Наследие - колледж библейских основ подготовки к церковным служениям

Из всех иудейских писателей эллинистической эпохи Филон Александрийский оказал наибольшее влияние на развитие христианской экзегезы. Так называемое «александрийское богословие» оказало большое влияние на развитие богословской мысли первых веков христианства. Именно поэтому, при изучении истории интерпретации ветхозаветной истории в эллинистическую и раннехристианскую эпоху, очень важно взглянуть на то, как именно Филон интерпретировал один из самых важных моментов ВЗ истории - а именно Исход Израиля из рабства египетского. При рассмотрении сочинений Филона, посвященных Исходу, мы постараемся ответить на следующие основные вопросы:

-  Какие черты личности Филона оказали влияние на его интерпретацию Исхода?

-   К какой аудитории обращается Филон в своих трудах, посвященных Исходу, и какую задачу он перед собой ставит?

-   Как отражается в интерпретации Филоном Исхода взаимодействие иудейской и эллинской традиций в эллинистическую эпоху?

-  Как Филон актуализирует Исход для своих современников?

-   Какими методами экзегезы использует Филон при интерпретации Исхода. Как он сам использует аллегорический метод при интерпретации Исхода?

-   Насколько по-разному он интерпретирует ВЗ историю в двух своих сочинениях: «О жизни Моисея», «Вопросы и ответы на книгу Исход». С чем связано различие интерпретации в этих двух трактатах.

-    Чем отличается интерпретация Исхода у Филона от интерпретации того же события ВЗ истории у раннехристианских авторов (Ориген, Григорий Нисский). В чем причина различий.

-  Как Филон повлиял на развитие христианской экзегезы?

Прежде всего обратимся к личности Филона Александрийского.

Филон (около 20-15 г. до н.э. - около 50 г. н.э.) - эллинизированный еврей, живший в Александрии в период ранней Римской империи. Филон был выходцем из богатой александрийской семьи, имел хорошее классическое образование (вероятно, что часть своего образования он получил в греческом гимнасии). Возможно, Филон был современником автора книги Премудрости Соломона^[1] (так называемый Псевдо- Соломон).

По жанру своих произведений, Филон прежде всего - библейский экзегет^[2]. Филон всегда цитирует Библию по греческому переводу^[3], и, хотя он знал значение отдельных еврейских слов, его интерпретация свидетельствует о незнании еврейского текста Библии. Характерно также то, что Филон предпочитал Пятикнижие остальным частям еврейского Писания^[4].

Книге Исхода посвящены два произведения Филона: «О жизни Моисея» (аПерг то-о ptouMwoewgn)и «Вопросы и ответы на книгу Исход»^[5].

Различие этих двух произведений прежде всего в жанре. Трактат «О жизни Моисея» - написан в жанре трактата-жизнеописания^[6], в то время как «Вопросы и ответы» - это экзегетический комментарий.

В трактате «О жизни Моисея» Филон преследует двойную цель: с одной стороны, «рассказать неиудейским читателям о высшем законодателе, законы которого они должны принять и почтить», а, с другой стороны, «укрепить евреев, чтобы они могли исполнить свою универсальную роль»^[7]. Филон «перерабатывает» и «пересказывает» библейские сюжеты для своих современников, не обладавших глубокими познаниями в иудаизме^[8]. Цель этого произведения, с одной стороны, апологетическая (для неиудеев, показать роль иудейского народа и его вождя Моисея для истории Египта и мира), а, с другой стороны, воспитательная (помочь эллинизированным евреям осознать свою эдентичность как народа, а также извлечь уроки из библейской истории).

Наряду с библейским текстом, он использует в своем пересказе иудейскую агадическую традицию: «Но я... расскажу историю Моисея, как я ей научился одновременно из Священных книг и восхитительных памятников его мудрости, которые он после себя оставил, и от старейшин моей нации; ибо я всегда соединяю то, чему я был научен, с тем, что я прочитал» (О жизни Моисея 1.4)^[9]. Борген и Коен отмечают в сочинениях Филона элементы палестинской традиции, которая позднее превратилась в раввинистический иудаизм^[10].

Трактат-жизнеописание состоит из двух частей. Филон говорит о Моисее как о царе (1.148-334); законодателе (2.8-65); первосвященнике (2.66-186); пророке (2.187-291), и показывает гармоничное соединение в личности Моисея всех этих черт: царя-философа, законодателя, первосвященника и пророка. Этот замысел определяет построение повествования. Первая часть начинается с рождения и детства Моисея, а заканчивается рассказом о приближении евреев к границе Земли обетованной.

«Вопросы и ответы на книгу Исхода»^[11] представляют из себя экзегетические комментарии к книге Исхода. Это произведение дошло до нас во фрагментах, в армянском переводе. Вероятно, первоначально комментарий состоял из шести книг, как и «Вопросы и ответы на Книгу Бытия», но в армянской версии сохранились только две книги, причем большая часть комментария охватывает Исх 12:2-28:4. Некоторые исследователи считают, что организация материала в этих трактатах соответствует лекционарию, принятому в александрийских синагогах^[12]. Что касается самого формата организации материала в виде вопросов и ответов, то тут мнения ученых расходятся: Питер Борген и Роланд Скарстен связывают этот формат с синагогальной практикой^[13], в то время как другие исследователи указывают на близость подобной организации материала к классическим греческим текстам, таким как «Гомеровские вопросы» Аристотеля или сочинения Плутарха^[14]. Т.о. в этом произведении Филон также соединяет иудейскую и греческую классическую традицию, обращаясь к эллинистическому читателю. На каждый отрывок из книги Исхода Филон дает двоякую интерпретацию: в начале он комментирует текст в его буквальном смысле, затем дает аллегорическую интерпретацию.

Рассмотрим основные особенности интерпретации Исхода у Филона.

А. В. Вдовиченко отмечает следующие черты сочинений Филона Александрийского, которые впоследствии сильно повлияли на христианское богословие^[15]: аллегорический метод толкования Писания; адаптация иудейского содержания к общепринятому языку и философской терминологии; переработка греческого философского опыта, разработка новой терминологии; попытка найти у себя «сходное с эллинами»; использование разработанных античной риторикой полемических средств.

Посмотрим, как эти и другие особенности интерпретации Исхода раскрываются в интерпретации Филоном истории Исхода.

1) Адаптация иудейского содержания к общепринятому языку и философской терминологии, попытка найти у себя «сходное с эллинами»

По мнению Наоми Коэн^[16], тексты Филона - это сплав «нормативного» еврейского «мира дискурса» с эллинистической лексикой и образным рядом. Филон в своих комментариях к ветхозаветному тексту старается описать события с применением современных ему научных теорий и воззрений из различных областей знания.

