Рассказ о призвании Нафанаила находится почти в самом начале Ин, после Пролога, свидетельства Иоанна Крестителя посланным от фарисеев и народу и призвания первых учеников. С самого раннего времени многие толкователи касались этого хотя и короткого, но очень насыщенного образами и аллюзиями текста. Многое в нем кажется загадкой и на исследователя сыпется целый град вопросов: кто такой Нафанаил и почему

0       нем ничего не сообщают синоптики, почему Иисус характеризует его как «израильтянина, в котором нет лукавства», что означает ответ Иисуса на вопрос Нафанаила, какова роль смоковницы в этом эпизоде, и т.д.

Толкователи предлагали различные решения этих вопросов. Например, объясняя слова Иисуса о том, что Он видел Нафанаила сидящим под смоковницей (Ин 1:48), некоторые говорили, что Иисус провидел некий эпизод из жизни Нафанаила, о котором никто не мог знать, кроме него самого, другие утверждали, что ответ Иисуса нужно было бы рассматривать в связи с некоторым другим эпизодом, который евангелист почему-то не отразил в евангелии. Есть также версия о том, что этот израильтянин исповедовал свои грехи под смоковницей и никто, кроме Бога не слышал Его, а Иисус засвидетельствовал ему об их прощении, поэтому Его слова о том, что в Нафанаиле нет лукавства выглядят как аллюзия на Пс 31:2 «Блажен человек, которому Господь не вменит греха, и в чьем духе нет лукавства».

Играет ли здесь название дерева какую-то особую роль или оно выбрано евангелистом просто потому, что других деревьев, под которыми можно сидеть, в этой местности не было? Действительно, в некоторых раввинистических текстах рассказывается об учителях, изучавших Тору, сидя под смоковницей^[1]. Возможно, евангелист использует здесь схожее предание, указывая, что Нафанаил изучал мессианские пассажи из Св. Писания, когда его позвал Филипп^[2]. Существовали также и попытки объяснить «сидение под смоковницей» с точки зрения ботаники, а также нюансов природных условий палестинской флоры, однако, это тоже мало что объясняет^[3].

Подобные решения интерпретаторов, конечно, имеют право на существование, некоторые из них сохраняют свой вес на протяжении длительного времени церковной истории, однако, они представляются по большей части умозрительными и не дают, например, ясного представления о том, почему Нафанаил, услышав слова Иисуса, именует Его царскими титулами.

Нам видится продуктивным поиск ответов на эти вопросы с помощью анализа существовавших в I-м в. н.э. иудейских преданий и методов их истолкования. Мы предлагаем здесь попытку найти основание для интерпретации этого эпизода в библейских и ранних иудейских источниках.

Действительно, новозаветные авторы, желая показать исполнение «Закона и пророков», часто использовали Св. Писание и различные предания. Они верили, что Бог исполнил в Иисусе из Назарета Свои древние обетования праотцам и мессианские откровения, данные пророкам. Так, например, служение Иоанна Крестителя, рождение Иисуса Христа, многие события Его земной жизни, в том числе и Страсти, христиане воспринимали как исполнение Писаний. Христиане I-го века н.э. по большей части были иудеями и употребляли в своей практике Св. Писание так, как делали это иудеи того времени, т.е. использовали то наследие, которое получили от иудаизма, но в свете события Воскресения Христа^[4].. При этом христианские авторы как и современные им иудеи кроме Библии, использовали и другие источники, в том числе, вероятно, ветхозаветные псевдоэпиграфы, а иногда и материалы из ессейской или кумранской традиции. Какое-то влияние на них могли оказать интерпретационные методы Филона Александрийского, зарождавшееся раввинистическое предание и принципы экзегезы.. Пользуясь выражением G.Nickelsburg, все эти источники и методы составляют т.н. «иудейскую матрицу раннего христианства»^[5]..

Прежде всего, рассмотрим ветхозаветные параллели нашего отрывка. В реплике Иисуса по поводу Нафанаила о том, что тот подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства (Ин 1:47), видится аллюзия на некоторые эпизоды истории Иакова из книги Бытия. В Быт 32:28 этому патриарху дается имя «Израиль» - Нафанаил назван «израильтянином», т.е. потомком Иакова; Иаков пришел к отцу за благословением с

«хитростью» (Быт 27:34-35) (евр. מרמה букв. означает «обман»», «лукавство» в LXX оно передано через δόλος - «хитрость», «обман», «коварство») - это же слово употребляет и автор Ин^[6]. Следовательно, Иисус мог называть Нафанаила потомком Иакова, в котором лукавство отсутствует. Кроме того, Он обещает ему, что тот увидит «небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин 1:53) - образ, связанный с видением Иаковом небесной лестницы (Быт 28:12). Конечно, в евангельском тексте Иисус ничего не цитирует, но Он, возможно, соединяет несколько отрывков и интерпретирует их по отношению к Нафанаилу, который, подобно Иакову, представляет собой Израиль, но в отличие от древнего патриарха, в нем нет «лукавства» в готовности идти к Нему.. Так евангелист мог использовать различные ветхозаветные аллюзии относительно Иакова, вплетая их в свое повествование, и, видимо, предполагая, что читатель правильно поймет их..

