Наследие - колледж библейских основ подготовки к церковным служениям

Эти тезисы были подготовлены для моего выступления на ассамблее Совета по внешней и оборонной политике 9 апреля 2011. Однако мне показалось важным представить их также церковной аудитории, и я благодарен организаторам VII Библейских чтений памяти прот. Александра Меня за представленную возможность.

Что с нами происходит? Ответить на это вопрос возможно лишь в том случае, если мы ставим своей задачей представить образ происходящего, создать модель. В этом докладе я делаю попытку построить модель происходящего на основе отношения к советсткому/постсоветскому в современной светской и в особенности церковной культуре и обозначить связанные с этим опасности. Добавлю, что модель - это всегда упрощение, не реальная ситуация, но приближение к ней.

Я не ставлю своей задачей представить позицию Русской Православной Церкви по этим вопросам. Это скорее размышление о церковном контексте проблем современной русской культуры и русского национализма.

Культура: постсоветское versusрусское

Мы находимся в постимперском состоянии. Даже двадцать лет спустя мы не можем равнодушно говорить о распаде Советского Союза. Однако мы по-прежнему хотим называть наш мир русским. Мы хотим говорить о русском народе и русской культуре. Между тем, всё это уже давно советское или, точнее, постсоветское. И это не «замороженное» постсоветское двадцатилетной давности, а активно развивающееся. Я убежден, что мы используем неверные понятия для описания окружающей нас реальности.

Ценности постсоветской культуры весьма противоречивы, и не складываются в единую картину. Эти внутренние противоречия привели к тому, что мы утратили способность говорить о себе, о предках, друг о друге положительно, создавать убедительные и привлекательные образы. Во всяком созданном сегодня образе есть подвох - или что-то идеологические неприемлемое, или издевательское, или картонно- пластмассовое.

Ни в высокой культуре, ни в массовой нет положительного образа современной России. Мы сами себе не нравимся и друг друга не уважаем. Что уж тут претендовать на то, чтобы нравиться другим? И какая тут может быть модернизация?

Цельный образ настоящего отсуствует. Образ прошлого мифологизирован, в нем есть проявленное героическое, и табуированное трагическое. Нет и ясного образа нашего будущего.

В центре национальной системы ценностей и одновременно - со всеми плюсами и минусами - в центре новой национальной мифологии находится лишь одно событие - Великая Победа в Великой Отечественной войне. Эта победа воспринимается как единственное «священное» событие нашей истории ХХ века. Празднование Дня Победы сконструировано как религиозное действие, в котором участвует - или, по крайней мере, которому сочувствуют - большинство россиян.

Так формируется подобие гражданской религии со своими правилами и ритуалами. Тема победы настолько «свята», что говорить о ней можно только в тех рамках, которые усвоены массовым постсоветским сознанием¹.

Между тем, в основе этой гражданской религии лежат языческие ценности, смыслы и символы, лишь отчасти модернизированные коммунистической пропагандой.

Вечный огонь

Ритуальные формы этой религии, в частности, предполагают всеобщее поклонение огню. Давайте задумаемся: и руководители государства, и простые граждане приходят поклониться огню, который извергается из пятиконечной звезды, лежащей на земле.

[Всё, что в этом разделе будет сказано далее, обращено исключительно к христианам и тем, кто принимает христианские образы и символы. Полагаю, что людям нерелигиозным или безразлично относящимся к христианской символике, для правильного понимания текста необходимы значительно более пространные пояснения.]

Огонь - многозначный символ. В рамках христианской культуры следует различать огонь Богоявления (например, образ горящего и несгорающего куста - Неопалимой купины) и огонь суда и проклятия: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный» (Мф. 25, 41).

Однако огонь, выходящий из земли, всегда есть образ ада, геены огненной, гнева Божия...² В утреннем молитвенном правиле православные христиане молятся ко Пресвятой Богородице: «Избави мя огня вечнующаго, и червия же злаго, и тартара».³

В «Мыслях на каждый день года по церковным чтениям из слова Божия» святитель Феофан Затворник пишет:

«Долго спускал Господь Содому и Гоморре. Они же вместо вразумления спешили на верх нечестия, зато, когда не чаяли, поражены огнем, во образе вечного огня, ожидающего нечествующих. Не миновать и тебе этого огня, если пойдешь теми же путями. Приводи все это на память, сидя сам с собою, особенно в ночной тишине и темноте, и возгревая тем страх Божий, страшись греха, как бы в нем подкрадывался к тебе пламень огня вечнующего» ⁴

Однако сегодня отдельные православные священники, как, например, преподаватель Московской Духовной Академии иеромонах Тихон (Зимин), готовы оправдать практику поклонению вечному огню из пастырских соображений: «Мы должны с пониманием относиться к тому, что для многочисленных ветеранов и людей старшего поколения эти символы имеют ценность, мы должны щадить их чувства».⁵ Однако некоторые идут еще дальше и готовы признать, что вечный огонь - это гражданская святыняНа эту формулу следует обратить пристальное внимание. С христианской точки зрения соединение этих двух слов невозможно. Святость - это неотъемлемое качество Бога. Всё остальное свято лишь постольку, поскольку приближается к Нему. Поэтому употреблять понятие святости в светском, гражданском контексте невозможно. Но ситуация меняется, если идет формирование гражданской религии, которая требует парарелигиозной риторики и ритуала.

Этой риторикой уже вполне овладели высшие российские чиновники. Ярким проявлением такой постсоветской религиозности является высказывание Анатолия Лыскова, председателя Комитета Совета Федерации по правовым и судебным вопросам, представителя в СФ от администрации Липецкой области. «Как для православных святыми являются Рождество, Пасха, так для меня святой День Победы, - заявил Лысков.- Может быть, для кого-то это сравнение покажется и неправильным, но для меня это так [7]».

Что же происходит с культурой, в центре которой находится «День Победы»? На мой взгляд, у этой культуры формируются весьма опасные черты:

• сохранение и культивирование «образа врага»;

• тотальная героизация войны, превращение ее в лубок и забвение войны как трагедии;
• острое переживание ущемленной национальной гордости («Мы же победители, а теперь смотрите, как мы унижены»);
• примитивное (языческое) понимание патриотизма;
• оправдание победой всего, что случилось с Россией в ХХ веке, и прежде всего тоталитарного режима и лично Сталина.⁸

В последние годы обостряется конфликт между постсоветской гражданской религией и русской культурой, вдохновленной евангельским идеалом.

Для Русской Православной Церкви особую остроту приобретает вопрос о том, почему сегодня оказывается «недостаточно» традиционных форм поминовения павших - заупокойной литургии, панихиды, литии? С каких пор молитва в храме на 9 мая оказалась «ущербной» и непременно требующей «дополнения»? Почему возложение цветов к вечному огню приравнивается к молитве, хотя это всего лишь молчаливое возложение цветов? Не это ли яркое проявление секуляризации? Подчеркну особо: к памяти павших мои слова не относятся, только к тем странным формам, которые остались нам в наследство от советской эпохи.

Церковь и современная культура

Здесь мы подходим к очень важному вопросу: как Церковь относится к современной культуре и какое место в ней занимает?

Исследований никто не ведет, однако очевидно, что единого (соборного) ответа у Церкви нет. И вряд ли Русская Православная Церковь - большая Церковь - может сегодня сформировать единую позицию по вопросам, которые не являются сугубо церковными.

Во второй половине ХХ века в Церкви параллельно развивались несколько во многом самостоятельных субкультур, причем каждая из них - прямо или косвенно претендует на то, чтобы бы быть выразителем подлинно церковного опыта.

Первая церковная субкультура готова инкорпорировать элементы советской культуры, и делает это, утверждая, что советская культура более христианская по своему содержанию, чем современная массовая культура.

Это наиболее многочисленная группа. В нее входят практически все неофиты, в том числе и принявшие священные сан в последние 10-15 лет. В эту группу естественно входят и те православные, которые заявляют о своем членстве в коммунистической партии⁹ или прямо говорят о своих глубоких симпатиях к советскому прошлому.

Для этой группы характерно стремление к социальной и культурной самоизоляции, крайнее недоверие к любым формам «западного», оформленное целым рядом стойких мифов. Эти мифы, как правило, специфически церковные:

• угроза экуменизма, понимаемого буквально как подчинение Православной Церкви католикам или протестантам;
• угроза «неообновленчества», понимаемого как любое отступление от сложившихся в последние десятилетия богослужебных традиций;
• вера в старцев и шире - потребность в жестком, авторитарном стиле духовного руководства;
• крайняя степень недоверия к государству, ведущего «антинародную политику» и внедряющего средства тотального электронного контроля, СНИЛС, УЭК и ювенальную юстицию и т.п., причем всё это необходимо критиковать не с гражданских, а именно с богословских позиций.

Обобщая можно сказать, что это православие без традиции, то есть усвоенное без личного опыта общения, по книгам или суррогатным курсам.

Ее представители продолжают бороться с церковными проблемами ушедшей советской эпохи - экуменизмом и агентами КГБ внутри Церкви, но сегодня это уже не реальные проблемы, а фантомные боли.

В недрах этой группы формируется то, что поэт и публицист Ольга Седакова назвала церковной идеологией. Эта идеология «защищает своего адепта от встречи с реальностью и от встречи с Богом, предлагая ему иной, лучший мир, где все ясно и все правильно».¹⁰

Принять эту субкультуру за Православие очень просто, а разобраться, что это именно субкультура, а не само Православие, гораздо сложнее. Эта субкультура, очень цепкая, старается никого не отпускать. Те же, кто все-таки «вырастают из субкультурной церковности, расцениваются ею как гордецы, либералы, модернисты, «апостаты», разрушители церковных уставов и т.п.»¹¹

Вторая церковная субкультура сохраняет преемственность с церковным подпольем 1930-50-х годов, с прошедшими лагеря и тюрьмы священнослужителями дореволюционного воспитания. Эта группа сознательно и последовательно не принимает ничего советского. Однако делает это спокойно и неагрессивно, понимая, что многие годы могут уйти на преодоление советского даже внутри Церкви. Протоиерей Владимир Воробьев, ректор Свято-Тихоновского университета, говорит о недоверии внутри Церкви как о «тяжелом наследии советского прошлого».¹² При этом вторая субкультура открыта к современной высокой (не массовой) культуре.

Представители этой группы хорошо понимают универсальный характер восточно- христианской культуры, но знают, любят и ценят те формы культурной традиции, которые сложились в лоне русского Православия.

Эта церковная субкультура, в целом весьма немногочисленная, состоит из двух основных групп. Во-первых, это несколько десятков больших приходов преимущественно в Москве и Санкт-Петербурге. Как общины они достаточно замкнуты, но их миссионерская, образовательная и благотворительная деятельность известна очень широко.

Опорой этой группы являются священники, которым сейчас по 60-70 лет, и не ясно, как следующее поколение сможет сохранить эти умонастроения. Что сохранится? Что претерпит изменения? Ответов на эти вопросы сегодня нет.

Во-вторых, это приходы Зарубежной Церкви (преоимущественно в Европе, Северной Америке и Австралии), состоящие из потомков белой эмиграции. Их также становится всё меньше.

В церковное управление представители этой группы как правило не рекрутируются, поэтому их влияние в большинстве случаев можно почувствовать только на уровне личной коммуникации.

Наконец, третья церковная субкультура - как и положено в эпоху постмодерна - с одной стороны заявляет о своей связи с церковным катакомбами, по крайней мере, имитирует эту связь, но с другой стороны полностью воспроизводит советскую культурную матрицу. По сути эта группа сохранила стилистку советской пропаганды и лишь заменила ряд терминов и понятий: «Советский Союз» на «Святая Русь», «коммунистический» на «православный» и т. п.

Вербальное и шире - публичное - выражение этой группы нередко выглядит малоубедительно и даже карикатурно.

Вот, например, священник Александр Шумский комментирует землетрясение в Японии на портале «Русская народная линия»:

«Практически все русские люди, в один голос, не сговариваясь, утверждают, что страшный природный катаклизм в Японии есть возмездие этой стране за оскорбление нашего Отечества. После посещения Курильских островов российским Президентом в Японии топтали его портреты, сжигали и рвали российский флаг. Флаг любой страны есть её главный символ. Разрывание и сжигание флага означает символическое уничтожение страны. За символическими действиями, как правило, следуют практические, Япония к ним, очевидно, готовилась. Вот и вернул ей Господь бумерангом то, что причитается за ошибочные символические действия и намерения».¹³

Из этих слов вырастает образ жестокого и беспощадного жреца некой национальной веры, который готов проклясть всё, что покушается на постсоветскую гражданскую религию.

Очевидно, что третья группа - это носители полусектантского сознания внутри Церкви. Именно из них рекрутируются различные «затворники» типа «пензенских сидельцев» и большинство активистов так называемых «православных пикетов».

Национализм

В последние три-пять лет в Церкви растет внутреннее напряжение между формой (именем) и содержанием. Дело в том, что последние 70 лет Церковь в России называется

Русской Православной (до октябрьского переворота - Российской Греко-Кафолической), и сегодня великороссы претендуют на то, чтобы по своей национальной идентичности Церковь была русской в узком смысле слова.

Однако в составе Русской Православной Церкви находятся автономные, в большей или меньшей степени самоуправляемые Церкви Украины, Белоруссии, Молдовы и Прибалтики. Если русский национализм станет основой культурной политики Московского Патриархата, то он неминуемо займется подавлением других национальных/местных традиций. Однако желаемой националистами унификации не будет. Результат будет противоположным - отделение тех общин, которые придерживаются своих национальных традиций.

В конечном итоге это может может привести к дезинтеграции Московского Патриархата и существенному сокращению его канонической территории. Таким образом, русский национализм следует назвать одной из серьезнейших угроз для Церкви.

И надо сказать, что Патриарх Кирилл занял очень четкую, даже жесткую позицию:

«Нужно создать невыносимые условия для деятельности любых радикальных

групп как среди этнических меньшинств, находящихся в диаспоре, так и среди

коренного большинства»¹⁴.

В заявление Патриарха после беспорядков на Манежной площади не было ни слова, ни намека на поддержку или симпатию к русским националистам. И это вызвало недоумение, которое было грубо озвучено Константином Кинчевым, лидером рок-группы «Алиса», на встрече с православной молодежью:

«Мне бы хотелось, чтобы Русская Православная Церковь, а точнее, наш Патриарх

Кирилл не боялся слова «русский» и обращался к нам «русские братья и сестры».

Меня расстроила речь Патриарха после событий на Манежке».¹⁵

Два года назад Патриарх Кирилл впервые заявил о «Русском мире». Формирование концепции не случайно - это попытка преодолеть реальную угрозу радикализации русских националистов внутри Церкви. Концепция «Русского мира» должна привести с одной стороны к локализации русского национализма, с другой - к представлению русской культуры как универсальной христианской культуры славянских народов, а русского языка как языка международного общения.

Как и на чем строить будущее?

Вопрос не в программах и не в финансировании. Первая и главная перемена, которая должна произойти - это преодоление декларативного характера системы ценностей. Мы уже привыкли, что разговор о ценностях ни к чему не обязывает. Можно запросто сказать одно, а сделать прямо противоположное. Никто не осудит, на репутации это не скажется.

И это тоже важная и очень удобная часть постсоветской религии. Я сам выбираю, какие нравственные нормы и принципы соблюдать сегодня или завтра.

Преодолеть такое раздвоение сознания можно только совершив нравственное усилие. Однако какова мотивация? Зачем это усилие совершать? И здесь ключевым становится образ будущего. Каким мы его видим для народа? Для страны? Для своей семьи? Взаимное отчуждение государства и общества не дает возможности найти общий ответ.

Подвох в том, что здесь постсоветская гражданская религия уже не поможет. Она «работает» только тогда, когда общество и государство целиком обращены к прошлому. Образ будщего в этой системе координат сформировать невозможно - он уже потерпел крах на рубеже 1980-90-х годов.

Да, и Православие в России сегодня тоже во многом обращено в прошлое, но оно имеет эсхатологическое видение, может говорить о месте народа в истории, переосмыслять прошлое, давать ценностные ориентиры. Но без «встречных» нравственных усилий Церкви и общества всё это останется только возможностью.

Реалистично смотрится и другой сценарий: отказ от любых нравственных усилий, отказ от формирования культуры будущего. И надо сказать, что этот сценарий пока более вероятен.

Вопрос в том, кто и какие усилия готов приложить для решения этой задачи. Если внтури страны не будет сформирована реальная культурная политика, она будет задана извне. В условиях глобального общества это не так сложно.

1 Поэтому приветствуются фильмы типа «Мы из будущего» и не приветствуются фильмы типа «Рио-Рита» - о поражении поколения победителей.

2             Подробнее об этом см. Сологуб Валентина. Вечный огонь. // http ://www.kadashi .ru/mb/ 2/vechogon. html

3    Утреннее молитвенное правило. Молитва седьмая ко Пресвятой Богородице. Русский перевод: «Избавь меня от огня вечного, злого червя и преисподней».

4   Феофан Затворник, святитель. Мысляи на каждыи день года по церковным чтениям из слова Божия. // Цит. по: http://ni-ka.com.ua/index.php?Lev=everyday

5                Религия и день Победы - мнения священнослужителей. // http://www.regions.ru/news/2356542/

6    Священник Евгений Смирнов: «Что касается Вечного огня - это символ светский, но Церковь относится к нему как к гражданской святыне. Ведь он учреждён не в честь какого-то отдельного правителя, или какой-то идеологии, а в память о воинах, отдавших жизнь за правое дело». // http://skatinfo.ru/also/also_166.html- 5 октября 2010.

7    Не надо учить русских, как праздновать день Победы (мнения парламентариев). // http://www.regions.ru/news/2356401/

8   Рой Медведев: «Вижу, что в стране растет выпуск тенденциозной, псевдоисторической литературы, в том числе книг, восхваляющих Сталина и сталинизм. Никакие критерии научного качества при этом не выдерживаются. Идет прямая пропаганда сталинизма, полное отрицание того, что Сталин совершал какие-то преступления». // Рой Медведев. В сталинской редакции. // Московские новости, 15 апреля 2011 // http://www.mn.ru/society/20110415/301062130.html

9  Представители КПРФ утверждают, что таких около 30 процентов.

10  Ольга Седакова. Субкультура или идеология? // http://religo.ru/columns/14179

11  Петр (Мещениров), игумен. В защиту расцерковления // http://religo.ru/columns/13874

12       Владимир Воробьев, прот. Быть талантливыми, умными, самостоятельными и трудиться для Церкви // http://e-vestnik.ru/church/prot._vladimir_vorobev_3103/

13                   Свящ. Александр Шумский. Конец «японского чуда» // http://ruskline.ru/news_rl/2011/03/14/konec_yaponskogo_chuda/

14     Заявление Святейшего Патриарха Кирилла в связи с беспорядками на Манежной площади // http://www.patriarchia.ru/db/text/1341558.html

15  Костю Кинчева расстроил патриарх Кирилл. // http://kp.ru/daily/25661/823958/

 

⁶Представления о полноценном посмертном существовании в телесном или бестелесном виде практически не встречаются в иудаизме вплоть до эллинистического времени (прим. 334 г. до н.э.). Идея воскресения получает свое развитие в период Маккавеев, по-видимому, как ответ на гонения и мученичество, однако, внутренний импульс к развитию представлений о жизни после смерти в иудаизме могла дать и древняя библейская вера во всемогущество Божье, Его справедливость и любовь, достичь которых можно в полноте только после смерти. Бокем видит в развитии верований в загробное существование рефлексию на ветхозаветную веру в Божью верность и справедливость (Пс 49:15; 73:24): Бог верен в Своей любви к Израилю и потому оправдывает праведника. Однако, другие ученые, например, Алан Сигал, видят причины возникновения веры в воскресение именно в реакции на гонения праведников.

