Наследие - колледж библейских основ подготовки к церковным служениям

Ты видишь, ход веков подобен притче

И может загореться на ходу.

Борис Пастернак

Само, казалось бы, вполне светское понятие политического дискурса применительно к памятникам библейской словесности непривычно и условно: у памятников этих - иной, по существу, сакральный статус в европейской и российской культуре. Более того, говоря о «политическом дискурсе» в библейских текстах, мы волей- неволей вменяем этим священным синкретическим памятникам элементы собственного дисциплинарного мышления. Однако, при всей важности этой предшествующей оговорки, при всей важности понимания живых и сложных исторических контекстов становления библейских памятников и их трансляции сквозь века - условная постановка вопроса об элементах политического дискурса в Библии представляется мне правомерной^[1]. Действительно, кто в праве запретить нам рассматривать библейские описания жизни человеческого общества и человеческой личности через призму проблем власти, царственности, насилия, элементов древнего восточного правосознания и - в конце концов - представлений о принципах общественной организации и о месте в ней конкретного человека?^[2]

Разумеется, современная тематизация содержания древних памятников попросту невозможна без погружения в их языковую стихию и в их сакральные синкретические смыслы. Я бы и не отважился на такую тематизацию, если бы сам не работал над комментированным научным (и одновременно - поэтическим) переводом с древнееврейского двух афористических коллекций, условно приписываемых царю Соломону - книге Притчей Соломоновых (в оригинале - Мишлей Шломо)^[3] и Книги Экклезиаста (в оригинале - Кохелет, т.е. - условно - Проповедующий в собрании).

Существует еще и грекоязычная Книга Премудрости Соломоновой, не входящая в основной библейский канон и относимая к кругу так называемой второканонической словесности^[4]. Однако сопоставление этого неканонического текста с каноническими книгами Соломоновых речений было бы предметом особого рассмотрения.

Итак, перейдем последовательно к реконструкции условных «политологических» воззрений обеих приписываемых царю Соломону книг. Цитаты из обеих даю в собственном переводе.

Притчи

Окончательное сложение текста Притчей^[5] можно датировать примерно V-IVвв. до н.э. - периодом между эдиктом персидского царя Кира о праве евреев вернуться на родину из Вавилонского пленения (538 г. до н.э.) и македонским завоеванием Палестины (320 г. до н.э.): об этом свидетельствует наличие некоторых арамеизмов и полное отсутствие греческих заимствований в тексте памятника. Однако многие пласты текста, действительно, восходят ко времени Соломонова царствования (Х в. до н.э.) и последующих времен; а многие фрагменты восходят, условно говоря, к египетской словесности эпохи Нового царства (XVI-XIвв. до н.э.), а также к словесности доизраильского Ханаана и Ассирии^[6].

Но, прежде чем обратиться к содержательной стороне вопроса, кратко остановимся на важности проблемы собирания афористических коллекций в скрипториях и архивах царских дворцов и храмов древнего Ближнего Востока.

Царские и храмовые писцы (т.е. одновременно и чиновники, и юристы, и педагоги, и древние «политтехнологи»)^[7] - вот тот особый социальный массив, который разрабатывал, фиксировал, хранил и распространял этот особый жанр коллекций назидательных речений. Один из древнейших памятников самосознания этого массива, доступный русскому читателю благодаря переводу Анны Ахматовой - древнеегипетская апология писцов:

...Они не строили себе пирамид из меди

И надгробий из бронзы,

Не оставили после себя наследников,

Детей, сохранивших их имена.

Но они оставили свое наследство в писаниях,

В поучениях, сделанных ими.^[8]

Каковы же были функции этого великого социально-исторического массива древневосточных патримониальных бюрократов, - массива, приближенного к царской власти и к жречеству, но вполне своеобразного именно в своих трудах и в своем групповом самосознании? - Это -

-   ведение царской и храмовой официальной документации и архивохранилищ,

-        обоснование и экспертиза принимаемых царями или жреческими коллегиями властных и политических решений,

-      весьма опасные и требующие немалых знаний и немалого искусства процессы посредования между верховной властью и населением (стало быть, репрезентация власти перед общинами и репрезентация общин перед властью),

-    поддержание культуры официального (и, в частности, дипломатического) красноречия,

-     ведение многотрудных учебных процессов при работе с подростками и молодежью^[9] (развитие мнемонических способностей, обучение письму и рецитации, обучение толкованию законов, афоризмов, священных текстов, юридических актов),

-   last, butnotleast: обоснование некоторой картины мiра, в частности - общих принципов мiропорядка, властных и юридических отношений в мiре, педагогического мастерства как одной из важнейших предпосылок благополучия государства и общества, обобщение опыта повседневности...

Короче - речь об особой субкультуре древней служилой «интеллигенции» Ближневосточного ареала.

Позволю себе выделить, по крайней мере, три постулата, неотъемлемо присутствующих именно в политическом дискурсе Книги Притчей:

1)                      эффективной и справедливой власти должны сопутствовать

непрерывные и благоговейные учебные процессы в семье и в обществе;

2)                                             высота культурной нормы в обществе должна противостоять как тираническому его перерождению «сверху», так и криминализации «снизу» (ибо последняя порождается не только бедностью и алчностью, но и псевдопотребностями, связанными с духовной скудостью людей),

3)                                            власть лишь тогда эффективна и прочна, когда ориентируется не на комплексы случайных обстоятельств и - стало быть - на каприз и произвол, но и на высокую, хотя и вечно недосказанную духовно-культурную норму: на заложенную в самой основе Творения Премудрость Господню^[10].

