Наследие - колледж библейских основ подготовки к церковным служениям

Воскресение мертвых в древнем иудаизме и раннем христианстве

В этот вторник в Колледже "Наследие" начнется семинар А.Б.Сомова для тех, кто не первый год изучает Св. Писание. Приглашаем!

Курс призван познакомить с основными этапами становления библейской веры в загробную жизнь и воздаяние. Мы рассмотрим основные библейские тексты, которые дали основу для формирования идеи воскресения мертвых, а также многочисленные иудейские традиции и документы (например, 1-я Книга Еноха, 4-я Книга Ездры, 2-я Книга Варуха), в которых эта идея развивалась. Наконец, мы уделим внимание наиболее важным новозаветным текстам, которые помогают понять, какой же была вера в воскресение первых христиан (1 Фесс 4, 1 Кор 15, Евангелия, Откр.). В заключении курса будет дан краткий обзор развития веры в воскресения у раннехристианских авторов (Игнатий Антиохийский, Иустин Мученик, Ириней Лионский, Тертулиан).

Основные темы курса:
1. Загробная жизнь в древнем Израиле: Шеол, преисподняя, рефаимы, культ мертвых.
2. Представления о посмертной участи у окружающих народов.
3. Развитие идеи воскресения в Ветхом Завете (Ос, Ис, Иез, Иов).
4. Другие формы посмертного существования: бессмертие души, превращение в ангелоподобное существо, астральное существование.
5. Основные эсхатологические сценарии конца света и их связь с воздаянием за гробом.
6. Павел и воскресение.
7. Мк и Мф о воскресении.
8. Лк и посмертная участь.
9. Откр о загробной жизни.
10. Развитие веры в воскресение у раннехристианских авторов.
Занятия будут проходить по вторникам, 20.30-21.50, но за расписанием необходимо следить по сайту Колледжа в связи с научными командировками А.Б. Сомова http://nasledie-college.ru/

По широко распространенному среди исследователей мнению, раннее христианство восприняло представления о посмертной участи из современного ему иудаизма. Поскольку доминирующей идеей Нового Завета признается телесное воскресение мертвых, можно было бы утверждать, что воскресение и было основным представлением о посмертной участи в иудаизме этого времени. Однако при внимательном рассмотрении иудейских традиций, отражающих представления о жизни после смерти в различных иудейских религиозных группах, ситуация видится гораздо более сложной. В период Второго Храма[1] в иудаизме не было единого мнения о том, когда, как и где может произойти воскресение. Более того, некоторые тексты говорят не о воскресении, а о бессмертии или вечной жизни безотносительно к воскресению.

В нашем докладе мы попытаемся проанализировать основные иудейские верования и представления о посмертной участи и показать их влияние на новозаветные тексты. Большая часть работы по исследованию этих традиций была сделана рядом библеистов второй пол. XX-го - нач. XXI-го вв., результатами которых я буду пользоваться в моем докладе.

Итак, как же решалась проблема посмертной участи в иудаизме времени Иисуса? Некоторые ученые первой половины XX-го в., среди которых можно было бы в первую очередь назвать Оскара Кульмана , строго разграничивали две идеи: телесное

воскресение, которое, по их мнению, характерно для иудаизма, и бессмертие души, свойственное греческому мышлению.^[2] Естественно, при таком подходе воскресение мертвых вполне можно считать единственно возможным ответом Нового Завета на вопрос о посмертной участи. В чем разница иудейского и греческого понимания этого вопроса? Кульман называет несколько причин: например, различное отношение к творению («хорошо весьма» в Быт 1 в отличие от некоторого пессимизма греков) и к смерти. Смерть виделась многим греческим мыслителям как ворота в вечность, освобождение души от проблем и ужасов жизни в этом мире, а для иудеев и христиан она - страшный враг, поскольку после смерти человек не приобретает бессмертие, но реально умирает. Кроме того, в антропологическом смысле отношения между душой и телом в Новом Завете не являются столь строгим противопоставлением или дуализмом, свойственным греческому сознанию. Более того, для греков душа, по - сути, бессмертна, поэтому человек приобретает новое вечное существование непосредственно после смерти. Для христиан же бессмертие достигается через воскресение мертвых как новом творческом акте Божьего творения, начало которому положило воскресение Христа. Итак, победа над смертью началась событием воскресения Христа и завершится в определенное время в будущем, во время Второго пришествия (ср. 1 Кор 15). Жизнь после смерти для христиан и иудеев, это лишь временное, «теневое» и неполноценное существование, поэтому оно не ассоциируется с реальной жизнью. Действительно, очень мало сказано в Новом Завете о состоянии человека после смерти и до воскресения. Не представляется возможным и примирение греческой идеи бессмертия души и новозаветной идеи телесного воскресения. При всех достоинствах доводов Кульмана, его идея строгого разграничения греческих и иудейских представлений видится, по меньшей мере, упрощением проблемы. Более того, он даже не разбирает иудейские тексты, а по отношению к Новому Завету сосредотачивается лишь на Синоптиках, посланиях Павла и Откровении. Джордж Никельсбург, критикуя работу Кульмана, указывает на то, что некоторые иудейские тексты, например, Премудрость Соломона, Завет Асира и книга Юбилеев вообще не говорят о воскресении, но лишь указывают на бессмертие праведников. В некоторых кумранских рукописях физическая смерть не очень важна, поскольку человек уже принимает участие в вечной жизни, войдя в общину избранных. Более того, 1 Ен 103-104

говорит о воскресении (возрождении) духа или души праведника без всякого упоминания [4] тела.

Никельсбург также указывает на ошибку, которую допускает Кульман, проводя различие между воскресением как творческим деянием Божьим и бессмертием как присущем душе состоянием. Первое Кульман считает чисто иудейским представлением, а второе - сугубо греческим. Однако все выглядит гораздо сложнее. Так, например, автор Премудрость Соломона пользуется «языком бессмертия души», свойственным греческому мышлению, но этот язык оперирует в рамках иудейских представлений о посмертной участи, где речь идет не о безусловном бессмертии, а о жизни и смерти. Согласно этой книге, человек заслуживает жизнь или смерть в зависимости от своего поведения в этой жизни, поэтому лишь душа праведника безусловно бессмертна (ср. например, Прем Сол 5:14-15). ^[3]