Так, например, описание казней египетских в трактате «О жизни Моисея» предваряет пространное рассуждение о 4-х стихиях (элементах), из которых состоит мир: Филон старается соединить эллинистические представления о строении мира с библейскими представлениями о сотворении мира Богом. Он объясняет казни тем, что элементы творения приводятся самим Богом во враждебное состояние по отношению к египтянам (1.97). Сами казни разбиты автором на несколько категорий: Аарону Бог доверяет свершить 3 казни, «происходившие от элементов (стихий), состоящих из более тяжелых частей, а именно - земли и воды, из которых сотворены все вещи осязаемые и имеющие форму», Моисею Бог доверил три казни, «происходящие из элементов, наиболее изобилующих жизнью, а именно - воздуха и огня». Седьмую казнь Бог доверил обоим братьям. А еще три казни («чтобы дополнить число казней до круглого числа десять») Бог совершает сам. Ранее в тексте, Филон поясняет, почему казней было десять: «тот, кто исполнил меру своих грехов, должен понести полную меру наказаний» (1. 97). В «Вопросах и ответах на книгу Исхода» Филон также пишет, что конфликт между израильтянами и египтянами был не просто противостоянием народов, но что в нем участвовали элементы космоса - «стороны света и четыре стихии» (Вопросы и ответы, 1,4). (Тема о связи Сотворения Мира и Исхода звучит также в книге Премудрости Соломона).

В описании первой казни в «Жизни Моисея» Филон демонстрирует свое знание египетской географии: река превратилась в кровь «по всему своему течению, от Эфиопии до самого моря» (1. 99), во-вторых, он показывает свои познания в области естествознания и медицины: «одновременно с тем, как река превратилась в кровь, все озера, каналы, фонтаны, колодцы, и каждая частица воды во всем Египте превратилась в кровь, и тогда испытывающие жажду стали копать около реки, но выходящие наружу потоки были подобны венам в теле при кровоизлиянии, и из земли били струи крови, подобно источникам, а прозрачной воды нигде было не найти» (1.99-100). Рассуждая ранее о предках Моисея, поселившихся в Египте, Филон довольно подробно описывает климат и плодородные земли Египта, упоминает, какие злаки выращиваются на земле Египетской, о системе орошения и т.д.

Читая описание второй казни у Филона, мы находим новые детали и подробности, отсутствующие в исходном библейском тексте: «и не только рынки, но и все открытые места были наполнены ими (жабами), и загоны для скота, и дома, и все храмы, и каждое здание, общественное или частное, словно природа задумала наслать этих животных, обитающих в воде, на противоположную область Земли, чтобы они образовали там колонию, а область земли, противоположная воде - есть суша» (1, 103). Т. о. в повествовании Филона о казнях египетских мы видим множество деталей, говорящих о современных Филону взглядах на устроение мира и общества. Интересно, что в этой части повествования он не пытается найти скрытый (аллегорический) смысл, здесь для него важна реальность этих событий, ибо противостояние между египтянами и иудеями для его времени еще очень актуально. Позднее Ориген, и особенно Филон Александрийский, будут толковать казни уже только аллегорически, раскрывая их духовный, и прежде всего, моральный смысл, т.к. исторически-буквальный смысл казней их уже перестанет интересовать.

2) Аллегорический метод толкования Св. Писания

Труды Филона связаны с александрийской традицией аллегорического толкования, обращавшейся при комментировании к скрытому значению священного текста. Тем не менее, несмотря на стремление к поиску символического и аллегорического значения, Филон не умаляет буквального смысла текста, в отличие от предшествующей традиции стоической аллегории. Уникальность Филона среди других древних авторов именно в том, что он признавал значимость как аллегорического, так и буквального значения текста. В книге «О жизни Моисея», в отличие от «Вопросов и ответов на Исход», Филон не так часто прибегает к аллегорическому методу.

Приведем один из примеров аллегорической интерпретации Филона. В трактате «О жизни Моисея» Филон дает аллегорическое и символическое объяснение Неопалимой купины (О жизни Моисея, 1.67-70). Описывая явление Бога Моисею в горящем кусте, Филон поясняет, что горящий куст нужно воспринимать как символ угнетенного народа, а сам огонь - как символ угнетателей (не уточняя при этом, кто именно угнетенные, а кто - угнетатели), «а то обстоятельство, что горящий куст не поглощается огнем, символически изображает тот факт, что народ, подобным образом угнетаемый, не будет уничтожен своими угнетателями, но что вся их враждебность окажется тщетной и безрезультатной...»^[17]. Ангел, по словам Филона, символически изображает «промысел Бога, смягчающего обстоятельства, которые представляются нам, как устрашающие, таким образом, что они обращаются миром, превышающим всяческие надежды и ожидания» ... Далее Филон глубже анализирует приведенное сравнение, замечая, что терновый куст - слабое растение, но оно обладает шипами, которыми может уколоть любого, кто до него дотронется. Куст не поглощается огнем, разрушительным по природе, но, напротив, он сохраняется в огне, и не только не претерпевает изменений, но и приобретает дополнительное сияние. Этот образ Филон предлагает в качестве утешения народам, испытывающим временное угнетение от более сильных народов, говоря им: "Не теряйте мужество; ваша слабость обернется силой... и вы будете спасены, а не уничтожены теми, кто хочет уничтожить вас, помимо их воли... ибо их ярость не погубит вас, а напротив, именно тогда, когда ваши враги будут считать, что они уничтожают вас, вы ярче всего просияете во славе» ... Благодаря аллегории и символизму Филон придает теме притеснения иудеев египтянами универсальное звучание: эти слова теперь могут послужить утешением для иудеев, испытывающих притеснения во все времена (и, прежде всего, для его современников). «Уничтожающая сила пламени сама по себе уничтожается как дрова, а дерево, которое, по свойственной ему природе, поддается горению в огне, обретает способность видимым образом сжигать, подобно огню». Аллегория позволяет Филону обнаружить в библейском тексте сокрытый в нем пророческий смысл, который может быть отнесен к последовавшим вслед за явлением Неопалимой купины Моисею спасительным событиям Исхода израильского народа из рабства египетского, но может иметь и универсальное значение, а значит, может быть обращен к современникам Филона - иудеям, испытывавшим притеснения в языческом окружении.

