангелиях (как более сложный), отметим, что нигде у ап.Павла нет ни намека на обвинение иудеев в смерти Христа; единственное подозрительное место 1Фесс.2:15 - подозрительно, главным образом, в отношении своей аутентичности (как раз на основании резкого противоречия этого высказывания с общей концепцией спасения у ап. Павла и с его отношением к иудеям; впрочем, есть и другие основания для сомнений¹¹).

Таким образом, если рассматривать создание новозаветной литературы диахронно, то следует признать, что на этапе более раннем, чем канонические Евангелия - в Посланиях ап.Павла - обвинения евреев в богоубийстве не может содержаться принципиально, и в канонических Евангелиях это отражено, по меньшей мере, частично - при помощи типологического построения Повествования о Страстях.

Примечания.

1. Ст. Типология//Иисус и Евангелия. Словарь. (Ред. Д.Грин, С.Макнайт и Г.Маршалл); ББИ: М., 2003, сс.669-73.
2. Daube,D. Exodus Pattern in the Bible. London, 1963.
3. Brettler,M.Z. The Creation of History in Ancient Israel. London/N-Y., 1998. Fishbane,M. Biblical Interpretation in Ancient Israel. Clarendon Press: Oxford, 1988, p.350-79.
4. Рим.3:25; 5:6-11; 8:1-3; 1Кор.1:30; 5:7; 6:11, 20; 15:3-4; 2Кор.5-14, 18, 21; Гал.1:4; Эфес.1:7; 2:13; Флп.2:8; Кол.1:14; 1Фесс.1:10; 5:9-10; 1Тим.1:15; 2:6.
5. См.1Петр.1:17-21; 2:22, 24; 3:18, 21-22; 4:11; 1Инн.1:7; 2:2, 12, 25; 3:5; 4:10.
6. Ст. Смерть Иисуса//Иисус и Евангелия. Словарь, с.597-612.

Levenson,J.D. The Death and Resurrection of the Beloved Son. Yale Univers. Press: New Haven/London, 1993, p.207.

7. Установления Тайной Вечери (и Евхаристии, от нее произошедшей) смешивают пасхальную жертву также с мирной жертвой, (םימלש) которая заканчивалась общей трапезой и служила средством примирения людей с Богом и между собой (см.прообраз такой трапезы в Исх.24). Слово λύτρον (выкуп за освобождение раба), использованное в представлении искупительной роли страданий Иисуса (Мф.20:28; Мк.10:45), проводит параллель с жертвой повинности (םשא). И еще: «вознесение» Иисуса на кресте напоминает жертву всесожжения (евр.הלע - букв. «возношение»). Таким образом, в евангельском повествовании фактически все виды ветхозаветных жертвоприношений прообразуют жертвенную смерть Христа.
8. Мотив греха по неведению ев.Лука довольно настойчиво развивает и в Деяниях апостолов (2:23,36; 3:13-15,17; 4:10; 5:30; 7:52-54).
9. Подобная техника и логика дополнений чрезвычайно характерна для ветхозаветного нарратива.
10. Искупление грехов человечества жертвой Христа - у Павла чисто мистическое действо, и никак не объясняется в юридических или просто логических терминах.
11. Pirson,B.A. 1 Thessalonians 2:13-16: A Deutero-Pauline Interpolation. HTR 64 (1971) 79-84. Schmidt,D. 1 Thess.2:13-16: Linguistic Evidence for an Interpolation. JBL 102 (1983) 269-79.

Алексей Цветков

Суть моего доклада состоит в попытке реконструкции событий так называемого Антиохийского инциндента (АИ) и влиянии, оказанного им на христианство I-го века.

Однако в начале позвольте вам представить обстоятельства произошедшего.

1. Источники

До нас дошли два источника первого века, имеющие отношение к АИ.

1. Отрывок из Послания ап. Павла Галатам (2.11-14), прямо говорящий о происшествии в Антиохии.
2. и 15-я глава Деяний, упоминающая ряд событий в Антиохии.

1. Что же произошло в Антиохии в конце 40х годов?

Ответ на этот вопрос волнует христиан уже не первый век. АИ был важен и интересен для христиан первых веков. Позже интерес ослабевает, чтобы вновь возникнуть во времена Лютера и Кальвина. В современной библеистике АИ оживленно обсуждается, но научный консенсус пока не достигнут. Присутствуют мнения по всему спектру: от попыток показать, что мир между апостолами был сохранен, до попыток постулировать полный разрыв отношений.

Волнения христиан относительно антиохийского происшествия понятны. Ведь дело касается напряжения, возникшего между первоверховными апостолами Петром и Павлом, а, следовательно, и между стоящими за ними группами христиан.

По свидетельству послания Павла к галатам события разворачиваются так:

Петр, находясь в Антиохии, участвует в общих трапезах с христианами не евреями, потом приходят люди от Иакова и Петр прекращает участие в трапезах. Павел же обвиняет Петра и прочих в лицемерии и в отхождении от истины Евангельской.

К сожалению, это единственное свидетельство очевидца АИ, дошедшее до нас.

1. Вопросы

При изучении обстоятельств АИ возникает ряд вопросов:

1. Кто пришел в Антиохию, т.е. кто эти люди от Иакова?
2. Почему Петр поменял отношение к трапезам с христианами не из народа Израильского?
3. Как связаны АИ и АС, на котором решались вопросы, возникши во время АИ?
4. Какие последствия вызвал АИ в Церкви?

IV. Ключевым вопросом является отношение АИ и АС.

Ведь на АС, как известно, решался вопрос о том необходимо ли христианам не из народа Израильского обрезываться, а также вопрос о степени соблюдения ими Закона, и в частности степень соблюдения пищевых запретов.