Далее, надо заметить, что идеи о полноценном посмертном существовании в телесном или бестелесном виде практически не встречаются в иудаизме вплоть до эллинистического времени. Последним пристанищем мертвых служит Шеол, своего рода подземный мир, где души умерших продолжают существовать в каком-то «теневом», неполноценном состоянии. В отличие от религий окружающих народов (Египет, Месопотамия), Ветхий Завет очень сдержан относительно того, что ждет человека после смерти. По мнению Алана Сигала, израильская религия фокусируется на проблеме выбора между добром и злом и на идее завета, который подразумевает полноту и благословение жизни в этом мире без каких-либо аллюзий на жизнь после смерти. Впрочем, и в Израиле можно найти некоторые примеры «оптимистичного» взгляда посмертную участь: так называемая «хорошая» или «плохая» смерть или явные примеры оживлений, которые мы видим в рассказах об Илии и Елисее (3 Цар 17:17-24; 4 Цар 4:18-37; 13:20-21). ^[4]

 

Несмотря на молчание Ветхого Завета относительно того, что же происходит с человеком после смерти, сама возможность жизни после смерти в нем имплицитно содержится. Ричард Бокем показал, что богословское основание веры в воскресение мертвых лежит в ветхозаветном понимании Божьего владычества над жизнью и смертью, что хорошо видно из Втор 32:39; 1 Цар 2:6; 4 Цар 5:7. Хотя эти тексты и не говорят прямо о возможности новой жизни после смерти, потенциально они содержат эту идею, более эксплицитно реализованную затем в более поздних текстах.^[5] Только Господь - источник и повелитель жизни. Кроме того, Бог - не только Владыка над жизнью, но еще и Творец всего. Именно этот аспект веры Израиля отражен в истории из 7-й главы 2-й книги Маккавейской, где мученики возлагают всю свою надежду на Бога, Который может вновь дать им жизнь, отданную ими за верность Ему. Бог восстановит тела мучеников, уничтоженные гонителями, творя ихexnihilo,как при новом творении (2 Мак 7:22-23).^[6]

Таким образом, по мнению Бокема, идея воскресения возникает не просто как ответ на гонения и мученичество, но, прежде всего, как рефлексия на ветхозаветную веру в Божью верность и справедливость (Пс 49:15; 73:24). Он верен в Своей любви к Израилю и потому оправдывает праведника. Итак, вера во всемогущество Божье, Его справедливость и любовь, которых можно достичь в полноте только после смерти, могла дать внутренний импульс к развитию представлений о жизни после смерти в иудаизме.^[7]

 Объясняя пути развития идей о воскресении, бессмертии души и вечной жизни в иудаизме Дж. Никельсбург составил схему, в которой представлены три основные формы: (1) рассказ о страдании, спасении и возвышении праведника; (2) сцена суда, который происходит в самом конце несправедливого гонения праведника; (3) так называемое богословие двух путей: путь жизни и путь смерти. Первая форма происходит из рассказа о невинно осужденном и преданном на страдания (или даже смерть) праведника, который был, затем, оправдан и возвышен каким-либо влиятельным лицом, судьей или Богом. Элементы этой истории можно видеть в библейской новелле об Иосифе (Быт 37-45), затем она была развита и дополнена в Ис 13-14, 52-53 и Премудрости Соломона, 1-й книге Еноха, Дан 3,6 истории о Сусанне (Дан 13), истории об Ахикаре, книги Есфирь и др. Вторая форма появляется в ранних текстах как своего рода апокалиптическая развязка после неправедного суда над невинными. Так происходит в Дан 12 или в рассказе 1 Ен 94­104, где речь идет о несправедливом обращении с бедняками-праведниками со стороны притеснителей-богачей. Воскресение в этом случае воспринимается не как возвышение униженного праведника, но своего рода путь, через который он наследует обещанные Богом благословения и награды.^[8] Третья форма происходит из ветхозаветного богословия завета, описывающего правильное и неправильное поведение, а также соответствующие награды и наказания. Эти награды и наказания затем начали интерпретироваться как обещания вечной жизни и вечного осуждения и смерти. Позднее эти три формы смешались и на их основе были созданы более сложные идеи, в которых некоторые основные богословские элементы этих форм потеряли свое значение. Так, например, идея возвышения праведника утеряна в рассказе о мученичестве в 2 Мак 7.

Довольно сложно говорить о влиянии религиозных идей других народов на формирование иудейских верований в посмертную участь. Укажем лишь, ссылаясь на мнение Сигала, что персидское и греческое влияния - два наиболее важных фактора, оказавших воздействие на развитие иудейских верований.^[9] Некоторые греческие идеи, такие как идея Платона о бессмертии души, были переработаны и нашли свое место в иудейских представлениях о посмертной участи. Влияние зороастрийского учения, в котором присутствует дуалистический взгляд на мир, концепция блаженной жизни после смерти с воскресением тела, также могло иметь место, однако оно было более сложным, чем греческое.

Те иудеи, что верили в воскресение, видели его по-разному: 2 Мак 6-8 говорит о воскресении физического тела мучеников; книга Даниила связывает воскресение с превращением в ангелов или звезды, которые ассоциировались с ангелами (Дан 12:2-3).^[10]Кроме того, кумраниты иногда говорили о присутствии ангелов в своей общине (например, 1QSXI.7-9; 1QMVII.7; 1QSaII.9), а также о своего рода трансформации человека в ангела или ангелоподобие (например, 1QSbIV.23-28; 4Q417 2 I.15-18; 1QH^aXIX.10b-14) .

В своем исследовании о жизни после смерти Сигал убедительно показывает, что в иудаизме вера в воскресение мертвых развивается в небольших группах, для которых были характерны различные эсхатологические идеи, а также среди тех, кто подвергался всякого рода религиозным гонениям. Вера в бессмертие души, заимствованная у греков, наоборот, характерна для эллинизированной греческой элиты, а также для грекоязычной иудейской общины Александрии, где, скорее всего и была написана Премудрость Соломона. Христианство же, которое изначально не принадлежало к интеллектуальной элите иудейского общества, усвоило веру в телесное воскресение. Кроме того, если сторонники воскресения чаще всего говорили о воскресении достаточно больших групп людей (всеобщее воскресение, воскресение праведников), то иудейская аристократия часто видела дар бессмертия как чисто личное спасение или же явление, достойное маленькой группы интеллектуалов и философов. Позже, идея бессмертия души стала использоваться в рассказах о мученичестве и получила свое развитие в эллинистической иудейской литературе, что хорошо видно в Премудрости Соломона^[11] и 4-й книге Маккавейской, где история о семи мучениках и их матери (ср. 2 Мак 7) описана в терминах бессмертия души, а не воскресения тела. Схожие идеи присутствуют также в рассказе о мученичестве Ессеев и повстанцев из Масады, отраженном Иосифом Флавием (B.J.II.VIII.10-11; VII.VIII.7). Этот автор, по-видимому, адаптировал имевшиеся у него предания о вере основных иудейских групп: фарисеев, саддукеев и ессеев, согласно своим взглядам на посмертную участь или же использовал своего рода апологетический подход, «переведя» основные идеи этих групп на язык, понятный греческой аудитории.^[12]