В рассматриваемом отрывке есть связь не только с указанными эпизодами истории Иакова. Мы можем, оставив текстологические параллели между Ин 1:47 и LXX, рассмотреть смысловые. В прощальной песни Моисея (Втор 32:1-43) присутствует слово

ישרוןן - поэтическое самоназвание Израиля (видимо от причастия страдательного залога

глагола корня ישר -rWvy"со значением «быть прямым», «честным», обозначавшее скорее идеальный образ народа (см. Втор 32:15,26, а также 33:5,6))^[7]. Закон был призван

исправить прежнее лукавство Иакова и его потомков. При этом не исключено, что ישרון могло восприниматься как замена прежнего имени «Иаков», которое иногда толковалось в

негативном смысле: «не потому ли дано ему имя: Иаков(bqo^a[]y:),что он запнул меня

('ynIbe'q..[.Y:W)уже два раза» (Быт 27:36)^[8]. В Ис 44:2, который мог рассматриваться как пророчество о наступлении Мессианской эры (см. также Ис 44:3 и

сл.), Иаков прямо назван именем !ישי, а его потомки наследниками благословения^[9]..

Таким образом, честность, т.е. отсутствие лукавства в Израиле, могла связываться с приходом Мессии. Нафанаил не просто прям, а прямолинеен, что видно из его реплики: «из Назарета может ли быть что доброе?» (Ин 1:46), однако, появление таких людей в Израиле давало возможность прийти Мессии^[10]..

В ответе Иисуса Нафанаилу (Ин 1:48) можно увидеть и аллюзию на текст Зах 3:7: «В тот день, говорит Господь Саваоф, будете друг друга приглашать под виноград и под смоковницу». Хотя в тексте LXXиспользован глагол συγκαλέω (букв. «созывать», «приглашать»), а не φωνέω, (букв. «звать», «призывать»), как в Ин 1:48, значение евр. ашч в массоретском тексте именно «звать», «призывать».. Кроме Зах, схожая тема присутствует в 3 Цар 4:25: «И жили Иуда и Израиль спокойно, каждый под виноградником своим и под смоковницею своею, от Дана до Вирсавии, во все дни Соломона» и в Мих 4:4: «каждый будет сидеть под своею виноградною лозою и под своею смоковницею, и никто не будет устрашать их, ибо уста Господа Саваофа изрекли это». Этот же образ используется в 1 Мак 14:11-12: «Он (Симон-Маккавей) восстановил мир в стране, и радовался Израиль великою радостью. И сидел каждый под виноградом своим и под смоковницею своею, и никто не страшил их».

Возможно, автор евангелия использует данный образ, рассказывая о призвании Нафанаила, как представителя Израиля или потомка Иакова^[11], которого зовет его соотечественник - Филипп, когда тот сидел под смоковницей^[12].

Посмотрев на изначальный контекст приведенных нами ветхозаветных отрывков, увидим, что Зах 3:7-10 рассказывает о времени прихода עבד י צ,מח - «раба Моего, Отросли», о котором в Зах 6:12-13 сказано, что он должен восстановить Храм и сесть на

престоле как царь и священник: «вот Муж, — имя Ему ОТРАСЛЬ ( צ מחימיו) Он произрастет из Своего корня и создаст храм Господень. Он создаст храм Господень и примет славу, и воссядет, и будет владычествовать на престоле Своем; будет и священником на престоле Своем, и совет мира (צעצ ת שילם) будет между тем и другим»^[13].

В книге Иеремии образ Отросли относится к потомку Давида: «восставлю Давиду Отрасль праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на земле. Во дни Его Иуда спасется и Израиль будет жить безопасно; и вот имя Его, которым будут называть Его: «Господь оправдание наше!» (Иер 23:5-6, ср. 33:15-16).

К I-му в. н.э. Отрасль из пророчеств Зах и Иер в различных иудейских кругах ассоциировалась с Мессией. Это видно, например, из кумранских документов, где Отрасль идентифицировалась с царским Мессией, т.е. потомком Давида. Кроме того, кумраниты считали приход такого Мессии исполнением Закона и пророков^[14]. Особого внимания здесь заслуживают три текста. В первом, 4QFlorilegium 10-12a(«Антология», «коллекция цветов») указывается на то, что «Отрасль из рода Давида» сядет на троне царя Израиля. Об этом говорится в свете интерпретации 2Цар 7 и 1 Пар 22:7-10 о постройке Храма, утверждении трона Давида на веки и том, что наследник царя будет назван сыном Божьим. Во втором тексте 4QPBless, мидраше на Быт 49:10, «Отрасль из рода Давида» названа «Мессией праведности» и «царем Израиля». В третьем тексте

4QpIsa8-10, где комментируется Ис 11:1, «Отрасль из корня Иесеева»(fj,xo) связывается с Отраслью из Зах и Иер. Так понимали этот образ не только кумранские экзегеты^[15]. Схожие тенденции прослеживаются в Заветах 12 Патриархов (Зав Иуд 24), а затем и в раввинистических текстах (Берахот 5а; Быт Раба 98:8; Числ Раба 18:21; Плач Раба 1:51), что указывает на то, что мы имеем дело с достаточно распространенной в различных иудейских кругах традицией толкования этих библейских отрывков^[16].. С приходом мессианского правителя наступает новая реальность, столь ожидаемая народом Израиля - царство справедливости, благоденствия и мира. Образ царя, приносящего мир, в иудейской традиции связывался с образом царя Соломона, так как, с одной стороны, во время его правления в Израиле действительно был мир и процветание, с другой, потому

что он сам, в отличие от своего отца Давида -tAmx'l .mivyai(«человека войны»),

был названhx'Wnm. Vya(«человеком мирным») (ср. 1 Пар 22:7-10). Из 2 Цар 7:14 и 1 Пар 22:10 видно, что Бог называет Соломона Своим сыном: «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном», что позднее, возможно, интерпретировалось как один из титулов царского Мессии, тем более что этот сын Давида в 2 Пар 6:42 назван помазанником -

^Ayx,_yvim...