¹⁹        «Когда услышат Илия и Енох, что бесстыдный явился в местах святых, они сойдут и сразятся с ним, говоря ему: "(И) ты не стыдишься, что ты чужд (всему)? Ты стал врагом небесным и (врагом) тем,

²³         Bauckham, 'TheMartyrdomofEnochandElijah, 457-458.

²⁴         J. Jeremias,TDNT2 [1964], 939-941.

³¹                 Ср. ανηρ προφήτης δυνατός εν εργω και λόγωв Лк 24:19 и ένεργοΰσιν α! δυνάμεις εν αυτωв Мк 6:14. δυνατός έν εργω καΐ λόγωсходно с описание Моисея в Деян 7:22.

³³Ср.προφήτης ώς εΐς των προφητών(«пророк как один из пророков»). В западном типе текста Марка словаπροφήτης ώςпропущены, что можно рассматривать как прямую ассоциацию Иисуса с одним из древних пророков, а не схожесть с ними (см. O. Cullmann, The Christology of the New Testament

I. Текстология.

Кратко перечислим текстологические особенности отрывка.

II. Редакция.

Величковский Паисий, преподобный. Автобиография. Житие. ... С. 144.

⁶Подосинов А.В. Указ. Соч.

²⁶  К этой теме мы вернемся ниже.

²⁹  Pyr. 1652-1653.

³⁸  PMIII, p. 145-157.

³⁹  См.: Зубов А.Б. Цит. соч. С. 180; Три аспекта Великой богини прослеживаются в европейском фольклоре, где Богиня оказывается и супругой, и убийцей своего сына (см.: ГрейвсР. Белая богиня. Историческая грамматика поэтической мифологии. Екатеринбург, У-Фактория, 2007. Глава 22. http://www.drui.ru/content/view/202/39/).

⁴¹  Символика брачного соединения Неба и Земли отчетливо прочитывается в памятниках минойского Крита. В Диктейской пещере - древнем минойском святилище, обнаружено огромное количество двулезвийных топоров - образов минойского Зевса, воткнутых в щели сталактитовых столбов, служивших образами Великой богини (Матери-Земли) (топор, как и бык, символизирует Мощь Небес, нисходящую на Землю, и часто изображается между бычьими рогами). Комбинация топора и колонны может интерпретироваться как символ брачного соединения Неба и Земли - центрального момента «пещерных» священнодействий минойцев (см.:Evans A.J.MycenaenTreeandPillarCultandItsMediterraneanRelations// TheJournalofHellenicStudies. 1901. Vol. 21. P. 100-111).

⁵⁷         См.: Руг. 1255c-1256d; 1280-1281.

⁷⁴  Ср. древнеегипетский обычай сопровождения имени каждого умершего именем Осириса (Осирис имярек). Каждый умерший - Осирис, т.е. соединитель божественного и человеческого, победитель смерти.

⁸⁶  KellerM.L. The Eleusinian Mysteries of Demeter and Persephone: Fertility, Sexuality, and Rebirth // Journal of Feminist Studies in Religion. 1988. Vol. 4. No. 1. P. 32.

¹⁰⁴  АфанасьеваВ.К.Гильгамеш... С. 94.

¹²⁰  Ригведа 5.1.7.

¹²¹  Ригведа 1.27.1.

¹²²  ЭлиадеМ. Шаманизм. Архаические техники экстаза. К.: София, 1998. С. 348

¹²⁶         Элиаде М. Цит. соч. С. 347.

¹³⁰       Календарное время ухода Инанны в Подземный мир (см.: Емельянов В.В. Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака. СПб., 1999. С. 98).

¹³⁷          Элиаде М. Тайные общества и обряды инициации и посвящения. София: Гелиос, 2002. С. 12-13 (цит. по: Афанасьева В.К. Орел и змея. С. 304).

¹⁴²       Там же. С. 308-309.

¹⁵³       Табл. XII, 203-204.

«Есть только один Христос: Христа истории необходимо соединить с Христом евхаристической чаши», - говорит патриарх Афинагор в книге Оливье Клемана[I]. Слова эти несут в себе невысказанную интуицию или мысль, которая вот-вот должна родиться, но еще не нашла для себя подходящей матери, т.е. той богословской традиции, в лоне которой она могла бы интеллектульно сформироваться и найти свое место в православной традиции. Что может скрываться за таким пожеланием или призывом? Попытка расслышать за шумом времени эхо или безмолвие Слова Божия? Но что вообще мы знаем о «Христе истории», о Боге-Слове, однажды вошедшем во время, покорившемся ему, распятом в нем, и в нем же воскресшем? Христос открывается не просто в какой-то «реке времен», но говорит с нами из Предания, которое определяет или рационально описывает тайну Его личности. И воплотился от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася. Соединил в Себе две природы нераздельно и неслиянно и две воли, Бога и Человека. Лишь Христос, живущий в Предании, есть истинный Бог наш, раскрывший неопределимое Свое бытие устами Соборов и святоотеческого богословия, служением таинств и течением умной молитвы, гармонией обрядов и алгеброй канонов, «изволившихся Духу Святому и нам» в процессе внутреннего строительства Церкви.

Ведает ли Церковь, какого-то иного Христа, Которого можно встретить за пределами священной истории, изваянной и застывшей в ее священной памяти? Возможно, что даже сам вопрос такого рода может показаться ей догматически незаконным. С предельной ясностью один ответ на него был дан одним выдающимся исповедником веры прошлого века, озаглавившим им свою книгу: «Христианства нет без Церкви». При этом подразумевалось, что Церковь была, есть, остается только одна. Где нет Церкви, нет и Христа. Бог за пределами истинного исповедания Бога - обольщение, верующие в Него - жертвы ереси или прелести.

Противоположный ответ в самой емкой его форме можно найти, скажем, у Гете, мыслителя, как мы знаем, весьма далекого от Церкви в нашем ее понимании. «Все преходящее, - сказал Гете, - есть притча или метафора Бога в мире». "AllesVerganglicheistnureinGleichnis". Если все в мире метафора Слова Божия, то и сама Церковь - одна из множества притч. В этом случае вопрос об истине существенно видоизменяется, если не снимается вовсе, ибо всякая реальность - притча о Боге и потому может нести какую-то свою долю истины. Большинство из нас волей или неволей оказывается в клещах этой логики: или-или. Логика требует: или мы остаемся на скалистом берегу твердого исповедания со всеми его толкованиями, возникшими за последнее тысячелетие, ставшими законом и «правилом веры», и сбрасываем с его утесов все, что хоть в малейшей степени правилом не освящено, или же пристаем к другому, размытому и вязкому берегу, где воцарилось анонимное христианство хороших и добрых людей, которое проявляет себя повсюду, и в Церкви и за ее оградой, и за оградой, увы, даже явно больше. Многие из нас плавают где-то посередине между двумя этими берегами, не решаясь зацепиться и закрепиться ни на том, на котором высится церковное Предание, отличающееся цельностью и отторгающее от себя все инородное, ни приблизиться к другому, где течет «преходящее», но где люди, даже не зная Бога, иногда живут, повинуясь закону, начертанному где-то в сердце, иной раз даже приносят тому неписаному закону даже и жизни свои. Мы хотим хранить и держать Предание, ибо именно через него и в нем принимаем таинства, но его строгая монолитная правда внушает нам устами другого великого подвижника и учителя Русской Церкви, что Франциск Ассизский, например, не то, что не святой, а просто одержимый и сумасшедший, взомнивший о себе нивесть что. Многие сегодня написали на своих знаменах именно такой приговор и даже расширили его на всяких филантропов и розовых христиан, вроде Терезы Калькуттской или брата Роже из Тезе, впрочем, за таковыми знаменами скрываются чаще всего лишь весьма кислые и малосъедобные плоды их этно-державно окрашенного благочестия.

И все же есть только один Христос, мы узнаем Его в Церкви, которую исповедуем единственно святой, соборной и апостольской. Он есть Слово Божие, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. Начало и по сей день бытийствует, хотя часто оказывается и вдали от церковных стен. Тот, кто не слеп по своим строго принципиальным соображениям, не может не искать Его повсюду и не узнавать Его лик. Не только малое сердце наше, но и текущее время, угнездившееся в этом сердце, независимо от наших интуиций или встреч, ставит все тот же вопрос: каков смысл, не какой-то всеобщий и отвлеченный, но смысл, открываемый в Боге истории, рассказывающей притчи обо всем преходящем и проходящем в мире и в нас? Конечно же, не мы первые задаем подобный вопрос. И хотя о. Георгий Флоровский утверждает, что христианство - это религия историков, классический ответ о смысле истории, формулируемый историей священной, будет звучать несколько иначе. В Церкви существует лишь триединый опыт соприкосновения со временем; в одном случае речь идет о святости живущих в истории людей (мученичестве, подвижничестве, подвиге святых воинов, прозорливых жен, благочестивых царей); в другом - о сложившейся некогда теории о симфонии Церкви и империи, в третьем - об искусстве создания и развития образа (иконы, храма, быта). Все эти три вида опыта суть подлинные, неискаженные притчи о пребывании славы Божией в мире: ибо через святость, и прежде всего, через мученичество мы соприкасаемся с Христом распинаемым, в священной империи раскрывается образ Спаса-Вседержителя, в церковном искусстве с нами говорит Творец красоты. Всем этим трем опытам мы призваны подражать, верно им следовать, ибо они входят в сокровищницу освященной и непреходящей памяти, которая сплетается с самим существованием Церкви.

Только так дозволяется истории войти в Царские Врата: через свидетелей ее веры, через искусство, которое, несмотря на его иератичность, отражает собой ситуацию человека, и через идеальное, назовем его так, «иконописное» государство. Время, переживаемое внутри Церкви, должно преобразиться в иконы, следуя при этом древним и освященным канонам. Так икона благословенного и полагаемого священным государства, даже когда его давно нет, и никакого реального, а не виртуального возвращения такового государства никак не предвидится, все еще остается живым образцом, пусть лишь в виде благого мечтательного воспоминания. Не всегда оно безобидно и отвлеченно, ведь память, как и утопия, иногда вторгается в реальность. Сегодня пассионарное пожелание, а завтра, глядишь, вновь догматическое Предание Восточной Церкви. История входит в Предание через икону и застывает в ней как «богоустановленный порядок», как неизменное и верное воплощение на земле веры Христовой. «Богоустановленный порядок» во времени в принципе неподвижен, хотя, конечно, он может пополняться воскрешенными монархиями, как и новыми мучениками, подвижниками, свидетельствовами веры, ибо, считается, что именно в этой вере живет подлинный «Христос чаши» и совершается таинство соединения с Богом и соучастия в жизни Божией.

II. Истинное православие «последних времен»

Хотел бы надеяться, что, пусть суммарно, но достаточно корректно я изложил здесь принцип православного Предания, служащего одним из двух главных источников Православия. Буду рад, если поправят меня, учитывая, однако, что говорил я не о конкретном выражении Предания (скажем, о каноническом или богослужебном устроении Церкви), но о начале, о принципе его. Я не стал приводить богословского определения этого принципа, гласящего, что Предание - это история Духа Святого в Церкви, которое можно найти у о. Георгия Флоровского или у о. Думитру Станилое, или у о. Иоанна Мейендорфа, поскольку в этом видении, безусловно верном по существу, время также определяет себя, исходя из созерцания своей иконы. Сегодня созерцание идеальных образов становится определяющим в нашей духовной ситуации. На смену эпохе гонений и удушений приходит период возвращения к вечным образцам, которые ныне ставятся на вид времени, чтобы ими его судить или просто от него отвернуться.

Судить или отвернуться можно многими способами. Начиная от самого крайнего - уйти под землю, как недавно сделали пензенские затворники в ожидании конца света, до почти незаметного - удалиться в келию души, не желающей миром сим оскверниться. Думаю, что уход под землю конкретно и несколько даже театрально выразил общее смутное чувство, постепенно овладевающее благочестивыми массами: с этой земли надо уйти в остановившееся сакральное время, потому что то время, которое на ней преходит, холодно, гибельно, «электронно» и враждебно Богу. Можно уйти, оставаясь, возлетая духом во «области заочны», при этом удобно и покойно, и как бы вполне спасительно устраиваясь в мире, подлежащем проклятию. Ибо он безнадежно болен глобализмом, новым мировым порядком, падением нравов и вообще стоит «при дверех».

Редко, когда разговоры о «последних временах», которые сами по себе далеко не новы, не были бы столь популярны и не находили стольких сторонников. Сегодня «последние времена», населенные Антихристами, стали особой идеологией, нацеленной на то, чтобы судить мир или, по выражению Марка Блока, «играть в богов». «Апокалиптический испуг», как его называл Флоровский, само собой вошел в моду и по-своему институализировался. И оттого перестал быть испугом, сам собою погас, остыл, затвердел в идеологии, так сказать, стабильного «конца света». Если в XVII-XVIIIвеках старообрядцы сжигали себя в срубах, дабы не оскверниться ложной верой и остаться верными истинной, то теперь героические суициды более не востребованы. Нет канонической территории с правом проживания только одного спасительного исповедания; истинное православие теперь можно создать и самому, дома или в публичной библиотеке, на основе правильной комбинации священных текстов, по сравнению с которым хартии прочих Церквей напоминают граффити на грязных стенах.

Суть истинного православия, хотя оно многолико, ибо непрестанно дробится на фракции, каждая из которых отлучает другую, можно выразить знаком полнейшего равенства между буквой нашего исповедания и жилищем истины на земле, воплощенной Премудростью, построившей себе дом, который до последнего кирпичика должен остаться раз и навсегда неизменным. Всякие ссылки на меняющееся время, обстоятельства, психологию и прочие, не имеющие церковного гражданства факторы, с презрением отвергаются как уступки секуляризму и выбрасываются в болото обновленчества. В этой перспективе, если додумать ее до конца, истории как таковой места просто не предусмотрено, ибо на ее место ставится лишь «подвижный образ вечности» (Платон), отражающий стоящее за ним Царство. Отменяется человек, что-то ищущий и добывающий какое-то личное опытное знание о Боге, ибо уже дан и прославлен образец человека, который этому некому уже сложившемуся и освященному знанию покорился. Всякий, кто погружен во время и пытается осмыслить его, каким бы он ни был добрым христианином, может изобретать только новые ереси, с которыми надлежит бороться вечными истинами. Ибо есть один Христос - Христос чаши, которая возносится на алтаре священного нашего Предания, все прочее - пища демонов.

Демонична история, в сущности, любая, уже в силу того, что она движется, а куда она ей еще двигаться, как не к «последним временам»?

Несмотря на мистический, и даже явно апокалиптический огонек, сожигающий внутренности истинного православия, в нем, прежде всего, бросается в глаза наивный, не способный на себя обернуться рационализм сего неколебимого равенства между интимной, жизненной верностью Богу и ее конкретным, словесным или обрядовым утверждением. Усомниться в одном из внешних, традиционных выражений веры, значит, утратить ее полностью. Отступать от них, значит оставаться вне единственного ковчега спасения с высокими крутыми бортами. Все, что происходит вовне, будь то революции, мировые войны, истребление целых народов, вообще ни к каким событиям не относится и веры никак не затрагивает, но стоит одному из обитателей ковчега на минуту отлучиться и произнести «Отче наш» вместе с другим исповеданием, это вызывает бурю на корабле, и виновный приговаривается к выбрасыванию за борт. Внешне истинное православие чувствует себя порой неуютно, ибо его теснит доминирующее православие, которое убеждено, что границы истины должны канонически совпадать с границами государства, но внутри себя оно (истинное) знает, что только для него нашлось место на ковчеге, и голубь, который несет ему масличную ветвь, уже в пути. Называя вещи своими именами, истинное православие заявляет вам следующее: вы обрекаете себя геенне, если не живете по тем священным уставам, о которых вы, может быть, и не подозревали, и не следуете предписаниям людей, о существовании которых вам не довелось и слышать. Незнание законов, как считается, по закону Бога любви, как известно, никого не освобождает от наказания. Причем вечного.

III. «Крошки со стола» творения

Но разве разделился Христос? - спросим мы вслед за Апостолом. Разве не Им Бог-Отец сотворил мир, не Его послал на землю, чтобы даровать Его нам в чаше, в иконе, в умозрении, в милосердии, и в той невидимой малой закваске, которая заквашивает как наше, так и всякое иное время? Но как же примирить их? Как освободиться от апокалиптического террора и непрерывно заседающего суда над временем, не утратив «Христа чаши», главной святыни нашей веры? Эта чаша, которая принимает Слово, однажды ставшее плотью, а затем благодаря таинству становящееся плотью нашей, состоит из драгоценного сплава апостольских, соборных и святоотеческих формул. Ключи таинства принадлежат Церкви, которая исповедует веру в то, что хлеб и вино, освященные однажды на Тайной Вечере, в сакраментальном смысле идентичны всякому хлебу и вину, освящаемым священником на алтаре. Есть лишь один Христос, Христос той единственной пасхальной трапезы и Христос всякой Евхаристии, вчера, сегодня и во веки Тот же. Мы знаем: для того, чтобы это таинство, назовем его таинством тождества, действительно совершалось, оно должно быть ограждено от мира, огранено богословской мыслью, обусловлено соблюдением канонов. Никто не хочет выкрасть чашу из алтаря и бросить ее в месиво мира, поглощающее все, чтов него попадает. Евхаристия совершается только в Церкви. Но не Церковь ли произносит слова Христа на Тайной Вечере: Пийте от нея вси... «Вси?...», значит, ты, я, любой? Нет, отвечают нам Предание и каноны, совсем не любой; чтобы принять участие в пире Царства, каждый человек, сбросив лохмотья, должен одеться в брачную одежду, подобающую этому пиру. Не Христос ли сказал: Не мечите жемчуга перед свиньями, не давайте святыни псам?

Но и псы,- бесстрашно возражает женщина-финикиянка, едят крошки, падающие со стола детей. Я думаю, история, если бы захотела иметь небесную покровительницу, то обратилась бы не к музе Клио, но к той безымянной чужестранке, нашедшей внезапно формулу благословения для всякого ино и чужестранства. Крошками, падающими со стола трапезы творения, осыпаны и времена и племена, которые питаются и освящаются ими, о том не догадываясь. Говорю ли я об анонимном христианстве? Нет, скорее о Слове Божием, которым, по выражению св. Иустина Философа и вере многих апологетов, осеменен весь род человеческий. Слово становится Телом и Кровью в чаше, но и живет в истории, ибо причастно всему, что есть, видимым же всем и невидимым. Мы причащаемся Слову Творца и в таинствах храма, но также и в неисчислимых таинствах жизни: любви, мысли, красоте, познании, милосердии, той бездне, которая заключена во всяком человеке. Мы причастны друг другу на той глубине, на которой свет Слова просвещает всякого человека, приходяшего в мир. Христос, не покидая Своего Царства, преходит в преходящем, течет в текущем, пребывает в неизменном. Жизнь жительствует в причастии широте, глубине или неожиданности мира, сотворенного Словом Божиим. Сама жизнь - причастие Ему в нескончаемой череде таинств.