Действительно, согласно условному политическому дискурсу Притчей, полномочия и прерогативы земной власти весьма велики, но всегда надобно помнить, что самодурство и деспотическое перерождение царской власти ведут страну и народ к погибели^[11]. И в этой связи от царской власти требуется - в идеале - и некоторая степень нравственной разборчивости, и благорасположенность к подданным, и умение выслушать и понять мудрецов.

Вот что говорит об этом текст нашего памятника:

Мерзки должны быть царям деяния подлые, ибо правдою держится престол.

Угодны царям уста праведные,

а тем, кто говорит по чести - царская любовь.

Царский гнев - что Ангелы смерти,

человек же премудрый - и гнев усмирит.

Свет от лица царева - жизнь,

а благоволенье царское - что ливень весенний^[12].

Сама царская власть мыслится находящейся под суверенитетом Бога:

Сердце царя в руке Господа - что в русле канала вода: куда пожелает - туда и направит^[13].

Но это нахождение под Вышним суверенитетом налагает серьезнейшие нравственные обязательства и на царя, и на вельможу, и на чиновника, и - в известной даже мере - на рядового подданного. Не потому ли так актуально - даже для нынешних времен - могут звучать приводимые ниже версеты Притчей? -

Выручай обреченных на смерть, -

неужто не убережешь людей от убиенья? - Ты, конечно, можешь сказать: «Ничего мы об этом не знали...» - Но Испытующий сердца - неужто Он не знает?... Сохраняющий душу твою - неужто не знает?.. И каждому воздаст по заслугам^[14].

 

Таким образом, если власть дерзает отождествлять себя с капризом и произволом, - то тем хуже не только для подданных, но и для самой власти. И об этом повествуют прямым текстом составители и коллекционеры «соломоновых» афоризмов:

Торжествуют праведники - наступает прославление великое, а уж как нечестивцы возносятся - разбегаются люди. /.../

Блажен, у кого страх Божий,

а кто ожесточает сердце свое - попадет в беду.

Лев рычащий, медведь рыщущий, -

таков и злобный правитель над бедным народом^[15].

И всё же - под каким бы внешним суверенитетом она не находилась, - восточная сакральная власть остается для подданного грозной и непредсказуемой. И посему одна из важнейших добродетелей подданного - быть осторожным перед властью, сколь бы благожелательной и благонамеренной она бы ни казалась. Да к тому же и карьеристское рвение едва ли красит подданного и в глазах царей, и в глазах простых смертных:

Не рисуйся перед царями

и на место вельмож не становись:

ведь куда лучше, если скажут тебе: «Подымись повыше», - чем унижение перед владыкой, которого видели глаза твои^[16].

Но и высокий статус (включая и статус царственный) требует от человека - опять-таки в идеале! - не только осторожности и осмотрительности, но и некоторой внутренней аскезы, связанной со способностью преодолевать искушения власти и богатства, но и некоторой сердечности в отношении к людям. Этой проблеме посвящен один из заключительных и притом - один из самых проникновенных и загадочных пассажей Книги Притчей, который вменяется не израильским царям Соломону или Езекии (Хизкии), ни даже израильтянину-подданному, но иноплеменнику и язычнику - воображаемому Лему-Элю, царьку аравийского племени Масса^[17]. Афористический монолог этого премудрого варвара достоин того, чтобы быть приведенным и почитанным полностью. Ибо в нем - один из сгустков политического дискурса Книги Притчей:

Слова Лему-Эля, царя из Массы,

которыми наставляла его мать^[18]. Что поведать тебе, сынок? Что поведать тебе, сын утробы моей?

Что поведать тебе, сын обетований моих?^[19]Не растрачивай с женщинами мощи твоей -

не сбивайся с пути ради разорительниц царей^[20]. Не царям, Лему-Эль,

не царям упиваться вином, не вельможам упиваться брагою, - иначе, упиваясь, позабудут они законы,

и извратят пути правосудия для всех, кто обездолен^[21]. Подайте браги тому, кто гибнет^[22], а вина - кому горько на душе: выпьет - и забудет беду свою,

и не вспомнит о страдании своем^[23]. Уста твои - открывай ради безгласных,

ради правосудия для всех беззащитных^[24]. Уста твои - открывай ради суда праведного,

ради правосудия для бедных и нищих²²⁵.

Экклезиаст

Этот второй, приписываемый Соломону афористический и элегический сборник является памятником еврейской словесности эллинистической эпохи. Время его сложения - не ранее IV в. до н.э. Основанием для такой датировки Экклезиаста может служить та общая для Востока и эллинства философия вечного круговращения, которая отсутствует в библейской мысли предшествующих эпох, -

Несется ветер на юг, сворачивает на север, ходит кругами

и возвращается на круги свои. К морю текут потоки, но мдря - не переполнят: куда бежали - туда и потекут вновь.

Что было, то и будет, что случалось, то и случится, и нет ничего нового под солнцем. Иной раз говорят: - Вот, погляди - новое!

Только всё это было в иные века, задолго до нас. Прежних - не помнят, о тех, кто был следом за ними, - позабыли, а кто последует за нами, - и тех позабудут^[25].

В тексте Экклезиаста можно найти и отзвук эксцентричного речения кинического мыслителя из Малой Азии - Диогена Синопского (V-IVвв. до н.э.) - «Ищу человека!». Создатель (или создатели?) Экклезиаста горько констатирует:

... искала душа моя человека и не находила^[26].

Для того, чтобы глубже войти в лингвистическую и смысловую стихию Экклезиаста - этого важнейшего памятника ветхозаветной мысли эллинистической эпохи - кратко остановимся на самом известном его афоризме:

-  Хавель хавалим, - амар Кохелет, - хавель хавалим, ха-коль хавель:

-   Всё понапрасну. - сказал Кохелет, - всё понапрасну. Одна лишь погоня за

пустотой^[27].