Лука в Деяниях 15.29 свидетельствует о решении собора не требовать обязательности обрезания при вхождении в Церковь, но «воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите».

Таким образом, согласну Луке оба вопроса были решены на АС. Однако Павел в Гал. 2.1 и далее, описывая, очевидно, именно АС упоминает исключительно о не обязательности обрезывания в качестве решения собора, плюс «чтобы помнили о нищих» (2.10). О проблеме, связанной с нечистой пищей, Павел не упоминает.

Однако, видимо, именно проблема участия христиан из евреев в трапезе с христианами не из евреев вызвала проблему.

Ряд ученых полагают, что АС был созван в результате АИ. В таком случае проблема АИ возникла из-за недоговоренности относительно трапезы с христианами-неевреями. По этой же причине Петр, сначала учувствовавший в этих трапезах, стал уклоняться от участия. Причиной же уклонения могло послужить свидетельство «некоторых от Иакова» об искусительности действий Петра для евреев Иерусалима. Вряд ли, стоит подозревать Петра в страхе, более вероятной выглядит гипотеза об опасении Петра за миссию евреям. Ведь, согласно Гал 2.9 Петр проповедовал обрезанным, а Павел необрезанным. Слух об участии Петра в с сомнительной трапезе мог сильно осложнить миссию среди евреев.

Полной уверенности в выводах относительно возможности или невозможности совместных трапез с язычниками быть не может, так как свидетельств относительно исследуемого периода у нас недостаточно. Однако библейские и парабиблейские тексты свидетельствуют о невозможности совместного вкушения единого хлеба и единой чаши между иудеями и язычниками. Против разделения единого хлеба и единой чаши свидетельствуют Книги Иудифи; Товита; Даниила; Деяния Апостолов; Книга

Юбилеев; Послание Аристея; Апокрифическая часть книги Есфирь, а также Книга Иосиф и Асенеф (См приложение 4).

Считалось, что, разделяя хлеб и вино с язычниками, иудей мог оскверниться и даже оказаться участником идолослужения. Трапеза с соблюдением пищевых запретов для евреев была чрезвычайно важна не только в религиозном, но и в социальном плане. Без нее они могли просто раствориться в окружающих народах. В связи с этим, к пищевым запретам относились чрезвычайно внимательно. Раввинистическая литература по этому вопросу высказывается неоднозначно: согласно одной традиции разрешается приходить на языческую трапезу, но со всем своим (в том числе слугами) (Авода Зара 5.4-7 см. приложение 5.а); другая традиция запрещает любое участие в языческой трапезе (даже приход на языческий праздник рассматривается как нарушение Закона) (Авода Зара 4.6 см. приложение 5.б). (Впрочем, и сами язычники относились к "приходящим со своим" отрицательно. см. приложение 6).

Таким образом, несмотря на некоторые разночтения в раввинистических традициях, все они высказываются категорически против участия еврея в трапезе с язычниками в полном смысле этого слова, т.к. общая трапеза в отличии от раздельной связана с употреблением именно одного хлеба и одного вина.

Следовательно, именно забота о миссии евреям могла заставить Петра отказаться от сомнительных трапез.

Однако на вопрос о связи АИ и АС мы так и не ответили. Основной проблемой является хронология событий.

Если АС произошел после и вследствие АИ, то почему на АС обсуждается не только тема АИ - трапезы, но и вопрос необходимости обрезания?

Если АС имел место до АИ, то почему, казалось уже решенный вопрос трапез, вызывает такие сложности в Антиохии?

Можно было бы предположить, что АС был до АИ и стороны просто не поняли друг друга. Павел упоминает о вопросе обрезания, стоявшем на АС и подчеркивает, что решили «только помнить о нищих», т.е. о бедствующей иерусалимской церкви. Возможно, на АС действительно ничего больше не звучало, но даже и такое решение можно было понять по разному. Очевидно, Павел предлагает буквальное понимание «помощи». Но Иаков и прочие могли подразумевать соблюдение пищевых запретов, как само собой разумеющееся, и не соблюдение их на должном, с точки зрения Иакова, уровне вызвало неодобрение со стороны иерусалимских братьев.

Однако, как в таком случае понял решение АС Петр? Вряд ли, стоит подозревать его в незнании галахи, следовательно предположение, о том, что Петр придерживался точки зрения Павла относительно АП, а с приходом людей от Иакова изменил свою точку зрения, не стоит рассматривать. В таком случае, стоит предположить, что Петр не лицемерил и не менял точку зрения, но стремился к четко определенной цели - проповеди Евангелия евреям.

Если на АС было принято четкое решение относительно пищевых запретов, то почему Петр прекратил участие в трапезах? Нет причин подозревать Петра и Иакова в отходе от принятых на АС решений. Следовательно, видимо, решений относительно пищевых запретов к моменту АИ еще не было.

1. Проблему хронологий решает гипотеза двух соборов (собраний).

Следует помнить, что АС представлял собой обычное собрание. Такой собор сильно отличается от Вселенских Соборов, подразумевающих собрание епископов почти из всех уголков экумены. Собрать АС было гораздо проще. Все участники жили в одном городе, их было не очень много. К ним присоеденились Павел и еще несколько человек из Антиохии, и начался собор. Ничего не мешало иерусалимской церкви собрать сначало одно собрание относительно обрезания (которое упоминает Павел), а после АИ собрать другое собрание, которое приняло решение относительно пищевых запретов, сведя их к уровню заповедей Ноевых. Лука возможно знал суть окончательных итогов, и знал, что это решение принято в результате собора, а из скольких собраний состоял этот собор и когда они проводились он мог и не знать, или просто не предавать этому большой важности. Поэтому в тексте Деяний оказалось одно Апостольское Постановление и один Апостольский Собор.