Как соединить таинство Чаши и таинства жизни, которая есть история человека? Может быть, сам этот вопрос вызван нашей привычкой все разделять и противопоставлять? Община, принимающая вечное Тело Христово, становится Телом Христовым во времени. Времени, движущемся здесь и теперь, которое невидимым нитями Духа связано со временем сакральным, оставшимся в Писании, но не застывшим в нем, а идущим поодаль, живущим в нас. Церковь в Писании - прежде всего община и вместе с тем тело Христово, вошедшее во временное и географическое пространство, абсолютно реальное, как Церковь Божия в Коринфе, по слову апостола Павла. Но та же Церковь в Коринфе или в любом другом месте, несет в себе и эсхатологическое преодоление истории. Преодоление не означает конца, о котором мы уже знаем, но, прежде всего возвещение Царства Божия, которое, приблизившись, в преходящем мире сем, раскрывает свою природу «не от мира сего». Близость Царства вовсе не означает закрытия дверей истории и смешения эсхатологических «последних времен» с текущими сроками, которыми мы хотим назначить ей предел. Но это парадоксальное единство земного времени с тем эоном, когда времени больше не будет, во вс\кое время нужно открывать заново.

...ибо есть один Христос, восшедший на небесах и живущий в земной материи таинств, связанной временем. Его лик проступает через все то, что нами переживается, открывается, приносится Богу, умирает, возрождается. Мы попытались задуматься о том, как и когда Христос евхаристической чаши открывает Себя в истории. Но не открывает ли Он Себя и в евхаристичной тайне самого творения? Разве за пределами священного Предания, по таинственному слову ап. Павла, не «изображается Христос» (Гал.4,19)?

- Однако, - предвижу я возражение, - у апостола Павла речь идет о галатах, о христианской общине, и лишь на ней Христос оставляет свое подобие! Апостол проповедует, рождается Церковь, запечатленная образом Христа. При чем здесь языческая среда, из которой она родилась?

- Притом, что и за пределами церковных стен, ты слышишь голос Его. Это сказано о Святом Духе, но может быть отнесено и к воплотившемуся Слову Божию. Ибо если Предание, дарующее Христа чаши, есть нечто твердое и определенное и в принципе неизменное, то Откровение есть открытость Бога, которая дает узреть, услышать, узнать себя в образах или, как говорит, Павел, иносказаниях. Иисус повторял: имеющие уши слышать, да слышат. Слышать Слово там, где оно говорит. Там, где окликает, шепчет, разверзает небеса, утробы, чашечки цветов, сдвигает материки. Бог, многократно и многообразно говоривший в пророках, мог ли умолкнуть, став Человеком среди людей и подаривши им Свой голос, взгляд, облик? Его дар рассыпался на тысячу разных наречий, каждое из которых служит Его иносказанием, когда оно по-своему доносит до нашего слуха, сердца, разума единственное Слово Божие?

IV. Два образа истины

Владимир Лосский в известном своем «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» пишет, что в жизни Церкви есть два аспекта, завершенности и становления. «Последний зиждется на первом как на своем объективном условии». Когда первый аспект становится главенствующим, возникает нечто подобное экклезиологическому монофизитству, созерцающее бытие Церкви в его неподвижной божественности, «где каждая подробность священна, где все обязательно как Божественная необходимость, где ничто не может быть изменено или преобразовано». Когда акцент переносится на второй аспект, Церковь представляется лишь земным, несовершенным, «блуждающим в потемках» человеческим обществом. При этом Лосский ссылается на старообрядчество (ссылка на старообрядчество стала, к сожалению, общим местом) и зарождавшееся тогда экуменическое движение, в то время почти исключительно протестантское, которое сразу же было запоздозрено, что оно готово принести «в жертву истину целям церковной икономии по отношению к миру».

Это писалось, очевидно, на основании опыта 30-х годов, но спор между двумя этими позициями только лишь разгорается: неизменность, «божественность» истины или жертва ею ради церковной икономии, а то и просто ради каких-то «европейских» или «общечеловеческих» ценностей и вообще неизвестно чего ради. Вступая в этот спор, мы иной раз обнаруживаем полное доверие к произносимому нами слову «истина», считая, что в Церкви оно совпадает с тем, что мы называем «верой». Истина есть вера, которую мы исповедуем. Но что такое вера? На этот вопрос можно ответить как в рациональных, так и в экзистенциальных выражениях. Вера есть исповедуемое нами «Верую» и вместе с тем она есть внутреннее событие такого исповедания. Вещей обличение невидимых (Евр.11,1). Наделение ликом вещей, на которые уповаем, а не только соответствие вещей и интеллекта, согласно старому философскому определению. Вера есть еще и событие (прежде всего событие сыновней и доверительной любви к Богу), которое протекает не только в нас, не только во внутренней клети сердца, но и в историческом бытии Церкви, как и во времени вне ее. Вера есть завершенность невидимых вещей, но также и их становление в нас, догмат, но и «притча», иносказание «Верую» в нашем существовании. Оттого участие в экуменическом движении, например, есть не только признак слабости веры или измены ей, в чем ее упрекают фундаменталисты завершенности, но лишь соучастие в событии веры другого, чьего Символа, чьей рациональной формулы веры мы вовсе не обязаны разделять. Но и не разделяя иной формулы, иной экклезиологии или христологии, не становясь на чужой камень веры, мы вовсе не обязаны превращать в камень невидимую тайну ее, каменеть перед динамикой ее становления, перед ликом Христа, Который «изображается», пусть даже мельком, внутри этого события. Собственно, экуменизм ни в чем ином и не заключается, кроме как в допущении того, что рационально иная вера может нести и являть осуществленнный подлинный образ Христов. И потому мы, даже будучи разделены у евхаристической чаши, можем найти Христа в сердце или в экзистенции другого и тем самым обрести и друг друга. Однако, спросят нас, самое различение внутреннего и внешнего, рациональной оболочки и экзистенциального ядра не таит ли в себе той пропасти, куда готова упасть и провалиться целостная и неделимая структура веры-истины?

Но разве в «теле» истины не заключены и рост и покой? Камень, на котором стоит Церковь, и Дух, веющий, где хочет? Разве в ней не заложена как христологическая, так и пневматологическая основа? Христос говорит : Слово Мое есть истина, и она, истина, хоть и не зависит от нашего ее усвоения, в то же время «устраивается» в нас. Нераздельно и неслиянно. Она созидает наше движущееся Предание, оставаясь при этом неизменной, неподвижной, отстоящей от всех его человеческих воплощений. Ее «есть» течет и пребывает, наполняясь все новым смыслом, открываясь в неожиданных откровениях, по мере того мы открываем себя истине Слова, становимся Слововместительны, Словосообразны. Вопрос об истине - это не столько вопрос о Боге, сколько о человеке, ходящем перед Ним и несущем на себе и в себе Его образ.

Ибо «Сам Бог, - как говорит Ириней Лионский, - есть жизнь причастных Ему».

«Бог таится в основе души, там, где основа Бога и основа души являются одной и той же основой», - говорит Мейстер Экхарт.

V. Две летописи Божьи

Основа же нашего знания о Боге - в Священном Писании. «Все Писание говорит о Христе», - утверждали святые Отцы, но разве Писание умолкло - спросим еще раз - с последней фразой Апокалипсиса: Ей, гряди Господи Иисусе? Нам скажут, что Слово Божие раскрывает себя в Церкви, но Слово не только в рукотворных храмах живет. «Чувственный мир, весь целиком, - говорит преп. Максим Исповедник, - тайно прозрачен для всего духовного мира, упрощен и объединен духовными сущностями...». Дух Святой, наполняющий эти сущности - осмелюсь развить эту мысль - посылает образы Сына, но уже не пророческие, ибо пророчества о Нем исполнились, но «иносказательные». Все, что сотворено, в том числе и время, становится аллегорией Слова.

Эта мысль принадлежит многим Отцам, которые ныне почитаются наиболее твердыми строителями Предания. Тот же Максим Исповедник, учивший о логоносности сущего, отказывался разделить евхаристическую чашу с монофелитами. Однако верность христологической истине вовсе не требует отсечения истины пневматологической. Предание говорит, что Бог даровал нам две книги: в одной из них Он иносказательно рассказывает о Себе в творении, в другой говорит ясным голосом Писания. Суть отношения Бога к миру - любовь, та, что выражает себя в дарении, в жертве Евхаристии, которая дарует Христа Чаши конкретной общине в исторически ограниченном времени и пространстве. Но при этом всякая община живет в Евхаристии творения или в Слове Божием, звучащем во всем, что Им создано. Существует причастие Слову, заключенному в общине, которое вовсе не отменяет причастия Слову, живущему в тварях. Грехопадение нашей мысли, - в этом была, возможно, интуиция Льва Шестова -принуждает нас к противопоставлению одного причастия другому. Христос Чаши и Христос времени, мира, творения неслиянны, но и нераздельны, ибо материя Евхаристии, хлеб, вода, вино суть элементы творения, предназначенного для преображения, мира, в котором Бог воцарится, чтобы стать всем во всем.

«Через Сына, - говорит св. Григорий Богослов, - мы познаем легко и быстро природу Отца, ибо все рождаемое есть немое определение рождающего. Если с другой стороны захотят назвать Его Словом, потому что Он присутствует во всякой вещи, это не будет ошибкой: разве не Слово сотворило все. Его называют Жизнью... потому что Он одушевляет все сущее. В самом деле, Им мы живем и движемся и существуем (Деян.17,28)... Именно от Него получаем мы жизненное дыхание и Святого Духа, Которого наша душа вмещает в меру своей открытости...»

Не будем ставить пределов этой открытости, не станем делать из нее какой-нибудь удобной идеологии, которая открытостью своей очень любит хвалиться. Весть Священного Писания, которую оно доносит до всякого времени, состоит в том, что она пишется и нами, ибо нас разделяет с Библией не только священное безмолвие веков, но и соединяет дуновение только что прозвучавшего Слова. Дух Слова Божия ведет к узнаванию Слова повсюду, где оно говорит во времени. Дух возвещает о Себе в истории, которая, выйдя из Библии, воспроизводит себя в иносказаниях то Вавилонского плена, чему мы все свидетели, то упования и обновления, то пророчества о грядущем Царстве, то угрозой, которая сегодня нависла над жизнью на земле, то неожиданно хлынувшими откуда-то лучами Царства Божия. «Богоустановленный порядок», коль скоро он существует, вовсе не чужд переменам, закваской которых служит Слово Божие, то Слово, которое однажды и навсегда воплощено Духом в тексте Писания, и то, которое тем же Духом Святым пишется всегда заново на плотяных скрижалях сердца и в летописи времен.

Дорогие братья и сестры, прежде всего я приветствую вас на этой важной конференции; я очень сожалею, что не могу быть с вами, но рад возможности поучаствовать хоть в малой степени в вашей работе.

Тема Церкви в Библии и в библейской образности является одной из важнейших, - ведь именно благодаря тому, что мы находим Церковь в Библии, мы обретаем себя и укореняемся в библейской истории. Силой внутренней правды образа, как это бывает в таинстве слова, мы соединяемся с тем, что представлено этим образом.

Я постараюсь быть кратким, неакадемичным и, без сомнения, импрессионистичным. Так что те, кто слышали меня ранее, не удивятся.

Давайте начнем со слов великого французского христианского философа Габриэля Марселя: "Возможно, стабильный порядок может быть установлен, лишь если человек обостренно ощущает себя Странником".

Такой «стабильный порядок», основанный на осознании своего продолжающегося странничества, относится в первую очередь к Церкви как к общине, путешествующей сквозь Время и сквозь историю. Из этого также следует, что жизнеспособность Церкви и ее открытость к вливающейся в нее жизни Святого Духа зависит от ее постоянно обостренного осознания своего странничества.

Образ «странствующей общины» родился еще у народа Израиля: на пути его духовного формирования в течение сорокалетнего путешествия под водительством облака и огненного столпа по Синайской пустыне, со Скинией Завета, которую народ нес с собой.

Это путешествие от Пасхи к Земле Обетованной становится «Историей Спасения», которая есть самая сердцевина Книги Псалтирь.

Да, мы можем говорить, что Церковь обретает свой образ странника на Синае, но, возможно, нам стоит обратиться к исходному моменту - к жизни в Эдеме, через которую человечество вошло в историю, а также к рассеянию народов в Вавилоне, и конечно, к уходу Авраама со своей родины в Шумере и «пребыванию его пришельцем в земле обетованной» (Евр.11:9).

Если вы читали «Переландру» Льюиса, то помните, что там, в другом мире, при сотворении рая Бог дает заповедь селиться на плавающих в океане островах и не искать жительства на неподвижных континентах. Этот момент также отражает глубокую духовную необходимость быть странником, которой учит Библия и которая так обобщена в Послании к Евреям: «Они были на Земле странниками и скитальцами» (Евр.11:13). Он проявляется даже в такой детали, как обращение Павла к церквям, пребывающим - «в Коринфе» и «в Эфесе», а не к церквям Коринфа и Эфеса.

Плавучие острова Льюиса напоминают нам то, о чем писал один из ранних отцов Церкви Ерм, который уподоблял Церковь башне, непрестанно возводимой на поверхности вод, над и внутри вечноменяющейся природы вещей. Это - не башня Вавилона, которую пытались утвердить на земле.

Давайте вчитаемся в слова Г.Марселя (в книге «Ценность и бессмертие» из сборника «HomoViator» - «Человек Скитающийся») : «Человеку необходимо нащупать свою узкую тропу сквозь шаткие нагромождения крошащихся обломков рухнувшей Вселенной. Эта тропка ведет в иной мир, более укорененный в Бытии, в мир, чье переменчивое и неясное мерцание - это все, что мы можем различать здесь, внизу. Разве не каждый раз этот рухнувший мир неумолимо набрасывался на каждого, кто заявлял, что может поселиться в нем, и даже возвести для себя постоянное жилище?»

Действительно, разве история Церкви, равно как и история Израиля в пустыне и как история каждого из нас, не удостоверяет эту истину - что мы не предназначены для оседлости?

Покаянный Канон св. Андрея Критского говорит об этом так: «Подобно древнему ковчегу, душа моя, пройди сквозь текучую природу времени, и войди в обладание землей обетованной! - вот повеление Господне» (Прейди времене текущее естество, яко прежде ковчег, и земли оныя буди во одержании обетования, душе, Бог повелевает) - Песнь 6, тропарь 2.

И так же Дух всегда говорит к церквам слова, которые ранняя церковь вкладывала в уста Христа: «Будьте Странниками». _

Этот образ церкви как странствующей общины, как мне кажется, освобождает нас своим откровением от всего временного и позволяет нам как христианам и как церкви простереть руки, чтобы принять то будущее, которое Господь дает нам. Как считает Марсель, история и сам мир не оставляют никакой альтернативы нашему приятию этого глубокого библейского образа.

В принятии на себя этого образа мы входим в библейскую историю и соединяемся со многовековым путешествием церкви.

Вот, собственно, все, что я имею вам предложить...

Разве что в заключение одно молитвенное слово Марселя, возможно, применимое не только к душе в час расставания с этим миром, но и к каждому из нас, и к Церкви, в любой момент времени.

«О Дух Преображения! Когда пробьет назначенный час, восставь нас столь же ревностными, как тот путник, что вскидывает свой рюкзак, лишь только за туманным окном едва становятся видимыми первые проблески зари!»

+Епископ Серафим (Сигрист).

Есть понятия, суть которых для многих ясна, но определить её никто не торопится. Прежде всего, из нежелания: определив - ограничить. Одно из таких понятий - «человек Писания». Кто это такой? У этого термина нет конкретного определения, не буду давать его и я. Но есть что-то общее и главное, что мы все понимаем под этими словами. Человек Писания - тот, для кого Писание становится нормой и мерилом жизни. Оно проросло в каждый момент его жизни и осветило каждую ее сторону. В каждом случае это происходит по разному. Но такие люди узнаваемы по их плодам. Любой из нас может назвать не одного такого человека. Объект моего исследования - старец Паисий Величковский как человек Писания.

В истории русской церкви Паисий Величковский занимает особое место. На первый взгляд, он достаточно известен. Существует интереснейшая книга о. Сергия Четверикова «Молдавский старец Паисий Величковский». Это единственное монографическое исследование ему посвященное, теперь она издана и доступна и у нас. В последние годы были опубликованы тексты Паисия, известные до этого только очень узкому кругу специалистов. Тем не менее, жизнь, деятельность и творчество Паисия по- прежнему остаются недостаточно исследованными. Да и сам старец как-то исчезает из них. Более того, часто происходит некоторая подмена: из деятельности Паисия берется какой-то один «пункт», и подается так, словно это и есть его учение. Такие авторы зачастую даже и не подозревают, что, выдернув слово из контекста, они исказили то, что говорил Паисий, что он делал. Поэтому предстоит еще долгая и тщательная работа по «открытию» Паисия.

Паисий Величковский (в миру Петр Иванович Величковский) родился 21 декабря 1722 года в Полтаве. В возрасте 13 лет Петр поступил в Киевские Братские училища, начальную ступень Киевской Академии, где проучился три года. По-видимому, успехи его не были исключительны, но вот несогласие с общей программой - весьма: юноша считал, что в школьной программе слишком много внимания уделяется античным языческим авторам, и необоснованно мало - святоотеческим писаниям.

Осенью 1738 года Петр Величковский, оставляет учебу и уходит от мира. Ему почти семнадцать лет. Начинаются его странствия по монастырям в поисках духовного окормления. 6 августа 1741 года Петр был пострижен в рясофор^[1]. Сначала его маршруты захватывают Левобережную Украину, затем Правобережную, в конце концов он уходит в Молдавию^[2]. Дальнейшие странствия приводят его на Афон, где он провел 17 лет. Это были годы духовного возрастания и выбора дальнейшего пути. Здесь, при постриге в мантию старцем Василием Поляномерульским (с которым, в последствии, его связывала крепкая дружба), Петр-Платон получил имя Паисий. Он активно занимается поисками книг, творений святых отцов, которые рассказывают о монашеской жизни, могут помочь в её устройстве. На Афоне начала свое существование община Паисия, сложились и те принципы монастырской жизни, которыми будут отличаться его монастыри. Покидая Афон, Паисий вез не только книги, которые ему удалось собрать на Святой Горе, но и крепкое братство, основы которого были заложены благодаря писаниям святых отцов.

Дальнейшая жизнь Паисия Величковского была связана с Молдавией и Валахией. Последние годы он провел в богатейшем Нямецком монастыре. Братство, которое собралось вокруг него еще на Афоне, разрослось настолько, что занимало теперь несколько монастырей. Только в одном

Нямецком проживало более тысячи человек. Был еще Секульский монастырь и несколько скитов, старцем и духовным руководителем которых был Паисий. Книжные занятия - переводы и переписка святоотеческих трудов - получают в Молдавии дальнейшее развитие. Старец Паисий не только сам переводил, но и приобщал к этому занятию монахов, склонных к книжному делу, направлял их учиться древнегреческому языку в Бухарест. Была создана большая переводческая школа.

Почему я считаю возможным говорить о Паисии Величковском как о человеке Писания? Я бы выделила три момента, на которые мне хочется обратить внимание.

Во-первых, влияние семьи, в которой вырос Паисий, ее атмосфера, традиции, поскольку именно ранние годы жизни и люди окружающие ребенка, оказывают основополагающее влияние на формирование его характера, закладывают основы, жизненные ценности. Вот что пишет о своей семье сам Паисий в автобиографии:

«Прапрадед мой был по отцу Симеон знатный и богатый казак. Прадед же Лука Величковский протопоп Полтавский. По матери же прадед мой был славный и богатый купец еврейского рода, прозываемый Мандя, иже и крестися в Полтаве в приходе Преображения Господня со всем домом своим. Дед же Григорий Манденко^[3]».