Приход нового царя, подобного Соломону, приносящего мир и справедливость, описан в Пс 71. Этот псалом ученые часто относят к послепленному времени, в нем отражены надежды Израиля на восстановление династии Давида и исполнения обетований, связанных с его родом, а также рисуется образ царя праведного судящего (Пс 71:2-5), милосердного к бедным и нищим (Пс 71:12-13), во дни которого мир будет

изобиловать(~Alv' bro)(Пс 71:7), а на земле настанет благоденствие (Пс 71:16). Речь, здесь, по-видимому, идет не о самом историческом Соломоне, но некоем будущем потомке Давида, которому приписывается ряд черт земного Соломона. Именно такого

царя, чье имя будет пребывать вовек и кого ублажат все народы(^Vh^VrV.&;y>

~yIAG-looooK)и ожидает автор псалма.. Согласно 1-2 Пар (также, видимо, послепленного происхождения), Соломон воцаряется не просто на троне Израиля, но «на престоле царства Господня над Израилем» (1 Пар 28:5), «престоле Господнем, как царь, вместо Давида» (1 Пар 29:23, ср. 2 Пар 9:8). Возможно, так осмыслялось пророчество Нафана Давиду о том, что его царство будет непоколебимо вовеки (2Цар 10,16) а, может

быть, и ожидалось исполнение этого завета вечного(~l'A[ tyrIb.)(2 Цар 23:5) в будущем.

Описания будущего мира и благополучия присутствуют также, в книге Левит, как награда за исполнение заповедей (Лев 26:3-6), у Исайи и Иеремии, как одна из характеристик времени Мессианского царства (Ис 32:18; Иер 23:5-6; 33:15-16).

Примечательно, что образ смоковницы, под которой живет народ Израиля, впервые появляется именно в описаниях мира и благоденствия во времена правления земного Соломона (3 Цар 4:25), а затем у Захарии, а также в 1 Мак относительно правления Симона Маккавея (возможно, как аллюзия на 3 Цар).

В рассматриваемом отрывке Ин Нафанаил, услышав ответ Иисуса, называет Его Сыном Божьим и Царем Израиля - титулами, которыми был назван Соломон в рассмотренных ветхозаветных текстах.

Обратимся снова к загадочной фразе Иисуса об отверстом небе и ангелах, восходящих и нисходящих на Сына Человеческого (Ин 1:51), завершающей этот евангельский эпизод. В псевдоэпиграфических текстах видение Иакова в Вефиле связывалось с видением Лица Бога или «Кавод» Бога (Лествица Иакова и 2 Ен), а в Таргуме Онкелоса, со Славой Шехины (Тор Онкелоса Быт 28:13-17)^[17].

Из описания сна Иакова в книге Бытия видно, что лестница стояла между землей и небом, а ангелы восходили и нисходили «по ней», хотя в Массоретском тексте букв.

AB* - «по нему» или «в нем», поскольку в еврейском «лестница» -~L'su,мужского рода.. Этот нюанс обсуждался раввинами, среди которых существовало мнение, что ангелы восходили и нисходили на Иакова: ангелы, взойдя наверх видели его образ, а затем нисходили вниз и видели его спящим (BerRab70:12). Сходным образом, в Таргуме Псевдо-Ионатана на Быт 28:12 читаем: «Он [Иаков] видел сон, и вот, лестница утверждена на земле, а верх её достигал до небес... и (ангелы) в тот день восходили ввысь на небеса, говоря: Придите и видите Иакова благочестивого, чей образ утверждён на Престоле Славы, и которого вы желали видеть»^[18]..

В этих текстах использовано слово □□□□□□ ,, заимствованное из греческого βίκων. Как утверждает А. Орлов, в некоторых псевдоэпиграфических текстах, в таргумах и мидрашах, существовала тенденция сближения Лица Божьего (или Его Славы «Кавод») с небесным отображением тайнозрителя^[19].

Кроме того, выражение «отверстое небо» встречается во 2 Ен: для Адама были созданы отверстые небеса, чтобы он мог видеть ангелов, поющих торжественную песнь пред Богом (2 Ен 31:2)^[20]; земной рай был открыт до третьего неба, создавая связь и соединяясь с небесным раем, где обитают ангелы (2 Ен 42:3), а человек был создан как видимая «копия» (или образ?) лица Бога, поэтому всякое оскорбление лица какого-либо человека считается оскорблением самого Создателя (2 Ен 44:1-3).

Как может все это быть сопоставлено с текстом Ин 1:45-51? Ангелы восходят на небо и нисходят к Сыну Человеческому, который находится на земле, т.е. Он становится точкой контакта между небом и землей^[21]. Если евангелист отождествляет Его с Мессией, согласно тем пророчествам, которые были здесь рассмотрены, и с тем царем- миротворцем, т.е. примирителем, которого видели в образе Соломона - Он тот, через Кого мир Божий сходит на народ Израиля^[22]. Здесь с Сыном Человеческим, одновременно находящимся на земле и в небесах, подобно лестнице из видения патриарха, ассоциируется Иисус, а не Нафанаил, но параллели с эпизодом, касающимся истории

Иакова, сохраняются. Кроме того, если действительно существует связь между Ин и указанными иудейскими текстами, интерпретирующими видение Иакова, то можно говорить о том, что евангелист использовал эту традицию в контексте своей христологии: Иисус не просто Сын Человеческий - Мессия, обещанный Израилю, но и Сын Божий - эту тему автор евангелия начал уже в Прологе. В таком случае реплика Нафанаила: «Ты Сын Божий, Ты Царь Израиля» указывает, в свете иоанновской христологии, и на божественность Мессии, и на Его человечество, тем более что одной из целей евангелиста было показать, что «Иисус есть Христос, Сын Божий» (Ин 20:31). При этом, восхождение и нисхождение ангелов могло одновременно указывать на различные этапы жизни Иисуса: Воплощение, Крещение (ср. Мф 3:16; Лк 3:21), Распятие, Вознесение.