Если мы, сравним аллегорическое толкование Филона и, у Григория Нисского, мы заметим, что Филон, в отличие от свт. Григория Нисского (написавшего одноименное сочинение - «О жизни Моисея законодателя»), не интерпретирует аллегорически казни египетские (О жизни Моисея 1.96-139), а, наоборот, старается описать их как можно более реалистично и даже научно, ориентируясь на своего эллинистического читателя. Кроме того, он описывает чудесный переход через Чермное море во всех деталях, очень близко к библейскому тексту, только более объемно и художественно, не опуская рассказа о ропоте израильтян у моря. Для него реальность иудейской истории несомненна и важна. Аллегория нужна раскрытия более глубинных уровней смысла там, где это Филон считает это возможным и целесообразным. Филон актуализирует для своего читателя библейские события, но делает этого, не умаляя историзма исходного повествования. Его аудитория - иудеи в эллинистическом мире, для них ситуация иудеев, находящихся в египетском рабстве - еще слишком близка в своем буквальном значении. Филон приближает повествование к своим современникам с помощью философских и естественно-научных пояснений, аллегория же помогает ему выявить еще более глубинный смысл - пророческий, мистический, моральный и философский. Для современников Григория Нисского буквальный смысл иудейской истории уже неактуален, и потому, как мы убедимся позднее, он раскрывает каждую деталь библейского повествования с помощью аллегории. Борген утверждает, что Филон - экзегет, который «с помощью своего аллегорического метода ухитрялся вычитывать греческую философию между строк иудейского писания, и тем самым проложил дорогу христианским отцам, в частности Клименту Александрийскому и Оригену»^[18].

«В вопросах и ответах на книгу Исхода» примеров аллегорического толкования больше, в этой книге комментариев Филон дает два (а иногда и три) толкования на каждый комментируемый факт библейского повествования. Так, например, объясняя смысл Пасхи, после буквального толкования он говорит о том, что есть и более глубокий уровень смысла: по его словам, пасхальная жертва приносится не только при перемене мест, но и «при переходе души из состояния юности и беспорядочности в более зрелое и лучшее состояние, когда происходит перемена разума от невежества и глупости к образованию и мудрости, от невоздержанности и распущенности к терпению и сдержанности, от страха и малодушия к смелости и уверенности, и т.д.». Но есть и еще один, более глубокий уровень смысла, еще одна «Пасха души» - «жертвоприношение отхода души от тела, а разума от чувств». Мы видим, как Филон предвосхищает моральный и мистический смысл таинства Пасхи, которые в полноте раскрываются во Христе, и о которых впоследствии будут писать христианские авторы. Он очень близко подходит к раскрытию Пасхи как личного перехода, и как эсхатологического перехода из этого мира в мир иной, можно сказать, от этого осталось всего полшага, которые Филон не может сделать, т.к. ему еще не открылась тайна воплощения и воскресения, и которые сделают христианские интерпретаторы Исхода и Пасхи. Но мы видим, как близко Филон, живший в эпоху воплощения Спасителя, с помощью своего метода экзегезы и философских рассуждений, подходит к откровению о Христе.

Кроме того, как мы отметили, мы находим у Филона, в его «Вопросах и ответах на Исход», рассуждение о душе и ее добродетелях, но, в отличие от христианских авторов, которые будут говорить о духовных добродетелях, Филон рассуждает об общечеловеческих добродетелях души и разума - благородстве, справедливости, смелости и т.д., многие их которых имеют общественный характер, и об их значении для общества.

Для того, чтобы увидеть различие в применении аллегорического метода Филоном и Григорием Нисским, приведем пример из трактата «о жизни Моисей законодателя» Григория Нисского, о второй казни (жабы). Григорий Нисский интерпретирует жаб иносказательно: «жабы, несомненно, обозначают гибельные порождения зла, возникающие, словно в болоте, в нечистых человеческих сердцах. И они, эти жабы, заселяют дома тех, кто по собственному выбору живет подобно египтянам. Жабы появляются у них на столах, не оставляют в покое их постели, забираются в кладовые с запасами» (I.69)... и далее он еще более красноречиво описывает «жабоподобную» жизнь грешника, в душу которого забрались гибельные страсти: «Иногда можно увидеть человека, ведущего нечистую и невоздержанную жизнь, зародившуюся в настоящей болотной грязи и доведенную подражанием бессловестным тварям до такого состояния, когда уже непонятно, какое существо перед тобой: по природе человек, но уже отчасти превратившийся в скотину: до такой степени он являет собой образ «земноводной» и двоякой жизни... (далее, развивая тему, Григорий Нисский говорит о разглядывании непристойных изображений и прочих страстях и противопоставляет человека благоразумного человеку страстному). и трапезу у благоразумного человека мы обнаружим чистую, а у того, кто затянут в болото разврата, она будет слишком плотской. А если заглянуть в кладовые, то есть в неизреченные тайники человеческой жизни, то тем более у невоздержанных найдешь там кучу жаб»(1.70)^[19]. Григорий Нисский, таким образом, развивая метод аллегорической экзегезы, рассуждает уже на о географии Египта (как Филон, живший в Александрии), а о страстях и движениях души. Для Григория Нисского и его современников иудейская история в своем буквальном смысле уже на актуальна, как неважна и география Египта. Его, как опытного пастыря, волнуют прежде всего вверенные ему души. И, таким образом, аллегорический метод помогает ему актуализировать ВЗ текст, прежде всего, на уровне аскетического делания. Впоследствии именно по этому пути интерпретации пойдет ВЗ пойдет монашеская традиция (авторы Добротолюбия, св. Андрей Критский и др.).

3) Переработка греческого философского опыта, разработка новой терминологии

Филон, принадлежавший к эллинистическому миру и обладавший классическим образованием, испытывал влияние античных философов (стоиков, платоников, пифагорейцев), идеи которых он применял для толкований иудейского Писания. В его работах, как отмечает К. Шенк, можно найти не только предшествующие ему философские учения, но и семена неоплатонизма, сформировавшегося как учение в IIIв. Филон рассматривал библейский текст как «окно в мир идеальной философии»^[20], его самого можно назвать философом, хотя он подчиняет философию и свою привязанность к греческому миру своим иудейским убеждениям, считая, что цель философии - обретение мудрости, которая, по его собственным словам, есть «знание о вещах божественных и человеческих, а также о причинах этих вещей» («О собраниях ради воспитания» 79), и т. о. мудрость для Филона ведет к иудейскому Богу и правильному пониманию о нем. По словам К. Шенка, несмотря на то, что в произведениях Филона мы не найдем целостной философской системы и даже целостного выражения его философских идей, в своей экзегезе он «в конечном итоге искал истину, скрытую за текстом, и природа этой истины оказывалась именно философской»^[21].