Конечно, эти слова не дают нам полный портрет предков старца, но, по-видимому, Паисий считал, что для его современников этих скупых упоминаний достаточно, чтобы сделать выводы о полученном им воспитании самостоятельно.

Итак, мы видим, что родители будущего старца были люди образованные и талантливые. Отец старца окончил Киевскую братскую коллегию, сочинял «вирши собственной композитуры» (об упоминает отец Сергий Четвериков^[4], ссылаясь на летописца Самуила Величко). Тот же летописец весьма высоко отзывается и о деде старца. Семья Величковских занимала значимое место в Полтаве и пользовалась уважением граждан. Об этом мы можем судить хотя бы по тому, что крестным отцом будущего старца был полтавский полковник Василий Васильевич Кочубей, сын героя Полтавы, и один из влиятельнейших людей в городе.

По матери же Паисий был еврей: его прадед - купец Мандя, крестился со всем своим домом. Уровень религиозности в этой семье был весьма высок (об этом можно судить, например, по тому факту, что несколько из дочерей и внучек Манди ушли в монастырь, а одна из дочерей стала настоятельницей).

Насколько в семье матери сохранялись элементы традиционного еврейского воспитания, мы не знаем. Однако, можно предположить, что все же какие-то присутствовали. Некоторые аналогичные черты мог носить и тот семейный уклад, в котором рос Петр Величковский. Мы знаем точно, что это была «книжная» семья, то есть в ней большое внимание уделялось чтению. Что в этом было от украинской образованности, а что от иудейской традиции чтения Писания, сказать трудно^[5]. Поскольку, отец будущего старца скончался, когда ребенку было четыре года, то большую роль в воспитании Петра сыграла мать.

«По рождении же моем отец мой, яко же мню, в четвертое лето от временныя сея к вечной преселися жизни. Аз же остался с матерью моею и старшим родным братом моим Иоанном Величковским, он же был и настоятелем соборной Полтавской церкви Успения Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и

Приснодевы Марии, в ней же (той же) Церкви и отец мой и дед и прадед священствовали... Также мати моя вдаде меня с меньшим родным братом моим Феодором в научение книжное^[6]».

Образ матери старца очень колоритный. Перед нами сильная женщина, на долю которой досталось немало испытаний. Она решительна в трудные моменты и нежна в любви к единственному, оставшемуся в живых сыну, готова сделать все необходимое для его успеха и благополучия. Показательно ее стремление дать сыновьям образование. Очень выразителен момент, когда она, ни на минуту ни усомнившись, отправляется с сыном к Киевскому митрополиту Рафаилу, чтобы «закрепить» семейное место настоятеля за Петром, после смерти страшего брата Иоанна. Для визита к митрополиту она заручается поддержкой не только крестного отца Петра, но и «всея старшины, и всех почтеннейших граждан^[7]». Очевидно, что это не только дань уважения к семье Величковских, но и лично к матери будущего старца.

Определенно важна для понимания характера этой женщины и ее эмоциональная реакция на известие об уходе сына от мира. Несогласие с решением сына, фактически бунт против это решения, и как следствие - бунт против Бога, против Божьей воли. Она слегла от горя и потрясения, отказывалась от еды. Конечно, можно говорить о том, что ее надежды, связанные с последним оставшимся в живых сыном, оказались разбиты. Это не только надежда на поддержку в старости, но, прежде всего, на восстановление рода Величковских. Получается, что больше всего ее потряс отказ сына от выполнения первой Божественной заповеди, которая так значима для традиционного еврейского сознания. Однако и на явление ангела, объяснившего ее неправоту, женщина реагирует по-библейски: оправившись от болезни, в которую ее поверг уход сына, Ирина Величковская принимает постриг в одном из полтавских монастырей.

На мой взгляд, образ Ирины Величковской, сохраненный в памяти ее сына и переданный нам, продолжает ряд библейских женских образов. Поэтому, я считаю возможным говорить об атмосфере семьи, в которой вырос старец Паисий, как атмосфере Писания. Это подтверждает и следующий момент, характеризующий Паися как человека Писания. Я говорю о его любови к чтению и, самое главное, выборе книг. Сам Паисий пишет:

«...егда свободное обретах время, прилежно чтях книги Божественного Писания Ветхаго и Новаго Завета, жития святых, святаго Ефрема со святым Дорофеем, святаго Иоанна Златоустаго Маргарит, и прочыя, елики обретахуся во святей предреченней Церкви^[8]».

Прежде всего, необходимо отметить, что уже в детстве мальчик читает Священное Писание. Особо Паисий обращает внимание читателей, что читал он не только Новый, но и Ветхий Завет. Это, действительно, очень важный факт.

Дело в том, что в то время, когда жил старец Паисий читать Священное Писание не было принято, особенно, Ветхий Завет. Среди православных, даже и священников, и монахов, были особо популярны «сборники», то есть всевозможные компиляции из попадавшихся в их руки книг, качество текста и перевода которых, зачастую, оставляло желать лучшего. Так же читали жития святых, молитвенные сборники, Часослов. Из Священного Писания устойчиво популярна была Псалтирь, так как именно она читается по усопшим. К чтению Священного Писания, особенно Ветхого Завета, относились настороженно, с опаской. Считалось, что для чтения даже Евангелия требуется особая подготовка, в противном случае, читающий может впасть в прелесть, ересь и так далее.

Именно поэтому так неожиданен еще детский выбор Петра. Да, конечно, на Украине традиция чтения отличалась от России, но и там не было обычным делом чтение Ветхого Завета. Об этом нам ясно говорит первый жизнеописатель Паисия, Митрофан, так же малороссиянин.

«.Ветхий Завет возбраняется не только юным чести, но и старым неразумным, да не повредятся в вере, от бывших превеликих и страшных чудес Божиих в роде еврейскомъ непокорном (непокорывомъ); такожде и пророчества плотьско чтуще и Песни Песней. Богословия же отнюдь святии учители Церкви не повелевают чести, да не погрешат нечто и малейше в догматах от неразумия и впадут в ересь. Он же небоязненно чтяше, имея в себе учителя благодать Божию учащую его, и бысть детище мал возрастом, старец же разумом и премудростию...^[9]».

Очевидно, что Паисий унаследовал семейную традицию (и здесь я, как раз, возвращаюсь, прежде всего, к матери старца). Несомненно, что в семье Священное Писание читалось. И именно это помогло укорениться Писанию в сердце Паисия, и дало, в последствии, обильные плоды.

После того как мы рассмотрели каким образом и под влиянием кого сформировалось отношение Паисия к Священному Писанию, посмотрим как он реализовывал те духовные и жизненные принципы, которые черпал из Писания. Для этого обратимся к его деятельности как создателя монастырской общины.

Начало общине было положено еще на Афоне, с приходом первого брата, Виссариона. И сразу же Паисий проговаривает те основные принципы, которые так и останутся в основании его общины. Прежде всего Паисий, соглашаясь принять к себе Виссариона говорит о том, что принимает его «. не в ученика, но в товарища^[10]». Далее Паисий говорит, каким образом будет строиться совместная жизнь:

«... вместе идти средним путем, открывая друг другу волю Божию, кому Бог подаст больше разумения в Священном Писании, побуждая друг друга к исполнению заповедей Божиих, и на все доброе, отсекая друг перед другом свою волю и рассуждение, повинуясь друг другу во всем душеполезном, имея одну душу и одно желание, имея общим все необходимое для существования^[11]».

Удивительное дело, но Паисий нигде не говорит о том, что слушаться надо его. Он подчеркивает (в тексте это достигается повторением) равноправие и равнодостоинство обоих братьев перед Богом.

Вслед за Виссарионом потянулись и другие. Паисий сначала так же отказывается принять их к себе, стать для них духовным руководителем, ссылается на свое неумение и несовершенство. Но в конце концов соглашается, «.видя их неизреченную имущих веру и любовь ко Святому ПисанЮ и к нему, друг же ко другу мир и единомыслiе^[12]». Примечательно, что он, со-чувствуя пришедшим, «забывает» дело спасения собственной души, заботясь о ближнем. Несомненно, Паисий прекрасно понимал, что если не возьмет на себя заботу о новоприходящих, то сможет больше времени и внимания уделить своему духовному возрастанию. Но, пройдя сам путь одинокого поиска, он уже не может отказать другому в помощи. И здесь мы видим, несомненно, следование словам Христа «...ибо кто хочет душу свою сберечь, то потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее^[13]». Необходимо обратить внимание на непременное условие (об этом пишет агиограф), благодаря которому стало возможно совместное проживание: вера и любовь к Священному Писанию и Преданию, доверие к самому Паисию, и единомыслие - без этого попытка совместной жизни, навряд ли могла быть удачной.

Таким образом, началась община Паисия Величковского, из которой потом «выросло» несколько монастырей. Уже в самом начале, мы видим стремление Паисия устроить совместную жизнь по-евангельски. Именно евангельский идеал и стал основой принципов, на которых строилась жизнь монастырей Паисия. Это будет отражено и в уставе, который он составит для своего братства, и в его письмах о монашеской жизни (в частности, в письме о. Димитрию, другу юности из Полтавы).

Обращает на себя внимание тот факт, что в братстве Паисия нет какого-либо предпочтения и превозношения одних над другими. Оно строится на принципиальном равенстве. Каждый на своем месте выполняет те обязанности, те дела, которые ему по силам. Отдельно Паисий подчеркивает в уставе, что все работы братья выполняют сами, рабского труда ни на сельскохозяйственных работах, ни в самом монастыре они категорически не использовали. И это в то время, когда во всем православном мире активно использовался труд монастырских крестьян. Несомненно, что в этом своем решении Паисий следует за словами Христа ученикам: «...вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом; ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих^[14]».

В Евангелии мы находим и другие принципы устройства Паисиева братства, например, нестяжательность, отказ от любой собственности. Паисий, рассказывая об этом другу своей юности иерею Димитрию из Полтавы, пишет так:

«Всяк бо премлем бывая в наше сожительство, имен1е свое, аще бо случилося кому что имети, и вещи, даже до тончайшей вещицы, вся пред ногами моими и братш полагая, предает я (это) Господеви, вкупе же и сам себе душею и телом во святое послушаше даже до смерти: инако же кому въ общество наше пр1яту быти отнюдь невозможно»^[15].

Это же мы видим и в общине первых христиан:

«У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто нечего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. ...Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду^[16]».

Вторым по значимости для своего братства Паисий называет послушание.

«Ниже бо возможно есть кому и во общество наше пр1яту быти, аще не с таковым намерешемъ, еже душею и телом, и всем своим произволешем предати себе во святое и блаженное, и во Святом Писаши свидетельствуемое послушаше, во еже уже ктому не творити свою волю, ниже держати свое разсуждеше, и себе окормляти, но окормляему быти и пасомому учешемъ Преподобных Отец наших... »^[17].

Несомненно, послушание как принцип монашеской жизни стал «визитной карточкой» Паисия. В многочисленных (особенно, популярных) работах о монашестве и старчестве послушанию уделяется, пожалуй, основное место, при этом очень часто ссылаются именно на Паисия Величковского. Но именно здесь и происходит подмена: из поля зрения пишущих исчезает тот «адресат» послушания, о котором ясно говорит

Паисий. Его место занимают духовные отцы, страцы, наставники, монахи и, просто, батюшки. Сам же Паисий ни разу не упоминает, кого именно надо слушаться. Не говорит о том, что надо слушаться его или духовного отца. Он особо обращает внимание своего адресата, что братья в его монастыре но стараются любовь и уважение друг ко другу сохранять:

«.нудятся братiя истинную и нелицемерную любовь Божю друг ко другу стяжати. .друг друга тяготы нудятся носити, сердце и душу едину имети, друг друга на добрая дела подвизающе, друг друга верою и любовю ко мне недостойному превзыти тщащееся, аки чада Божiя^[18]».

Чуть дальше, говоря о некоторой, можно сказать, самой совершенной части братьев, пишет, прямо указывая и адресата послушания и причину:

«... но овш убо отъ братш, иже суть и множайшш, до конца свою волю и разсужденiе умертвиша, во всемъ мне же и братш повинующееся, и аки Самому Господеви во страсе Божш и смиренш мнозе послушанiе приносяще...^[19]».

Вот и ответ: братья повинуются друг другу и своему настоятелю, поскольку он - один из них. Но повинуются не из дисциплинарных побуждений, а потому, что видят в ближних Господа Иисуса, который сказал: «... так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне^[20]».

Таким образом, послушание по Паисию Величковскому, это, прежде всего, видеть в каждом Господа и стремиться услышать Его, послужить Ему, помочь Ему - через ближнего.

Особо хочется остановиться на свободе, принципе, который никогда не связывали с Паисием, но о котором он четко пишет в одном из своих писем. Письмо это посвящено роли настоятеля. Изложив свой взгляд на место настоятеля и качества, которые ему необходимы, Паисий уделяет особое внимание и ответственности самих монахов. При этом ответственность не противопоставляется послушанию. Паисий пишет:

«.да во всяком деле аще бы и зело искусен брат был, первее должен вопросити Настоятеля, и не принуждати его к тому, но оставити, якоже он разсудит и изволит: подобает бо брату вовсе смирити свой помысл, и аки крайнему невежде, тако приступити к Отцу и вопросити: аще есть изволенiе его на то и благословенiе, и тако по воле его начати. Тогда убо Бог.вразумит Духом Своим святым сердце Настоятелево, ответь и советъ дати полезный, и послушнику благодатю Своею невидимою в деле начатом поспешит^[21]».

Однако тут же следуют и слова Паисия о личной ответственности: «Аще же добровольно Настоятель отвещаетъ: делай, якоже веси; тогда со страхом Божим, возлагаяся на молитвы его, начати, якоже Бог вразумит^[22]».

Здесь Паисий говорит о действии человека, когда приходится принимать решение самому, и это обращение к свободной в выборе решений и ответственной воле монахов, пронизывающие все письмо, весьма характерны для паисиевых воззрений на монашескую жизнь. Обратим внимание еще и на такую деталь: Паисий именно просит монахов прислушаться к его совету, он не требует, не настаивает, не угрожает. Более того, он оставляет решение за своими адресатами. Он уважает своих собеседников и доверяет им.

Очевидно, что сам Паисий не видит несогласия между послушанием и самостоятельностью в принятии решения. Отважусь утверждать, что указанный принцип для Паисия был органичен, и связан, во-первых, с принципом церковной самостоятельности, существовавшей на Украине, во- вторых, вытекал из принципиальной любви и уважения к ближнему в Новом

Завете. Поэтому, послушание не противоположно свободе, потому что оно - следствие именно свободного выбора. Не только самого Паисия, но и братьев его общины, его монастырей.

И, наконец, еще один важный момент, мимо которого пройти не возможно: внутренняя жизнь общины строится вокруг Слова. Автор первого жизнеописания Паисия Митрофан рассказывал о том, что Слово занимает центральное место в жизни общины.

В начальный период, на Афоне, еще больше в Драгомирне, где братство переживало свой расцвет, меньше в Секульском монастыре, жизнь строилась вокруг Слова-беседы. Паисий вводит соборные чтения Священного Писания и святых отцов, беседы и пояснения прочитанного, постоянно общается с братьями, сам разъясняет им Священное Писание, приводит толкования святых отцов. Этот процесс, практически непрерывен: Паисий приходит к тем братьям, которые летом работают в поле, остается с ними и читает, читает. При этом чтение идет обязательно на двух языках: славянском и румынском для того, чтобы все: и славяне, и не славяне, - могли участвовать в процессе. Паисий, беседуя с монахами, объясняя, «толкуя» им прочитанное, или же разбирая какие-либо случаи из повседневной жизни, часто обращался к Священному Писанию и святоотеческой литературе, приводя из них примеры и «иллюстрируя» свою речь цитатами. В этом не было простого украшательства: использовались эти примеры для нравоучения, для того, чтобы яснее донести мысль, достучатся до сердец слушателей. При этом к произведениям святых отцов Паисий обращается именно для помощи в толковании Священного Писания.

Во время пребывания в Нямецком монастыре, когда непосредственное общение с каждым монахом для Паисия стало физически невозможно (их было больше тысячи человек, и сам Паисий с возрастом ослабел и стал много болеть), жизнь монастыря строиться вокруг Слова-чтения. Все больше

Паисий говорит, учит, советует, настаивает на самостоятельном чтении братьями Священного Писания и святых отцов. Каждое обращение к братии Паисий использовал на то, чтобы призывать их к самостоятельной работе с Словом, с книгой. Митрофан приводит его слова, которые он говорил в Нямце:

«...брат1е, аще будете имЪти усерд1е къ чтеню отеческихъ книгъ и вниматимете (будете внимать) учешю еже в нихъ, то пребудетъ между вами повиновеше, миръ, единомысл1е, и любовь другъ ко другу; и устоит нашъ соборъ дондеже Господь восхощетъ, аще и тщится врагъ разорити, но не возможетъ. Егда же удалитеся отъ чтешя книгъ отеческихъ, то вскорЪ разорится, и не устоитъ камень на камени^[23]».

На это время приходится и пик его переводческой деятельности, которая началась еще на Афоне. Паисий прекрасно понимал (прежде всего, на собственном опыте, но и не только), что именно Священное Писание и труды святых отцов могут восполнить отсутствие духовного руководителя.

Таким образом, приобретенная еще в детстве в родном доме, любовь к чтению вообще, и Священного Писания в особенности, самого Паисия, пронесенная им через всю жизнь, принесла удивительные плоды не только в жизни преподобного, но и в жизни тех людей, которые с ним соприкоснулись: членов его монашеской общины, приходящих к ним, адресатов писем Паисия и его собеседников, читателей его переводов и трудов. Деятельность Паисия удивительным образом сказалась в истории русской церкви и культуры возрождением и расцветом монашества, новой интерпретацией старчества и ролью его в российской жизни, интересом к чтению и переводу святых отцов. Оказала она влияние и на перевод Священного Писания на русский язык, и на русское миссионерство.

В основе деятельности и всей жизни старца Паисия Величковского лежало Священное Писание, любовь и послушание (=слышание) к которому он усвоил еще в родительском доме и пронес через всю жизнь. Именно поэтому я считаю возможным и, даже необходимым, называть его человеком Писания, членом Народа Божия.

 

^[1]Произошло это в Медведковском монастыре святителя Николая на реке Тясмин. Петр получил имя Парфений, но по ошибке братии монастыря вскоре его заменили на «Платон».

^[2]Молдавия в это время была, чуть ли не единственным заповедным уголком, в котором православное монашество могло существовать более менее спокойно и не было притесняемо от светской власти.

^[3] Величковский Паисий, преподобный. Автобиография. Житие. ТСЛ, 2006. С. 43.

^[4]Четвериков Сергий, протоиерей. Молдавский старец Паисий Величковский: его жизнь, учение и влияние на православное монашество / Правда христианства. М., 1998. С. 15.

^[5]  Переплетение этих двух традиций: украинской книжной учености, с одной стороны, с другой - еврейской традиции чтения Священного Писания оставлялось в стороне исследователями, но, на мой взгляд, оно могло во многом стать основополагающим для будущего старца.

^[6]Величковский Паисий, преподобный. Автобиография. Житие. С. 43.

^[7]Величковский Паисий, преподобный. Автобиография. Житие. С. 44.