Итак, возможно, в этом отрывке Ин мы имеем дело с примером интерпретации комбинации нескольких текстов, часто считавшихся мессианскими, представленных в виде ссылок и аллюзий, связанных друг с другом на основе схожести слов и контекста, в котором они воспринимались в то время, а в реплике Филиппа о том, что Иисус - Тот, о Ком писали Моисей и пророки, вполне можно увидеть отсылку на рассмотренные тексты истории о Иакове из книги Бытия и пророчество Зах 3:10.

После проделанного анализа остается большое поле для последующих исследований, среди которых укажем, в первую очередь, на плодотворный анализ употребления выражения «Сын человеческий» в 1 Ен; более подробное изучение выражения «небеса отверста» во 2 Ен и, наконец, возможное рассмотрение образа смоковницы в раввинистическом контексте.

 

^[1]Рабби Акиба часто сидел под смоковницей со своими учениками, однако оставил это место, когда созрели смоквы, чтобы не вызвать подозрений у хозяина дерева (Иер Берахот 5с; Быт Раба 42:2; Кохелет Раба 5:14; Шир Раба 6). Рабби Иоханан (возможно, Иоханан Бен Закккай), страдая от сильного истощения по причине голода, сидел под смоковницей с восточной стороны и исцелился от плодов дерева (видимо, с этой стороны плоды были лучше всего), вспомнив пример Давида (1Цар 30:12) (Кохелет Раба 7:19; Иер Иома 45b; Вав Иома 83b).

^[2]Небольшой обзор различных версий толкования этого отрывка см.. например, в Koester C..R. Messianic Exegesis and the Call of Nathanael (John 1:45-51) // Journal for the Study of the New Testament. 39 (1990). P.23-24.

^[3]См. например, Dalman G. Under the Fig -tree // Expository Times. 32 (1921). P.252-253.

^[4]Подробнее см. Nickelsburg G.W.E. Reading the Hebrew Scriptures in the First Century: Christian Interpretations in their Jewish Context // Word &World. 3/3 (1983). P. 238-239.

^[5]Там же. P. 239.

^[6]  Надо заметить, что в современном переводе Нового Завета, выполненного Объединенными библейскими обществами в 1976 г. (повторная редакция. 1991 г.) в Ин 1:47 также использовано слово מרמה, а слово «израильтянин» переведено ישראל בנ - досл. «сын Израиля» в отличие, например, от перевода Salkinson- Ginsburg , впервые изданного в 1889 г. (редакция 1999), где греч. Ισραηλίτης передано более дословно -

ישראלי

^[7]В LXXישרוןן соответствует ό ήγαπημένος. На связь ישרון и ישר указывал Ибн-Эзра. Другое возможное истолкование: связь этого имени с глаголомrWv- «видеть», «наблюдать»: «С холмов смотрю на него (

אשור בל): вот, народ живет отдельно (1 ד:п>)и между народами не числится» (Числ 23:9). В Числ 23:10 можно видеть параллелизм: Иаков ( יעקב_ ) - Израиль (ישיא ל)- праведники (ישר ים). См. также связь между ישר (прямой, праведный) и ארזר ית (кончина) в Пс 36:37 и Притч 14:12 (см. A Modern Commentary on the Torah by W.G. Plaut. N..Y. P.1177,1556).

^[8]bq[- хватать за пяту; обманывать, поступать лукаво.

^[9]В загадочном Втор 33:5 сказано о некоем царе ישרון , которого комментаторы и переводчики ассоциируют с Моисеем или с Богом (ср. א ל ישרי וןasВтор 33:26).

^[10]На такую связь между !ישרו и отсутствием лукавства у Нафанаила указала мне А.И. Шмаина - Великанова.

^[11]В 3 Цар 4:25 речь идет об Иуде и Израиле, а в 1 Мак 14:11-12 лишь об Израиле.

^[12]Вполне вероятно, что Нафанаил, действительно, сидел под смоковницей, когда его позвал Филипп. См. Koester C.R. Messianic Exegesis and the Call of Nathanael (John 1:45-51) // Journal for the Study of the New Testament. 39 (1990). P.25.

^[13]  Автор Ин не раз обращался к книге Зах (ср. Ин 12:15 и Зах 9:9; 12:13 и 3:15; 19:37 и 12:10; 2:16 и 14:21 и

др).

^[14]Koester C.R. Messianic Exegesis and the Call of Nathanael (John 1:45-51) // Journal for the Study of the New Testament. 39 (1990). P.28..

^[15]О влиянии кумранской интерпретации ветхозаветных текстов на новозаветных авторов, в т.ч. и на автора Ин, см.. напр., Juel D. Messianic Exegesis: Christological Interpretation of the Old Testament in Early Christianity. Philadelphia, 1988. P. 31-57.