В комментариях на Исход («Воспросы и ответы») мы видим, что Филон пытается объяснить философски даже установления Пасхи и смысл самого Пасхального таинства. Даже такие конкретные детали иудейской трапезы, как наставление о том, что маленькая семья должна разделить пасхальную трапезу с соседями (Исх 12:4), служат Филону основанием для философского рассуждения о благородстве некоторых душ и нехватке благородства у других, из которого он делает вывод, каким образом должно быть организовано обучение в школах (по-видимому, речь идет о философских школах): а именно, оно должно быть не ребяческим и упрощенным, но рациональным, обоснованным и духовным (Воспросы и ответы, I, 5). Рассуждая о разделении Пасхальной трапезы, он также рассуждает о справедливости, равенстве и умеренности.

4)  Критика языческих религий.

Филон часто критикует в своих произведениях языческие религии и идолослужение. Например, повествуя в трактате «О жизни Моисея» о первых двух казнях, произошедших от воды, Филон поясняет, почему Бог наказывает египтян именно водой: «Прежде всего Он начал карать их казнями, происходящими от воды, потому что египтяне почитали воду в особой степени, считая, что она являлась первым элементом при сотворении мира; поэтому Он посчитал, что она наиболее подходит для того, чтобы быть привлеченной в первую очередь для поражения и исправления тех, что почитали ее» (1, 99). Т.о. Филон демонстрирует, что Бог наказывает египтян именно через то, что они почитали и чему поклонялись (подобный тезис, и даже раскрытый еще ярче, мы находим и у автора книги Премудрости Соломона, см., например, Прем 11:16-17 и Прем 15: 18-16:1 о почитании бессловесных животных, Прем 11: 17 - «чем кто согрешает, тем и наказывается»).

5)  Богословские идеи и выводы Филона

Филон, повествуя о библейских событиях и интерпретируя библейский текст, нередко делает из него богословские выводы. Например, описывая третью казнь (мошки) и объясняя, почему Бог выбрал для наказания египтян такое «весьма досаждающее, но столь маленькое и незначительное животное, а не льва, медведя или леопарда, или ядовитых змей, укус которых смертелен, ...или не навел на них чуму или голод» (О жизни Моисея 1,111), Филон пишет, что замысел Бога не в том, чтобы покарать, но в том, чтобы научить их уроку, который «применим в любых условиях и в любом возрасте». Этот урок заключается в том, что Всемогущий Бог, который «в отличие от людей, не нуждается в помощниках», использует в качестве посредников «самых незначительных и малых, делая их невыносимыми и непобедимыми, и с их помощью наказывает тех, кто поступает неправедно» (О жизни Моисея 1,112). И делает из этого следующий вывод: «что может быть незначительней мошки. И тем не менее она оказалась столь могущественной, что весь Египет ослаб, оказавшись неспособным противостоять их множеству, и был вынужден возопить: «это гнев Божий»» (О жизни Моисея 1,113). Этот вывод перекликается с упомянутыми выше утешительными словами, обращенными, по-видимому, к угнетаемым язычниками александрийским иудеям: «Не теряйте мужество; ваша слабость обернется силой» (1.68). Т.о. богословские выводы и размышления служат все той же риторической задаче: актуализировать библейский Исход, и дать утешение и поддержку современникам.

6) Филон: экзегет или историк?

Как мы уж отмечали, Филон - прежде всего, библейский экзегет. Борген называет Филона не просто экзегетом, но «экзегетом своего времени», поскольку основной темой Филона, так или иначе выраженной во всех его произведениях, были «взаимоотношения и взаимодействие между иудейской александрийской общиной и ее неиудейским окружением»^[22]. С одной стороны, как пишет Борген, даже исторические работы Филона, в которых рассказывается о кризисном положении иудеев в современных автору Александрии и Иерусалиме («Против Флакка» и «Посольство к Гаю») следует рассматривать, как «экзегетические писания». Он показывает, что в книге «Посольство к Гаю» Филон изображает конфликт евреев с их противниками как проблему толкования и соблюдения закона Моисеева и отеческих преданий, причем политические власти «оцениваются, .по одному критерию - разрешают ли они евреям делать основой жизни своей общины верность Богу и Закону Моисееву» (Посольство к Гаю, 98). Но, следуя этой логике, и наоборот, экзегетические произведения Филона, в том числе его комментарии на Исход и «Жизнь Моисея», можно считать не только экзегетическими, но и в некотором смысле «историческими», т. к. в своей интерпретации Исхода Филон старается извлечь из библейской истории уроки и утешение для своих современников. Так, приведенная выше цитата: "Не теряйте мужество; ваша слабость обернется силой... и вы будете спасены, а не уничтожены теми, кто хочет уничтожить вас, помимо их воли... ибо их ярость не погубит вас, а напротив, именно тогда, когда ваши враги будут считать, что они уничтожают вас, вы ярче всего просияете во славе» (1.70), которая представляет собой вывод после аллегорического толкования Филоном явления Моисею Неопалимой купины, есть не что иное, как слова утешения, обращенные, прежде всего, к современникам Филона - иудеям, терпящим унижение и притеснения во враждебно настроенной среде.

Именно в этом заключается риторическая задача Филона, которой подчинена вся его экзегеза: он пытается что-то сказать и сделать, чтобы повлиять на сложившуюся ситуацию, с одной стороны - укрепить эллинистических иудеев в вере, в трудное для них время, с другой - выступить апологетом иудейской веры в единого Бога перед неиудеями-эллинистами.

Именно поэтому он осуществляет своеобразный синтез эллинистической философии и риторики с иудейской библейской традицией, выбирая лучшее из окружавшей его эллинистической культуры, и отсеивая и критикуя то, что не может быть воспринято - а именно, поклонение языческим божествам.

Именно по пути подобного синтеза пойдет позднее вслед за Филоном христианское богословие. Дэвид Руния отмечает, что «столь значительный вклад Филона в развитие святоотеческого богословия, прежде всего, заключается в его роли посредника между библейской и философской традицией», он также пишет, что апологетические сочинения Филона во многом послужили примером для христианских писателей^[23].

 

^[1] Если считать, что книга Премудрости написана в эпоху Гая Калигулы. Подробней см. мой доклад об интерпретации книги Премудрости, в материалах Библейских чтений 2006 года.

^[2]Из 48 его сохранившихся трактатов не меньше 39 - экзегетических. См. Шенк.ФилонАлександрийский.С. 20; Nikiprovetsky. Le commentaire de L 'ecriture chez Philon d'Alexandrie.