Итак. Стержневое для этого текста и по-празному варьируемое и огласуемое в нем понятие хе-бейт-ламед (хавель / хэвель) - воздух, пар, дуновение, дыхание, вздох; переносные же значения этого понятия - суета, тщета, беспочвенность, бессмыслица^[28]. Исторически - благодаря Септуагинте и Вульгате - и соответственным переводам (mataiotes^[29], vanitas) - в христианских, а вслед за ними и в иудейских переводах на новые языки воспроизводится именно переносное значение слова х-в-л. Такое воспроизведение отнюдь не ошибочно, ибо соответствует аналитичности и тому стремлению к точности категорий, что свойственно новым языкам индоевропейской семьи. Но при этом теряется элемент почти что внекатегориальной, экспрессивной изобразительности, который присущ древнееврейскому языку.

Известна и попытка попросту обойти это лингвистическое противоречие, оставляя в английском (AmericanEnglish) нетронутым еврейское слово х-в-л и воспроизводя его курсивом в латинице какhavel.Так поступает переводчик комментированного издания Экклезиаста др. Цви Файер^[30].

Стремясь удержать смыслы и поэтику древнееврейского оригинала, я переводил хвл / хвлим как «понапрасну», «погоня за пустотой», «погоня за ветром». Но всё же при этом прошу читателя не упускать из виду то обстоятельство, что я ни коим образом не оспариваю сложившийся в европейско-российской традиции способ перевода этих стержневых для нашего текста, хотя и отчасти стертых в силу частого бытового употребления понятий: «суета / суета сует».

Но что интересно именно в плане исторко-политического нашего рассуждения: описанный выше элемент восточно-эллинистического (не побоюсь сказать - кинического) пессимизма вносит некоторую новую творческую тему в трактовку проблемы царства и царственности во всём комплексе библейской словесности. Власть, царственность, а с ними и вся сфера отношений политических, не только и подчас даже не столько священны (последний акцент весьма силен - хотя и не безусловен в Книге Притчей), сколько ситуативны. Т.е. неизбежны и необходимы. Но в некотором требовательном, духовно-нравственном измерении - несут в себе черты суетности и условности. Воистину, - если вспомнить намеренно заостренную категоричность древнееврейских речений, - черты «погони за пустотой». Как бы ни была непреложна и сакральна верховная земная власть, но и она - под знаком фатальных космических и жизненных сил:

Так я скажу:

слово уст царевых - исполняй перед Богом^[31]. От лица царева уйти не спеши, дел дурных не отстаивай. Ибо что царь захочет - то и сделает, потому что у слова царского - сила, да и кто возразит царю: «Что ты такое творишь?» Кто заповедь соблюдает - тот и зла не испытывает, ибо и о временах, и о судьбах ведает сердце мудреца. На все вещи - свои времена и свои суды, ибо велики злодеяния людские, и не ведает человек,

что с ним произойдет и как произойдет,

и кто изъяснит ему будущее.

И не властен человек удержать ветер,

и не властен он над временем собственной смерти,

и отпуска нет на войне,

и не спасется злодей злодейством своим^[32].

Властные и политические отношения подпадают несправедливым и безличным мiрским стихиям, о чем с беспощадной афористической отточенностьюю и повествует Экклезиаст:

И присмотрелся я^[33] к происходящему под солнцем: бег - не для скорых, война - не для отважных, хлеб - не для мудрых, богатство - не для сведущих, милость - не для знающих^[34]... И каждому - свои сроки и судьбы, и не ведают люди срока своего, попадая, словно рыбы, - в злую сеть, словно птицы - в силок.

Так и встречают сыны человеческие злой свой час, настигающий внезапно^[35].

И непосредственно за этим пассажем следует горькая притча об осажденном городе и о неблагодарности людской. Экклезиаст не сомневается в сакральной и - в конечном счете - космической правоте познания и мудрости. Но в плане истории профанной, ситуативной - именно мудрец может оказаться в небрежении и проигрыше:

И еще такую важную мудрость осознал я^[36] под солнцем: был некий городок с малым числом жителей, и явился под стены его некий могучий царь, и обнес городок мощным осадным валом^[37], но нашелся в городке бедный мудрец, и мудростью своей выручил осажденных... Но хоть бы кто в городе вспомнил про этого бедняка! И сказал я: мудрость лучше силы,

но пренебрегают люди мудростью бедняка

и не прислушиваются к его словам.

Однако тихие слова мудреца слышней, чем вопли начальника над глупцами,

мудрость надежнее оружия,

но один грешник много доброго способен погубить^[38].

Еще раз повторю: Экклезиаст (в какой-то мере это относится и к Притчам) настаивает на относительности, ситуативности и небезгрешности земных властей. А если и на святости - то уж никак не безусловной. Тогда - вопрос: как защититься человеку от тех извращений и злоупотреблений, что пронизывают собой всю ткань общественной жизни? От падких на деградацию властей придержащих и от рвущихся к власти криминальных групп?

Внутренний «резерв»

Как бы ни относились мы к теологической проблеме боговдохновенности обоих наших памятников, - при работе с ними мы не можем не заметить, что создавались они людьми, искушенными в жизни и вполне трезво воспринимающими весь комплекс властных и политических отношений. Оба наши памятника настаивают на праве и потребности мыслящего и верующего человека иметь за душой - при всех властях и при всех колебаниях их «генеральных линий» - некий интеллектуальный и духовный внутренний резерв, некое право, выражаясь по-русски, быть «себе на уме». Многозначность и сложность этого внутриличностного «резерва» (да к тому же еще и в условиях сакрализированной восточной власти!) со всеми превратностями истории общества и государства и составляет, на мой взгляд, стержень условного политического дискурса обеих канонических библейских книг Соломоновых речений.