1. Реконструкция.

Переходя к собственно реконструкции, стоит заметить, что к сожалению, для полной реконструкции АИ у нас слишком мало информации. По сути, мы имеем лишь 4 свидетельские строки Павла в Послании Галатам. Однако, тема столь важна, что мы не можем ограничится лишь констатацией скудности информации. Теперь представим вашему вниманию собственно реконструкцию, при этом отдавая себе отчет, что она носит лишь вероятностный характер.

Общая картина такова. Первый Собор постановляет, что язычникам необязательно обрезываться, достаточно помнить о нищих. Петр и другие иудеохристиане участвуют в общих трапезах с языкохристианами. Затем приходят посланцы Иакова и сообщают, что от такой практики страдает иерусалимская церковь: иудейские собратья недовольны. Петр и прочие возвращаются к более строгой галахе, надеясь на понимание со стороны языкохристиан, которые отныне должны также ориентироваться на более строгую галаху, т.е. придерживаться практике больших ограничений. Павел видит в таком подходе измену принципам благовестия. В результате устрожения галахи у языкохристиан могли серьезно обостриться отношения с окружающими. Однако, по-видимому, победа остается на стороне Петра. (На сторону Петра переходит Варнава и прочие Галл 2.13, Павел расстается с Варнавой Деян. 15.39, Павел начинает самостоятельную миссию Деян 16 и далее). Сочтя такой поворот нарушением "истины Евангельской" и умалением значения миссии язычникам, Павел расстается с Варнавой и уходит из Антиохии, начиная независимую миссию среди язычников. Он потерпел "поражение" в АИ, однако это "поражение" было весьма локальным, ведь именно благодаря усилиям Павла появились церкви на территории Малой Азии, Греции и южной части Европы. Затем происходит второй собор (собрание), на котором уточняется понимание выражения "помнить о нищих" - принимается обязательность заповедей Ноевых для языкохристиан. Павел не участвует в этом соборе (собрание) и, возможно, даже не считает его вполне легитимным. Отзвуком событий в Антиохии являются проблемы в церкви Галатии и недоброжелательные отзывы Павла об апостолах.

Таким образом, в АИ главной задачей Петра была забота о евреях, приходящих ко Христу, а задачей Павла - забота о язычниках, входящих в Церковь. Общая трапеза между христианами из евреев и языкохристианами вызывала настороженность у евреев и препятствовала вхождению их в Церковь. Поэтому Петр, заботясь о спасении Израиля, идет даже на отказ от общих трапез. Но при таком подходе возникают не менее серьезные проблемы.

Петр и прочие рассчитывали на понимание и на принятие определенных ограничений языкохристианами ради сохранения мира. Кажется, что достаточно было языкохристианам перестать пить нечистое вино и есть нечистую пищу, и наступил бы мир. Ведь не так сложно ограничить себя и покупать вино, сделанное евреями. Однако при этом языкохристианам пришлось бы отказаться не только от употребления вина "сомнительного" происхождения, но и от участия в общественных трапезах. Если такая трапеза происходила в доме семьи языкохристианина, то он ради соблюдения пищевых запретов должен был бы отказаться от участия в трапезе, поставив под сомнение свое членство в семье и выразив неуважение к остальным её членам.

Павел прекрасно понимал важность миссии евреями и страдал за них. Об этом говорят слова Рим 9.3 (см. приложение 7). Однако он видел, что наложение пищевых запретов на языкохристиан приведет к потере их для церкви. И он, будучи сам евреем, вступает в спор с Петром и прочими ради сохранения языкохристиан для церкви.

Ситуация осложнялась еще и тем, что не может быть двух чаш. Ранний христианский источник "Дидахе" говорит нам только об одной чаше и об одном хлебе (Дид.9.1,5). Установительные слова Рим 10.16,17 также говорят только об одной чаше и одном хлебе. Следовательно, ситуация АИ, т.е. отказ от трапезы с единой чашей и хлебом мог привести либо к вхождению языкохристиан в жизнь по-иудейски, либо к уходу языкохристиан из церкви, либо к разделению церкви на иудеохристианскую и языкохристианскую.

Павел не мог допустить ухода языкохристиан из Церкви, поэтому он и выступил в их защиту. Вариант перехода всех языкохристиан в "жизнь по- иудейски" вел к их уходу из семьи, что далеко не для всех было возможным. Конечно, существовал еще один вариант - отказ Петра и прочих от исключительных пищевых требований, но он вел в итоге к отказу от "жизни по-иудейски", и как следствие, от миссии евреям. К тому же такой вариант превращал уже пришедших ко Христу евреев в неевреев. С этим явно не мог согласиться Петр.

Следовательно, оставался только третий вариант: разделение на две группы - языкохристиан и христиан из евреев.

Петр и Иаков с одной стороны, Павел с другой пытаются не допустить такой вариант. Петр, Иаков и иерусалимская община, видя стремительный рост церкви языкохристиан, делают решительный шаг - принимают Апостольское Постановление, согласно которому христианам из язычников достаточно соблюдать Ноевы заповеди. Такой уровень является минимальным для евреев и естественным для любого человека. Однако АП в силу сложившихся причин оказалось не эффективным для языкохристиан и их семей с одной стороны и для строгособлюдающих закон иудеохристиан с другой. Об этом говорит позже Павел в Послании к Римлянам 9.3. Предвидя распространение и господство языкохристиан он выражает готовность быть отлученным от Христа за братьев по плоти: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих» (Рим. 9, 3).