^[16]Мы придерживались здесь анализа соответствующих с ветхозаветных, кумранских,

псевдоэпиграфическихираввинистическихисточников, приведенныхвKoester C..R. Messianic Exegesis and the Call of Nathanael (John 1:45-51) // Journal for the Study of the New Testament. 39 (1990). P.23-34.

^[17]A. Orlov, "Лицо как небесный двойник мистика в славянской 'Лествице Иакова,'" Волшебная Гора 11 (2006) 78-99.

^[18]Пер. цит. по A. Orlov, "Лицо как небесный двойник мистика в славянской 'Лествице Иакова,'" Волшебная Гора 11.

^[19]  A. Orlov, "Лицо как небесный двойник мистика в славянской 'Лествице Иакова,'" Волшебная Гора 11 (2006) 78-99.

^[20]«И открыл Я им небеса (слав. «небеса отверста»), чтобы видели они Ангелов, поющих песнь победную; и свет немеркнущий был в раю» (2 Ен 31:2, в пер. В.М. Хачатурян).

^[21]  Ср. «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин 3:13).

^[22]Рассмотренная выше возможная связь характеристики Нафанаила как израильтянина без лукавства с поэтическим именем Израиля ישרוןן могла иметь и такую параллель с Пс 36:37: .שש ר, אקר ית, של ום

Прощение: общий взгляд

В.С. Стрелов

В вопросе прощения существует как минимум три неверных позиции. С одной стороны, некоторые считают, что прощение нельзя давать даром, его нужно заслужить. Другие убеждены, что прощать необходимо всегда, и, раз установив отношения, сохранять тот же уровень близости вне зависимости от поведения других людей. Третьи считают, что самим просить прощения излишне, потому что христиане должны прощать друг друга  автоматически. Давайте посмотрим на этих людей внимательнее.

Марина постоянно терпела унижения от своего мужа. Наконец она развелась с ним, но до сих пор постоянно переживает о том, насколько он был неправ. Когда она слышит его имя, то ей становится нехорошо, и хочется плакать и жаловаться на обиды, нанесенные ей. Хотя его больше нет рядом, она считает, что, поскольку он не извинился по всем пунктам, она не должна его прощать.

Сергей вырос с представлениями о том, что гнев – это нехристианское чувство, и ему необходимо быть в мире со всеми людьми. Поэтому он терпит, когда кто-то унижает или использует его, и не идет на открытый конфликт. Когда же терпеть становится невмоготу, он разрывает отношения, а потом мучается чувством вины и стремится как можно быстрее восстановить прежние отношения.

Елена привыкла считать себя правой во всем. Когда кто-то осмеливается заявить ей о том, что она неправа, она убеждает других в том, что им недостает духовности, они чего-то не понимают, беспокоиться не о чем, - а делать надо все равно так, как считает она. Если даже она и была не права в прошлом, зачем об этом думать: ее обязаны прощать - иначе какие же мы христиане, тем более, что она так много для всех делает. При этом она изливает справедливый гнев и винит других в несправедливом к ней отношении.

Разумеется, многое в этих историях нужно было бы взять в кавычки. Хотя звучат цитаты из Писания, мы интуитивно чувствуем, что позиции этих людей не соответствуют здравому учению.

Происходит так потому, что люди часто не понимают сути и смешивают три разных понятия: покаяние, прощение и примирение.

Ключевые определения

Покаяние – это признание согрешившим собственной неправды и искупление вины, сопровождающееся изменением поведения.

Прощение – это снятие обвинений с обидчика, его оправдание. Прощение – это дар, для прощения достаточно доброй воли одного потерпевшего.

Примирение – это результат совместного действия покаяния и прощения, это восстановление отношений.

Прощение в Св. Писании

Прежде, чем рассуждать об отношениях между людьми, посмотрим на отношения человека с Богом. Они более очевидны, потому что в них не может быть двух виновных. В Боге нет зла и греха, отношения человека с Богом нарушаются только из-за грехов людей. И Закон наглядно описывает, что должно произойти, чтобы отношения были восстановлены.

Прежде всего, человек должен понять, что он неправильно поступает. Об этом ему подсказывает обличение от людей и собственной совести, но более точно – знание Закона, заповедей и Дух Святой. В таком случае человек должен 1) исповедать свою неправду и 2) принести жертву искупления: Скажи сынам Израилевым: если мужчина или женщина сделает какой-либо грех против человека, и чрез это сделает преступление против Господа, и виновна будет душа та, то пусть исповедаются во грехе своем, который они сделали, и возвратят сполна то, в чем виновны, и прибавят к тому пятую часть и отдадут тому, против кого согрешили (Числ.5:6-7)

Разумеется, он должен 3) изменить свое поведение, обратиться от греха на путь правды, путь жизни. Только тогда возможно возобновление отношений: Когда ты будешь в скорби, и когда все это постигнет тебя в последствие времени, то обратишься к Господу, Богу твоему, и послушаешь гласа Его. Господь, Бог твой, есть Бог [благий и] милосердый; Он не оставит тебя и не погубит тебя, и не забудет завета с отцами твоими, который Он клятвою утвердил им. (Втор. 4:30-31)

Без обращения, исповедания грехов и искупления не бывает и примирения – таков неизменный закон жизни с Богом.