^[8] Величковский Паисий, преподобный. Автобиография. Житие. С. 43.

^[9]Величковский Паисий, преподобный. Автобиография. Житие. С. 186.

^[10]Величковский Паисий, преподобный. Автобиография. Житие. ... С. 144.

^[11]Четвериков Сергий, протоиерей. Указ. соч. С. 85.

^[12]Величковский Паисий, преподобный. Автобиография. Житие. ... С. 145.

^[13]Мф. 16:25.

^[14] Мк. 10:42-45.

^[15]Жипе и писашя молдавскаго старца Пауая Величковскаго... С. 253.

^[16]Деян. 4:32; 4:34-35.

^[17]Жипе и писашя молдавскаго старца Пауая Величковскаго. С. 253.

^[18]Там же. С. 254.

^[19]Там же.

^[20]Мф. 25:40.

^[21]Там же. С. 237.

^[22]Там же.

^[23] Там же. С. 182-183.

Алексей Цветков

Суть моего доклада состоит в попытке реконструкции событий так называемого Антиохийского инциндента (АИ) и влиянии, оказанного им на христианство I-го века.

Однако в начале позвольте вам представить обстоятельства произошедшего.

1. Источники

До нас дошли два источника первого века, имеющие отношение к АИ.

1. Отрывок из Послания ап. Павла Галатам (2.11-14), прямо говорящий о происшествии в Антиохии.
2. и 15-я глава Деяний, упоминающая ряд событий в Антиохии.

1. Что же произошло в Антиохии в конце 40х годов?

Ответ на этот вопрос волнует христиан уже не первый век. АИ был важен и интересен для христиан первых веков. Позже интерес ослабевает, чтобы вновь возникнуть во времена Лютера и Кальвина. В современной библеистике АИ оживленно обсуждается, но научный консенсус пока не достигнут. Присутствуют мнения по всему спектру: от попыток показать, что мир между апостолами был сохранен, до попыток постулировать полный разрыв отношений.

Волнения христиан относительно антиохийского происшествия понятны. Ведь дело касается напряжения, возникшего между первоверховными апостолами Петром и Павлом, а, следовательно, и между стоящими за ними группами христиан.

По свидетельству послания Павла к галатам события разворачиваются так:

Петр, находясь в Антиохии, участвует в общих трапезах с христианами не евреями, потом приходят люди от Иакова и Петр прекращает участие в трапезах. Павел же обвиняет Петра и прочих в лицемерии и в отхождении от истины Евангельской.

К сожалению, это единственное свидетельство очевидца АИ, дошедшее до нас.

1. Вопросы

При изучении обстоятельств АИ возникает ряд вопросов:

1. Кто пришел в Антиохию, т.е. кто эти люди от Иакова?
2. Почему Петр поменял отношение к трапезам с христианами не из народа Израильского?
3. Как связаны АИ и АС, на котором решались вопросы, возникши во время АИ?
4. Какие последствия вызвал АИ в Церкви?

IV. Ключевым вопросом является отношение АИ и АС.

Ведь на АС, как известно, решался вопрос о том необходимо ли христианам не из народа Израильского обрезываться, а также вопрос о степени соблюдения ими Закона, и в частности степень соблюдения пищевых запретов.

Лука в Деяниях 15.29 свидетельствует о решении собора не требовать обязательности обрезания при вхождении в Церковь, но «воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите».

Таким образом, согласну Луке оба вопроса были решены на АС. Однако Павел в Гал. 2.1 и далее, описывая, очевидно, именно АС упоминает исключительно о не обязательности обрезывания в качестве решения собора, плюс «чтобы помнили о нищих» (2.10). О проблеме, связанной с нечистой пищей, Павел не упоминает.

Однако, видимо, именно проблема участия христиан из евреев в трапезе с христианами не из евреев вызвала проблему.

Ряд ученых полагают, что АС был созван в результате АИ. В таком случае проблема АИ возникла из-за недоговоренности относительно трапезы с христианами-неевреями. По этой же причине Петр, сначала учувствовавший в этих трапезах, стал уклоняться от участия. Причиной же уклонения могло послужить свидетельство «некоторых от Иакова» об искусительности действий Петра для евреев Иерусалима. Вряд ли, стоит подозревать Петра в страхе, более вероятной выглядит гипотеза об опасении Петра за миссию евреям. Ведь, согласно Гал 2.9 Петр проповедовал обрезанным, а Павел необрезанным. Слух об участии Петра в с сомнительной трапезе мог сильно осложнить миссию среди евреев.

Полной уверенности в выводах относительно возможности или невозможности совместных трапез с язычниками быть не может, так как свидетельств относительно исследуемого периода у нас недостаточно. Однако библейские и парабиблейские тексты свидетельствуют о невозможности совместного вкушения единого хлеба и единой чаши между иудеями и язычниками. Против разделения единого хлеба и единой чаши свидетельствуют Книги Иудифи; Товита; Даниила; Деяния Апостолов; Книга

Юбилеев; Послание Аристея; Апокрифическая часть книги Есфирь, а также Книга Иосиф и Асенеф (См приложение 4).

Считалось, что, разделяя хлеб и вино с язычниками, иудей мог оскверниться и даже оказаться участником идолослужения. Трапеза с соблюдением пищевых запретов для евреев была чрезвычайно важна не только в религиозном, но и в социальном плане. Без нее они могли просто раствориться в окружающих народах. В связи с этим, к пищевым запретам относились чрезвычайно внимательно. Раввинистическая литература по этому вопросу высказывается неоднозначно: согласно одной традиции разрешается приходить на языческую трапезу, но со всем своим (в том числе слугами) (Авода Зара 5.4-7 см. приложение 5.а); другая традиция запрещает любое участие в языческой трапезе (даже приход на языческий праздник рассматривается как нарушение Закона) (Авода Зара 4.6 см. приложение 5.б). (Впрочем, и сами язычники относились к "приходящим со своим" отрицательно. см. приложение 6).

Таким образом, несмотря на некоторые разночтения в раввинистических традициях, все они высказываются категорически против участия еврея в трапезе с язычниками в полном смысле этого слова, т.к. общая трапеза в отличии от раздельной связана с употреблением именно одного хлеба и одного вина.

Следовательно, именно забота о миссии евреям могла заставить Петра отказаться от сомнительных трапез.

Однако на вопрос о связи АИ и АС мы так и не ответили. Основной проблемой является хронология событий.

Если АС произошел после и вследствие АИ, то почему на АС обсуждается не только тема АИ - трапезы, но и вопрос необходимости обрезания?

Если АС имел место до АИ, то почему, казалось уже решенный вопрос трапез, вызывает такие сложности в Антиохии?

Можно было бы предположить, что АС был до АИ и стороны просто не поняли друг друга. Павел упоминает о вопросе обрезания, стоявшем на АС и подчеркивает, что решили «только помнить о нищих», т.е. о бедствующей иерусалимской церкви. Возможно, на АС действительно ничего больше не звучало, но даже и такое решение можно было понять по разному. Очевидно, Павел предлагает буквальное понимание «помощи». Но Иаков и прочие могли подразумевать соблюдение пищевых запретов, как само собой разумеющееся, и не соблюдение их на должном, с точки зрения Иакова, уровне вызвало неодобрение со стороны иерусалимских братьев.

Однако, как в таком случае понял решение АС Петр? Вряд ли, стоит подозревать его в незнании галахи, следовательно предположение, о том, что Петр придерживался точки зрения Павла относительно АП, а с приходом людей от Иакова изменил свою точку зрения, не стоит рассматривать. В таком случае, стоит предположить, что Петр не лицемерил и не менял точку зрения, но стремился к четко определенной цели - проповеди Евангелия евреям.

Если на АС было принято четкое решение относительно пищевых запретов, то почему Петр прекратил участие в трапезах? Нет причин подозревать Петра и Иакова в отходе от принятых на АС решений. Следовательно, видимо, решений относительно пищевых запретов к моменту АИ еще не было.

1. Проблему хронологий решает гипотеза двух соборов (собраний).

Следует помнить, что АС представлял собой обычное собрание. Такой собор сильно отличается от Вселенских Соборов, подразумевающих собрание епископов почти из всех уголков экумены. Собрать АС было гораздо проще. Все участники жили в одном городе, их было не очень много. К ним присоеденились Павел и еще несколько человек из Антиохии, и начался собор. Ничего не мешало иерусалимской церкви собрать сначало одно собрание относительно обрезания (которое упоминает Павел), а после АИ собрать другое собрание, которое приняло решение относительно пищевых запретов, сведя их к уровню заповедей Ноевых. Лука возможно знал суть окончательных итогов, и знал, что это решение принято в результате собора, а из скольких собраний состоял этот собор и когда они проводились он мог и не знать, или просто не предавать этому большой важности. Поэтому в тексте Деяний оказалось одно Апостольское Постановление и один Апостольский Собор.

1. Реконструкция.

Переходя к собственно реконструкции, стоит заметить, что к сожалению, для полной реконструкции АИ у нас слишком мало информации. По сути, мы имеем лишь 4 свидетельские строки Павла в Послании Галатам. Однако, тема столь важна, что мы не можем ограничится лишь констатацией скудности информации. Теперь представим вашему вниманию собственно реконструкцию, при этом отдавая себе отчет, что она носит лишь вероятностный характер.

Общая картина такова. Первый Собор постановляет, что язычникам необязательно обрезываться, достаточно помнить о нищих. Петр и другие иудеохристиане участвуют в общих трапезах с языкохристианами. Затем приходят посланцы Иакова и сообщают, что от такой практики страдает иерусалимская церковь: иудейские собратья недовольны. Петр и прочие возвращаются к более строгой галахе, надеясь на понимание со стороны языкохристиан, которые отныне должны также ориентироваться на более строгую галаху, т.е. придерживаться практике больших ограничений. Павел видит в таком подходе измену принципам благовестия. В результате устрожения галахи у языкохристиан могли серьезно обостриться отношения с окружающими. Однако, по-видимому, победа остается на стороне Петра. (На сторону Петра переходит Варнава и прочие Галл 2.13, Павел расстается с Варнавой Деян. 15.39, Павел начинает самостоятельную миссию Деян 16 и далее). Сочтя такой поворот нарушением "истины Евангельской" и умалением значения миссии язычникам, Павел расстается с Варнавой и уходит из Антиохии, начиная независимую миссию среди язычников. Он потерпел "поражение" в АИ, однако это "поражение" было весьма локальным, ведь именно благодаря усилиям Павла появились церкви на территории Малой Азии, Греции и южной части Европы. Затем происходит второй собор (собрание), на котором уточняется понимание выражения "помнить о нищих" - принимается обязательность заповедей Ноевых для языкохристиан. Павел не участвует в этом соборе (собрание) и, возможно, даже не считает его вполне легитимным. Отзвуком событий в Антиохии являются проблемы в церкви Галатии и недоброжелательные отзывы Павла об апостолах.

Таким образом, в АИ главной задачей Петра была забота о евреях, приходящих ко Христу, а задачей Павла - забота о язычниках, входящих в Церковь. Общая трапеза между христианами из евреев и языкохристианами вызывала настороженность у евреев и препятствовала вхождению их в Церковь. Поэтому Петр, заботясь о спасении Израиля, идет даже на отказ от общих трапез. Но при таком подходе возникают не менее серьезные проблемы.

Петр и прочие рассчитывали на понимание и на принятие определенных ограничений языкохристианами ради сохранения мира. Кажется, что достаточно было языкохристианам перестать пить нечистое вино и есть нечистую пищу, и наступил бы мир. Ведь не так сложно ограничить себя и покупать вино, сделанное евреями. Однако при этом языкохристианам пришлось бы отказаться не только от употребления вина "сомнительного" происхождения, но и от участия в общественных трапезах. Если такая трапеза происходила в доме семьи языкохристианина, то он ради соблюдения пищевых запретов должен был бы отказаться от участия в трапезе, поставив под сомнение свое членство в семье и выразив неуважение к остальным её членам.

Павел прекрасно понимал важность миссии евреями и страдал за них. Об этом говорят слова Рим 9.3 (см. приложение 7). Однако он видел, что наложение пищевых запретов на языкохристиан приведет к потере их для церкви. И он, будучи сам евреем, вступает в спор с Петром и прочими ради сохранения языкохристиан для церкви.

Ситуация осложнялась еще и тем, что не может быть двух чаш. Ранний христианский источник "Дидахе" говорит нам только об одной чаше и об одном хлебе (Дид.9.1,5). Установительные слова Рим 10.16,17 также говорят только об одной чаше и одном хлебе. Следовательно, ситуация АИ, т.е. отказ от трапезы с единой чашей и хлебом мог привести либо к вхождению языкохристиан в жизнь по-иудейски, либо к уходу языкохристиан из церкви, либо к разделению церкви на иудеохристианскую и языкохристианскую.

Павел не мог допустить ухода языкохристиан из Церкви, поэтому он и выступил в их защиту. Вариант перехода всех языкохристиан в "жизнь по- иудейски" вел к их уходу из семьи, что далеко не для всех было возможным. Конечно, существовал еще один вариант - отказ Петра и прочих от исключительных пищевых требований, но он вел в итоге к отказу от "жизни по-иудейски", и как следствие, от миссии евреям. К тому же такой вариант превращал уже пришедших ко Христу евреев в неевреев. С этим явно не мог согласиться Петр.

Следовательно, оставался только третий вариант: разделение на две группы - языкохристиан и христиан из евреев.

Петр и Иаков с одной стороны, Павел с другой пытаются не допустить такой вариант. Петр, Иаков и иерусалимская община, видя стремительный рост церкви языкохристиан, делают решительный шаг - принимают Апостольское Постановление, согласно которому христианам из язычников достаточно соблюдать Ноевы заповеди. Такой уровень является минимальным для евреев и естественным для любого человека. Однако АП в силу сложившихся причин оказалось не эффективным для языкохристиан и их семей с одной стороны и для строгособлюдающих закон иудеохристиан с другой. Об этом говорит позже Павел в Послании к Римлянам 9.3. Предвидя распространение и господство языкохристиан он выражает готовность быть отлученным от Христа за братьев по плоти: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих» (Рим. 9, 3).

Таким образом, антиохийский инцидент не привел к полному разрыву между Павловыми церквами и иерусалимской церковью. Петр и Иаков сводят условия участия в трапезах языкохристиан до минимума, а Павел продолжает "помнить о нищих", прилагая беспрецедентные усилия к единству Церкви.

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

МАТЕРИАЛЫ ПО ТЕМЕ: ОБСТОЯТЕЛЬСТВА АНТИОХИЙСКОГО ИНЦИДЕНТА ПО ГАЛ 2.11-14 (ПОПЫТКА РЕКОНСТРУКЦИИ)

I.   Описание антиохийского инцидента

Послание к Галатам 2.11-14

11    Когда же Петр пришел в Антиохию, то я лично противостал ему, потому что он подвергался нареканию.

12     Ибо, до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных.

13    Вместе с ним лицемерили и прочие Иудеи, так что даже Варнава был увлечен их лицемерием.

14      Но когда я увидел, что они не прямо поступают по истине Евангельской, то сказал Петру при всех: если ты, будучи Иудеем, живешь по-язычески, а не по- иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски?

ΠΡΟΣ ΓΑΛΑΤΑΣ 2.11-14

II.      ότε δέ ήλθεν Κηφας εις Άντιόχειαν, κατα πρόσωπον αυτω άντέστην, ότι κατεγνωσμένος ήν.

2. προ του γαρ έλθεΤν τινας άπο Ιακώβου μετά των έθνων συνήσθιεν- ότε δέ ήλθον ύπέστελλεν και άφώριζεν έαυτον φοβούμενος τους έκ περιτομης.
3. και συνυπεκρίθησαν αύτω και οι λοιποι Ιουδαίοι, ώστε και Βαρναβας συναπήχθη αύτων τη ύποκρίσει.
4. άλλ' οτε είδον ότι ούκ όρθοποδοΰσιν προς την άλήθειαν του εύαγγελίου, είπον τω Κηφα έμπροσθεν πάντων- εί συ Ιουδαίος ύπαρχων έθνικως και ούχι 'Ιουδαϊκως ζης πως τα έθνη άναγκάζεις ίουδαίζειν

2. Описания Собора

Деяния Апостолов 15

1    Некоторые, пришедшие из Иудеи, учили братьев: если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись.

2   Когда же произошло разногласие и немалое состязание у Павла и Варнавы с ними, то положили Павлу и Варнаве и некоторым другим из них отправиться по сему делу к Апостолам и пресвитерам в Иерусалим.

3      Итак, быв провожены церковью, они проходили Финикию и Самарию, рассказывая об обращении язычников, и производили радость великую во всех братиях.

4    По прибытии же в Иерусалим они были приняты церковью, Апостолами и пресвитерами, и возвестили все, что Бог сотворил с ними и как отверз дверь веры язычникам.

5  Тогда восстали некоторые из фарисейской ереси уверовавшие и говорили, что должно обрезывать язычников и заповедывать соблюдать закон Моисеев.

6  Апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела.

7  По долгом рассуждении Петр, встав, сказал им: мужи братия! вы знаете, что Бог от дней первых избрал из нас меня, чтобы из уст моих язычники услышали слово Евангелия и уверовали;

8  и Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Духа Святого, как и нам;

9  и не положил никакого различия между нами и ими, верою очистив сердца их.

10  Что же вы ныне искушаете Бога, желая возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы?

11  Но мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся, как и они.

12   Тогда умолкло все собрание и слушало Варнаву и Павла, рассказывавших, какие знамения и чудеса сотворил Бог через них среди язычников.

13    После же того, как они умолкли, начал речь Иаков и сказал: мужи братия! послушайте меня.

14  Симон изъяснил, как Бог первоначально призрел на язычников, чтобы составить из них народ во имя Свое.

15  И с сим согласны слова пророков, как написано:

16    Потом обращусь и воссоздам скинию Давидову падшую, и то, что в ней разрушено, воссоздам, и исправлю ее,

17    чтобы взыскали Господа прочие человеки и все народы, между которыми возвестится имя Мое, говорит Господь, творящий все сие.

18  Ведомы Богу от вечности все дела Его.

19  Посему я полагаю не затруднять обращающихся к Богу из язычников,

20    а написать им, чтобы они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе.

21       Ибо закон Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его и читается в синагогах каждую субботу.

22   Тогда Апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили, избрав из среды себя мужей, послать их в Антиохию с Павлом и Варнавою, именно: Иуду, прозываемого Варсавою, и Силу, мужей, начальствующих между братиями,

23     написав и вручив им следующее: "Апостолы и пресвитеры и братия - находящимся в Антиохии, Сирии и Киликии братиям из язычников: радоваться.

24   Поелику мы услышали, что некоторые, вышедшие от нас, смутили вас своими речами и поколебали ваши души, говоря, что должно обрезываться и соблюдать закон, чего мы им не поручали,

25   то мы, собравшись, единодушно рассудили, избрав мужей, послать их к вам с возлюбленными нашими Варнавою и Павлом,

26  человеками, предавшими души свои за имя Господа нашего Иисуса Христа.

27   Итак мы послали Иуду и Силу, которые изъяснят вам то же и словесно.

28   Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого:

29    воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите. Соблюдая сие, хорошо сделаете. Будьте здравы'.

30   Итак, отправленные пришли в Антиохию и, собрав людей, вручили письмо.

31   Они же, прочитав, возрадовались о сем наставлении.

32      Иуда и Сила, будучи также пророками, обильным словом преподали наставление братиям и утвердили их.