Таким образом, антиохийский инцидент не привел к полному разрыву между Павловыми церквами и иерусалимской церковью. Петр и Иаков сводят условия участия в трапезах языкохристиан до минимума, а Павел продолжает "помнить о нищих", прилагая беспрецедентные усилия к единству Церкви.

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

МАТЕРИАЛЫ ПО ТЕМЕ: ОБСТОЯТЕЛЬСТВА АНТИОХИЙСКОГО ИНЦИДЕНТА ПО ГАЛ 2.11-14 (ПОПЫТКА РЕКОНСТРУКЦИИ)

I.   Описание антиохийского инцидента

Послание к Галатам 2.11-14

11    Когда же Петр пришел в Антиохию, то я лично противостал ему, потому что он подвергался нареканию.

12     Ибо, до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных.

13    Вместе с ним лицемерили и прочие Иудеи, так что даже Варнава был увлечен их лицемерием.

14      Но когда я увидел, что они не прямо поступают по истине Евангельской, то сказал Петру при всех: если ты, будучи Иудеем, живешь по-язычески, а не по- иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски?

ΠΡΟΣ ΓΑΛΑΤΑΣ 2.11-14

II.      ότε δέ ήλθεν Κηφας εις Άντιόχειαν, κατα πρόσωπον αυτω άντέστην, ότι κατεγνωσμένος ήν.

2. προ του γαρ έλθεΤν τινας άπο Ιακώβου μετά των έθνων συνήσθιεν- ότε δέ ήλθον ύπέστελλεν και άφώριζεν έαυτον φοβούμενος τους έκ περιτομης.
3. και συνυπεκρίθησαν αύτω και οι λοιποι Ιουδαίοι, ώστε και Βαρναβας συναπήχθη αύτων τη ύποκρίσει.
4. άλλ' οτε είδον ότι ούκ όρθοποδοΰσιν προς την άλήθειαν του εύαγγελίου, είπον τω Κηφα έμπροσθεν πάντων- εί συ Ιουδαίος ύπαρχων έθνικως και ούχι 'Ιουδαϊκως ζης πως τα έθνη άναγκάζεις ίουδαίζειν

2. Описания Собора

Деяния Апостолов 15

1    Некоторые, пришедшие из Иудеи, учили братьев: если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись.

2   Когда же произошло разногласие и немалое состязание у Павла и Варнавы с ними, то положили Павлу и Варнаве и некоторым другим из них отправиться по сему делу к Апостолам и пресвитерам в Иерусалим.

3      Итак, быв провожены церковью, они проходили Финикию и Самарию, рассказывая об обращении язычников, и производили радость великую во всех братиях.

4    По прибытии же в Иерусалим они были приняты церковью, Апостолами и пресвитерами, и возвестили все, что Бог сотворил с ними и как отверз дверь веры язычникам.

5  Тогда восстали некоторые из фарисейской ереси уверовавшие и говорили, что должно обрезывать язычников и заповедывать соблюдать закон Моисеев.

6  Апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела.

7  По долгом рассуждении Петр, встав, сказал им: мужи братия! вы знаете, что Бог от дней первых избрал из нас меня, чтобы из уст моих язычники услышали слово Евангелия и уверовали;

8  и Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Духа Святого, как и нам;

9  и не положил никакого различия между нами и ими, верою очистив сердца их.

10  Что же вы ныне искушаете Бога, желая возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы?

11  Но мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся, как и они.

12   Тогда умолкло все собрание и слушало Варнаву и Павла, рассказывавших, какие знамения и чудеса сотворил Бог через них среди язычников.

13    После же того, как они умолкли, начал речь Иаков и сказал: мужи братия! послушайте меня.

14  Симон изъяснил, как Бог первоначально призрел на язычников, чтобы составить из них народ во имя Свое.

15  И с сим согласны слова пророков, как написано:

16    Потом обращусь и воссоздам скинию Давидову падшую, и то, что в ней разрушено, воссоздам, и исправлю ее,

17    чтобы взыскали Господа прочие человеки и все народы, между которыми возвестится имя Мое, говорит Господь, творящий все сие.

18  Ведомы Богу от вечности все дела Его.

19  Посему я полагаю не затруднять обращающихся к Богу из язычников,

20    а написать им, чтобы они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе.

21       Ибо закон Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его и читается в синагогах каждую субботу.

22   Тогда Апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили, избрав из среды себя мужей, послать их в Антиохию с Павлом и Варнавою, именно: Иуду, прозываемого Варсавою, и Силу, мужей, начальствующих между братиями,

23     написав и вручив им следующее: "Апостолы и пресвитеры и братия - находящимся в Антиохии, Сирии и Киликии братиям из язычников: радоваться.

24   Поелику мы услышали, что некоторые, вышедшие от нас, смутили вас своими речами и поколебали ваши души, говоря, что должно обрезываться и соблюдать закон, чего мы им не поручали,

25   то мы, собравшись, единодушно рассудили, избрав мужей, послать их к вам с возлюбленными нашими Варнавою и Павлом,

26  человеками, предавшими души свои за имя Господа нашего Иисуса Христа.

27   Итак мы послали Иуду и Силу, которые изъяснят вам то же и словесно.

28   Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого:

29    воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите. Соблюдая сие, хорошо сделаете. Будьте здравы'.

30   Итак, отправленные пришли в Антиохию и, собрав людей, вручили письмо.

31   Они же, прочитав, возрадовались о сем наставлении.