Новый Завет так же, как и завет Синайский предполагает именно такую последовательность: Закхей же, став, сказал Господу: Господи! половину имения моего я отдам нищим, и, если кого чем обидел, воздам вчетверо. Иисус сказал ему: ныне пришло спасение дому сему, потому что и он сын Авраама, ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее. (Лк. 19:8-10)

Однако был и есть вред, который невозможно исправить, грехи, которые невозможно искупить. Кто-то их совершал потому, что, зная закон, не смог противиться искушению. А кто-то и вообще не знал о том, как поступать нельзя. Однако ни слабость, ни неведение не могут служить оправданием и сделать грех небывшим. Ради спасения людей от последствий их грехов, от смерти и приходит Спаситель. Он не ждет, когда люди исправятся, но берет инициативу на Себя. Своей смертью Христос искупает вину людей. И Он дарует прощение всем людям: Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. (Рим. 5:8).

Именно это возвещают апостолы. Но человеку необходимо покаяться и начать новую жизнь, чтобы наступило полное примирение с Богом: Итак мы - посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещевает через нас; от имени Христова просим: примиритесь с Богом. Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом (2 Кор. 5:20-21)

Во Христе Бог дарует свое прощение раньше, чем человечество покаялось. Но примирение с Богом все же зависит от свободного ответа каждого.

Что все это говорит нам об отношениях с ближними?

Когда во взаимоотношениях что-то повреждается, нам также необходимо пройти через эти этапы. И хотя в нарушении человеческих отношений нередко виноватыми оказываются обе стороны, все же в конкретных случаях можно выделить согрешившего и потерпевшего. Иногда сам человек понимает, что поступил неверно, и тогда он кается, делает первый шаг. Но люди могут не замечать собственного греха или оправдывать себя собственной слабостью. Если же пострадавший будет закрывать на это глаза, отрицать это, он будет просто обманывать себя и копить внутри себя гнев и вражду, а это тоже грех: Не враждуй на брата твоего в сердце твоем; обличи ближнего твоего, и не понесешь за него греха (Лев. 19:17) Посему, отвергнув ложь, говорите истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг другу (Ефес. 4:25)

Вне зависимости от того, достигло ли обличение цели, или нет, мы так же, как и Бог, можем простить того, кто нас обидел. Прощение – это дар, но для христиан, прощенных Богом, это также и заповедь. Тем более мы можем даровать его, что Божье прощение, дарованное верующим, несоизмеримо больше: Не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и прощены будете (Лк. 6:37) Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших. (Мф. 6:14,15)

Однако только если обидчик действительно кается, только тогда возможно примирение и восстановление отношений: Если же согрешит против тебя брат твой, выговори ему; и если покается, прости ему; и если семь раз в день согрешит против тебя и семь раз в день обратится, и скажет: каюсь, - прости ему. (Лк. 17:3-4)

Если же обличение не достигло своей цели, и человек каяться не хочет, необходимо прекратить с ним отношения: Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь (Мф. 18:15-17)

Выводы из представленных примеров

Теперь мы видим, что, путая прощение и покаяние, Марина сама держит себя в тисках негатива, отказываясь дать прощение. Перестав винить своего мужа и простив его, она ничего не потеряет, только приобретет. Разумеется, для того, чтобы вновь вступить с ним в отношения, с его стороны требуется покаяние – но это уже его дело.

Сергей ошибочно считает, что примирение не требует покаяния другой стороны. Между тем, простив, он не обязан восстанавливать прежние деструктивные отношения. Разумно установив границы в общении с обидчиком, он может помочь другому человеку осознать свою неправду и прийти к покаянию.

Елена забывает о том, что успех в одном не отменяет необходимости покаяния в другом, а то, что христиане призваны прощать, не означает, что они должны терпеть ее некорректное поведение. Искреннее покаяние помогло бы ей куда больше, чем попытки давить на чувства других людей с целью добиться примирения.

Углубимся в детали

От обличения к прощению, покаянию и примирению – таков путь восстановления отношений.

• Но как обличить, чтобы это не ухудшило ситуацию, а действительно побудило к покаянию?
• Как сделать так, чтобы покаяние стало зримым и действенным, и было принято потерпевшей стороной?
• Каковы этапы, которые проходит каждый, кто желал бы простить? (немного об этом говорил Жан Ванье)
• Что делать, если примирение невозможно, поскольку обидчик не желает каяться и менять свое поведение?
• Как в принципе выбирать себе надежных попутчиков по жизни?
• И как примириться с самим собой?
• Как можно научить азбуке прощения своих детей?

 

О нюансах этого – в следующих статьях.

 

Психологи говорят нам, что каждому ребенку присуща память о времени, которое предшествовало его рождению, и чувство утраты этого мирного времени. Человеческий род так же помнит доисторический Райский сад и чувствует свою потерянную невинность. Одна из тем православной литургической молитвы в начале Великого поста - это Адам, плачущий вне рая, который он потерял, но помнит.

Однако Райский Сад из первой главы Бытия напоминает о себе человеческому - и христианскому - воображению не только через чувство утраты и тоски.

В этой краткой статье я намереваюсь предложить некоторые другие «измерения» Рая. Мы не собираемся иметь дело с богословским вопросом о том, до какой степени, помимо известной нам по умолчанию, или какой протяженности Рай нами утрачен, но обратить внимание на его постоянное присутствие в человеческом воображении и понимании опыта.

Может быть, мы могли бы начать с любимой о. А. Шмеманом поэмы нью- йоркского еврейского поэта Чарльза Резникова.

Когда я однажды бродил

Наедине с моими несчастливыми мыслями,

Я огляделся и увидел

Что пришел в солнечное место,

Знакомое и все же чужое.

«Где я?» - спросил я прохожего. - «В раю».

«Как может это быть Раем? - я спросил, удивленный,

Поскольку там были фабрики и автомобили.