^[3]   В александрийских синагогах, где получил свое религиозное образование Филон, для обучения использовали преимущественно Септуагинту, подробнее см. Шенк.Филон Александрийский. С. 29; Runia.PhiloinEarlyChristianLiterature. P. 76.

^[4]Так, он называет конец Второзакония «завершением священных слов» (О жизни Моисея 2.290).

^[5]Philo. Questions and Answers on Exodus / Translator Ralph Marcus. Cambridge (Mass.); London: Harvard edition, 1953. (Loeb Classical Library).

^[6]Bios - древнегреческоежизнеописание.

^[7]Borgen P. Philo of Alexandria. 1984. P. 234-35.

^[8]Подробно о разных «формах» переработки Филоном Библейского текста см. у Боргена: Borgen.Philo of Alexandria: An Exegete for His Time. P. 63-79.

^[9]- здесьидалеетекстФилонаприведенвмоемпереводесанглийского, поизданию: The Works of Philo Judaeus The contemporary of Josephus, translated from the Greek By Charles Duke Yonge, London: H. G. Bohn, 1854-1890.

^[10]Borgen. Bread from Heaven. P. 1-27; Cohen N. Philo Judaeus: His Universe of Discourse; такжесм. Bamberger B. J. The Dating of Aggadic Materials // JBL, 1949, N. 48. P. 115-123.

^[11]  До нашего времени сохранились только фрагменты этого трактата на греческом языке. Существует древне- армянский перевод, с которого в 1826 г. Арчер сделал перевод на латынь. Английский перевод с армянского и критический аппарат по дошедшим греческим отрывкам см. Philo. Questions and Answers on Exodus / Translator Ralph Marcus. Cambridge (Mass.); London: Harvard edition, 1953. (Loeb Classical Library).

^[12]Шенк.ФилонАлександрийский. С. 39-40.

^[13]  Borgen P., Skarsten R. Quaestiones et Solutiones: Some Observations... P. 1-15; атакжеSce-kar Wan, Philo's Quaestiones et Solurions in Genesim et Exodum: A Synoptic Approach;иBorgen, P. Philo of Alexandria: An Exegete for His Time. P. 80-101.

^[14]  Sterling. Philo. P. 790; атакжеполемикауRunia, D.T. "Futher Observations on the Structure of Philo's Allegorical Threatises",вегокнигеExergesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria. P. 114-120, и"Philo, AlexandrianandJew", там же, P.7.

^[15]Вдовиченко А.В. Иудейская и христианская литературные традиции. С. 29.

^[16]См. Cohen N. Philo Judaeus: His Universe of Discourse.

^[17] Здесь и далее - мой перевод с английского перевода трактата «О жизни Моисея».

^[18]Borgen P. Philo of Alexandria: An Exegete for His Time.

^[19]Там же, С. 43-44.

^[20]Шенк. Филон Александрийский С. 22.

^[21]Тамже. С. 20, 22.

^[22]Borgen P. Philo of Alexandria: An Exegete for His Time.

^[23]Runia. Philo in Early Christian Literature: A Survey. P. 339. Руния считает, что писания Филона дошли до наших дней только благодаря христианским авторам. После восстания 115-117 гг. иудейская община в Александрии практически перестала существовать, что привело к прерыванию грекоязычной иудейской традиции, и с тех пор иудаизм оставался по преимуществу семитским. Новые формы иудаизма, которые начали развиваться во 2-м веке, не были заинтересованы в наследии мыслителя, уделявшего в своих произведениях столько внимания эллинизму. См. такжеRunia D.T. Philo of Alexandria and the Beginnings of Christian Thought... P. 143-160.

В моем докладе я бы хотела коснуться проблемы интерпретации Библейской истории и библейского текста. В качестве примера я рассматриваю историю Исхода Израиля из земли Египетской и ее интерпретацию в иудейской литературе периода эллинизма.

Для литературы периода эллинизма характерно сложное взаимодействие иудейской и греческой литературных традиций. Иудейские писатели этой эпохи соединяли в себе веру в единого Бога и воспитание в иудейской традиции с греческим классическим образованием. Их творчество - это попытка рассказать об истории своего народа новым языком, понятным для их современников - эллинизированных евреев или язычников. Здесь происходит своеобразный сплав двух традиций и рождение новых богословских и философских концепций и методов интерпретации Священных текстов, которые оказали большое влияние на христианскую эгзегезу и богословие.

Иудейская литература периода эллинизма весьма разнообразна по своему жанру и содержанию. В ней можно выделить два типа текстов^[1] - профетические и собственно литературные. Первые имеют внутреннюю для иудейской общины направленность (в их число входят книга Премудрости Соломона), вторая группа произведений в различной мере ориентирована на внешнего адресата - эти тексты исполняют апологетические задачи и написаны в формах греческой литературы. Ко второй группе можно отнести сохранившиеся во фрагментах произведения Артапана, Езекииля (драматурга), а также сочинения Филона Александрийского и Иосифа Флавия, стоявших непосредственно у истоков христианской литературной традиции.

Филон Александрийский (около 20-15 г. до н.э. - около 50 г. н.э.) в своем произведении"DeVitaMoses" («О жизни Моисея») интерпретирует историю Исхода, пересказывая и значительно расширяя библейский текст. При этом автор преследует двойную цель: с одной стороны, «рассказать неиудейским читателям о высшем законодателе, законы которого они должны принять и почтить», а, с другой стороны, «укрепить евреев, чтобы они могли исполнить свою универсальную роль»^[2]. Филон указывает на то, что он использует наряду с библейской иудейскую агадическую традицию: «но я расскажу историю Моисея, как я ей научился одновременно из Священных книг - восхитительных памятников его мудрости, которые он после себя оставил, и от старейшин моей нации; ибо я всегда соединяю то, чему я был научен, с тем, что я прочитал»^[3].

Многие принципы интерпретации Филона Александрийского оказали впоследствии большое влияние на христианское богословие (достаточно упомянуть одноименное произведение «О жизни Моисея» св. Григория Нисского). Отметим некоторые из этих принципов: 1) аллегорический метод толкования Писания; 2) адаптация иудейского содержания к общепринятому языку и философской терминологии; 3) переработка греческого философского опыта, разработка новой терминологии; 4) попытка найти у себя «сходное с эллинами»; использование разработанных античной риторикой полемических средств и т.д.^[4].

Историк Иосиф Флавий (35 - около 100 гг. н.э.) в своих «Иудейских древностях» также заново интерпретирует библейскую историю в категориях, понятных для греко- римского общества. Иосиф пересматривает важные элементы библейской истории и предлагает вниманию читателя апологетическое иудейское богословие.