Но вот этот-то самый, на первый взгляд, бессильный внутренний резерв, этот интеллектуально-духовный минимум, образующий основу некоторой личной а с нею и общественной культурной нормы, - как показывает история веков и веков, - становится непреложной предпосылкой достойной жизни человека и достойного существования государства и общества^[39].

И понятной становится та ненависть, которую проявляли к этому минимуму завоеватели и деспоты традиционных эпох, и тоталитарные властители, и экономические и медийные манипуляторы новейших времен...

Однако идеи гражданственности как осозанной самоорганизации общества, противостоящей произволу «сверху» и криминально-анархическим поползновениям «снизу», мудрецы Древнего Израиля не знали^[40]. Дальше идеала просвещенной патерналистской монархии, удерживающей себя при помощи «мудрецов» (т.е. опытной служилой «интеллигенции») от тиранических искушений, они не пошли. Идея же гражданственности - идея «доблестных граждан», способных противостоять властному произволу «силой разума и права»^[41], - это всем1рно-историческое завоевание уже не восточных, но именно европейских народов древнего Средиземноморья - эллинов и римлян.

Однако же, оценивая историческую ретроспективу последних двух-трех тысячелетий, следует понять, что вобравший в себя многие достижения культурного творчества народов Ближнего Востока древний Израиль - через посредство библейской и евангельской словесности - оживил и подкрепил эту макроисторическую и макрополитическую идею гражданственности подлинно духовным смыслом. Смысл же этот связан с идеей внутренней автономии личности в вере, правдоискании и сострадании. С идеей, так или иначе призванной реализоваться и в общественной жизни.

О чем и свидетельствуют недвусмысленно тексты обоих наших памятников.

Разумеется, в библейском условном политическом дискурсе, наряду с описанной выше темой «внутреннего резерва» есть еще куда более мощная и уникальная тема свободы и протеста. Однако эта тема уже была предметом предшествующих моих

43

исследований .

Файл "Shlomoh"

 

¹¹ Масса - племя арабов, потомков Измаила (Быт 25:14; I Парал 1:30), живших на Аравийском полуострове

неподалеку от Персидского залива.

Однако же слово «масса», связанное с корнем мем-син-алеф, - значимое: бремя, поклажа,

пророчество. Само же имя Лему-Эль (вспомним: у Свифта этим же именем снабжен путешественник и

страдалец Гулливер) также имеет некий условный смысл: Тот, с кем Бог.

¹⁸  Лему-Эль - как бы символическая, внеизраильская, но тем самым подчеркивающая смысловую универсальность Книги Притчей, параллель Соломону - царю, воспитанному и наставленному своей

²⁵Притч 31:1-9.

Бедные и нищие в терминологии нашего памятника - это не только материально и статусно обделенные, но и те, кто попросту не способен постоять за себя перед лицом агрессивных соперников или произвола властей.

 

^[1]Обращение к понятию политического дискурса в отношении библейских текстов подсказано мне дипломной работой моего сына - Бориса Рашковского, защищенной с отличием в 2005 г. в Российско- французском центре исторической антропологии им. М. Блока при РГГУ (Рашковский Б.Е. Царская власть в социополитическом дискурсе книги Второзаконие / Дипломная работа... Научный руководитель А.И. Шмаина-Великанова. - М., 2005 /рукопись/).

^[2]См.: Вейнберг Й.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. - М.: Наука-ГРВЛ, 1986.

^[3]Мой перевод первого памятника, выполненный еще в 90-е гг., вышел отдельным изданием (Книга Притчей Соломоновых / В помощь изучающим Священное Писание / Пер. с древнееврейск., предисл. и комм. Е.Б. Рашковского. - М.: Об-во друзей Священного Писания, 1999); второй был завершен весною 2007 и остается пока в рукописи.

^[4]См.: Мень А., прот. Библиологический словарь. Т. 2. - М.: Фонд им. А. Меня, 2002. С. 486-488.

^[5]Слово «притча» (машал) может переводиться и как «речение», «афоризм», «образец», «пример».

^[6]Текстологические обоснования этих суждений даются в предисловии и комментариях к моему переводу Притчей.

^[7]См.: Дандамаев М.А. Вавилонские писцы. - М.: Наука-ГРВЛ, 1983.

^[8]Поэзия и проза Древнего Востока. - М.: Худ. Лит., 1973. С. 102.

^[9]И потому не случайно на страницах Книги Притчей обращение авторов речений к слушателю-читателю: «сын мой», «сынок» (бани).

^[10]Целая своеобразная мифопоэтическая философия Премудрости (евр.: Хохма) изложена именно на страницах Книги Притчей: 1:1-6; 3:19; 4; 8;9:1-6. По существу, эта философия всеприсутствующей и ждущей от сынов человеческих свободного к ней обращения Премудрости и образует смысловую и композиционную основу книги. Этот аспект Книги Притчей подробно рассматривается в моем предисловии и комментариях к ее отдельному изданию (см. сноску 3).

^[11]Notabene. Библейское историческое мышление опирается на богатейшую базу весьма печальных наблюдений не только над судьбами окружавших Древний Израиль народов и царств, но и самого Израиля. Подробнее см.: Рашковский Е.Б. Смыслы в истории. Исследования по истории веры, познания, культуры. - М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 35-65.

^[12]Притч 16:12-15.

^[13] Притч 21:1

^[14] Притч 24:11-12.

^[15]Притч 28:12, 14-15.

^[16]Притч 25:6-7. Ср.: Сир 7:4-5; Лк 14:7-11.