32      Иуда и Сила, будучи также пророками, обильным словом преподали наставление братиям и утвердили их.

33     Пробыв там некоторое время, они с миром отпущены были братиями к Апостолам.

34   Но Силе рассудилось остаться там. (А Иуда возвратился в Иерусалим.)

35    Павел же и Варнава жили в Антиохии, уча и благовествуя, вместе с другими многими, слово Господне.

36     По некотором времени Павел сказал Варнаве: пойдем опять, посетим братьев наших по всем городам, в которых мы проповедали слово Господне, как они живут.

37   Варнава хотел взять с собою Иоанна, называемого Марком.

38    Но Павел полагал не брать отставшего от них в Памфилии и не шедшего с ними на дело, на которое они были посланы.

39    Отсюда произошло огорчение, так что они разлучились друг с другом; и Варнава, взяв Марка, отплыл в Кипр;

40    а Павел, избрав себе Силу, отправился, быв поручен братиями благодати Божией,

41   и проходил Сирию и Киликию, утверждая церкви.

Послание к Галатам 2.1-11

1   Потом, через четырнадцать лет, опять ходил я в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою и Тита.

2     Ходил же по откровению, и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам, не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался.

3   Но они и Тита, бывшего со мною, хотя и Еллина, не принуждали обрезаться,

4    а вкравшимся лжебратиям, скрытно приходившим подсмотреть за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас,

5   мы ни на час не уступили и не покорились, дабы истина благовествования сохранилась у вас.

6    И в знаменитых чем-либо, какими бы ни были они когда-либо, для меня нет ничего особенного: Бог не взирает на лице человека. И знаменитые не возложили на меня ничего более.

7    Напротив того, увидев, что мне вверено благовестие для необрезанных, как Петру для обрезанных

8   [ибо Содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных содействовал и мне у язычников],

9     и, узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным,

10  только чтобы мы помнили нищих, что и старался я исполнять в точности.

3. Апостольское постановление Деяния Апостолов 15

19  Посему я полагаю не затруднять обращающихся к Богу из язычников,

20    а написать им, чтобы они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе.

29 воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите. Соблюдая сие, хорошо сделаете. Будьте здравы.

4. Библейские и парабиблейские тексты свидетельствуют о невозможности разделения одного хлеба и одной чаши вина между иудеями и язычниками

Кн. Иудифи 12.17, 19

"И приказал вести ее туда, где хранились серебряные сосуды его, и велел ей пользовался пищею от стола его и пить вино его. Но Иудифь сказала: не буду есть этого, чтобы не было соблазна, но пусть подают мне то, что принесено со мною" (Иудифь 12.1-2 и дал.).

"И сказал ей Олоферн: пей же и веселись с нами... И она брала, ела и пила пред ним, что приготовила служанка ее". (Иудифь 12.17,19).

Кн. Товита 1.10-11

"Когда я отведен был в плен в Ниневию, все братья мои и одноплеменники мои ели от снедей языческих, а я соблюдал душу мою и не ел".

Кн. Даниила 1.8

"Даниил положил в сердце своем не оскверняться яствами со стола царского и вином, какое пьет царь, и потому просил начальника евнухов о том, чтобы не оскверняться ему".

Деяния Апостолов 10

28 И сказал им: вы знаете, что Иудею возбранено сообщаться или сближаться с иноплеменником; но мне Бог открыл, чтобы я не почитал ни одного человека скверным или нечистым.

Деяния Апостолов 11          

2   И когда Петр пришел в Иерусалим, обрезанные упрекали его,

3   говоря: ты ходил к людям необрезанным и ел с ними.

Кн. Юбилеев 22.26

"Отделись от народов, и не ешь с ними..., ибо дела их нечисты и все их пути суть скверна, и мерзость, и нечистота".

Послание Аристея 139, 142

"... Бог наделил способностями к познанию всего, огородил нас частоколом, которого нельзя прорубить, и железными стенами, чтобы мы ни в чем не смешивались с другими народами.." (Арист 139).

"Поэтому, чтобы мы ни с кем не смешивались и, имея общение с порочными, не испортились, всюду оградил нас законами о чистоте, в пище, питье, прикосновениях, в том, что мы слышим и видим" (Арист 142).

Кн. Есфири 14.17

"Я не ела за столом Амана, не радовалась на пиру царском и не пила вино возлияний".

Иосиф и Асенеф 7.1; 8.5-8

"И вступил Иосиф во дворец Потифера и сел в кресло. И омыли ноги его, и приготовили ему стол особо: ибо Иосиф не ел с Египтянами, считая осквернением вкушать с ними" (Иос.Асен. 7.1).

Не подобает поклоннику Божию... целовать жену иноплеменную, благословляющую своими устами мёртвых и немых идолов, вкушающую с жертвенника их удавленину, и пиющую с жертвенников их из чаши вино обмана." (Иос.Асен. 8.5-8).

5. Отношение раввинистической традиции к трапезе с язычниками

А) Еврей может ходить к язычникам на трапезы, но со своими слугами, яствами, напитками.

^,,.если идолопоклонник помогает иудею перенести кувшин с вином с одного места на другое, и процесс переноски находится под контролем, то иудеи потом могут пить это вино. Но, если вино не находилось под постоянным присмотром иудеев, и язычник мог, улучив момент, открыть кувшин и совершить возлияние своему богу, то вино не может быть использовано иудеями" (Авода Зара 5.4-7).

Б) Еврей даже со своими слугами, яствами, напитками оскверняешься при посещении язычника.