Рассказ об иудейских верованиях был бы неполным без упоминания текстов, которые практически молчат о жизни после смерти: Премудрость Иисуса, сына Сираха, книга Товита, Письмо Аристея, 1-я книга Варуха, 1-я и 3-я книги Маккавейские, 2-я книга Езры, Вознесение Моисея и Мученичество Исайи. Кроме того, в иудаизме Второго Храма существовали такие группы как саддукеи, не верившие в какую-либо возможность жизни души после смерти, а также, видимо, и другие группы, подверженные влиянию эпикурейской философии.^[13]

Каким виделось состояние души в промежуточном положении между смертью и последней участью? Ханс Каваллин указал на разнообразие иудейских представлений о промежуточном состоянии души после смерти и ее последующей участью: в некоторых текстах описывается определенный промежуточный период между смертью и последующим воскресением (напр., 1-я книга Еноха, 3 Ездра 7:28-114; 2 Вар 21:23; 30; Иосиф ФлавийB.J.II.VIII.13; III.VIII.5), в других - праведники получают новое состояние непосредственно после смерти, в конце времен или же в определенном будущем.^[14]Каваллин также обратил внимание на то, что тема суда и воздаяния становится практически постоянной в текстах, затрагивающих вопрос посмертной участи. Суд функционирует как последний акт в решении участи праведников и нечестивых. Кроме того, этот ученый выделил несколько мотивов, повторяющихся в иудейских текстах, упоминающих о жизни после смерти: (1) ассоциация бессмертных праведников со звездами, ангелами и другими небесными телами; (2) вознесение или возвышение праведников; (3) ассоциация основных героев или авторов апокалиптических и других псевдоэпиграфических книг со святыми праведниками из израильского прошлого.

Таким образом, мы можем говорить о большом разнообразии идей о посмертной участи, присутствовавших в иудаизме Второго Храма. Более того, эти идеи видоизменялись, гармонизировались, соседствовали друг с другом или даже соединялись, причем иногда в пределах одного и того же текста (например, 1 Ен 91-104; 108;Liberantiquitatumbiblicarum; 2-я книга Маккавеев, Псевдо-Фокилид 99-115).^[15]

Все это многообразие идей, присутствующих в иудейских текстах, в той или иной мере отражено и в новозаветной литературе, причем иногда в пределах одного и того же текста. Эллидж приводит пример 1 Фес 4:13-18, где Павел говорит о восхищении воскресших на небеса.^[16] Это сходно с иудейскими представлениями о небесном

воскресении или некоей жизни на небесах (например, 1-я книга Еноха и книга Даниила). В [21] 1 Кор 15 апостол полемизирует с теми, кто не принимает воскресение. При этом Павел говорит о небесных телах - понятии, распространенном в греческой философии (например, Платон в Тимее 32b-c2). Присутствуют в Новом Завете и другие идеи, например, народные предания о жизни после смерти и последнем суде, что хорошо видно в притче о богаче и Лазаре (Лк 16:19-31). В книге Откровения можно встретить и идеи телесного воскресения, и бессмертия души, поскольку автор видит души мучеников уже пребывающими на небесах, а затем они оживают и царствуют со Христом (Откр 20:4) в отличие от остальных умерших, которые не будут оживлены до конца тысячелетнего [22] царства.

В рассказах о воскресении Иисуса, мы можем видеть мотивы ветхозаветной традиции о страдающем праведнике, на которую указывает в своем исследовании Никельсбург (первая форма в его схеме), а также так называемое предание о пустом гробе, подчеркивающее телесность воскресения Христа. Интересно заметить, что эта традиция еще не известна Павлу, который приводит раннехристианское предание о воскресении

Христа в 1 Кор 15:3-9, но упоминает лишь о явлениях Воскресшего, без каких либо ссылок на предание о пустом гробе. Эти явления неоднозначны: Иисус появляется и исчезает, Его путают с ангелом или духом. Впрочем, евангелисты стараются предать этим явлениям более телесный облик, что хорошо видно в Лк 24:35-43, где Иисус предлагает ученикам осязать Его, чтобы убедиться в том, что Он имеет тело, и в Ин 20:24-27, где Иисус предлагает Фоме вложить персты в раны, чтобы удостовериться в истинности телесного воскресения. Никельсбург видит в этих рассказах следы полемики с теми, кто не признавал телесности воскресения. Возможно также, что евангелистам понадобилась некоторая коррекция более ранних рассказов о явлениях Воскресшего, которые выглядели схожими с явлениями ангела.^[17] С чем могла быть связана такая полемика или коррекция? Как указывают Алан Сигал и Йоханнес Тромп, со временем, понимание воскресения Иисуса становилось все более и более физическим. Хотя в иудаизме и существовала идея телесного воскресения, природа воскресшего тела не ассоциировалась с физическим телом этого мира. Речь скорее шла о бессмертии или нетлении, подобно тому, что есть у ангелов. Таким образом, иудейские тексты не говорят о том, какова природа нового тела. Физическое понимание воскресения становится актуальным для христианства ко II-му в. н. э. Необходимость такого понимания усиливается за счет дебатов с различными еретическими учениями (например, докетическими). Если Павел говорит о духовном теле, то позже рождаются идеи о воскресении того самого тела, которое было погребено. Это относится и к воскресению Христа, и к эсхатологическому воскресению мертвых. Важно отметить, что вплоть до конца I-го в. н.э. 37-я глава книги Иезекииля не использовалась для подтверждения телесности воскресения ни в иудаизме, ни в христианстве. Действительно, этот текст изначально воспринимался как пророчество о восстановлении Израиля, а не о физическом воскресении. К тому же его образы очень натуралистичны и предполагают сугубо физический характер воскресения. Пожалуй, впервые в христианской литературе ссылка на Иез 37:5,10 появляется в Откр 11:11, где речь идет о воскресении двух умерщвленных свидетелях Божьих.^[18] Хотя это и не эсхатологическое воскресение, но, тем не менее, телесное воскресение с последующим вознесением на небеса. Позднее, идея бессмертия души также была в той или иной степени адаптирована христианством, чтобы говорить о промежуточном состоянии души между смертью и временем воздаяния.