33     Пробыв там некоторое время, они с миром отпущены были братиями к Апостолам.

34   Но Силе рассудилось остаться там. (А Иуда возвратился в Иерусалим.)

35    Павел же и Варнава жили в Антиохии, уча и благовествуя, вместе с другими многими, слово Господне.

36     По некотором времени Павел сказал Варнаве: пойдем опять, посетим братьев наших по всем городам, в которых мы проповедали слово Господне, как они живут.

37   Варнава хотел взять с собою Иоанна, называемого Марком.

38    Но Павел полагал не брать отставшего от них в Памфилии и не шедшего с ними на дело, на которое они были посланы.

39    Отсюда произошло огорчение, так что они разлучились друг с другом; и Варнава, взяв Марка, отплыл в Кипр;

40    а Павел, избрав себе Силу, отправился, быв поручен братиями благодати Божией,

41   и проходил Сирию и Киликию, утверждая церкви.

Послание к Галатам 2.1-11

1   Потом, через четырнадцать лет, опять ходил я в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою и Тита.

2     Ходил же по откровению, и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам, не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался.

3   Но они и Тита, бывшего со мною, хотя и Еллина, не принуждали обрезаться,

4    а вкравшимся лжебратиям, скрытно приходившим подсмотреть за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас,

5   мы ни на час не уступили и не покорились, дабы истина благовествования сохранилась у вас.

6    И в знаменитых чем-либо, какими бы ни были они когда-либо, для меня нет ничего особенного: Бог не взирает на лице человека. И знаменитые не возложили на меня ничего более.

7    Напротив того, увидев, что мне вверено благовестие для необрезанных, как Петру для обрезанных

8   [ибо Содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных содействовал и мне у язычников],

9     и, узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным,

10  только чтобы мы помнили нищих, что и старался я исполнять в точности.

3. Апостольское постановление Деяния Апостолов 15

19  Посему я полагаю не затруднять обращающихся к Богу из язычников,

20    а написать им, чтобы они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе.

29 воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите. Соблюдая сие, хорошо сделаете. Будьте здравы.

4. Библейские и парабиблейские тексты свидетельствуют о невозможности разделения одного хлеба и одной чаши вина между иудеями и язычниками

Кн. Иудифи 12.17, 19

"И приказал вести ее туда, где хранились серебряные сосуды его, и велел ей пользовался пищею от стола его и пить вино его. Но Иудифь сказала: не буду есть этого, чтобы не было соблазна, но пусть подают мне то, что принесено со мною" (Иудифь 12.1-2 и дал.).

"И сказал ей Олоферн: пей же и веселись с нами... И она брала, ела и пила пред ним, что приготовила служанка ее". (Иудифь 12.17,19).

Кн. Товита 1.10-11

"Когда я отведен был в плен в Ниневию, все братья мои и одноплеменники мои ели от снедей языческих, а я соблюдал душу мою и не ел".

Кн. Даниила 1.8

"Даниил положил в сердце своем не оскверняться яствами со стола царского и вином, какое пьет царь, и потому просил начальника евнухов о том, чтобы не оскверняться ему".

Деяния Апостолов 10

28 И сказал им: вы знаете, что Иудею возбранено сообщаться или сближаться с иноплеменником; но мне Бог открыл, чтобы я не почитал ни одного человека скверным или нечистым.

Деяния Апостолов 11          

2   И когда Петр пришел в Иерусалим, обрезанные упрекали его,

3   говоря: ты ходил к людям необрезанным и ел с ними.

Кн. Юбилеев 22.26

"Отделись от народов, и не ешь с ними..., ибо дела их нечисты и все их пути суть скверна, и мерзость, и нечистота".

Послание Аристея 139, 142

"... Бог наделил способностями к познанию всего, огородил нас частоколом, которого нельзя прорубить, и железными стенами, чтобы мы ни в чем не смешивались с другими народами.." (Арист 139).

"Поэтому, чтобы мы ни с кем не смешивались и, имея общение с порочными, не испортились, всюду оградил нас законами о чистоте, в пище, питье, прикосновениях, в том, что мы слышим и видим" (Арист 142).

Кн. Есфири 14.17

"Я не ела за столом Амана, не радовалась на пиру царском и не пила вино возлияний".

Иосиф и Асенеф 7.1; 8.5-8

"И вступил Иосиф во дворец Потифера и сел в кресло. И омыли ноги его, и приготовили ему стол особо: ибо Иосиф не ел с Египтянами, считая осквернением вкушать с ними" (Иос.Асен. 7.1).

Не подобает поклоннику Божию... целовать жену иноплеменную, благословляющую своими устами мёртвых и немых идолов, вкушающую с жертвенника их удавленину, и пиющую с жертвенников их из чаши вино обмана." (Иос.Асен. 8.5-8).

5. Отношение раввинистической традиции к трапезе с язычниками

А) Еврей может ходить к язычникам на трапезы, но со своими слугами, яствами, напитками.

^,,.если идолопоклонник помогает иудею перенести кувшин с вином с одного места на другое, и процесс переноски находится под контролем, то иудеи потом могут пить это вино. Но, если вино не находилось под постоянным присмотром иудеев, и язычник мог, улучив момент, открыть кувшин и совершить возлияние своему богу, то вино не может быть использовано иудеями" (Авода Зара 5.4-7).

Б) Еврей даже со своими слугами, яствами, напитками оскверняешься при посещении язычника.

Рабби Симон бен Элиазар сказал:

"Израильтяне вне земли могут оказаться служителями идолов. Как? Если нееврей готовит свадебный пир для своего сына и приглашает евреев в свой город, то, даже если у них есть своя еда, свои напитки и свои слуги, все равно они служат идолам. Ведь сказано "[.как бы не связать тебе себя обязательством. когда они приносят жертвы своим богам]" и когда они приглашают тебя, ты вкушаешь их идольские жертвы"

(Исх. 34.15) (Авода Зара 4.6).

6. Отношение язычников к «приходящим со своим...»

Тацит:

"Они ни с кем не делят ни пищу, ни ложе, избегают чужих женщин, хотя до крайности преданы разврату и в общении друг с другом позволяют себе решительно все; они и обрезание ввели, чтобы отличать своих от всех прочих" (Тацит, «История» 5.5.2).

Эпиктет:

«Теперь, когда мы были приглашены на пиры, мы взяли то, что было перед нами; если же кто-либо достал бы и поставил перед собой свою рыбу или пирог, то был бы сочтен эксцентричным человеком(άτοπος)»(Эпиктет «Руководство морали» 2.9.20).

7. Важность Израиля для ап. Павла

Послание к Римлянам 9

1    Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом,

2  что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему:

3   я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти,

4   то есть Израильтян, которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования;

5   их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь.

Имя А.И.Солженицына не нуждается ни в каких представлениях. Значение этого человека в истории нашей страны огромно, а его наследие, без сомнения, будет осмысляться еще многие годы. Думается, особенно справедливо это в отношении церковной стороны деятельности писателя, которая пока только начинает изучаться[1].

Любой эпизод с участием столь масштабной личности может стать событием, из которого стоит извлекать уроки. Ниже предлагается попытка осмысления одного из таких эпизодов не столь давней истории, связанного с ситуацией, когда писатель активно включился в жизни Русской церкви.

Вторая половина 60-х и начало 70-х годов ХХ века - период, ставший для общественной ситуации в СССР достаточно сложным и драматичным временем. С одной стороны, вторжение советских войск в Чехословакию 1968 г. поставило жирную точку в теме «хрущевской оттепели», став отчетливой приметой наступающей политической «зимы». С другой стороны, инерция «оттепели» оставалась еще достаточно сильной. Указанный отрезок времени был тем кратковременным периодом советской истории - вплоть до горбачевской перестройки - когда не все боялись публично выразить свою позицию, отличную от официальной. Пожалуй, это было особенно характерно для церковной сферы: с приходом Брежнева кончились известная волна антицерковных гонений 50-х - 60- х; ёрническое обещание предыдущего генсека вскоре показать по телевизору «последнего попа» осталось в прошлом. Это вызывало определенные надежды. И в то же время для публичного выражения своей позиции требовалось огромное мужество: тоталитарный режим оставался вполне «равным самому себе».

В 1965 г. такой мужественный шаг сделали в 1965 г. два священника: Николай Эшлиман и Глеб Якунин. В "Открытом письме" патриарху Алексию I, направленном ему в ноябре 1965 года, они выступили с протестом не только

против беззаконных действий руководителей и уполномоченных Совета по делам религии, грубо нарушающих свое же законодательство, но и против малодушной, cих точки зрения, позиции высшего церковного управления. Они считали, что значительная часть правящего епископата своим добровольным молчанием или лукавым потворством фактически помогла атеистам закрыть храмы, монастыри и духовные школы, ликвидировать церковные общины, утвердить незаконную практику регистраций крестин, уступила им руководство назначениями и переводами священнослужителей. И - были запрещены в служении самой церковной властью.

Приблизительно к этому же времени относятся выступления архиепископа Ермогена (Голубева), заключенного за свои протесты в монастырь, Бориса Талантова, умершего в тюрьме, историка и публициста Анатолия Краснова- Левитина и других.

В этих условиях и набирал силу дар Солженицына - и дар литературный, и дар трибуна-правдоискателя. Активный и открытый поиск правды к тому времени уже ощущался писателем в качестве смысла своей жизни. Везде, где только мог, он считал себя обязанным говорить правду - жизненный принцип, несколько позднее сформулированный им в виде максимы «жить не по лжи». Ярким свидетельством этого стало распространенное им в мае 1967 открытое письмо IV Съезду писателей СССР (известное как «письмо Солженицына о цензуре»). В нем писатель призвал съезд обсудить «нетерпимое дальше угнетение, которому наша литература подвергается со стороны цензуры», обвинил руководство Союза в том, что оно не только ни разу не попыталось защитить своих членов от политических преследований, но и активно участвовало в репрессивных кампаниях, и предложил сформулировать обязанности Союза Писателей по защите своих членов. В качестве примера Солженицын говорил о конфискации своего архива, запрете на публикации и клевете на него с высоких трибун [2].

Подобное свое отношение к жизни распространялось Солженицыным и на церковь. К тому времени он имел совсем небольшой церковный опыт, да и в течение всей жизни по строгим критериям не мог считаться церковным человеком. (Уже сразу после своей кончины он получил от одного из публицистов определение «великого церковного неспециалиста» [3]). Взаимоотношения цельной, самобытной, непреклонной солженицынской натуры и церкви не могли ни с той, ни с другой стороны быть простыми, обходящимися без коллизий. Одну из таких коллизий представляют сложные взаимоотношения Солженицына и о.

Александра Шмемана, тема которых проходит сквозь все его известные, опубликованные в 1985 г. в России дневники [4]. Однако малый церковный опыт и не слишком большое знакомство с тонкостями православного богослужения и богословия не были для Солженицына поводом отказываться от своего правдоискательского кредо в отношении церкви. Он ощущал себя полностью причастным к ее судьбам, позиционируя себя в качестве полноправного члена народа Божьего.

Великим Постом 1972 г. Солженицын пишет знаменитое открытое письмо патриарху Пимену, бывшему тогда предстоятелем Русской православной церкви. Письмо, датирующееся 17 марта, было написано как ответ на рождественское патриаршее послание - обычный официальный церковный текст советского времени, полный кажущихся неизбежными компромиссных формулировок. Однако для Солженицына с его бескомпромиссным правдоискательством эта неизбежность совсем не очевидна. Послание кажется ему неуместно благостным, он не согласен с замалчиванием многих проблем церковной жизни в СССР. Письмо патриарху проникнуто болью и недоумением по поводу того, что церковь в России не выполняет своих простейших призваний. Основная мысль проста: даже и будучи задавленной атеистическим режимом, церковь не должна отказываться от своего свободного, независимого голоса. «Изучение русской истории последних веков убеждает, что вся она потекла бы несравненно человечнее и взаимосогласнее, если бы Церковь не отреклась от своей самостоятельности и народ слушал бы голос ее, сравнимо бы с тем, как, например, в Польше», - пишет Солженицын. В реальности же, считает он, в очередной раз избран путь соглашательства и сервилизма. Причем невиданного масштаба: «Церковь, диктаторски руководимая атеистами, - зрелище, не виданное за два тысячелетия!». Однако эта враждебная мощь атеистического государства, убежден Солженицын, не является препятствием для выполнения Церковью неотъемлемых от нее призваний. Она не является оправданием для лжи, разрушающей церковное тело. Сам дух христианства, напоминает писатель, указывает на путь - жертву. К этому пути он и призывает в письме. Только в жертве, считает он, христианство одерживает победу, как оно одержало ее в свои первые века. Но если тогда христиан бросали львам, сегодня ценой жертвы может быть лишь материальное благополучие.

Письмо в том же году опубликовано на Западе, в «Вестнике РХД» [5]. Легко понять, сколь неоднозначной оказалась реакция на него церковной общественности. Однако интересно, что «водоразделом» в этих оценках стали здесь по преимуществу границы СССР. На Западе, в русских эмигрантских кругах, оно было встречено с почти всеобщим сочувствием. Так, Н.А. Струве считал письмо вполне своевременным и полностью присоединился к пафосу писателя, заявив, что установка раболепства перед государством может быть, и была закономерна в сталинские времена, но в 70-е годы едва ли оправдана [6].

«Пророчество» - так назвал свой короткий отклик на письмо Солженицына патриарху прот. Александр Шмеман. Он в том же 1972 году также присоединился к писателю в обращении к предстоятелю Русской церкви, призвав его услышать этот голос правды [7].

В самом же СССР реакция, по крайней мере, в самых значимых случаях, была совсем иной. Многие мыслящие церковные люди, в их числе выдающиеся священники, встретили письмо с неприятием.

Такой характер размежевания в реакции на солженицынское письмо уже сам по себе ставит нас перед проблемой. Ответ на естественно возникающие вопросы: кто же прав, чего больше принес Русской церкви демарш Солженицына - пользы или вреда - оказался зависим от того, откуда исходил взгляд на него: из России или с Запада. А ведь и там, и здесь на письмо откликались глубочайшие и серьезнейшие люди, по сути, нравственная и интеллектуальная элита своей церковной среды.

Представляется, что ситуация именно такова, что дать ее однозначную оценку крайне затруднительно. Из России и с Запада в самом деле были видны разные, но реальные стороны явления: что-то было лучше видно изнутри, что-то - снаружи. В пользу той и другой оценки имеются веские аргументы.

На традиционном языке церкви, языке библейского богословия, пророчеством, как известно, называется провозглашение воли Божьей. Будучи выражен на этом языке, спор вокруг «великопостного» письма Солженицына, по сути, являлся спором о том, было ли это письмо пророчеством - иными словами, соответствовал ли воле Божьей этот призыв к жертве.

Можно, однако, видеть и другое измерение проблемы: в разговоре о пророчестве в Церкви присутствует не только тема пророчестве, но и тема Церкви. Такой разговор всегда ведется исходя из некоего - явно ли формулируемого или подспудно ощущаемого - представления о сути Церкви, о том, что в Церкви самое главное, самое существенное.

Часто подчеркивают, что Церковь - это единый организм с единой догматикой, экклесиологией, формой богослужебной жизни и т.п. Действительно, в рамках так называемой «видимой» церкви есть «канонизированные» институты и богословские положения, призванные обеспечивать церковное единство. Однако за пределами этой области лежит неотъемлемое от жизни церкви свободное пространство богословствования. Здесь пересекаются, обогащают друг друга, а порой и спорят друг с другом разные взгляды, акценты, мнения, являющиеся плодами личного опыта тех, кто их выражает. Именно здесь можно ощутить, сколь разные люди подчас оказываются призванными в одну церковь. О. Александр Мень, констатируя эту неотъемлемость разномыслия от церковной жизни, так резюмировал одну из своих бесед: «...если бы на моем месте был о. Дмитрий Дудко, он говорил бы о другом; если бы здесь был о. Всеволод Шпиллер, он тоже говорил бы иначе... и так далее. Каждый говорил бы свое. Значит ли это, что я не хочу считать справедливыми их слова, а они - мои? Нет, не значит» [8].

Именно это принципиальное разнообразие акцентов в вопросе о сути Церкви мы видим в реакции выдающихся церковных людей на «великопостное» письмо Солженицына, казалось бы, полностью сошедшихся в непризнании его пророчеством. Эта единая отрицательная оценка меньше всего похожа на дружное, монолитное неприятие. Скорее это спектр мнений и раздумий, отражающих специфику представлений каждого участника спора о Церкви. Этот спектр и высветил своим обращением к патриарху Солженицын, и это разнообразие мнений заставляет задуматься и нас самих: что каждый из нас в Церкви считает главным, что для нас составляет ее суть.

Английская исследовательница советского периода жизни Русской православной церкви Джейн Эллис в своем историческом очерке о церковной жизни в СССР определяет суть спора о Церкви, возникшего в связи с письмом, так: «одни считали, что нужно сохранить Церковь как земную организацию, другие рассматривали Церковь прежде всего как метафизическое тело». [9, с.37]. Последнее, видимо, означает, что те, кто одобрял солженицынский призыв к жертве, рассматривали Церковь в первую очередь в духовном плане, в котором произойдет чудо, если только верить и идти вперед, заботясь не о земной сохранности, а о правде Божьей. Представляется, однако, что это не вполне отражает существо разногласий. К метафизике, как мы увидим далее, апеллировали с обеих сторон, а для самого солженицынского дискурса уход в высокие богословские «эмпиреи» вообще не характерен - Солженицын, как правило, говорил о вещах вполне ощутимых, хотя и глубоких. Поэтому критерии, характеризующие суть спора, нужно искать иные.

Попробуем с этой точки зрения рассмотреть три ставших наиболее известными отклика на «великопостное письмо». Пожалуй, наиболее резкое, шокировавшее многих верующих неприятие и письма, и самого Солженицына выразил прот. Всеволод Шпиллер. (Шокировал даже не столько резкий негативный тон, сколько то, что о. Всеволод не остановился и перед тем, чтобы пространно высказать это негативное отношение как к письму, так и к самому Солженицыну в интервью корреспонденту советского Агентства печати «Новости» (АПН). Ведь само намерение официальной пропаганды взять у известного московского священника это интервью (оно датируется 18 февраля 1974 г.), несомненно, являлось частью антисолженицынской кампании, вскоре закончившейся, как известно, изгнанием писателя за рубеж.) Суть оценки, данной о. Всеволодом, следующая: правдолюбие Солженицына - на самом деле искажение христианского понимания правды. Правда в христианском понимании не отделима от любви. Но именно отсутствие любви, злость и раздражение, по мнению протоиерея, преобладают не только в письме писателя к патриарху, но и в его произведениях, во всей его деятельности [10] .

Слова о. Шпиллера создают явное впечатление того, что само понятие любви для него связано исключительно с уходом от мира в метафизику литургической и «молитвенной жизни», а общественная активность - по определению виновна в безлюбовности и ничего, кроме «злости и раздражения», в основе иметь не может. Лишь недостаток церковности - о.Всеволод всячески подчеркивает недовоцерковленность писателя - может заставить заниматься подобной деятельностью. Не правы те, пишет о. Шпиллер, кто с пренебрежением относится к «уходу в культ», который, как он убежден, и отличает Церковь от всех прочих, «профанных» организаций. Церковь и мир - два принципиально разных пространства. Существует принципиальный и резкий дуализм Церкви и мира. Этого-то дуализма, этой неотмирной сущности Церкви, по мнению о. Всеволода, Солженицын и не понял и «не захотел к ней приблизиться», оставшись ей чужим с его плоским морализмом. Таким образом, считает о. Шпиллер, Солженицыну оказалась недоступна «глубина жизни». Писатель, по его мнению, не понимает того, что любая «политическая материализация» религиозных энергий эти энергии уничтожает.