Рабби Симон бен Элиазар сказал:

"Израильтяне вне земли могут оказаться служителями идолов. Как? Если нееврей готовит свадебный пир для своего сына и приглашает евреев в свой город, то, даже если у них есть своя еда, свои напитки и свои слуги, все равно они служат идолам. Ведь сказано "[.как бы не связать тебе себя обязательством. когда они приносят жертвы своим богам]" и когда они приглашают тебя, ты вкушаешь их идольские жертвы"

(Исх. 34.15) (Авода Зара 4.6).

6. Отношение язычников к «приходящим со своим...»

Тацит:

"Они ни с кем не делят ни пищу, ни ложе, избегают чужих женщин, хотя до крайности преданы разврату и в общении друг с другом позволяют себе решительно все; они и обрезание ввели, чтобы отличать своих от всех прочих" (Тацит, «История» 5.5.2).

Эпиктет:

«Теперь, когда мы были приглашены на пиры, мы взяли то, что было перед нами; если же кто-либо достал бы и поставил перед собой свою рыбу или пирог, то был бы сочтен эксцентричным человеком(άτοπος)»(Эпиктет «Руководство морали» 2.9.20).

7. Важность Израиля для ап. Павла

Послание к Римлянам 9

1    Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом,

2  что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему:

3   я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти,

4   то есть Израильтян, которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования;

5   их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь.

Получив прощение, мы тоже призваны прощать (из комментария на 8 главу)

(Жан Ванье. Войти в тайну. Иисус в Евангелии от Иоанна)

 

Мы совсем как те фарисеи и книжники,

которые судят и осуждают эту женщину.

Важно, что их Иисус тоже не осуждает.

Более того, Он призывает их быть не зрителями и обвинителями,

а увидеть собственный грех, увидеть истинную суть вещей

и осознать, что они делают и кто они сами.

Иисус говорит им:

«Кто из вас без греха, первый брось на нее камень».

Это слова доверия, света, единства и мира.

Только вера может противостоять силе,

если человек находится в положении слабого.

Наверно, после этих слов Иисуса надолго воцарилась тишина,

и это были мгновения благодати и истины.

Наверно, в душу фарисеев и книжников проник свет,

и с ними что-то стало происходить.

Увидев собственный грех и собственную потребность в прощении,

некоторые, наверно, встали на путь внутреннего освобождения.

Они не стали настаивать, чтобы грешницу побили камнями,

нестали обвинять Иисуса,

а ушли, один за другим.

Суд окончился, женщина свободна.

Когда мы судим или осуждаем кого-то –

то не потому ли,

что не готовы признаться в собственной слабости

и простить самих себя?

Мы проецируем на других людей то, что отказываемся видеть в себе.

Мы обвиняем, судим и осуждаем их,

потому что в этот момент подсознательно судим самих себя.

Осуждая других людей, мы судим самих себя.

Мы с трудом признаем, что причиняем людям зло,

что мы эгоисты.

Мы преступаем закон и делаем, что хотим, пока нас не схватят за руку.

Мы оправдываем себя и свои действия.

 

Иисус призывает нас встретиться с реальностью,

не судить и не осуждать,

а признать, что мы эгоистичны и замкнуты в самих себе,

не способны сопереживать и любить, как могли бы на самом деле.

Он призывает нас простить себя и просить прощения

за все то зло, которое мы причинили,

за все дела любви и правды, которых не совершили,

заравнодушие к тем, кто слаб и беззащитен.

Когда мы поймем, что Бог прощает нас,

то и сами научимся прощать.

Когда мы научимся по-новому, глубже пребывать в Боге,

мы откроем свое настоящее «я», свою истинную сущность,

и наше «я» перестанет скрываться и выйдет наружу.

Мы будем любить других людей, как их любит Бог.

Если Бог прощает нас со всей нашей грязью и хаосом,

то и мы можем прощать людей с их грязью и хаосом.

Стены, разделяющие нас, начнут рушиться.

Но прощение - это великая борьба.

Мы по-прежнему можем испытывать гнев или жажду мести.

Нам нужны новые силы от Бога,

которые сделают нас способными прощать

и стать миротворцами.

 

Все Евангелие Иисуса заключено в словах:

 

И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим.

 

Но прощение не ограничивается одним поступком –

например, подойти к человеку, который причинил нам зло,

и обнять его.

Прощение - это процесс.

Переход от ненависти к приятию и любви — это долгий путь.

Мы можем возрастать в прощении,

даже если нам нанесена очень глубокая рана.

 

Несколько лет назад в Руанде мне довелось встретить одну женщину.

Семьдесят пять человек ее родственников были убиты.

«В моем сердце столько ненависти, - сказала она, -

а все говорят о примирении».

Я спросил, хочет ли она убить тех, кто убил ее родных.

«Нет, - сказала она, - убитых и так слишком много».

Я сказал: «А знаешь, что первый шаг на пути к прощению –

это отказ от мести? - Ты на пути прощения».

 

Я слышал о женщине, которая оказалась в тюрьме

по ложному свидетельству одного человека.

Она не знала об Иисусе,

но к ней в тюрьму регулярно ходила одна монахиня.

Однажды она встретила Иисуса и узнала евангельскую весть.

Это было для нее откровением.

Монахиня спросила, не думает ли она простить лжесвидетеля.

«Нет, он причинил мне слишком много зла, - ответила она. –

Но я молюсь каждый день,

чтобы он избавился от зла, которое в нем».

Второй шаг на пути прощения - это молиться за тех,

кто сознательно или неосознанно причинил нам зло.

 

Следующий шаг - понять, что представляет собой человек,

который причинил нам зло.

Как он стал таким? Какие страхи его терзают? Откуда они?