Еще один характерный пример того, как сочетаются в Новом Завете различные традиции о посмертной участи можно увидеть в рассказе Синоптиков о споре Иисуса с саддукеями, который мы видим в Мк 12:18-27; Мф 22:23-33 и Лк 20:27-40. С одной стороны, здесь могут присутствовать следы развития раннехристианских представлений о воскресении и полемики с теми группами, которые не верили в жизнь после смерти. С другой стороны, сам язык, использованный евангелистами, сходен с тем, что употреблялся в различных иудейских преданиях о воскресении и вечной жизни, например, слово άνάστασις взято из греческого перевода LXXДан 12:3, а выражение «сыны Божьи» в ряде контекстов ассоциировалось с ангелами и праведниками Израиля, так или иначе причисленными к ангелам. Все Синоптики согласны в том, что воскресение может быть подобно ангельскому состоянию, т.е. приобретению сверхприродных свойств, подобных ангельским^[19], например, бессмертию и нетлению (ср. 1 Ен 69:11).^[20] К тому же ангелы не имеют нужду в размножении (ср. 1 Ен 15:4-7).^[21]

Итак, еще раз подчеркнем: иудейские представления о посмертной участи были очень разнообразны. Можно говорить о развитии трех основных направлений иудейской мысли о жизни после смерти: воскресение (например, 2 Мак 7), бессмертие души (например. Прем 2-5) и некое бестелесное состояние без воскресения тела (например, 1 Ен 103-104). Как мы видели, даже идея воскресения предполагала несколько возможностей: ангельское (ангелоподобное) состояние или же телесное воскресение. Новозаветные авторы достаточно свободно использовали различные идеи, почерпнутые из иудейского наследия. Кроме того, они, по-видимому, пользовались и различными эллинистическими традициями, что хорошо видно в притче Луки о богаче и Лазаре. Поскольку, по выражению Дейла Мартина, иудаизм I-го в. н.э. был своего рода «этнической субкультурой внутри эллинизма», практически любой иудейский автор был в той или иной степени подвержен влиянию эллинистических идей и символов. Новозаветные авторы не были исключением, поскольку они жили в традиционном обществе и, так или иначе, разделяли общепринятые взгляды. В связи с этим, говорить о специфически греческих или иудейских представлениях о жизни после смерти, как и о строгом

разделении между «палестинскими» и «эллинистическими» иудейскими традициями с[28]

различными лингвистическими и культурными системами, довольно затруднительно.

Таким образом, христианство проделало достаточно долгий путь, осмыслив событие воскресения Христа и его значение. Многие проблемы, не решены, однако, и до сих пор. Так, например, вопрос о том, как сочетаются различные идеи о посмертной участи в Евангелии от Луки, где можно встретить не только различные представления о жизни после смерти - телесное воскресение, ангелоподобие, небесную жизнь, но и разные подходы к эсхатологии - воскресение в конце времен и непосредственное решение[29] вопроса о посмертной участи? Возникает также и вопрос о том, как соотносятся эти различные идеи о посмертной участи с богословской позицией самого автора этого Евангелия?

В заключении можно сделать еще один вывод: новозаветные авторы не стремились заострить внимание аудитории на вопросах посмертной участи, промежуточном состоянии между смертью и воскресением или на подробностях того, как именно будет происходить воскресение и каково будет новое тело. Даже Павел, уделяя внимание этим темам в ответах на вопросы своих адресатов (1 Фес 4:13-18; 1 Кор 15), оставляет не ясным ряд серьезных вопросов. Подобно ветхозаветным авторам, старавшимся не упоминать подробностей о жизни после смерти и старавшимся сосредоточить внимание читателя на том, как нужно проживать жизнь в этом мире, так и Новый Завет оставляет без подробностей многие подобные вопросы. При этом ответ на главный вопрос получен: смерть побеждена Христом распятым и воскресшим. Все остальное - второстепенно.

²⁸  Dale. B. Martin, The Corinthian Body (New Haven: Yale University, 1995), xiii-xiv.

²⁹   Иисус говорит покаявшемуся разбойнику: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23:42).

 

²Oscar Cullmann, "Immortality and Resurrection, Death in the Western World: Two Conflicting Currents of Thought" in The collection of four Ingersoll Lectures edited by K. Stendahl. (New York: Macmillan, 1965), 9-47. ВпервыеэтотматериалбылопубликованнаанглийскомязыкевHarvard Divinity School Bulletin 21 (1955/56) подназванием"Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead." Оскар Кульман был профессором теологии в университете Базеля и в Сорбонне в Париже. Его статья о бессмертии и воскресении является переработкой лекции (IngersollLectureontheImmortalityofMan) прочитанной им в AndoverChapelв

Гарвардскомуниверситете 26 апреля 1955.

⁴  См. критикустатьиКульманавGeorge W.E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in the Intertestamental Judaism and Early Christianity (Harvard Theological Studies. Cambridge, Massachusetts: HarvardUniversity, 2006), 219-223.

⁶Например, Давид, наставляя перед смертью Соломона, велит ему уничтожить Иоава и не дать ему умереть в мире (3 Цар 2:5-6).

⁸«Видите ныне, что это Я, Я - и нет Бога, кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю, и никто не избавит от руки Моей» (Втор 32:39); «Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит» (1 Цар 2:6); «разве я Бог, чтобы умерщвлять и оживлять» (4 Цар 5:7).

²¹«Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных» (1 Кор 15:40).

²²  «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет» (Откр 20:4).

 

^[1]Периодом Второго Храма обычно называют время с момента возвращения иудеев из Вавилонского Плена и восстановления около 515 до н.э. Иерусалимского Храма, до его разрушения римлянами в 70-м г. н.э. во время иудейского восстания. Некоторые исследователи склонны датировать завершение этого периода более поздним временем, вплоть до конца I-го в. н.э. В течение этого времени, богатого различными историческими событиями, сформировалось большое число религиозных иудейских религиозных групп и было написано значительное количество различных религиозных текстов, в которых разнообразные интерпретации библейской традиции постоянно взаимодействовали друг с другом и с эллинистическими концепциями. В этот период рождались идеи, ставшие центральными в спорах иудаизма относительно освобождения от иноземного господства и послужившие основой для мессианских представлений.

_[2]

Ханс Каваллин указывает также на таких ученых как J.W. Doeve, C. Masson, LeonDufour, Nikolainen, O.C. Quick, A.R. Viderи P. Tilich (H.C.C. Cavallin,LifeafterDeath. Paul's Argument for the Resurrection of the Dead in 1 Cor U.Part I: An enquiry into the Jewish Background [Coniectanea Biblica. New Testament Series: 7:1. Lund: CWK Gleerup, 1974], 20).

^[3]Ibid., 222.

^[4]Segal, A.F. Life after death: a history of the afterlife in the religions of the West. New York : Doubleday, 2004, 138-140.

^[5]R. Bauckham, "Life, Death, and the Afterlife in Second Temple Judaism." Pages 80-95 in Life in the face of death. Grand Rapids: Eerdmans, 1998, 85.