Все бы ничего, да только все эти благочестивые выкладки по поводу непонятой Солженицыным «эссенциально-сакраментальной природы Церкви» были высказаны через АПН, тому самого профанному миру, причем той его части, что позиционировала себя столь враждебно по отношению к Церкви. Да еще в том самом 1974 г. (интервью датируется 18 февраля этого года) - в году решающего давления властей на писателя, когда тот и был выслан из страны. Возможно - если только исходить из абсолютной искренности о. Всеволода - он настолько всерьез считал Солженицына чуждым Церкви, что отмежеваться от него было для него делом долга. Его интервью было опубликовано в "Информационном бюллетене" ОВЦС, а затем в сильно искаженном виде вошло в книгу, изданную по-английски, с целью дискредитации Солженицына, и многие верующие РПЦ сурово критиковали его за это [9, с.67].

Также в довольно суровом духе - правда, в принципиально иной, совсем не публичной обстановке, высказывался и о письме патриарху, и о самом Солженицыне и другой московский пастырь: архим. Сергий (Савельев). И он склонен выносить свой вердикт: «Солженицын о многих говорит и пишет, но цельного образа христианина он нам не дал. И не случайно. Он и не мог нам дать такой образ, потому что его может дать только тот, душа которого растворяется во Христе. А такого растворения в Солженицыне мы не знаем» [11].

Солженицын, считает о.Сергий, не видит глубины вещей, когда возмущается тем, что ей руководят атеисты. "Церковь, диктаторски руководимая атеистами, — зрелище невиданное за два тысячелетия", - цитирует он письмо писателя. И выносит суждение: «Слова громкие, а правды в них нет». То, что власть открыто атеистична - для церкви, считает о. Сергий, неплохо: куда хуже был скрытый атеизм под маской защиты Церкви. Именно так характеризует он синодальный период обер-прокурорства. Именно этой, главной опасности - скрытого атеизма - и не видит, по его мнению, Солженицын. Ведь ни одна атеистическая власть, как бы она ни гнала и ни давила церковь, не в силах препятствовать личному подвигу жизни по Евангелию. Эту-то возможность Солженицын, считает пастырь, и не использует, предпочитая «скользить по поверхности». Для о. Сергия любой уход от вопроса воплощения Евангелия в личной жизни равнозначен уходу из личностного измерения как такового. «Для Солженицына христианина как личности не существует», - говорит он, потому что его волнует не внутренняя жизнь, не личное следование за Христом, а вещи поверхностные. Его писания о ГУЛаге, о «массах людей» не имеют никакого отношения к следованию за Христом. Его интересуют массовые явления, а о личности, считает о. Сергий, он забыл.

Церковь для о. Сергия (Савельева), таким образом, - это, прежде всего область личного подвига следования за Христом. При этом его видение церковной реальности куда менее благостно-триумфалистично, чем у о. Всеволода Шпиллера. Образа непогрешимой, «эссенциально-сакраментальной» Церкви в его взгляде не видно. Слышится недоверие к власти - не только к советской, но к власти как таковой, включая церковную. «Заправилы», категорично и с горькой иронией говорит он, и здесь всегда в итоге оказываются «этой породы» (имеется в виду «порода» практических атеистов), даже если они «скрыты в рясах, в драгоценных митрах и прочих регалиях». Церковь скорее носит в сердце человек, не ища ни славы, ни влияния, живущий по Евангелию, и Церковь - именно в таких людях и между ними. Этот акцент о. Сергия становится понятен из его жизни: его христианство неразрывно связано с уходом в «далекий путь» от всякой внешней силы, власти, «массы», публичности, борьбы - ради «родной» жизни в малой общине близких, любящих, тесно связанных друг с другом людей, носящих тяготы друг друга.

Отклик на солженицынское письмо о. Сергия Желудкова звучит совсем уж просто. О.Сергий вообще не говорит в привычных для церковной среды терминах богословия и благочестия. Свой главный упрек Солженицыну он формулирует совсем не на основе специфически церковного контекста: «Вы написали весь мир облетевшее обвинение человеку, который заведомо лишен всякой возможности Вам отвечать» [12]. Это нечто лежащее совсем в другом измерении по сравнению со шпиллеровской нарочитой отстраненностью от «внешней» жизни, это что-то совсем общечеловеческое и даже почти детское, вроде «так нечестно». Нечестно подначивать того, у кого вывернуты руки: «а дай-ка ты сдачи!».

Но именно в этом, похоже, о. Сергий и видит суть Церкви: в ней нельзя ни к чему призывать другого, если ответ с его стороны заведомо невозможен. Это, в самом деле, все равно, что бить связанного. Нельзя и призывать к жертве кого бы только ни было, кроме себя самого. Такие отношения в Церкви недопустимы. Это простая и ясная мысль, для которой не требуется никакого богословия. Вообще для о. Сергия, судя по всему, явно не богословие, не выкладки о метафизической природе Церкви и т.д. являются источником образа мысли и действия в реальной ситуации. Важнее всего здесь, похоже, для него живая, адекватная, творческая реакция, духовное чутье, способное подсказать правильный ответ. Солженицыну, убежден о. Сергий, это чутье в данном случае изменило [12].

Здесь стоит вспомнить о специфике самого о. Сергия как церковного мыслителя и деятеля. О. Сергий Желудков был одним из немногих в православной среде людей, которые задавались проблемой: на каком языке говорить с людьми о вопросах веры? В одной из своих бесед о.Александр Мень называет его «русским Бонхёффером» [13, с.189-190]. О.Сергий действительно ставил себе задачу, созвучную тем мыслям, которыми задался незадолго до своей гибели в нацистском застенке немецкий теолог-мученик: в условиях, когда изменился мир, культурный фон и менталитет человека, необходимо найти новый язык для христианства. Для о.Сергия главным вопросом был вопрос о том, как говорить с людьми о христианской вере. В фокусе его заботы были люди вокруг него, современники, ближние. Ради человека, считал он, как и Бонхёффер, должно быть готово измениться христианство - не в сущности Благой Вести, но в формах, в ментально-культурной оболочке.

В православии до сих пор преобладает другой, противоположный взгляд на взаимоотношение человека и традиции - человек должен «смириться», измениться так, чтобы подогнать себя под неизменные, освященные формы, «войти в храм», в незыблемое здание Православия - ведь «все главное, все необходимое и достаточное для нашего спасения уже сказали святые отцы». Поэтому и немудрено, что о. Сергий был маргинальной фигурой в русской церкви. Христианство о. Сергия было непривычно динамичным и диалогичным, готовым изучить язык человека, с которым вступает в диалог - изучить и не постесняться говорить на нем, каким бы чуждым этот язык не казался традиционному благочестию. Таким о. Сергий был не только в мысли, но и в жизни: «В спорах с церковными людьми он пробуждал свободную мысль... с ним можно было не соглашаться, но его диалог был живым, современным, искренним, талантливым», - вспоминал о. Александр Мень. [13, с.192]. Именно о.Сергию как никому другому удавался разговор с атеистами или агностиками - достаточно вспомнить его ставшую известной переписку с физиком Кронидом Любарским.

Коллизия между этой принципиально диалогической позицией о. Сергия Желудкова и бескомпромиссным возвещением правды Божьей А.И.Солженицыным и представляется наиболее интересной в том комплексе вопросов, который рождается в ходе осмысления споров вокруг «великопостного письма». Эта коллизия, думается, выражает важную проблему более общего свойства, суть которой попытаемся раскрыть ниже. Кстати, именно здесь, на этапе обобщения и осмысления происшедших духовных событий, а не в самой непосредственной реакции на них, и просматриваются настоящие суть и назначение богословия. С его помощью происходит обработка нашим сознанием уже пережитого опыта. В сам же момент переживания опыта, в точке «экзистенциального настоящего» мы, если только событие по-настоящему касается нашего существа и мы вполне адекватны, реагируем не с помощью языка терминов, доктрин и символов, а на обычном, родном, живом, «вросшем» в нас языке. У нас же сплошь и рядом богословие «бежит» впереди опыта, на все есть готовая жесткая схема и рецепт, «как надо».

Итак, обобщая проблему, можно сформулировать ее следующим образом. В жизни - не только христианской, но любой всерьез проживаемой жизни - могут существовать две внешне диаметрально противоположные позиции, которые человек занимает по отношению к другим людям. Условно (в первую очередь не по внутренней, мистической сути, которая может быть разной, а именно по характеру отношению к другому человеку) их можно назвать соответственно профетической (или миссионерской, или даже мессианской) и диалогической. В переводе на общепонятный язык первая означает стремление донести до других, утвердить среди них нечто, ощущаемое как исключительно важное, в пределе - волю Самого Бога. Вторая означает прежде всего вслушивание в другого, внимание к нему, желание его понять, когда, в пределе, в момент разговора в мире как бы больше никого нет никого в мире, кроме другого и меня.

Образ пророка чаще всего воспринимается как образ человека, занимающего в чистом виде первую позицию, не взирающего ни на что «слишком человеческое», возвышающегося над ним. Пророк с классической картины весь должен быть бескомпромиссной волей, утверждающей собой волю Божью. Если пророк сомневается, если он готов к изменению свой позиции, то это не пророк. Если пророк останавливается перед другим, то это не пророк. Ведь если послание, транслируемое мной, имеет божественный статус, то нетрудно понять, как страшно любое изменение его в процессе взаимодействия с другими.

Диалогическая позиция характеризуется тем, что человек исходит прежде всего из существования другого. Это, безусловно, не означает отсутствия ощущение собственной призванности к тому или иному. Однако состояние диалога характеризуется тем, что нечто в моей позиции в итоге общения может быть пересмотрено, изменено, если окажется, что так лучше для другого.

Пространство диалога совсем не похоже на мир, в котором мы чаще всего живем, на привычный нам мир объектов, замыслов и планов, где люди - средства, а не цели, Пространство диалога - это не мир Петра I или Бонапарта, не говоря уже о Сталине или Гитлере. Может даже показаться, что мир диалога - это какой- то связанный по рукам и ногам мир, где ничего не может исполниться. Не

случайны, скажем, обвинения в адрес того же Бонхёффера и других богословов, призывающих к необходимой, в их точки зрения, диалогической изменчивости христианства, в капитуляции перед «миром сим». Интересно, что и сам о. Сергий Желудков в своем несогласии с Солженицыным не избежал обвинения (со стороны Феликса Карелина) в неверии в Церковь, в ее неотмирную, метафизическую природу и божественный план относительно нее, делающие Церковь непоколебимой [9, с.37-38]. Карелин, по всей видимости, не понял одного в пафосе о. Сергия: неотмирность Церкви созидается не метафизическими построениями о Боге и Церкви, а «божескими» отношениями между людьми: Бог в этом смысле ближе к нам, чем нам кажется в представлениях о Нем нашего разума^[2].

Мы, однако, верим, что Христос исполнил так много именно Своим умалением, а не громогласным утверждением неких «абсолютных истин». Как верим и в то, что в своих основаниях глубины жизни личностны, и главное в нашей жизни может произойти в «тихом ветре» встречи с другим, а не в «грозе» возглашений высшей воли и Божьих «планов». Как можем верить и надеяться, что целью Бога является вообще не некий заранее определенный Его волей «план» (который означал бы, что для Бога существует нечто более высокое, чем Его любовь к творению), а каждый человек - а, быть может, и каждое творение^[3]. Именно это упование и может быть богословским выражением той веры, что Бог не насилует личность Своей волей, что именно она прежде всего ценна в Его очах, а значит, огромную ценность имеет и диалогическое измерение жизни.

Отсюда становится ясным, что подлинное пророчество всегда диалогично. Профетическая и диалогическая позиции, принципиально различаясь между собой, вовсе не исключают друг друга. Скорее они находятся в отношении взаимодополнения. Без первой, без энергии утверждения идей и замыслов в мире ничего не было бы ни создано, ни достигнуто, волевая устремленность является основой и поиска правды, и воплощения задуманного. Но нетрудно представить, в

какой кошмар превратился бы мир, в котором все во что бы то ни стало, ни с кем не считаясь, утверждали бы свое, свою правду, навязывали бы ее остальным. Или пусть даже и правду божественную, как каждый ее понимает. «Идеальный» фанатик - это именно тот, кто стопроцентно отождествляет Божью волю и истину с содержимым собственной головы. Такой человек самодостаточен, он ощущает себя некой полнотой, для которой другие - только помеха и соблазн, в крайнем случае - лишь «объекты миссии», сознание которых необходимо изменить по собственным лекалам. Именно вследствие такой самозамкнутости людей мир нередко становится войной разных «божественных правд», и остановить эту войну может лишь переориентация сознания с себя и собственных представлений на других.

Сама по себе профетическая интенция человека, таким образом, еще не гарантирует подлинного пророчества, она, в случае замкнутости ее носителя на самого себя превращается в собственную противоположность, в желание переделать все вокруг себя, навязать другим свою волю.

Подобные черты некоторые видели и в Солженицыне - ярком представителе человека профетической интенции. Всю свою жизнь он стремился провозглашать правду, как он ее понимал - и с разным успехом в разных случаях. В случае «Архипелага ГУЛаг» успех ему, безусловно, сопутствовал: мир поверил именно его свидетельству об ужасах советского режима, на которые ранее был склонен закрывать глаза. Однако в других случаях бывало значительно сложнее. Предельная уверенность Солженицына в собственной правоте пугала многих, создавала у них впечатление того, что писатель слышит только самого себя, давала повод для характеристик вроде «православный аятолла» (Александр Янов) или «большевизм наизнанку» (о. Александр Шмеман). Сходными ощущениями, видимо, руководствовался в своей критике Солженицына и о. Сергий Желудков.

Возможно, тенденция ожидать, в соответствии с собственными представлениями (пусть даже и небезосновательными), быстрых изменений от всей церкви и ее предстоятеля, не считаясь с их реальным положением, и обусловила неуспех солженицынского призыва и в рассматриваемом нами эпизоде. Есть свидетельства, что патриарх Пимен, прочитав письмо, лишь с грустной улыбкой предложил писателю «побыть денька два на его месте» [3]. И все-таки язык не поднимется назвать «великопостное» письмо бесплодным. Прав ли в конечном итоге был Солженицын, написав патриарху, или не прав - вне зависимости от ответа на этот вопрос его шаг все же внес свой заметный вклад в

освобождающую струю инакомыслия среди давящей советской атмосферы, стал одной из капель, в итоге продолбивших камень.

Для нас же главный из уроков этой истории, думается, состоит, какой бы банальностью это ни прозвучало, в том, что жизнь сложна. Христианская же жизнь, требующая взгляда из глубины, «с точки зрения вечности», сложна вдвойне. Ситуация, подобная истории с «великопостным письмом», когда сталкиваются чувство собственной правоты и «чувство другого», видимо, в нашем мире неизбывна и может возникнуть перед нами в любой момент. И готовых решений, четко прописанных инструкций здесь нет, есть лишь наша внутренняя готовность или неготовность поступать по совести, живо и творчески. Есть и связь времен, исторический опыт. И только от нас зависит то, станет ли этот опыт для нас источником уроков в школе умения делать правильный выбор, умения поступать здесь и теперь.

ЛИТЕРАТУРА

1. А.Дударев.   Экзорцист русской души: христианское служение А.И.Солженцына. Сибирские огни, 2008, №10. [Электронный ресурс]. Режим доступа http://magazines.russ.ru/sib/2008/10/du7.html
2. А.И.Солженицын. Письмо IV Всесоюзному съезду Союза советских писателей.      [Электронный            ресурс].     Режим                          доступа: http: //solzhenicyn.ru/modules/pages/Pismo_4_sjezdu.html
3. П.Умнов.  Великий церковный неспециалист. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.religare.ru/2_56676.html
4. Прот.   Александр Шмеман. Дневники. 1973-1983. М.: Русский путь, 1985, 728

с.

5. Всероссийскому            патриарху Пимену. Великопостное письмо // Вестник РСХД.- 1972.- №103.- С.145-149 (// Слово.- 1989.- №12.- С.44-45).
6. Н.А.Струве.     Православие и культура. М.: Русский путь, 2000, с.30-31.
7. Прот      Александр Шмеман. Пророчество. //Вестник РСХД, №103, 1972. Опубл. в кн.: Прот. Александр Шмеман. Сборник статей. М.: Русский путь, 2009. С. 781­782.
8. Прот.Александр Мень. Надлежит быть разномыслию. //Мень А. Домашние беседы о Христе и Церкви. М. «Яхтсмен», 1995, 94 с. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.alexandrmen.ru/books/dom_besedy/dom_besedy.html
9. Дж.Эллис. Русская православная церковь. Согласие и инакомыслие. Пер. с англ. Overseas Publications Interchange Ltd., London, 1990.
10. Прот. Всеволод Шпиллер. Интервью АПН. [Электронный ресурс]. Режим доступа:             http://solzhenicyn.ru/modules/pages/Otec_Vsevolod_SHpiller.html
11. Архим.         Сергий (Савельев). Фрагменты о церковной жизни. «Православная община», 2000, №56. Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.sfi.ru/ar.asp? rubr_id=699&art_id=3335
12. Фрагменты письма свящ. Сергия Желудкова А.И.Солженицыну ("Хроника текущих событий", №25, май 1972). [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.memo.ru/history/diss/chr/chr25.htm
13. Прот.   Александр Мень. О себе. М.: Фонд им. прот. Александра Меня, 2007.
14. А.Мацейна. Бог и свобода. Вопросы философии, 2008, №4, с. 125-137.

ПРИЛОЖЕНИЯ

1. Протопресвитер Александр Шмеман

ПРОРОЧЕСТВО*

В Ветхом Завете, в истории древнего богоизбранного народа было удивительное, потрясающее явление: пророки. Странные, ни на что не похожие люди, не принимавшие покоя и самодовольства, лезшие, как говорится, на рожон, говорившие правду, возвещавшие суд Божий над всякой неправдой, слабостью и лицемерием. Потом все эти пророчества были исполнены в одном, последнем, Пророке, Которого — зато, что Он говорил правду, всю правду, всю вечную и небесную правду, — вожди, священники и толпа распяли на кресте.

Потом были мученики, была радость Церкви, провозгласившей этого распятого Пророка Спасителем и Учителем мира. А потом потянулись длинные века так называемой христианской истории. И стало ослабевать пророчество. Сами христиане стали привыкать к спокойной и тихой жизни, к миру со всевозможными земными начальниками и вождями, к достатку и благополучию. Мир стал уходить от Бога,

Вестник РСХД, № 103. Париж, 1972. Отклик на письмо А.И. Солженицына Всероссийскому Латриарху Пимену.

забывать про Христа, служить снова своим земным идолам. Пали одно за другим — и как легко! — христианские царства, христианские общества. Но христиане продолжали спокойно все это созерцать и, вздыхая, ссылаться на волю Божию, против которой, мол, не пойдешь.

И вот внезапно проснулось внутри христианства это забытое пророчество. Раздался голос одинокого человека, сказавшего во всеуслышание, что все это — уступка, послушание, компромиссы, извечный мир Церкви с землей и властью — все это зло. Человек этот Солженицын. Сравнительно недавно пришлось мне писать о нем, что главное чудо его личности и его творчества — это его любовь к правде, к правде как к самому драгоценному, что есть на земле. И вот эта правда еще раз прозвучала в его великопостном послании. Еще раз пророк обратился к первосвященнику все с тем же вечным вопросом и вечной мольбой.