матерью Бат-Шевой (Вирсавией). - См.: 3 (1) Царств 1; I Парал 3:5). Так что, согласно скрытому

политическому дискурсу Книги Притчей, язычник, вдохновленный Премудростью, иной раз может знать больше, нежели царь над Израилем.

^[19]В этом версете вместо еврейского слова бен (сын) употребляется арамейское бар. Вообще, в этом разделе книги встречаются арамеизмы, что свидетельствует об относительно позднем его происхождении.

^[20]Возможно, намек на женолюбие и расточительность Соломона в поздний период его царствования.

^[21]Коль-бней-они (букв.: «для всех сынов нищеты», или - «для всех сынов унижения»).

^[22]Хмельные напитки использовались как болеутоляющее; в частности, их подавали тем, кто умирал в особых муках.

^[23]Есть и еще один несомненный смысл в этом пассаже: и государство и общество, осуждая пьянство от праздности и внутренней пустоты (см. Притч 23:29-35), вынуждены считаться с пьянством от горя.

^[24]Коль-бней-халуф - букв.: «для всех сынов заброшенности».

^[25]Эккл 1:6-7, 9-11.

^[26]Эккл 7:28.

^[27]Эккл 1:2.

^[28]См. информационный ресурс: BibleWorks, WTT, Ketib, Eccl1:2.

^[29]«Суета, ничтожество, тщеславие, безумие» (Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. Изд. 5. - СПб. 1999. С. 783).

^[30]Yerushalmi Sh., Rabbi. The Book of Koheleth me-Am Lo'ez / Transl. by Dr. Z. Faier. - N.Y. - Jerusalem, 1988.

^[31]Рецепция древневосточного принципа: за царем, принимающим клятву подданного, стоит божество. - См.: AtkinsG.G. TheBookofEcclesiastes. Exposition // The Interpreter's Bible. In 12 Vols. V. 5. - Nashville: Abington Press, 1989. P. 69.

^[32]Эккл 8:2-8.

^[33]Шавти вэ-ръаити (букв.: «сел и увидел»).

^[34]Один из комментаторов обращает в связи с этим версетом внимание на следующее обстоятельство: несбывшиеся чаяния людей - один из важных сюжетных элементов во всём корпусе ветхозаветных повествований (см.: Энтин Р. Экклезиаст. - /Иерусалим:/ Бней-Брак, 1989. С. 105-106).

^[35]Эккл 9:11-12.

^[36]Ръаити (букв.: «увидел я»).

^[37]Мецодим гдолим.

^[38]Эккл 9:13-18.

^[39]На Древнем Востоке одна из самых осознанных и последовательных попыток обоснования связи внутриличностной культурной нормы со всей совокупностью общественных процессов дается в философии Конфуция и его последователей. Подробнее об этом: Рубин В.А. Идеология и культура древнего Китая (четыре силуэта). - М.: ГРВЛ, 1910. Судя по высказываниям целого ряда лидеров КНР, Тайваня и Сингапура

последних десятилетий, эта конфуцианская проблематика не потеряла своей актуальности и по сей день.

⁴¹  Правда, в Книге Притчей я обнаружил два намека на важность городского самоуправления (24:7 и 31:23).

⁴²  Обе эти цитаты - из стихотворения Вл. Соловьева "Ex Oriente lux".

⁴³  См.: Рашковский Е.Б. Смыслы в истории.

Я хотел бы говорить о вещах общеизвестных, почти что банальных, однако - в своем особом дискурсе, в своей особой тематизации. Но это меня едва ли страшит. Ибо основная задача религиозно-философской мысли - не столько во введении новых фактов, новых теоретических знаков и суждений^[1], сколько в обосновании тех новых смыслов, которые рождаются на пересечении глубоких, «соборных» традиций человеческого духа и уникального опыта каждого из нас.

Говоря чисто формально, Христианская Церковь существует на Земле без малого две тысячи лет. Однако наша христианская история непреложно включает в себя (именно как неотъемлемую предысторию) еще почти две тысячи лет предшествующей истории еврейского народа; из этих двух тысячелетий почти полтора центрированы и организованы - по-научному говоря - древнееврейской этноконфессией, а говоря на языке христианского богословия - Ветхозаветной Церковью.

С точки зрения нынешней, нашей, европейской, - Израиль - самый древний из народов Старого Света - самый древний не в смысле био-этно- лингвистической преемственности, но в том смысле, что его непрерывная и осознанная в своей непрерывности история (вкупе со множеством духовных и культурных традиций) длится со времен надлома династии Рамсесидов в Древнем Египте вплоть до нынешних дней. Причем длится - вопреки всем усилиям древних завоевательных империй, крестоносцев, нацистов или, скажем, нынешних арабских или иранских или каких-нибудь иных национал-патриотов - пресечь эту историю. Длится вплоть до сегодняшнего дня и не поддается «пресечению».

Так выглядит эта история на весьма краткосрочный, европейский манер.

Но вот с точки зрения серьезной исторической науки, всё это выглядит не совсем так. И даже отчасти - совсем не так. Палеонтологически древний или, по словам Тойнби, исторически «окаменевший» (becamefossil) Израиль - один из относительно молодых народов Древнего Востока, утвердивший и начавший свой осознанный исторический путь весьма поздно - лишь где-то во второй половине второго тысячелетия до РХ, а уж путь отчетливо осознанный - только в середине первого тысячелетия до РХ (вавилонское «спецпереселение», эдикт Кира о праве иудеев вернуться на родину и отстроить свою столицу от 538 г. до РХ и последовавший за этим эдиктом «первый сионизм»). На протяжении своей истории Древний Израиль вобрал в себя множество расовых и духовных компонентов древнего человечества - от берберов на Западе до персов на Востоке, от скифов на Севере до эфиопов на Юге.