^[6]   «Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы для жизни вечной» (2 Мак 7:9б); «От неба я получил их (руки) и за законы Его не жалею их, и от Него надеюсь опять получить их» (2 Мак 7:11); «Творец мира, Который образовал природу человека и устроил происхождение всех, опять даст вам дыхание и жизнь с милостью, так как вы теперь не щадите самих себя за Его законы» (2 Мак 7:23); «Все сотворил Бог из ничего и что так произошел род человеческий» (2 Мак 7:28); «Братья наши, претерпев ныне краткое мучение, по завету Божию получили жизнь вечную, а ты по суду Божию понесешь праведное наказание за превозношение» (2 Мак 7:36).

^[7]   Bauckham, 86. Однако, другие ученые, например, Алан Сигал, видят причины возникновения веры в воскресение именно в реакции на гонения праведников.

^[8]   Nickelsburg, 213.

^[9]   Segal, 173.

^[10]«Многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде - как звезды, вовеки, навсегда» (Дан 12:2-3).

^[11]«А души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их. В глазах неразумных они казались умершими, и исход их считался погибелью, и отшествие от нас — уничтожением; но они пребывают в мире. Ибо, хотя они в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия» (Прем. Сол. 3:1-4).

^[12]  Elledge, C. D. Life after Death in Early Judaism: The Evidence of Josephus (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2/208. Tubingen: MohrSiebeck, 2006), 177.

^[13]Cavallin, 193-195.

^[14]  Ibid., 199.

^[15]Ibid., 199.

^[16]  «Потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес 4:17).

^[17]Nickelsburg, 247.

^[18]  Και μετά τας τρεις ημέρας και ήμισυ πνεύμα ζωής κ τοΟ θεοΟ εισήλθα ν αΟτοΐς, και έστησαν 4πΐ τοΟς πΟδας αΰτων, καΐ φόβος μέγας έπέπεσεν έπΐ τοΟς θεωροΟντας αΟτοΟς («Но после трех дней с половиною дух жизни от Бога вошел в них и они встали на ноги свои; и великий страх напал на тех, кто смотрел на них») (Откр 11:11). Ср. τάδε λέγει κΟριος τοις Οστέοις τοΟτοις ιδοΟ έγω φέρω έίς Ομας πνεύμα ζωής

(«Так говорит Господь Бог костям сим: вот, Я ввожу в вас дух жизни») (Иез 37:5); και επροφήτεΟσα καθοτι ενετείλατο μοι και είσήλθεν εις αΟτοΟς το πνεΟμα και ζησαν και ίστησαν Μ των ποδων αΟτων(«И я изрек пророчество, как Он повелел мне, и вошел в них дух, и они ожили, и стали на ноги свои») (Иез 37:10).

^[19]Наиболее интересен вариант Луки: «Чада века сего женятся и выходят замуж; а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лк 20:34-36).

^[20]  «Ибо люди сотворены не иначе, чем ангелы, чтобы им пребывать праведными и чистыми, и смерть, которая губит всех, не касалась бы их, но они погибают чрез это свое знание, и чрез эту силу она пожирает меня» (1 Ен 69:11).

^[21]  «Будучи духовными, святыми, в наслаждении вечной жизни, вы осквернились с жёнами, кровию плотской родили детей, возжелали крови людей и произвели плоть и кровь, как производят те, которые смертны и тленны. Ради того-то Я им и дал жён, чтобы они оплодотворяли их, и чрез них рождали бы детей, как это обыкновенно происходит на земле. Но вы были прежде духовны, призваны к наслаждению вечной, бессмертной жизни на все роды мира. Посему Я не сотворил для вас жён, ибо духовные имеют своё жилище на небе (1 Ен 15:4-7).

Рассказ о призвании Нафанаила находится почти в самом начале Ин, после Пролога, свидетельства Иоанна Крестителя посланным от фарисеев и народу и призвания первых учеников. С самого раннего времени многие толкователи касались этого хотя и короткого, но очень насыщенного образами и аллюзиями текста. Многое в нем кажется загадкой и на исследователя сыпется целый град вопросов: кто такой Нафанаил и почему

0       нем ничего не сообщают синоптики, почему Иисус характеризует его как «израильтянина, в котором нет лукавства», что означает ответ Иисуса на вопрос Нафанаила, какова роль смоковницы в этом эпизоде, и т.д.

Толкователи предлагали различные решения этих вопросов. Например, объясняя слова Иисуса о том, что Он видел Нафанаила сидящим под смоковницей (Ин 1:48), некоторые говорили, что Иисус провидел некий эпизод из жизни Нафанаила, о котором никто не мог знать, кроме него самого, другие утверждали, что ответ Иисуса нужно было бы рассматривать в связи с некоторым другим эпизодом, который евангелист почему-то не отразил в евангелии. Есть также версия о том, что этот израильтянин исповедовал свои грехи под смоковницей и никто, кроме Бога не слышал Его, а Иисус засвидетельствовал ему об их прощении, поэтому Его слова о том, что в Нафанаиле нет лукавства выглядят как аллюзия на Пс 31:2 «Блажен человек, которому Господь не вменит греха, и в чьем духе нет лукавства».

Играет ли здесь название дерева какую-то особую роль или оно выбрано евангелистом просто потому, что других деревьев, под которыми можно сидеть, в этой местности не было? Действительно, в некоторых раввинистических текстах рассказывается об учителях, изучавших Тору, сидя под смоковницей^[1]. Возможно, евангелист использует здесь схожее предание, указывая, что Нафанаил изучал мессианские пассажи из Св. Писания, когда его позвал Филипп^[2]. Существовали также и попытки объяснить «сидение под смоковницей» с точки зрения ботаники, а также нюансов природных условий палестинской флоры, однако, это тоже мало что объясняет^[3].

Подобные решения интерпретаторов, конечно, имеют право на существование, некоторые из них сохраняют свой вес на протяжении длительного времени церковной истории, однако, они представляются по большей части умозрительными и не дают, например, ясного представления о том, почему Нафанаил, услышав слова Иисуса, именует Его царскими титулами.

Нам видится продуктивным поиск ответов на эти вопросы с помощью анализа существовавших в I-м в. н.э. иудейских преданий и методов их истолкования. Мы предлагаем здесь попытку найти основание для интерпретации этого эпизода в библейских и ранних иудейских источниках.