В драме"Excigoge" («Исход евреев аз Египта») Езекииля-трагика, написанной, по- видимому, в Александрии во 2 в. до н.э. на греческом языке^[5], история Исхода свободно пересказана в форме греческой драмы. Повествование разворачивается в длинных монологах - от лица Моисея рассказана история Израиля в Египте и история странствий самого Моисея. От лица Бога перечисляются десять казней, которыми Он поразит Египет, и установления Пасхи, причем в угоду эллинистической публике опущено наставление об обрезании всех участников Пасхальной трапезы. О событиях у Красного моря рассказывает египетский гонец. Подобный прием - рассказ очевидца - часто использовался в греческой трагедии для описания событий, которые невозможно было разыграть на сцене. Еще одна любопытная деталь - в докладе разведчиков о земле обетованной появляется описание райской птицы, которую ученые отождествляют с птицей Феникс, появление которой символически знаменует новую эру с истории спасения.

Произведение Артапана «Об иудеях», написанное на греческом языке в Египте в период между второй половиной 3 в. и второй половиной 2-го в. до н.э., повествует историю Исхода в жанре народного иудейского исторического романа. В сохранившихся фрагментах этого произведения^[6] «народные религиозные и культурные традиции Египта и греко-римского мира вплетены в ткань библейского повествования»^[7]. Моисей изображен Артапаном военным стратегом, изобретателем кораблей и военного вооружения, основателем философии (учителем Орфея^[8], в связи с чем он отождествляется с богом Гермесом), успешным администратором, а также основателем египетских религиозных культов. Еще одна небиблейская черта в романе Артапана - это описание встречи Моисея и Фараона, в которой Фараон умирает, потому что он проклинал имя Божье, но чудесно возвращается к жизни Моисеем.

В описании десяти казней Артапан модифицирует библейское повествование, опуская связь с Пасхой. Рассказ о переходе через Красное море в романе звучит от лица жителей двух египетских городов - Мемфиса и Гелиополиса, версии которых сильно отличаются друг от друга. Жители Мемфиса рассказывают более реалистичную версию - по их словам, Моисей провел свой народ через море, дождавшись отлива. От лица жителей Гелиополиса сообщается чудесная версия, соответствующая библейскому повествованию. Т.о. Артапан рассматривает как научное, так и чудесное объяснение этого библейского эпизода, приписывая, при этом, чудесную версию не самим иудеям, но независимому источнику.

Роман Артапана, с его синкретизмом и явной апологетической направленностью, хотя и не может рассматриваться, как исторически достоверный, является ценным источником для понимания исторических реалий греко-говорящей иудейской диаспоры в египетском окружении (предположительно середины 3 в. до н.э.), и, в частности, социальной динамики иудейского ответа на анти-иудейскую полемику в эллинистический период. Фрагменты из романа, по-видимому, написанного с целью прояснить недоразумения по поводу иудаизма, распространившиеся в языческой среде, и придать ему некоторую культурную респектабельность, причисляются учеными к традиции так называемой «состязательной историографии», весьма распространенной в эллинистический период. Но, в отличие от других писателей эллинистического периода, описывавших иудейскую историю строго и стремившихся к историчности, Артапан не просто хочет обосновать иудейскую историческую традицию в глазах высокообразованных эллинистических евреев, он создает новое и парадоксальное повествование Исхода, удовлетворяя литературным запросам свих читателей.

Наиболее сложное и интересное прочтение истории Исхода мы находим в книге Премудрости Соломона. Книга Премудрости Соломона, или Книга Премудрости^[9] - это псевдоэпиграф - литературное произведение, приписанное Царю Соломону, классическому мудрецу израильской традиции, на что указывает множество библейских аллюзий в тексте. В настоящее время считается общепризнанным, что Книга Премудрости написана на греческом языке в Александрии анонимным автором - образованным и глубоко эллинизированным евреем, которого в научной литературе принято называть Псевдо-Соломоном^[10].

По поводу датировки книги среди ученых пока не достигнуто окончательного согласия, но большинство ученых датируют книгу временем правления императора Гая Калигулы (37-41 гг. н. э.)^[11]. По мнению Самуэля Чеона, автор переписывает заново историю Исхода, чтобы дать надежду и утешение Александрийской еврейской общине, переживавшей тяжелые гонения при правлении Гая Калигулы, а именно после восстания 38 г. н.э. Жанр книги - нравоучительная проповедь(logos protrepticos)^[12].

Псевдо-Соломон в своей интерпретации Исхода испытывает большое влияние экзегетической традиции, сложившейся к его времени, но при этом он более свободно и непосредственно оперирует библейским текстом, чем его предшественники. Для периода Второго храма характерно представление, что после прекращения жертвы в Иерусалимском храме и пророчества во времена Вавилонского плена, Бог продолжает открываться через изучение Торы и эгзегезу Священного Писания. По словам М. Фишбейна (M. Fishbane): «Священное Писание стало проводником новых откровений, а экзегеза - средством нового доступа к Божественной воле. Потому, в дополнение к Божественному откровению, заключенному отныне в письменной Торе, мудрые люди искали от Бога благодати продолжающегося откровения, осуществляющегося через слова самого Священного Писания, посредством экзегезы»^[13]. -

Псевдо-Соломон, вслед за Филоном, пытается гармонизировать библейский материал с преобладавшими в его время философскими воззрениями. Как пишет С. Соуэрс (Sowers, S.), «Иудейский автор Премудрости Соломона, Иосиф и Филон ... боролись за то, чтобы обосновать важность Библии для своего поколения. поскольку эллинистические евреи ощущали необходимость показать, как законы Торы согласуются с законами природы, и как история соотносится с вечным космическим порядком.».

Отправной точкой библейской интерпретации Псевдо-Соломона является Священное Писание. Это размышление, медитация над Священным текстом, «тщательное исследование» Писания». При интерпретации событий Исхода автор не ограничивается рамками книги Исхода, но свободно привлекает материал из других библейских книг: Псалмов, Исайи, Иезекииля и др. Во времена Псевдо-Соломона «комментирование

Пятикнижия» не означало рассмотрения конкретного отрывка в изоляции, но допускалось общение текстов, когда один текст дополнял другой.

В своей интерпретации Псевдо-Соломон очень свободно и уверенно обращается с библейским текстом: дополняет библейское повествование (Прем 11:7-9; 16:6,1; 18:5), замалчивает то, что может помешать выполнению его задачи и приукрашивает традицию так, чтобы она могла подтвердить его аргументацию (Прем 16:2; 17; 18:2; 19:7), перестраивает порядок библейских событий и придает им новый смысл (Прем 11:6-7; 17:7-8; 18.5), объединяет библейский материал, создавая причинно-следственные отношения между различными событиями. Например, в Прем 16:1 он объясняет, что египтяне были наказаны казнями через животных, потому что они поклонялись животным:

«Притом они почитают животных самых отвратительных ...