Далее, на протяжении древней своей истории Израиль (а через него и мы, христиане, как наследники древнеизраильского принципа этического монотеизма) вобрал в себя огромнейшие, религиозно-культурные, социальные и интеллектуальные - не побоюсь даже сказать научные^[2] - пласты достижений огромнейших и разнообразных человеческих массивов и географических пространств.

Основу социо-экономической жизни развитых обществ Древнего Востока историки называют «восточной деспотией»^[3]; этот же самый грандиозный социально- истороический феномен можно было бы условно определить как государственное рабство, - хотя, разумеется, в разных регионах система «государственного рабства» осуществлялась с разной степенью последовательности или непоследовательности, с разной степенью «крутости» или же - напротив - патерналистских послеблений.

Становление системы государственного рабства (причем с немалой остротой именно социо-экономического видения ) отражено на страницах египетских, то бишь Иосифовых, разделах книги Бытия и в начальных главах книги Исхода (Шмот). Что же касается чисто внешней, сугубо социальной канвы этой последней книги, - то в основе ее лежит описание бунта разноплеменных государственных рабов, заметную часть которых составляли домоисеевы, т.е. не вполне оформившиеся в народ и не вполне сознавшие себя, израильтяне.

Я не случайно обмолвился выше словосочетанием, которым обязан немецкому философу Герману Когену (H. Cohen, 1842-1918): «этический монотеизм» Ветхого Завета.

По сути дела, именно это словосочетание проливает особый свет на историческое новаторство древнеизраильской, библейской мысли по отношению к породившему ее древневосточному человеческому контексту.

Исторически, Ветхозаветная Церковь выросла из почти безнадежного, из почти обреченного и, скорее всего, весьма буйного бунта египетских государственных рабов. Но вот новый народ, безусловно возведший свою генеалогию к Трем Патриархам^[4], сложившийся из разноплеменных отверженных, беглецов и бунтарей, был, строго говоря, создан и оформлен тем Откровением, в основу которого легли две столь трудно дающиеся обыденному сознанию, но столь насущные для всей последующей универсальной истории идеи. А современное определение этих идей, - казалось бы, столь понятных и привычных, но, по существу, гносеологически столь сложных - можно было бы представить в виде двух взаимодополняющих положений:

1) безусловное смысловое единство вселенской жизни в едином Божественном контексте;

2) уникальная и глубоко личная нравственная связь каждого человека с этим единством.

Эта связь - как раз то самое, что наш соотечественник и почти что современник - Вл. Соловьев (1853-1900) - определил как «положительное» или «Божественное всеединство». Последнее же, на мой взгляд, как раз и есть современная философская идиома Царства Божия^[5].

Память об освобождении из рабства, памятование свободы - центральная «мистерия» древнего и последующего иудаизма. Не случайно словосочетание «зман херутену» (время нашей свободы, празднование нашей свободы) принадлежит к числу ключевых понятий Пасхальной Аггады; по всей видимости, оно произносилось и на Тайной Вечере.

Во всяком случае, отблеск этой ветхозаветной «мистерии» разрыва с социальным и этническим рабством лег и на центральную Мистерию христианства - на пришествие в мiр 1исуса Мессии и на Его - через Крест и Воскресение - победу над всечеловеческим рабством смерти и греху.

Для человека, умеющего исторически мыслить, важно понять, что Ветхий Завет, хотя и существенно смягчает, но не отменяет рабство dejure: тогдашняя человеческая история - как история социальности, производительных сил и правовых понятий - еще не была готова к такому повороту событий. Однако - именно умея мыслить исторически - важно понять, что Ветхий Завет подвел некую медленную, объективно рассчитанную на тысячелетия «бомбу» под исторически и социально неизбежный в те архаические времена институт рабства - как государственного, так и частновладельческого.

Действительно, само таинство Исхода израильтян из Египта, из «дома рабства» (бейт авадим)^[6] как бы обличает рабство - причем обличает из поколения в поколение^[7] - как некий не вполне достойный человека как «образа и подобия» Божия^[8]институт.

Упомяну лишь некоторые моменты регуляции статуса раба по Синайскому законодательству^[9].

-      Хозяин обязан гарантировать рабу Шаббат, т.е. Субботний покой^[10]. Причем последний - если исходить из всего комплекса ветхозаветных текстов - не просто биологически и психологически потребный человеку отдых, но и некий акт соучастия в полноте Божественной жизни и Божественного созерцания.

-   Раб-израильтянин не может томиться в рабстве у соплеменника более 7 лет, а хозяин обязан предоставить ему некоторый минимум гарантий достойной жизни при выходе на свободу.

-    Раб-иноплеменник таковой привилегии лишен, но он в праве по вере присоединиться сам и присоединить своих детей к израильскому народу и тем самым приобрести статус израильтянина. Исторически, этот институт рабов-прозелитов был одной из форм демографической подпитки еврейского народа.

-   Рабы священника-коэна, наряду с ним самим и его семьей (в отличие от всех прочих свободных израильтян, включая и живущую в некоэнской семье дочь священника), могли разделять с ним его священную трапезу^[11]. Так что священнический раб, вместе со своим хозяином, отнесен к сфере «святынь» (кдошим) и, следовательно, превознесен над реалиями обычной жизни.

-  Еще одно из Синайских предписаний по части института рабства, до сих пор выглядящее упреком и нынешнему мiру, и множеству граждан нынешней России: похищение и насильственное порабощение людей запрещено под страхом смертной казни^[12]. Речь, разумеется, о похищении и порабощении соплеменников. Но разве тот, кто небрежет свободою соплеменника, - способен ли он помыслить о человеческой свободе вообще?