Действительно, новозаветные авторы, желая показать исполнение «Закона и пророков», часто использовали Св. Писание и различные предания. Они верили, что Бог исполнил в Иисусе из Назарета Свои древние обетования праотцам и мессианские откровения, данные пророкам. Так, например, служение Иоанна Крестителя, рождение Иисуса Христа, многие события Его земной жизни, в том числе и Страсти, христиане воспринимали как исполнение Писаний. Христиане I-го века н.э. по большей части были иудеями и употребляли в своей практике Св. Писание так, как делали это иудеи того времени, т.е. использовали то наследие, которое получили от иудаизма, но в свете события Воскресения Христа^[4].. При этом христианские авторы как и современные им иудеи кроме Библии, использовали и другие источники, в том числе, вероятно, ветхозаветные псевдоэпиграфы, а иногда и материалы из ессейской или кумранской традиции. Какое-то влияние на них могли оказать интерпретационные методы Филона Александрийского, зарождавшееся раввинистическое предание и принципы экзегезы.. Пользуясь выражением G.Nickelsburg, все эти источники и методы составляют т.н. «иудейскую матрицу раннего христианства»^[5]..

Прежде всего, рассмотрим ветхозаветные параллели нашего отрывка. В реплике Иисуса по поводу Нафанаила о том, что тот подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства (Ин 1:47), видится аллюзия на некоторые эпизоды истории Иакова из книги Бытия. В Быт 32:28 этому патриарху дается имя «Израиль» - Нафанаил назван «израильтянином», т.е. потомком Иакова; Иаков пришел к отцу за благословением с

«хитростью» (Быт 27:34-35) (евр. מרמה букв. означает «обман»», «лукавство» в LXX оно передано через δόλος - «хитрость», «обман», «коварство») - это же слово употребляет и автор Ин^[6]. Следовательно, Иисус мог называть Нафанаила потомком Иакова, в котором лукавство отсутствует. Кроме того, Он обещает ему, что тот увидит «небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин 1:53) - образ, связанный с видением Иаковом небесной лестницы (Быт 28:12). Конечно, в евангельском тексте Иисус ничего не цитирует, но Он, возможно, соединяет несколько отрывков и интерпретирует их по отношению к Нафанаилу, который, подобно Иакову, представляет собой Израиль, но в отличие от древнего патриарха, в нем нет «лукавства» в готовности идти к Нему.. Так евангелист мог использовать различные ветхозаветные аллюзии относительно Иакова, вплетая их в свое повествование, и, видимо, предполагая, что читатель правильно поймет их..

В рассматриваемом отрывке есть связь не только с указанными эпизодами истории Иакова. Мы можем, оставив текстологические параллели между Ин 1:47 и LXX, рассмотреть смысловые. В прощальной песни Моисея (Втор 32:1-43) присутствует слово

ישרוןן - поэтическое самоназвание Израиля (видимо от причастия страдательного залога

глагола корня ישר -rWvy"со значением «быть прямым», «честным», обозначавшее скорее идеальный образ народа (см. Втор 32:15,26, а также 33:5,6))^[7]. Закон был призван

исправить прежнее лукавство Иакова и его потомков. При этом не исключено, что ישרון могло восприниматься как замена прежнего имени «Иаков», которое иногда толковалось в

негативном смысле: «не потому ли дано ему имя: Иаков(bqo^a[]y:),что он запнул меня

('ynIbe'q..[.Y:W)уже два раза» (Быт 27:36)^[8]. В Ис 44:2, который мог рассматриваться как пророчество о наступлении Мессианской эры (см. также Ис 44:3 и

сл.), Иаков прямо назван именем !ישי, а его потомки наследниками благословения^[9]..

Таким образом, честность, т.е. отсутствие лукавства в Израиле, могла связываться с приходом Мессии. Нафанаил не просто прям, а прямолинеен, что видно из его реплики: «из Назарета может ли быть что доброе?» (Ин 1:46), однако, появление таких людей в Израиле давало возможность прийти Мессии^[10]..

В ответе Иисуса Нафанаилу (Ин 1:48) можно увидеть и аллюзию на текст Зах 3:7: «В тот день, говорит Господь Саваоф, будете друг друга приглашать под виноград и под смоковницу». Хотя в тексте LXXиспользован глагол συγκαλέω (букв. «созывать», «приглашать»), а не φωνέω, (букв. «звать», «призывать»), как в Ин 1:48, значение евр. ашч в массоретском тексте именно «звать», «призывать».. Кроме Зах, схожая тема присутствует в 3 Цар 4:25: «И жили Иуда и Израиль спокойно, каждый под виноградником своим и под смоковницею своею, от Дана до Вирсавии, во все дни Соломона» и в Мих 4:4: «каждый будет сидеть под своею виноградною лозою и под своею смоковницею, и никто не будет устрашать их, ибо уста Господа Саваофа изрекли это». Этот же образ используется в 1 Мак 14:11-12: «Он (Симон-Маккавей) восстановил мир в стране, и радовался Израиль великою радостью. И сидел каждый под виноградом своим и под смоковницею своею, и никто не страшил их».

Возможно, автор евангелия использует данный образ, рассказывая о призвании Нафанаила, как представителя Израиля или потомка Иакова^[11], которого зовет его соотечественник - Филипп, когда тот сидел под смоковницей^[12].

Посмотрев на изначальный контекст приведенных нами ветхозаветных отрывков, увидим, что Зах 3:7-10 рассказывает о времени прихода עבד י צ,מח - «раба Моего, Отросли», о котором в Зах 6:12-13 сказано, что он должен восстановить Храм и сесть на

престоле как царь и священник: «вот Муж, — имя Ему ОТРАСЛЬ ( צ מחימיו) Он произрастет из Своего корня и создаст храм Господень. Он создаст храм Господень и примет славу, и воссядет, и будет владычествовать на престоле Своем; будет и священником на престоле Своем, и совет мира (צעצ ת שילם) будет между тем и другим»^[13].

В книге Иеремии образ Отросли относится к потомку Давида: «восставлю Давиду Отрасль праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на земле. Во дни Его Иуда спасется и Израиль будет жить безопасно; и вот имя Его, которым будут называть Его: «Господь оправдание наше!» (Иер 23:5-6, ср. 33:15-16).