«Это он и есть, - ответил он мне, - Вот Солнце, что светило Адаму когда-то, И тот же ветер, что дул на него». Нью-Йорк 1951

Здесь, конечно, понимание, что, в конце концов, это все тот же мир, который создал Господь, уравновешивает горечь потери. Для христиан же Христос есть Тот, Кто раскрывает мир таким, как его задумал Бог, поэтому на Рождественской Вечерне Православная церковь поет:

«Придите, возрадуемся Господу, поведая настоящую тайну: разделяющая стена разрушена, огненный меч убегает, херувимы отступают от древа жизни, и я опять вкушаю от пищи райской»...

Также св. Максим Исповедник в Трудности 41 включает воссоединение земли как рая (Эдема) с землей обитаемой в число пяти соединений, совершившихся в воскресшем Христе. Четыре других - это воссоединение мужского и женского, небесного и земного, умопостигаемого и чувственного, и тварного - нетварного.

Но если в моменты, подобные описанному Резниковым, наш мир и Рай ощутимо сливаются, все же в основном мы не ощущаем себя в Раю, или по крайней мере не в такой полноте и не с такой легкостью.

Именно в Испании, где сады были важнейшей составляющей жизни, в частности, высшего общества, произошел расцвет средневековой еврейской духовной литературы, и именно из Испании регулярные сады пришли в Европу. На этом фоне наш мир виделся авторами этой литературы как непрерывная череда внешних и внутренних садов, восходящих к Саду Эдемскому. Сад, по обобщению Артура Грина, есть скрытый уровень божественного и человеческого бытия, это не один только утраченный Эдем из библейской истории, и не тот только рай, в который воспарят наши души после смерти,- это Верхний мир, отраженный в наших садах. Сад внутри сада, где верхний питает нижний.

Образ реки непрерывного творения, нистекающей из Эдема в наш мир....

Схожее видение воплотил Данте в описании Земного Рая на вершине горы Чистилища, на вершине, которая сама и есть Сад Эдемский. Он размещен там, чтобы пребывать над беспорядком уровня нашей повседневной жизни. Здесь дует ветер в согласии с движением звезд. В огромных лесах этого сада нет троп, и все же там легко найти дорогу, и Данте видит пышную процессию и затем находит две реки. Испив из одной, мы избавляемся от горечи воспоминаний, другая возвращает нам осознание добра. Я полагаю, это центральное место Божественной комедии, столь ценное и важное, само по себе является восхитительным садом, желанным для посещения.

В наши дни, во времена харизматического обновления церквей, американский гимнописец Энди Парк, вряд ли знакомый с еврейской духовной литературой и даже с Данте, имел что-то вроде видения реки, сбегающей с Божьей горы, и написал гимн, начинающийся словами:

«С горы стекает река

Она освежает все на своем пути

По полям и через долины

Река стремится, и она уже здесь».

Ощущение Рая как сокровенной стороны жизни лежит в основе концепции «инскэйпа», проникновения в истинную природу, духовную сущность вещей у английского поэта Джерарда Мэнли Хопкинса. Хелен Гарднер пишет: «Для Хопкинса проникновение есть нечто большее, чем восхитительный чувственный опыт. Для него это - инсайт, погружение, милостью Божией, в сугубо духовную реальность, видение характера, мелодии, воздуха вещи с той стороны, с которой ее видит Бог. Хопкинс особенно любил средневекового философа Дунса Скота и вполне мог понимать Скотову «этость» вещи, ее эссенциальность ("haecceitas") близкой своему «проникновению».

Тогда из данного краткого обзора возможно видеть, что, вероятно, Сад Эдемский - это не просто память о человеческом появлении когда-то давно, в прошлом, и не только, с другой стороны, проекция в прошлое нашего возможного будущего, но в христианской и еврейской духовной традиции это - внутренний уровень нашей реальности, уровень скрытый и - несущий.

Чтобы завершить параллель с Адамом, рыдающим за пределами Рая, у нас есть поэт Роберт Лакс, ожидающий Рая - того Рая, который ожидается, и в ожидании и в постижении сокровенной сущности вещей переживается и помнится нами.

«Я смотрю вперед. Всматриваюсь в точку, уже исчезающую или еще невидимую, вдали в будущее, где появится кто-то или что-то, кого я смогу узнать (где ты появишься).. .мой человек, моя возлюбленная, если хотите; мое заветное существо, та, что я помню всегда, будет там».

Райский сад всегда с нами, заветный, приснопоминаемый и таинственно присутствующий в каждое мгновение.

Трудно найти другую икону, о которой написано столько богословских, исторических и художественных трудов, как о «Троице» преподобного Андрея Рублева. Вместе с тем, мы почти ничего не знаем о его личности, т.к. древние летописи повествуют о нем только как об иконописце. Интерес к иконе объясняется тем, что она, будучи вполне традиционной по языку, совершенно уникальна. Она, безусловно, несет в себе особое содержание, которое раскрывается, когда мы проникаем в ее духовное пространство.

Исследование иконы «Троица» необходимо начать с того факта, что эта икона более, чем любая другая, связана с преп. Сергием Радонежским и основанным им Свято-Троицким монастырем.

Икона Троицы упоминается в документах Стоглавого Собора в 1551 году как канонический образец для изображения Пресвятой Троицы. Именно Тринитарная мистика преп. Сергия Радонежского и его школы послужила богословски-духовной основой иконы Троицы Андрея Рублева.