Notabene. Ветхозаветный дискурс, в конечном счете, отрицает принцип рабствования израильтянина у земного хозяина. Сама этимология слова «Израиль», возможно, содержит в себе намек, что израильтянин может быть лишь рабом, или - точнее - служителем (корневая основа: син-реш) Божиим. Но это уже не земное, но сверхземное, священное, Мессианское служение^[13]. Мессия, от века избранный от Израиля, - Раб и Служитель Господень (эвед Адонаи)^[14].

Особая и очень важная именно для современного человека ветхозаветная тема - прямо или косвенно содержащаяся во всём ветхозаветном комплексе тема осуждения государственного рабства (т.е. рабства для всех); ее можно обнаружить не только в исторических нарративах Ветхого Завета, но и в «хохмическом» комплексе, т.е. в комплексе книг Премудрости, прежде всего в книге Притчей Соломоновых. Прямые или косвенные обличения пагубности человеческой несдержанности и спеси, жадности и шальных богатств, разврата и сибаритства, интриг и дворцовых переворотов (этой «нормальной» черты деспотических обществ), взяточничества и служебных злоупотреблений, произвола и неправосудия - всё это неотъемлемая часть той библейской и - шире - древней ближневосточной «политологии», которая призвана была сдерживать размах архаического рабства для всех^[15]. Действительно, одна из неявных, но самых настойчивых тем Книги Притчей такова: абсолютная власть и связанные с нею кумовство, самодурство, разложение, циническое угнетение бедных и слабых - закономерная предпосылка гибели династий, царств, народов.

Как отразилась вся эта ветхозаветная проблематика в Новом Завете? Господь 1исус Христос, принимая на себя добровольное страдание (по церковнославянски - грядый на вольную страсть)^[16] ради вселенского спасения, отождествляет себя уже не с патриархальным ближневосточным, но с безусловным античным рабом - т.е. с категорией самых приниженных и обездоленных людей на Земле. Вспомним указание на принятый Им «образ раба» (цорфп боиХои)^[17]. Но прежде всего вспомним описание Страстей с рабским унижением декапитацией и смертью крестной. Проблемы же декапитации мы должны коснуться особо. Смысл этого римского института (истязание приговоренного к смертной казни гражданина уже после вынесения ему приговора!) заключался в следующем. Тело римского гражданина неприкосновенно, однако - коль скоро ему вынесен смертный приговор - он приравнивается к рабу. Глумление над телом приговоренного в канун казни удостоверяло его рабский статус.

Остается лишь догадываться, для чего эта садическая процедура предсмертного бичевания была применена Понтием Пилатом к Учителю и Пророку из Галилеи, ни сном ни духом не связанного с системою римского гражданства. По всей видимости, Пилат хотел показать ненавистным ему иудеям, во что ставит римская власть статус Того, Кто почитался частью народа Мессией и, стало быть, Царем и посему - вольной или невольной угрозой самодержавным прерогативам кесаря Тиберия над народом Израиля. Отсюда - и издевательская табличка на Кресте - «Царь Иудейский».

Наиболее развернутая в Новозаветном каноне детализация проблематики рабства (не отменяющая эту же проблематику в Ветхом Завете, но по-новому контекстуализующая ее) дается в корпусе Павловых посланий^[18]. Действительно, рабство как таковое в Павловом корпусе не отменяется и даже не осуждается, но - предельно релятивизируется. Эллин, иудей, варвар, свободный, раб - всё это условные эмпирические определения (или, как говорят ныне - этикетки, labels) человека: они почти что теряют значение в контексте подлинной мессианской социальности, подлинного священного гражданства, имя коему - Христова Церковь.

Беглый раб Онисим возвращается по доброй воле к своему господину Филимону^[19] уже не просто как раб с повинной, но - как брат по вере, да к тому же и ободренный и благословленный самим первоверховным Апостолом.

Античное рабство - в отличие от полупатриархального ближневосточного - безжалостный и юридически последовательный социальный институт - оказалось, повторяю, духовно релятивизированным проповедью христианства и, следовательно, нравственно подорванным.

Последующие социально-исторические и этно-демографические процессы в Римской Ойкумене (прежде всего - в Западной ее части) довершили этот процесс^[20].

Эпоха позднего Средневековья, первоначального капиталистического накопления и колониализма в Европе знала страшные и позорные рецидивы частновладельческого и казенного рабства на Ближнем Востоке и на перифериях Европейской цивилизации^[21]: связанные с системами византийской и османской работорговли невольничьи рынки в генуэзском Крыму; невольничьи рынки в африканских торговых анклавах и в Новом Свете; горное, плантационное и галерное рабство в Южной и Северной Америке, а также особая - наша, доморощенная - разновидность рабства, т.е. та форма государственного и частновладельческого крепостничества, которая сложилась в середине XVII столетия при слиянии институтов домашнего рабства, кабального холопства и крепостной зависимости земледельца. Нечто подобное можно было бы сказать и о фактически полурабском состоянии «пеонажа» в Латинской Америке.

Конец обеих - собсвенно-рабской и крепостнической - форм рабства, подведенный размахом капиталистической индустриализации и эмансипационных движений позапрошлого века был позорен.

А в прошлом веке наблюдалась вспышка государственного, «лагерного» рабства, которое на относительно короткое время восторжествовало в двух «социалистических» режимах Европы - советском^[22] и нацистском. Конец обеих неорабовладельческих и неоимперских систем был также позорен.