К I-му в. н.э. Отрасль из пророчеств Зах и Иер в различных иудейских кругах ассоциировалась с Мессией. Это видно, например, из кумранских документов, где Отрасль идентифицировалась с царским Мессией, т.е. потомком Давида. Кроме того, кумраниты считали приход такого Мессии исполнением Закона и пророков^[14]. Особого внимания здесь заслуживают три текста. В первом, 4QFlorilegium 10-12a(«Антология», «коллекция цветов») указывается на то, что «Отрасль из рода Давида» сядет на троне царя Израиля. Об этом говорится в свете интерпретации 2Цар 7 и 1 Пар 22:7-10 о постройке Храма, утверждении трона Давида на веки и том, что наследник царя будет назван сыном Божьим. Во втором тексте 4QPBless, мидраше на Быт 49:10, «Отрасль из рода Давида» названа «Мессией праведности» и «царем Израиля». В третьем тексте

4QpIsa8-10, где комментируется Ис 11:1, «Отрасль из корня Иесеева»(fj,xo) связывается с Отраслью из Зах и Иер. Так понимали этот образ не только кумранские экзегеты^[15]. Схожие тенденции прослеживаются в Заветах 12 Патриархов (Зав Иуд 24), а затем и в раввинистических текстах (Берахот 5а; Быт Раба 98:8; Числ Раба 18:21; Плач Раба 1:51), что указывает на то, что мы имеем дело с достаточно распространенной в различных иудейских кругах традицией толкования этих библейских отрывков^[16].. С приходом мессианского правителя наступает новая реальность, столь ожидаемая народом Израиля - царство справедливости, благоденствия и мира. Образ царя, приносящего мир, в иудейской традиции связывался с образом царя Соломона, так как, с одной стороны, во время его правления в Израиле действительно был мир и процветание, с другой, потому

что он сам, в отличие от своего отца Давида -tAmx'l .mivyai(«человека войны»),

был названhx'Wnm. Vya(«человеком мирным») (ср. 1 Пар 22:7-10). Из 2 Цар 7:14 и 1 Пар 22:10 видно, что Бог называет Соломона Своим сыном: «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном», что позднее, возможно, интерпретировалось как один из титулов царского Мессии, тем более что этот сын Давида в 2 Пар 6:42 назван помазанником -

^Ayx,_yvim...

Приход нового царя, подобного Соломону, приносящего мир и справедливость, описан в Пс 71. Этот псалом ученые часто относят к послепленному времени, в нем отражены надежды Израиля на восстановление династии Давида и исполнения обетований, связанных с его родом, а также рисуется образ царя праведного судящего (Пс 71:2-5), милосердного к бедным и нищим (Пс 71:12-13), во дни которого мир будет

изобиловать(~Alv' bro)(Пс 71:7), а на земле настанет благоденствие (Пс 71:16). Речь, здесь, по-видимому, идет не о самом историческом Соломоне, но некоем будущем потомке Давида, которому приписывается ряд черт земного Соломона. Именно такого

царя, чье имя будет пребывать вовек и кого ублажат все народы(^Vh^VrV.&;y>

~yIAG-looooK)и ожидает автор псалма.. Согласно 1-2 Пар (также, видимо, послепленного происхождения), Соломон воцаряется не просто на троне Израиля, но «на престоле царства Господня над Израилем» (1 Пар 28:5), «престоле Господнем, как царь, вместо Давида» (1 Пар 29:23, ср. 2 Пар 9:8). Возможно, так осмыслялось пророчество Нафана Давиду о том, что его царство будет непоколебимо вовеки (2Цар 10,16) а, может

быть, и ожидалось исполнение этого завета вечного(~l'A[ tyrIb.)(2 Цар 23:5) в будущем.

Описания будущего мира и благополучия присутствуют также, в книге Левит, как награда за исполнение заповедей (Лев 26:3-6), у Исайи и Иеремии, как одна из характеристик времени Мессианского царства (Ис 32:18; Иер 23:5-6; 33:15-16).

Примечательно, что образ смоковницы, под которой живет народ Израиля, впервые появляется именно в описаниях мира и благоденствия во времена правления земного Соломона (3 Цар 4:25), а затем у Захарии, а также в 1 Мак относительно правления Симона Маккавея (возможно, как аллюзия на 3 Цар).

В рассматриваемом отрывке Ин Нафанаил, услышав ответ Иисуса, называет Его Сыном Божьим и Царем Израиля - титулами, которыми был назван Соломон в рассмотренных ветхозаветных текстах.

Обратимся снова к загадочной фразе Иисуса об отверстом небе и ангелах, восходящих и нисходящих на Сына Человеческого (Ин 1:51), завершающей этот евангельский эпизод. В псевдоэпиграфических текстах видение Иакова в Вефиле связывалось с видением Лица Бога или «Кавод» Бога (Лествица Иакова и 2 Ен), а в Таргуме Онкелоса, со Славой Шехины (Тор Онкелоса Быт 28:13-17)^[17].

Из описания сна Иакова в книге Бытия видно, что лестница стояла между землей и небом, а ангелы восходили и нисходили «по ней», хотя в Массоретском тексте букв.

AB* - «по нему» или «в нем», поскольку в еврейском «лестница» -~L'su,мужского рода.. Этот нюанс обсуждался раввинами, среди которых существовало мнение, что ангелы восходили и нисходили на Иакова: ангелы, взойдя наверх видели его образ, а затем нисходили вниз и видели его спящим (BerRab70:12). Сходным образом, в Таргуме Псевдо-Ионатана на Быт 28:12 читаем: «Он [Иаков] видел сон, и вот, лестница утверждена на земле, а верх её достигал до небес... и (ангелы) в тот день восходили ввысь на небеса, говоря: Придите и видите Иакова благочестивого, чей образ утверждён на Престоле Славы, и которого вы желали видеть»^[18]..

В этих текстах использовано слово □□□□□□ ,, заимствованное из греческого βίκων. Как утверждает А. Орлов, в некоторых псевдоэпиграфических текстах, в таргумах и мидрашах, существовала тенденция сближения Лица Божьего (или Его Славы «Кавод») с небесным отображением тайнозрителя^[19].

Кроме того, выражение «отверстое небо» встречается во 2 Ен: для Адама были созданы отверстые небеса, чтобы он мог видеть ангелов, поющих торжественную песнь пред Богом (2 Ен 31:2)^[20]; земной рай был открыт до третьего неба, создавая связь и соединяясь с небесным раем, где обитают ангелы (2 Ен 42:3), а человек был создан как видимая «копия» (или образ?) лица Бога, поэтому всякое оскорбление лица какого-либо человека считается оскорблением самого Создателя (2 Ен 44:1-3).

Как может все это быть сопоставлено с текстом Ин 1:45-51? Ангелы восходят на небо и нисходят к Сыну Человеческому, который находится на земле, т.е. Он становится точкой контакта между небом и землей^[21]. Если евангелист отождествляет Его с Мессией, согласно тем пророчествам, которые были здесь рассмотрены, и с тем царем- миротворцем, т.е. примирителем, которого видели в образе Соломона - Он тот, через Кого мир Божий сходит на народ Израиля^[22]. Здесь с Сыном Человеческим, одновременно находящимся на земле и в небесах, подобно лестнице из видения патриарха, ассоциируется Иисус, а не Нафанаил, но параллели с эпизодом, касающимся истории

Иакова, сохраняются. Кроме того, если действительно существует связь между Ин и указанными иудейскими текстами, интерпретирующими видение Иакова, то можно говорить о том, что евангелист использовал эту традицию в контексте своей христологии: Иисус не просто Сын Человеческий - Мессия, обещанный Израилю, но и Сын Божий - эту тему автор евангелия начал уже в Прологе. В таком случае реплика Нафанаила: «Ты Сын Божий, Ты Царь Израиля» указывает, в свете иоанновской христологии, и на божественность Мессии, и на Его человечество, тем более что одной из целей евангелиста было показать, что «Иисус есть Христос, Сын Божий» (Ин 20:31). При этом, восхождение и нисхождение ангелов могло одновременно указывать на различные этапы жизни Иисуса: Воплощение, Крещение (ср. Мф 3:16; Лк 3:21), Распятие, Вознесение.