Ибо, действительно, трагической особенностью истории Православия нельзя не признать слабость в нем именно тех, кто поставлен строить и созидать Церковь. Вот низлагают в угоду власти св. Иоанна Златоуста, и низлагает кто? Свои .же епископы. Вот молчит, немотствует Церковь, когда посылает Иван Грозный на смерть Филиппа Московского. Молчит и тогда, когда лишает ее свободы Петр Великий и делает ее простым департаментом под наблюдением чиновника в прус-- ского фасона мундире. Молчит, когда гонит Екатерина Великая несчастного Арсения Мациевича. Молчит, когда свергает с епископских кафедр и возводит на них жуткий Распутин. И вот уже ничего не остается христианского в самом государстве, и на его месте появляется власть, открыто заявляющая о своем намерении уничтожить веру с корнем. Но опять же молчание, то же послушание, тот же все собою пронизывающий страх...

Нет, мы не судьи. Мы не знаем всего и не на нас лежит страшная ответственность даже за то немногое, что этой страшной ценой удается сохранить. Мы знаем, что есть разные пути подвига. Но не может не прожечь нашей души пророческий голос великого русского писателя. И хочется тихо и смиренно прибавить к нему, сказать: «Ваше Святейшество! Нам Вы отвечать не обязаны. Мы не провели, как Вы, десять лет в заключении, на наших плечах нет той страшной, нечеловеческой ответственности, что лежит на Вас. Но Солженицыну Вы можете хотя бьт подать знак: "Да, услышал..." Солженицын право на это заслужил всей своей жизнью. И Вы знаете, что вопрос свой и мольбу свою обращает он к Вам от имени миллионов людей».

Ибо горе нам, если мы пророков не слышим и пророчеством пренебрегаем. Слишком много лжи. Слишком много от мира сего прелюбодейного и грешного в истории

Церкви. И не наступает ли час ее внутреннего очищения и освобождения от этой лжи? И не должен ли начаться суд Божий именно с Церкви?

Что бы ни было дальше, мы знаем, что гонимая, в молчании пребывающая Церковь обрела свой голос. Пусть это еще не голос первосвященника и вождя, облеченного полнотою церковной власти. Мы знаем, что сила Божия в немощи совершается, что не остается Церковь без духовных вождей, пророков и мучеников, и твердо верим, что врата адовы не одолеют ее.

Прот. Александр Шмеман. Собрание статей. 1974-983. М.: Русский путь, 2009.

2. Интервью о. Всеволода Шпиллера, данное корреспонденту советского

Агентства Печати Новости

18.02.74.

На вопрос корреспондента, как я отношусь к мнению о Солженицыне как о "религиозном христианском писателе", выражающем мысли и настроения церковных православных людей, живущих в СССР, к мнению, высказанному в некоторых заграничных церковных кругах, я ответил:

С Солженицыным я знаком, встречался с ним до того, как он был провозглашён лауреатом Нобелевской премии, и думаю, что читал большую часть его сочинений. Не читал опубликованные за границей в последнее время. Встречи с ним и чтение его на меня производили сильное впечатление. Разное. Но мнение о нём, считающее его "религиозным писателем", и даже выражающим наши, здешних православных церковных людей, мысли и настроения, я нахожу глубоко ошибочным.

При встречах с ним и при чтении многих его вещей создавалось впечатление, что он повсюду ищет правду, что поглощён стремлением к ней и хочет служить только ей всем своим оригинальным писательским талантом. Казалось, что он живёт правдолюбием. Насколько оно воплощалось или не воплощалось — в его личной жизни, публично говорить и судить об этом нельзя не только священнику. Воплощалось ли в том, с чем он сам публично выступал, об этом вправе и даже

должны судить все. Я думаю, что правду, как мы, христиане, понимаем её и видим, Солженицын искажал.

Для нас, христиан, правда и добро, как и ложь и зло — больше и глубже, чем просто этические, моральные начала и понятия. В христианском понимании их они коренятся в последней, как мы говорим, в духовной, метафизической глубине вещей. В духовной глубине человека. В той же духовной жизни общностей, обществ, наций, народов, где возникает только им свойственный их характер, их "стать". Солженицыну не дано было достичь этой глубины.

Солженицын-писатель не понял, что трагическая борьба в мире добра и зла, правды и лжи — прежде всего духовная борьба. Что зло преодолевается противоположным ему добрым духом. Что ложь обличается правдой, но правда открывается человеку только в любви и любовью. Добро и правда, с одной стороны, и зло и ложь, с другой — принадлежат к противоположным онтологически разным реальностям. Солженицын, исповедующий себя христианином, должен был согласиться с тем, что христианин лишь в любви и любовью может искать и находит единственно чистый источник духовной творческой энергии, обличающей и борющейся со злом и ложью. Её активность не может вдохновляться злобой, ею она отравляется. Тем и страшна диалектика наших чувств, что злость самые лучшие и возвышенные наши чувства превращает в зло и ложь.

Между тем именно её так много во всём, с чем выступал в последние годы Солженицын, с маниакальной уверенностью в своей правоте во всём. Эти выступления поражают отсутствием любви, не сентиментально-расслабляющей, добренькой, а настоящей, полной силы добра и правды и силу эту излучающей. Как бы отсутствие такой любви ни замазывали самыми причудливыми словесными узорами, как бы ни старались отсутствие её — а вместо неё злость и раздражение — превратить в придуманную для него особенную, например, в "зрячую" любовь — чего нет, того нет!

Восприятие же мира, человека, жизни вокруг себя прежде всего сквозь призму бушующей злости — нет, это не христианское восприятие. В духе злобы, в злом духе не от Бога, правда не утверждается, а искривляется и гибнет. Отравленная этим духом, становится полу-правдой, а потом и кривдой. И тогда служит уже не добру, а злу. Не таким должен быть христианский, да ещё и "религиозный" писатель: таким он не может быть.

Теперь о Солженицыне-писателе и о Церкви. Нет в мире ничего выше сострадания и жалости. Не мстительность, а сострадание и жалость должны жить в нас и распространяться не только на безвинно страдающих. И уж кому-кому, как не русскому писателю, знать, что носителями правды и высшего добра только и могут быть умеющие сострадать. Солженицын не почувствовал и не понял глубины и значения этой христианской истины, столь близкой и дорогой всей нашей русской литературе и мысли. Ему оказалась недоступной глубина вещей, где происходит касание "мирам иным", где совершается укоренение душевной жизни в просветляющем её духе. Не достиг он до сокровенных глубин, до светлого "дна" русского характера. То же самое случилось с его церковностью.

На поверхность самых глубоких волн часто всплывают вещи с совсем небольшим удельным весом. Одностороннему, скользящему по поверхности церковной жизни взгляду Солженицына не дано было увидеть в ней того, что, может быть, действительно делает или может сделать нашу Русскую Православную Церковь солью, без которой нынешнее христианство становится пресным. Христианские церкви во всём мире охвачены кризисом, но не обязательно считать его кризисом веры. Скорее, это кризис понимания Церкви. Главное, понимания действительно лежащего в её основе противоречивого утверждения, антиномии: как следует понимать, что "Церковь не от мира сего. И в мире сем"? Сейчас этот вопрос жизнь властно поставила в религиозном сознании всех христиан, и во всех христианских церквах он вызывает мучительные разногласия.

Два года тому назад в открытом письме нашему Патриарху Солженицын с поразительным высокомерием и пренебрежением говорил о самом дорогом и существенном для церковных людей: о молитвенной жизни Церкви. Так говорить можно, игнорируя неотмирность Церкви, когда её эссенциально-сакраментальная природа представляется в ней чем-то второ- или третье-степенным. А первостепенным предполагается активность, мало чем отличающаяся от активности обыкновенных, принадлежащих миру сему организаций, в буквальном смысле слова профанных. Позицию по этому вопросу справедливо считают одним из критериев, мерилом церковности и нецерковности. Известно, что западным христианам грозит опасность свести христианство к социальной и политической активности. Это, конечно, своеобразная его редукция. Нас склонны упрекать в противоположном: в чрезмерном погружении в одни только "религиозные нужды", в "культ", то есть в редукции христианства с обратной

стороны... притом ради опасного и соблазнительного эгоистического самосохранения в трудных внешних условиях жизни. Упрёк жестокий и несправедливый.

Как мы ищем — и чего это нам стоит — ту черту, которая отделяет "подлинное и праведное охранение Церкви от соблазнительного самосохранения", здесь говорить неуместно. Но здесь должно сказать, что, может быть, более всего с отысканием этой черты было связано всё, столь трудно переживавшееся нашей Церковью из десятилетия в десятилетие и вошедшее в единственный в своём роде духовный опыт нашей Церкви. Солженицын не сумел подойти к нему даже издалека. Не сумел и не захотел. Вместе со многими лишь приблизившимися к Церкви, но как следует так в неё и не вошедшими, Солженицын-писатель остался ей чужим, подавленным, как нам кажется, слишком для него привычным, плоским, узко и мелко-рационалистическим подходом к вещам и отсутствием любви. Отсюда и требования его к Церкви, уже одной своей формой свидетельствующие, насколько он ей далёк. Требования, высказанные с таким наглым самомнением и ни с чем не считающейся твердокаменной самоуверенностью.

За ними, однако, можно увидеть замысел — может быть, не его или не только его — вместо понятных и более чем позволительных разногласий в нашей Церкви по волнующим всё христианство вопросам, внести в Церковь разъединение, раскол. Создать внутри Церкви опорный пункт действенной "христианской" альтернативы всему советскому обществу во всём. Солженицын не понял, что любая политическая материализация религиозных энергий, которыми живёт Церковь, убивает её, что, поддавшись такой их материализации, Церковь перестаёт быть Церковью. И что безусловный обязательный, священный миссионерский долг её — о котором каждый священник знает, вероятно, не хуже приблизившегося к Церкви писателя — нельзя превращать в прикрытие истребляющей религиозные энергии какой бы то ни было политической их материализации.

Один очень вдумчивый и хорошо знающий Россию и Русскую Церковь английский рецензент книг Солженицына как-то писал: "Его (Солженицына) целью является изменить понимание русскими самих себя и понимание того, где они находятся" ("Frontiers", vol. 14, № 4, 1971). К этому можно было бы добавить: не считаясь с опытом Церкви, он хотел бы изменить понимание русскими церковными людьми самих себя, своей церковности и понимание того, где они находятся. Это значит стать на один из путей, теперь многочисленных, псевдоцерковности.

Настоятель Николо-Кузнецкой церкви г. Москвы

протоиерей Всеволод Шпиллер http://solzhenicyn.ru/modules/pages/Otec_Vsevolod_SHpiller.html

3. Архим. Сергий (Савельев) о «великопостном письме» А.И.Солженицына патр. Пимену

Солженицын пишет в так называемом "Великопостном письме Патриарху Пимену": "Церковь, диктаторски руководимая атеистами, — зрелище невиданное за два тысячелетия". Слова громкие, а правды в них нет. В том, что в наше время церковью руководят атеисты, сомневаться нет никакого основания. Действительно, это так. Но где он видит этих атеистов? Он видит их в государственной власти. Что гражданская власть атеистична, в этом нет никакого сомнения. И, кстати, это совсем не плохо для христианской церкви. И то, что гражданская власть в известной степени участвует в руководстве церковной жизнью — это тоже очевидно. А как же иначе? Церковь — общественная организация, и гражданская власть не может безразлично относиться к тем, кто осуществляет руководство церковью.

А разве "два тысячелетия" гражданская власть была безразлична к жизни церкви? Может быть, Солженицын считает, что обер-прокуроры Святейшего Синода

—   "царевы очи" — были все верующие люди? Разве ему неизвестно, что большинство из них были явные атеисты? Или же они были такими верующими, что обер-прокуроры из атеистов были лучше этих верующих людей. Вспомнил бы он хотя бы уж такого стопроцентного, можно сказать, верующего, как обер-прокурор Победоносцев. Если он об этом вспомнил бы, то не мог бы написать, что атеисты гражданской власти нашего времени — "зрелище, невиданное за два тысячелетия". А я бы посоветовал ему написать, что атеисты гражданской власти нашего времени

—   ангелы по сравнению с атеистами того времени. Наши хоть открыто говорят о том, что они атеисты и что они ведут борьбу с людьми, как они выражаются, еще не изжившими старые религиозные предрассудки. А атеисты, которым было вверено руководство церковью в то время, носили маску защитников церкви, а по существу были вредителями церкви. Но разве не лучше атеисты открытые, нежели прикрытые? Но внушать это Солженицыну я не собираюсь, потому что он едва ли это поймет.

 

Но все-таки Солженицын прав. Действительно, церковной жизнью руководят атеисты, только они скрыты в рясах, в драгоценных митрах и прочих регалиях. Конечно, не все. Но заправилы безусловно этой породы. Гражданская власть не очень поощряет проникновение в церковную иерархию людей, враждебных современной жизни. Но разве во внутреннюю духовную жизнь церкви она вмешивается? Разве гражданская власть препятствует верующим, и, прежде всего церковной иерархии, воплощать евангельские заветы правды и любви? Может быть, Солженицын считает необходимым, чтобы гражданская власть назначила в церковь комиссара для обучения нас, служителей церкви, как нам следует выполнять свое служение, чтобы быть ближе ко Христу? Но у гражданской власти и без нас слишком много всяких забот. Да и комиссара-то найти, соответствующего необходимости, пожалуй, для нее — дело непосильное. Гораздо проще для нее найти "Смердякова", и не где-нибудь, а среди нашего церковного брата. Остриг бы этот брат волосы. Бороду бы мог оставить, но подстриженной. А элегантный костюм, по последней моде сшитый по его костям, — это совсем нетрудное дело.

Советская... советская... Была бы она здорова, Господи, помилуй Ее и меня.

Но такого "Смердякова" и искать не надо. Он очень глубоко живет в нас самих. И к гражданской власти наш "Смердяков" не имеет никакого отношения. У нее найдутся свои.

Почему Солженицын не назвал ни одного имени служителя церкви или христианина, которого бы за его личную, семейную и общественную жизнь прославили бы как безупречного последователя Христа и за это гражданская власть его наказала бы? Почему бы ему не только назвать имя такого человека, но и рассказать о его жизни, чтобы он был для нас примером? Солженицын о многих говорит и пишет, но цельного образа христианина он нам не дал. И не случайно. Он и не мог нам дать такой образ, потому что его может дать только тот, душа которого растворяется во Христе. А такого растворения в Солженицыне мы не знаем.

Привести церковь в такое состояние, в каком она оказалась в годину Суда Божьего, а эта година началась в 1914 г. и достигла своего апогея в 1917 г., — это надо было сотни лет разорять душу русского народа, утверждая жизнь под знаменем

Христа, и в то же время подавлять Его! Наши теперешние атеисты — дети по сравнению с теми, которые господствовали над церковью в прошлую жизнь, канувшую в вечность.

Для Солженицына христианина как личности не существует. От личности он бежит, и бежит в безличие, давая поверхностное описание того, что видел в жизни. В этом отношении, как ни странно, он близок к тому, что мы в наши дни переживаем в действительности. Мы не любим говорить о личности как таковой, а стремимся часто прикрывать личность "коллективом", чтобы не выговаривать о личности до конца. Мы берем ее часто в той степени, в какой это нам нужно для достижения определенной цели.

Точно такое положение у Солженицына. Он может писать о ГУЛАГе, о массах людей, о преследовании, о страданиях людей. Затронет и личность, но только в такой степени, в какой ему необходимо для сведения счетов со своими противниками.

Журнал «Православная община, 2000 г. , №56. http://www.sfi.ru/ar.asp?

rubrid=699&artid=3335

4. Фрагменты письма свящ. Сергия Желудкова А.И.Солженицыну

("Хроника текущих событий", №25, май 1972)

Священник СЕРГЕЙ ЖЕЛУДКОВ, отвечая на это письмо, в апреле 1972 года написал СОЛЖЕНИЦЫНУ: "Должен сказать, что в данном случае Ваша нравственная чуткость в определенном смысле Вам изменила. Вы написали весь мир облетевшее обвинение человеку, который заведомо лишен всякой возможности Вам отвечать... И Вы... сказали не всю правду, полуправду. Полная правда заключается в том, что легальная церковная организация не может быть островом свободы в нашем строгоединообразно-организованном обществе, управляемом из единого Центра... Есть наша строгоединообразно управляемая система, и в ней удивительным образом сохраняется инородное тело - русская церковная организация. Она существует на весьма

строго определенных условиях. Работать над церковным воспитанием детей, да и взрослых - нам не позволено, как не позволено и многое другое, что необходимо для осуществления подлинно церковной жизни... Что же нам в такой ситуации делать?

Сказать: либо - все, либо - ничего? Попробовать уйти в подполье, которое в данной системе немыслимо? Или же как-то вписаться в систему и воспользоваться пока теми возможностями, которые позволены? Русская иерархия приняла второе решение. Отсюда и происходит все то зло, о котором Вы справедливо написали, и все то зло, о котором Вы умолчали. Но другого выбора не было... Такова полная правда,. Одним из последствий Вашего обличительного письма будет еще большая дискредитация церковной иерархии в глазах тех, кто не знает всей правды...

...уж если писать - так писать не по безответному адресу и писать полную правду... сегодня Вы... обижаете беззащитного Патриарха и нас - не клеветой, а талантливой полуправдой, которая может оказаться для многих вреднее лжи... Легко и безопасно, Александр Исаевич, ругать архиереев; но воистину тяжела настоящая работа Господня..."

В ответ на призыв СОЛЖЕНИЦЫНА к жертвенному пути ЖЕЛУДКОВ отвечает: Никакого приневоливания к жертве и мученичеству не должно быть в Церкви Христовой. Мучеников же добровольных у нас достаточно - и церковных и нецерковных различение это довольно условно)..."

http://www.memo.ru/history/diss/chr/chr25.htm

 

^[1] Среди недавних работ в этой области можно назвать исследование А.Дударева, специально посвященную церковному аспекту деятельности А.И.Солженицына [1].

^[2]  Кстати, еще раз возвращаясь к вопросу о месте богословия в жизни: стоит почувствовать некоторый парадокс и даже в какой-то мере иронию ситуации. Видно, как одно и то же богословское положение (в данном случае - о неотмирной природе Церкви) может использоваться для подкрепления противоположных точек зрения: если о.Всеволод Шпиллер аргументировал неотмирностью Церкви свое неприятие позиции Солженицына, то Ф.Карелин - напротив, свою защиту Солженицына. Мы же, еще раз подчеркнем, привыкли абсолютизировать богословские формулировки, излишне фокусироваться на них, забывая, что они есть лишь рациональная надстройка над реальным опытом, в лучшем случае - указатели на некое глубинное, невыразимое формулой содержание, и в этом смысле весьма важны, но не тождественны самому опыту и самому содержанию. Богословие оказывается на своем месте, когда претендует на это и ни на что большее. Однако это другая, хотя и важнейшая, тема, которой, впрочем, автор этих строк не мог не коснуться в связи с личностью о. Сергия Желудкова. В этом, думается, и состоит один из его уроков.

^[3]  Подобную надежду, в частности, высказывает католический мыслитель ХХ в. Антанас Мацейна в своей книге «Бог и свобода» (главы из книги опубликованы в журнале «Вопросы философии», 2008, №4, с. 125 - 137).