Посему они достойно были наказаны чрез подобных животных и терзаемы

множеством чудовищ» (Прем 15: 18-16:1).

Подобным образом, он показывает, что первенцы египтян были наказаны за то, что топили еврейских первенцев (Прем 18: 5).

Он также объединяет различные казни, как будто они произошли в одно время (в Прем 16:1,9 одновременно насылаются саранча, мухи и змеи). Кроме этого, он противопоставляет различные библейские события, сопоставляя их друг с другом, на основании похожих или одинаковых мотивов. Этот прием служит ему для иллюстрации богословского принципа воздаяния грешным и благотворения праведным: через те самые вещи, через которые грешники согрешили и которыми наказываются, праведники были облагодетельствованы в их нужде (Прем 11.5; 18.8).

Псевдо-Соломон извлекает символический смысл из физических явлений и событий. Он старается раскрыть общие и универсальные религиозные принципы из отдельных явлений или феноменов. Например, в Прем 16:28-29 из объяснения явления с манной он выводит наставление о молитве на рассвете и о последствиях неблагодарности (Прем 16:29). Из рассказа о последствиях девятой казни, он делает вывод о природе страха («Страх есть не что иное, как лишение помощи от рассудка... Чем меньше надежды внутри, тем больше представляется неизвестность» (Прем 17:11-12)) и о связи страха с нечестием («Ибо осуждаемое собственным свидетельством нечестие боязливо и, преследуемое совестью, всегда придумывает ужасы» (Прем 17:10)). Псевдо-Соломон также прибегает к приему преувеличения, усиливая простые библейские утверждения или приукрашивая отдельные явления. Так, например, в 17:1-18:4 он преувеличивает реакцию на девятую казнь (тьма египетская - Исх 10:22-23), создавая с помощью воображения описание того, как египтяне психологически страдали от тьмы: « И никакая сила огня не могла озарить,

ни яркий блеск звезд не в состоянии был осветить этой мрачной ночи. Являлись им только сами собою горящие костры, полные ужаса, и они, страшась невидимого призрака, представляли себе видимое еще худшим И хотя никакие устрашения не тревожили их,

но, преследуемые брожениями ядовитых зверей и свистами пресмыкающихся, они исчезали от страха, боясь взглянуть даже на воздух, от которого никуда нельзя убежать» (Прем 17:5-9).

Псевдо-Соломон в своем поиске смысла выходит за пределы буквального смысла библейского текста, что вообще характерно для экзегетической традиции Периода Второго храма. Неясности, противоречия и пробелы в библейском повествовании не являются преградой для экзегета, но возможностью для поиска скрытого смысла, такой интерпретации библейского текста, которая могла бы стать примером для подражания и руководством к действию.

Поэтому не случайно, что Псевдо-Соломон намеренно опускает собственные имена из библейского повествования. Он не называет имена праотцев, позволяя читателю угадать их самостоятельно, следуя эстетике загадки и разгадки, пришедшей из античности, и получившей развитие в эллинистическую эпоху^[14]. По словам Дэвида Уинстона (D. Winson), Псевдо-Соломон «не пытается своими аллюзиями озадачить читателя, но, скорее, доставить читателю, знакомому с Библией, радость практически мгновенного узнавания описанных, но неназванных библейских персонажей» ^[15]. По мнению Питера Эннса, персонажи прошлого нужны Псевдо-Соломону не как исторические фигуры, а как примеры добродетели, парадигмы для настоящего, модели поведения для его читателей. Прошлое лишается историчности для того, чтобы его можно было более убедительно перенести в настоящее.

Он также обобщает индивидуальных персонажей, герои его повествования - это уже не Моисей и Аарон, соперничающие с Фараоном. История Исхода показана, как конфронтация двух групп - Израильтян и Египтян, которые впрочем, тоже лишены автором исторических черт и названы обобщенно - «святые» («святой народ») и «нечестивые» («грешные», «беззаконные», и даже просто - «те»).

При этом библейский текст интерпретирован положительным образом в отношении израильтян. Израильтяне у Псевдо-Соломона - это уже не народ, ропщущий против Бога и все время оборачивающийся назад, но праведные или мудрые - Псевдо- Соломон представляет примеры «абсолютной добродетели» там, где само библейское повествование дает «более тонкий и разнообразный нравственный портрет»^[16]. Он пишет персонажи в «черно-белой» перспективе, что характерно не только для книги Премудрости Соломона, но и для всего жанра литературы Премудрости (Wisdomliterature). Важно не столько то, каковы они были в реальности, но то, что они представляют сейчас для читателя, важен пример мудрого поведения. Питер Эннс утверждает, что «идеализация истории не уничтожает ее, но позволяет переносить ее в современность. Именно идеализированная история является наиболее подходящим фоном для видения той или иной современной исторической ситуации»¹'.

В интерпретации Исхода Псевдо-Соломон сопоставляет историю Исхода с историей Сотворения мира в 1 главе книги Бытия. Чудесное спасение Израильтян показано в книге Премудрости, как новое творение, а наказание Египтян в казнях и их гибель у Красного моря - как возвращение в состояние хаоса, лишение порядка - так море, в котором тонут египтяне, названо «бездной» (dpuaaoj) - аллюзия на Быт 1:1.

Бог, наказывая грешников или вознаграждая праведников, привлекает для этого элементы творения, причем одни и те же элементы творения служат различным целям: «Ибо тварь, служа Тебе, Творцу, устремляется к наказанию нечестивых и утихает для благодеяния верующим в Тебя (Прем 16: 24). Творение изменяет свои свойства для суда над грешниками (так, огонь «оказывал действие в воде», Прем 16:17), и для спасения праведников («снег и лед выдерживали огонь и не таяли», Прем 16:22).

В Исходе совершается новое творение, которое спасает Израильтян, и судит Египтян, в соответствии с Божьим повелением. В этом смысле интерпретация Исхода в книге Премудрости отражает положительное понимание истории, в соответствии с которым спасение уже происходит в истории, уже встроено в структуру этого мира. История - это сцена, на которой действует Господь, продолжающий совершать дела спасения праведников. Но автора интересует не сама история, не хроника событий, но урок Божественной справедливости, который можно извлечь из истории. История, как и весь физический мир, становится сценой Премудрости, которая действовала и в событии Исхода:

«Она освободила святой народ и непорочное семя от народа угнетавших его,

вошла в душу служителя Господня

и противостала страшным царям чудесами и знамениями. Она воздала святым награду за труды их, вела их путем дивным; и днем была им покровом, а ночью -- звездным светом. Она перевела их чрез Чермное море и провела их сквозь большую воду, а врагов их потопила и извергла их из глубины бездны» (Прем 10:15-21).