Наверное, этот человек тоже когда-то был глубоко ранен.

Постепенно мы начнем понимать его.

 

Иисус пришел освободить нас

силою Духа Святого,

чтобы мы шаг за шагом шли по пути прощения.

Он открывает нам такой взгляд на человека,

под которым цепи насилия падают

и стены разделения разрушаются

и где мы свободны любить так,

как нас возлюбил Бог.

 

Вот как пишет о прощении романист Виктор Гюго:

 

Бог - это гигантский благоухающий сосуд,

всегда умывающий ноги Своим созданиям;

Он источает благоухание каждой порой Своего бытия

и отдает Себя в любви без остатка.

Прощение - это Его дело.

 

Прощение лежит в основе всех отношений между людьми,

это квинтэссенция любви.

Прощать - значит любить людей такими, какие они есть,

открывать их красоту,

скрытую за стенами, которые они воздвигли вокруг своего сердца.

Прощение - новая сила, которую дает Бог.

Прощение - это путь мира.

Папа Иоанн Павел II писал:

«Нет мира без справедливости и нет справедливости без прощения».

ОПЫТ СОЗДАНИЯ ЕВАНГЕЛЬСКОЙ ГРУППЫ

Петр Аполлонов, 2 курс

В данной работе описаны некоторые проблемы, которые могут возникать при создании группы совместного чтения Евангелия на приходе, принципы, которыми я руководствовался при организации такой группы, а также приведен раздаточный материал, который использовался при проведении встреч.

Основные работы, на которые я опирался: 1) В.С.Стрелов. «Евангельские чтения как форма работы со студенческой молодежью» 2) «Миссия возможна». Сборник методических материалов под ред.В.С.Стрелова

ПРОБЛЕМЫ

В Православной церкви можно встретить самое разное отношение к группам чтения Евангелия – есть одинаково горячие сторонники и противники.  Чаще же всего мне приходилось сталкиваться с настороженной подозрительностью: при одном названии «Евангельская группа» у многих – и священнослужителей и простых прихожан – сразу возникает некий призрак «протестантизма»– чего-то опасного и неправославного. Не пытаясь вдаваться в причины такого отношения, можно попробовать  привести основные аргументы сторонников и противников Евангельских групп.

Аргументы «за»:  1) В самом Новом Завете, в Деян.1:42, при перечислении 4-х основных составляющих жизни первохристианской общины, а именно: учения Апостолов, общения, преломления хлеба и молитвы – именно учение Апостолов стоит на первом месте,  возможно потому, что совместное «пребывание» в нем придает подлинную церковную глубину и смысл  и христианскому общению, и отношению к Таинствам, и молитве. 2) О важности читать Евангелие сообща и делиться друг с другом своим пониманием говорят, например, такие люди, как  вл. Антоний Сурожский и Патриарх Кирилл. По их мнению, такое общение обогащает и укрепляет веру, т.к. без личностного, осмысленного, своего отношения к Слову Божию (а группы чтения Евангелия призваны развивать, углублять, делиться именно этим) христианство сразу выхолащивается во что-то внешнее – по словам патриарха Кирилла, «в фольклор, музей или маскарад».

Аргументы «против»: 1) У человека новоначального, незнакомого с церковным пониманием св.текста может появиться искушение самоуверенно толковать его «вкривь и вкось», часто извращая смысл прочитанного. (Один неверующий человек, прочитав Нагорную проповедь, сказал мне: «у меня создалось впечатление этакого Боба Марли, который лежит под  пальмой, курит марихуану, ничего не делает и всех любит»); 2) У людей воцерковленных нет никакой необходимости обсуждать то, что они и так твердо знают - Евангелие читают и разъясняют  на литургии,  в проповеди, в воскресной школе  (Могу вспомнить девушку на молодежном православном слете, которая на предложение прочитать  в группе заповеди блаженства, с каким-то тоскливым ужасом почти закричала: «Зачем?! Нам ведь это уже сто раз объясняли!»)

Если  аргументы «за» все же  перевешивают, и появляется возможность создать подобную группу на приходе - это, как правило, зависит целиком от доброй воли священнослужителя - то, чтобы избежать самочиния, уклонения в «протестантизм» и «сектантство», обычно рекомендуют основывать обсуждения на толкованиях св.Отцов. Действительно, знание святоотеческих комментариев, как и знание историко-культурного контекста,  чрезвычайно обогащает понимание текста, дает направление и творческий импульс, раскрывает значение сложных мест. Но опять-таки есть опасность подменить чтением комментариев  свое, личностное, глубокое общение со Св.Писанием, остаться с ним на внешнем, «музейном» уровне общения и превратить общение в группе в некий «конкурс эрудитов».

Поэтому, когда у меня появилась возможность создать такую группу, я понимал, насколько важно найти оптимальную модель организации и ведения встречи: группа создавалась при молодежном христианском центре, духовник центра и руководитель шли на определенный риск, зная большое количество критически-настроенных  к такому начинанию людей (от начальствующих до простых прихожан). Хотелось избежать ненужных обвинений и подозрений - в протестантизме и т.п., и при этом чтобы группа не превратилась в формальный обмен знаниями, а достигла своей цели, которую я сформулировал как «общение и общность на основе Евангелия».

ПРИНЦИПЫ ВЕДЕНИЯ ГРУППЫ

Главными задачами для ведущего мне представляются:  а)создать атмосферу доверия и внимания друг к другу; б) помочь сосредоточиться на предмете обсуждения. Помочь этому могут установление и соблюдение определенных правил общения в группе, а также подготовка раздаточного материала, включающего справочный историко-культурный материал, выдержки из толкований и проповедей и вопросы, помогающие в обсуждении.