Итак, возможно, в этом отрывке Ин мы имеем дело с примером интерпретации комбинации нескольких текстов, часто считавшихся мессианскими, представленных в виде ссылок и аллюзий, связанных друг с другом на основе схожести слов и контекста, в котором они воспринимались в то время, а в реплике Филиппа о том, что Иисус - Тот, о Ком писали Моисей и пророки, вполне можно увидеть отсылку на рассмотренные тексты истории о Иакове из книги Бытия и пророчество Зах 3:10.

После проделанного анализа остается большое поле для последующих исследований, среди которых укажем, в первую очередь, на плодотворный анализ употребления выражения «Сын человеческий» в 1 Ен; более подробное изучение выражения «небеса отверста» во 2 Ен и, наконец, возможное рассмотрение образа смоковницы в раввинистическом контексте.

 

^[1]Рабби Акиба часто сидел под смоковницей со своими учениками, однако оставил это место, когда созрели смоквы, чтобы не вызвать подозрений у хозяина дерева (Иер Берахот 5с; Быт Раба 42:2; Кохелет Раба 5:14; Шир Раба 6). Рабби Иоханан (возможно, Иоханан Бен Закккай), страдая от сильного истощения по причине голода, сидел под смоковницей с восточной стороны и исцелился от плодов дерева (видимо, с этой стороны плоды были лучше всего), вспомнив пример Давида (1Цар 30:12) (Кохелет Раба 7:19; Иер Иома 45b; Вав Иома 83b).

^[2]Небольшой обзор различных версий толкования этого отрывка см.. например, в Koester C..R. Messianic Exegesis and the Call of Nathanael (John 1:45-51) // Journal for the Study of the New Testament. 39 (1990). P.23-24.

^[3]См. например, Dalman G. Under the Fig -tree // Expository Times. 32 (1921). P.252-253.

^[4]Подробнее см. Nickelsburg G.W.E. Reading the Hebrew Scriptures in the First Century: Christian Interpretations in their Jewish Context // Word &World. 3/3 (1983). P. 238-239.

^[5]Там же. P. 239.

^[6]  Надо заметить, что в современном переводе Нового Завета, выполненного Объединенными библейскими обществами в 1976 г. (повторная редакция. 1991 г.) в Ин 1:47 также использовано слово מרמה, а слово «израильтянин» переведено ישראל בנ - досл. «сын Израиля» в отличие, например, от перевода Salkinson- Ginsburg , впервые изданного в 1889 г. (редакция 1999), где греч. Ισραηλίτης передано более дословно -

ישראלי

^[7]В LXXישרוןן соответствует ό ήγαπημένος. На связь ישרון и ישר указывал Ибн-Эзра. Другое возможное истолкование: связь этого имени с глаголомrWv- «видеть», «наблюдать»: «С холмов смотрю на него (

אשור בל): вот, народ живет отдельно (1 ד:п>)и между народами не числится» (Числ 23:9). В Числ 23:10 можно видеть параллелизм: Иаков ( יעקב_ ) - Израиль (ישיא ל)- праведники (ישר ים). См. также связь между ישר (прямой, праведный) и ארזר ית (кончина) в Пс 36:37 и Притч 14:12 (см. A Modern Commentary on the Torah by W.G. Plaut. N..Y. P.1177,1556).

^[8]bq[- хватать за пяту; обманывать, поступать лукаво.

^[9]В загадочном Втор 33:5 сказано о некоем царе ישרון , которого комментаторы и переводчики ассоциируют с Моисеем или с Богом (ср. א ל ישרי וןasВтор 33:26).

^[10]На такую связь между !ישרו и отсутствием лукавства у Нафанаила указала мне А.И. Шмаина - Великанова.

^[11]В 3 Цар 4:25 речь идет об Иуде и Израиле, а в 1 Мак 14:11-12 лишь об Израиле.

^[12]Вполне вероятно, что Нафанаил, действительно, сидел под смоковницей, когда его позвал Филипп. См. Koester C.R. Messianic Exegesis and the Call of Nathanael (John 1:45-51) // Journal for the Study of the New Testament. 39 (1990). P.25.

^[13]  Автор Ин не раз обращался к книге Зах (ср. Ин 12:15 и Зах 9:9; 12:13 и 3:15; 19:37 и 12:10; 2:16 и 14:21 и

др).

^[14]Koester C.R. Messianic Exegesis and the Call of Nathanael (John 1:45-51) // Journal for the Study of the New Testament. 39 (1990). P.28..

^[15]О влиянии кумранской интерпретации ветхозаветных текстов на новозаветных авторов, в т.ч. и на автора Ин, см.. напр., Juel D. Messianic Exegesis: Christological Interpretation of the Old Testament in Early Christianity. Philadelphia, 1988. P. 31-57.

^[16]Мы придерживались здесь анализа соответствующих с ветхозаветных, кумранских,

псевдоэпиграфическихираввинистическихисточников, приведенныхвKoester C..R. Messianic Exegesis and the Call of Nathanael (John 1:45-51) // Journal for the Study of the New Testament. 39 (1990). P.23-34.

^[17]A. Orlov, "Лицо как небесный двойник мистика в славянской 'Лествице Иакова,'" Волшебная Гора 11 (2006) 78-99.

^[18]Пер. цит. по A. Orlov, "Лицо как небесный двойник мистика в славянской 'Лествице Иакова,'" Волшебная Гора 11.

^[19]  A. Orlov, "Лицо как небесный двойник мистика в славянской 'Лествице Иакова,'" Волшебная Гора 11 (2006) 78-99.

^[20]«И открыл Я им небеса (слав. «небеса отверста»), чтобы видели они Ангелов, поющих песнь победную; и свет немеркнущий был в раю» (2 Ен 31:2, в пер. В.М. Хачатурян).

^[21]  Ср. «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин 3:13).

^[22]Рассмотренная выше возможная связь характеристики Нафанаила как израильтянина без лукавства с поэтическим именем Израиля ישרוןן могла иметь и такую параллель с Пс 36:37: .שש ר, אקר ית, של ום