Книга Премудрости Соломона, по словам П. Эннса, - это «не комментарий к Писанию, а поиск Премудрости или вечного Божественного плана, на основании Священного Писания»^[17]. Основную тему книги Премудрости Соломона можно выразить словами «Премудрость избавляет». Но в книге неоднократно выражается мысль, что это избавление простирается и за пределы этой жизни (Прем 1:13-14; 2:21-3:9; 4:7-17; 5:15-23). Для праведного смерть - не окончание участия в Божественном плане, но она может быть лучшим исполнением этого плана. Более того, Псевдо-Соломон называет переход из этой жизни в будущую «исходом» (eXoSog; Прем 3:2; 7:6), в котором верные освобождаются не только от преследования, но и от тягостей и ограничений физического существования: «ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» (Прем 9,15).

Имея в виду, что Псевдо-Соломон пишет свой текст для того, чтобы обнадежить иудейскую общину Александрии в период, когда люди, в нее входящие, сталкиваются с реальной угрозой смерти, мы можем понять, почему автор делает такой акцент на «исход» (с маленькой буквы) в первых главах книги, и выбирает историю Исхода ее основной темой. Таким образом, Исход Израиля, его переход из смерти в жизнь - «это первый исторический портрет того, что Премудрость совершает сейчас в жизнях этих преследуемых александрийских иудеев, их собственный переход из смерти в жизнь, их собственный Исход»^[18].

1. Вдовиченко А.В. Дискурс-текст-слово (статьи). М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского Института, 2002.
2. Borgen, P., "Philo of Alexandria" // Stone, M.E. (ed.), Jewish Writings of the Second Temple Period, Philadelphia: Fortress Press, 1984, pp. 234-35.
3. Cheon, Samuel, The Exodus Story in the Wisdom of Solomon: A Study in Biblical Interpretation. JSPSup^[19] 23. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997.
4. Enns, Peter, Exodus Retold: Ancient Exegesis of the Departure from Egypt in Wis 10:15-21 and 19:1-9.Atlanta: Scholars Press, 1997.
5. Fishbane, M., "From Scribalism to Rabbinism: Perspectives on the Emergence of Classical Judaism". // Gammie, J.G., Perdue, L.G. (eds.), The Sage in Israel and the Ancient Near East. Winona Lake, IN:Eisenbrauns, 1990, pp. 442-43.
6. Holladay, C.R., "Artapanus"// Fragments from Hellenistic Jewish Authors, v. 1, SBLTT^[20] 20, Pseudoepigrapha Series 10, Chico, CA, pp. 189-243.
7. Holladay, C.R., Artapanus, ABD, v. I, p. 461-63.
8. Horst, Pieter W., van der, "Ezekiel, the Tragedian", ABD, v. II, p.709.
9. Jacobson, H., The Exagoge of Ezekiel. Cambridge University Press, 1983.
10. Winston, David, "Wisdom of Solomon", ABD, v. 6, pp. 120-126.
11. Winston, D., The Wisdom of Solomon, AB 43, NY: Doubleday, 1979.

 

¹⁷Enns, P., Exodus Retold, p. 151.

 

^[1]Вдовиченко, «Иудейская и христианская литературные традиции», с. 27-28.

^[2]P. Borgen, "Philo of Alexandria", p. 235.

^[3]«О жизни Моисея» 1.4.- мой перевод с английского.

^[4]Вдовиченко , с. 29.

^[5]  до нашего времени дошли только фрагменты из драмы Exagoge, которые сохранились благодаря тому, что их цитировали Александр Полистор (в PeriIoudaion, написанном в сер. 1-го в. до н.э.) и Евсевий Кесарийский (заимствоваший их из труда Александра в своем PraeparatioEvagelica). Небольшие отрывки из драмы Exagogeприводятся в «Строматах» Климента Александрийского и у Евстафия Антиохийского.

^[6]  Дословных отрывков из произведения Артапана не сохранилось, но часть его в обобщении языческого автора Александра Полистора, дошла до нас благодаря Евсевию Кесарийскому. До Евсевия (ок. 250-340 н.э.), небольшой отрывок цитирует Климент Александрийский (ок. 150-215 н.э.). У Евсевия представлены три фрагмента из произведения Артапана, первые два из которых посвящены Аврааму и Иосифу, а третий - Моисею.

^[7]Holladay, C.R., Artapanus, ABD, I, p. 462.

^[8]  Артапан отождествляет Моисея с учителем Орфея - Музеем (Mousaeus). В греческой традиции Орфей считается не учеником, но учителем Музея. Орфей привез в Грецию культурные и религиозные верования из Египта. Т.о. Артапан претендует на то, что Моисей является источником еще и греческой культуры.

^[9]  Греческое название книги - SofiaZa1<B|m©voj, Sofia 2a1ram©vtoj, SofiaZo1w|i©voj, в то время как в древне-латинской версии (известной под названием Itala), книга называетсяLibersapientiae..

^[10]  Winston, David, "Wisdom of Solomon", ABD, v. 6, pp. 120-126.

^[11]ТакойдатировкипридерживаютсяУинстон(Winston), Коллинз(Collins), Никельсбург(Niskelsburg), Морган(Morgan), П. Эннс(Enns) иС. Чеон(S. Cheon).

^[12]Подробнее о жанре книги Премудрости см. Winston, David, "Wisdom of Solomon", ABD, v. 6, pp. 120-126.

^[13]Fishbane, M., "From Scribalism to Rabbinism: Perspectives on the Emergence of Classical Judaism". // Gammie, J.G., Perdue, L.G. (eds.), The Sage in Israel and the Ancient Near East. WinonaLake, IN:Eisenbrauns, 1990, pp. 442-43.

^[14]См. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М: Coda, 1997, с. 137 - о монодраме Ликофрона, с. 135 -156 - «Мир как загадка и разгадка».

^[15]  См. Winston, D., The Wisdom of Solomon, AB 43, NY: Doubleday, 1979, pp. 139-40.

^[16]Enns, P., Exodus Retold, p. 148

^[17]Enns, P., Exodus Retold,, p. 154.

^[18]Тамже, p. 147.

^[19]JSPSSup - Journal for the Study of the Pseudoepigrapha. Supplement Series.

^[20]Society of Biblical Literature Texts and Translations