А. Групповое соглашение

Правила проведения встреч – т.н. «групповое соглашение»  - взяты почти без изменений из курса «Миссия возможна». В принципе, они универсальны для любой групповой работы.

1) Правило «внутренней тишины». Необходимо попытаться остановить поток мыслей, переживаний, связанных с повседневными делами, заботами, с тем, что было пережито в течение дня - и полностью сосредоточиться на настоящем. Т.е. быть «здесь и сейчас».

2) Правило «я»- высказывания  - не обобщать, говорить не «мы должны», «мы так думаем», а «я должен», «я так думаю». Одно из ключевых правил.  Помогает не ставить себя выше других, не навязывать своего мнения, не выступать в роли проповедника. Удивительно, насколько это правило освобождает, убирает внутреннюю зажатость, дает возможность услышать себя, понять ценность своего опыта и поделиться им. В формате «я-высказывания» даже вышеприведенная цитата о пальме и марихуане перестает быть шокирующей и кощунственной – а тоже становится свидетельством вот такого личного «пересечения» с Евангельским словом.

3) Не осуждать, если не согласен с мнением другого. Каждый человек ценен и важен, необходимо понять его опыт и принять как дар. Потом можно высказать и свое, возможно, противоположное мнение – но не спорить, а дополнять друг друга.

4) Один говорит – все внимательно слушают. Не переговариваться, когда другой говорит, не устраивать «междусобойчиков» - это сразу разрушает общее внимание, вообще уходит ощущение общности, цельности группы.

5) Говорить о Евангелии, высказывать свои мысли для многих трудно, поэтому нужно внутренне молитвенно поддерживать говорящего. 

6) Не перебивать, не подсказывать, не поправлять.

7) Желательно соблюдать регламент – 3-4 минуты для высказывания.

8) Говорить по поднятой руке.

9) Никто не принуждает высказываться, но если что-то есть на сердце, даже если это кажется банальным, незначительным – лучше поделиться, для кого-то может быть важным услышать это именно сейчас («не сказал, как украл»)

10) Отключать звук мобильных телефонов.

В начале встречи эти правила озвучивают участники по кругу (каждый вспоминает какое-то одно правило). В конце, так же по кругу, каждый дает обратную связь – краткое впечатление от встречи: что получилось, было ли что-то важное, ценное – и чего не хватило, что можно было бы добавить в будущем. Это помогает корректировать, улучшать проведение встреч, добавлять какие-то элементы (так, например, появилась традиция в конце встречи прочитывать отрывок по церковно-славянски, что помогает лучше понимать чтение Евангелия на литургии)

Б. Раздаточный материал

Содержание раздаток для встреч постепенно менялось. Сначала главным представлялось найти те проповеди, беседы на данный отрывок,  которые меня самого не могут оставить равнодушным, такие слова, которые вызывают сильный внутренний отклик. Основой стали воскресные проповеди вл.Антония Сурожского и комментарии на литургические чтения прот. Александра Шмемана из книги «Великий пост». Эти тексты действительно помогали начать разговор, но иногда получалось, что мы обсуждали уже не Евангельский текст, а предложенную проповедь. Поэтому «доза» гомилетики в раздатке постепенно снижалась, зато увеличивалась доля комментария по историко-культурному контексту. Здесь основными источниками были «Христос и церковь в Новом Завете» прот.Александра Сорокина, «Библейский культурно-исторический комментарий» Крейга Киннера, некоторые другие источники. Также приводилась некоторая «сумма» святоотеческих толкований, в основном по «Толковой Библии» А.П.Лопухин и  комментарию на Четвероевангелия архиеп. Аверкия (Таушева).

Неожиданным открытием стала разница мнений у самих толкователей на одни и те же факты и события  – от второстепенных деталей (какую крышу прокопали четверо друзей расслабленного в Мк2:4 – легкий летний навес или более основательную постройку – из кирпичей и плит?)  - до смыслоопределяющих (к кому были обращены слова Иисуса: «о, род неверный! доколе буду с вами?» (Мк9:19) – к окружающему народу или к ученикам?). Это оказался психологически очень важный момент – на один и тот же фрагмент возможны порой взаимоисключающие толкования – и все они при этом абсолютно православные!

И, наконец, вопросы для обсуждения. Они включают как вопросы на понимание смысла различных фактов, понятий, встречающихся в тексте («что значит быть сыном Авраама – для иудея? для христианина?», «почему для притчи выбраны образы именно мытаря и фарисея?» и т.п.), так и вопросы, связывающие прочитанный текст с актуальными проблемами христианской жизни (напр. по поводу сомнений Нафанаила в Ин 1:46-48 – «сомнение в вере вредно или полезно?», «что значит быть честным (не иметь лукавства) перед Богом?», или по поводу Мк8:34 – «возьми крест свой и следуй за Мною», вопрос – «что здесь означает крест? где его «взять» - ведь, судя по тексту, он у нас всегда под рукой?» и т.п.)

Обсуждение вопросов не является обязательным.  Часто общение идет по совершенно другому направлению, бывает, какой-то вопрос вызывает  большой обмен мнениями, а некоторые остаются незамеченными.

Сейчас в группе 13 человек, но на каждой встрече обычно присутствует человек 7-8, и такое количество можно считать оптимальным. Пока в группу могут входить только члены молодежного центра, но в будущем, конечно, хотелось бы сделать формат встреч более открытым, чтобы ребята могли приглашать своих менее воцерковленных знакомых, и группа приобрела более явную миссионерскую направленность.

 

 Примеры раздаточных материалов