Кто знает, что еще ждет христианскую, или, точнее, квазихристианскую, часть человечества в будущем: какие накаты деспотизма, насилия, технологических и идеологических манипуляций?.. - Но, как мне думается, Библия, перерастающая историческую конкретику своего текстуального становления, была и остается в истории основным кодовым текстом свободы. Не просто негативной свободы от внешнего людского произвола, но - воистину - нашей небесной свободы, «свободы славы детей Божиих»^[23]. Нашей свободы от порабощения не только другими людьми или безличными институтами, но и от порабощения самими собой.

Так что библейская динамика свободы есть движение от «свободы от» - т.е. от негативной свободы от глумления и рабства - к свободе положительной, к «свободе ради» - к свободе нашего интеллектуального и духовного возрастания в Божественной среде, т.е. в среде глубинной внутренней жизни, неразрывно связанной со всем подлинным богатством духовных, культурных и общественных форм человеческой коммуникаций. Иными словами - в среде внутреннего достоинства человека перед Богом, Вселенной, другими людьми и самим собой^[24].

Ибо - в конечном счете - обращенный к каждому из нас вопрос - где ты, Адам?^[25] - есть непреложный вопрос о достоинстве и свободе человека.

05.06.07.

 

^[1] Вспомним ироническую характеристику афинских приверженцев античных философских традиций, уже изрядно порастративших к середине I в.н.э. свой творческий потенциал: «.. .ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить и слушать что-нибудь новое» (Деян 17:21). Здесь и далее библейские цитаты приводятся в Синодальном переводе.

^[2]Речь идет о традициях древней ближневосточной грамотности и педагогики (см.: Дандамаев М.А. Вавилонские писцы. - М.: Наука-ГРВЛ, 1983), об опыте астрономических наблюдений и календарных выкладок (см.: Быт / Бе-решит 1:14; термин «моадим» может быть переведен одновременно и как «размеренные времена» и как «праздники»), об опыте управленческой техники и архивного дела, об опыте фортификационных и гидравлических работ, и - наконец - об основополагающих принципах и понятиях историографии.

^[3]Попытку современной - и притом весьма смягченной - трактовки этого феномена, опирающуюся, в частности, и на круг м1ровых и отечественных, но также и собственных библейских исследований см.: Рашковский Е.Б. Шифрограмма истории: к востоковедному прочтению ветхозаветных текстов // Глерию Широкову: я хотел бы с тобой поговорить. - М.: Академия гуманитарных исследований, 2006. С. 209-223.

^[4]Можно даже говорить и о характерной библейской числовой прогрессии (3+1), если вспомнить и условного четвертого Патриараха - Иосифа.

^[5]См.: Рашковский Е.Б. Владимир Соловьев: христианская ревизия «схоластики» позитивизма // DziedzictwochrzescijanskiegoWschoduiZachodu. Mi^dzy pami^ci^. i oczekiwaniem / Pod red. U. Cierniak i ks. J. Grabowskiego. - Cz^stochowa, 2006. S. 359.

^[6]Исх / Шмот 13:3, 14.

^[7]«И чтобы ты рассказывал сыну твоему и сыну сына твоего, что Я сделал в Египте...» - Исх / Шмот 10:2.

^[8]Быт / Бе-решит 1:26.

^[9]Систематизацию этой проблемы см. в изданиях: Ринекер Ф. и Майер. Библейская энциклопедия Брокгауза. - Paderborn: ChristlicheVerlagsbuchhandlung, 1999. C. 813-815; прот. А. Мень. Библиологический словарь. Т. 3. - М.: Фонд им. А. Меня, 2002. С. 13-14.

^[10]Четвертая заповедь Моисеева Декалога. - Исх /Шмот 20:10.

^[11]См.: Лев / Ва-йикра 22:11-13.

^[12]См.: Исх / Шмот 21:16; Втор / Дварим 24:7.

^[13]Парадоксальное отражение этой коллизии свободы и рабства в священной ветхозаветной юриспруденции нашло свое отражение в юриспруденции средневековой католической Европы: евреи не могли быть рабами, но могли быть»собственностью» пап и королей, т.е. - по тогдашним понятиям - прямых «полпредов» Божественной власти на Земле.

^[14]См., напр.: Ис 53:11.

^[15]Этот аспект библейского политического мышления ч пытался отразить в своем переводе Притчей и в предисловии и комментариях к нему. - См.: Книга Притчей Соломоновых (в помощь изучающему Священное Писание). - Пер. с древнеевр., предисл. и комм. Е.Б. Рашковского. - М.: Об-во друзей Св. Писания, 1999.

^[16]Таковы слова из отпуста православных богослужений первых трех дней Страстной седмицы.

^[17]Фил 2:7.

^[18]Вновь отсылаю читателя к соответствующим страницам словаря Ф. Ринекера и Г. Майлера, а также прот. А. Меня.

^[19]См. соответствующее Павлово послание.

^[20]См.: А.Я. Гуревич. Проблема генезиса феодализма в Западной Европе. - М.: Высшая школа, 1970.

^[21]Notabene. Восточная Европа и Кавказский регион не в меньшей мере, чем Африка, были полем массовой «коммерческой» охоты на людей. Реликты этого явления, к сожалению, существуют и поныне.

^[22]Временное возрождение российского крепостничества в образе коллективизационной системы - особый вопрос. - См.: В.Г. Растянников. Власть и крестьянин в России. 30-е - начало 50-х годов ХХ столетия. (Очерк по политэкономии «раннего социализма») // Глерию Широкову... С. 224-249.

^[23]Римл 8:21.

^[24]См.: P. Teilhard de Chardin. Le Milieu Divin. Essai de la vie interieure. - P.: Seuil, 1957.

^[25]См.: Быт / Бе-решит 3:9.