В XIV веке мощное духовное возрождение было связано с духовно- мистическим движением, которое получило название «исихазм». Исихазм — это учение св. Григория Паламы, которое заключалось в утверждении, что человек, будучи тварным .не может приобщиться к Божественной сущности, но приобщиться к Божественным энергиям может. Именно такой энергией является Фаворский свет, исходящий от Иисуса Христа в момент Преображения на горе Фавор, который видели апостолы.

Как тварь получает возможность соучаствовать в «общей благодати» Пресвятой Троицы? Как человек получает доступ к Отцу, «Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может»? (1Тим 6:16). «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11:27).

Поэтому «никто не приходит к Отцу, как только через Меня», — говорит Иисус (Ин 14:6). Отец же открывает Сына и привлекает людей к Нему через Духа Святого, Который исходит от Отца (Ин 15:26). Именно Он, Дух Святой, Утешитель «прославит Сына, будет свидетельствовать о Нем и напомнит» ученикам все, что говорил Иисус (Ин 14:26). Сын посылает Духа от Отца вместо Себя, дабы Он пребывал с учениками вовек (Ин 14:16) и соединял их с Сыном, Который дает им доступ к Отцу.

Поэтому только получивший благодать Святого Духа становится живой «обителью Отца и Сына». В святом Крещении мы восприняли этого «Духа от Бога» и превратились из сыновей ветхого Адама в «детей Божиих во Христе и стали причастниками Божьего естества» (2Пет 1:4).

Именно этого Духа принимает верующий при вступлении в Церковь во время Миропомазания. Именно это и есть цель христианской жизни, по словам преп. Серафима Саровского — «стяжание Духа Святого».

Пространство, в котором особым образом постоянно осуществляется сошествие и действие Духа Святого, есть Божественная Литургия.

Свой монастырь преп. Сергий сделал «обителью Святого Духа» и привил эту мистику на русскую почву. Поэтому многочисленный церкви, возникавшие в это время на Руси, посвящались Троице, а сюжет «Гостеприимства Авраама» стал излюбленным на иконостасах и на отдельных иконах, вышивках, облачениях и крестах.

Андрей Рублев, безусловно, знал, что иконографическая традиция выработала два основных типа изображения Троицы, что восходит к двум толкованиям святыми отцами 18-й главы книги Бытия. В наиболее древнем, «Христологическом» типе средний Ангел отождествлялся с Иисусом Христом. Он всегда изображался фронтально по отношению к зрителю, взгляд Его был устремлен на зрителя. Фигуры двух других Ангелов были меньших размеров и, скорее, вторичны. Это была икона Христа.

Более современен Андрею Рублеву второй, «Тринитарный» тип. Здесь все три Ангела похожи друг на друга, их движения: жесты, мимика — раскрывали взаимоотношения между ними.

В «Христологическом» типе присутствовали изображения дома Авраама, Мамврийского дуба и скалы, тогда как в «Тринитарном» — эти изображения часто заменялись пышными декорациями.

А. Рублев создал свой иконографический тип Троицы. Композиция ее напоминает Тринитарный образ, но с некоторыми изменениями. Чтобы понять принцип изображения и богословие Троицы Рублева, необходимо сказать об обратной перспективе, применяемой древними иконописцами, т.к. знание этой системы составляет первый уровень анализа иконы. Об этой системе написано немало исследований такими авторами, как о. П. Флоренский, Л. Жегин, Б.В.

Раушенбах. Но они отнеслись к этому как к научной проблеме и не смогли многого объяснить.

Эти авторы справедливо утверждают, что нельзя рассматривать отклонения от так называемой «прямой» перспективы как следствие неумения древнего художника.

Система прямой перспективы, очень распространенная со времени Возрождения, представляет собой проекцию, при которой все параллельные линии изображения сходятся в одной точке, лежащей на линии горизонта картины. Все предметы, удаленные от первого плана, уменьшаются в размерах.

Перспектива, называемая «обратной», имеет свои условности, но вполне равноправна прямой и даже в каком-то отношении более естественна для человека. (Об этом говорит частое употребление ее в творчестве детей, которые знают, что удаляющиеся формы на самом деле не уменьшаются в размерах.)

Как известно, система обратной перспективы понималась так, что параллельные линии должны расходиться к горизонту, а исходят они из одной точки, находящейся непосредственно перед иконой. Другими словами, все параллельные линии в иконе исходят из сердца предстоящего и молящегося. Таким образом молящийся включается в пространство иконы, а не созерцает ее со стороны, и иногда может даже находиться внутри изображения. Использование обратной перспективы предполагает меняющуюся точку зрения или динамику зрительской позиции, тогда как прямая перспектива исходит из фиксированной точки зрения.

Все эти особенности обратной перспективы позволяют говорить об «активности» пространства древней иконы. То есть зритель видит изображение с разных сторон — справа и слева, сверху и снизу. Он как бы получает способность «облетать» иконное пространство, как его облетают ангелы или души во время молитвы, т.к. видит икону не только телесными, но и духовными очами. Это уже более сложное понимание «обратной» перспективы как символической, а не просто геометрической.

Вот этого и не поняли ученые-исследователи обратной перспективы.

Итак, древняя икона — это не окно в природу, не часть, механически отделенная от целого, (как у импрессионистов), но особым образом организованное, замкнутое в себе пространство, своего рода «окно в вечность».

Эта система, безусловно, с Божьей помощью, была открыта древними художниками, а они, в свою очередь, открывали это молящемуся.

Вот как говорит об этом Макарий Великий. «Отверзаются перед ним, и входит он внутрь многих обителей; и по мере того, как входит, снова... отверзаются двери... и обогащается он; и в какой мере обогащается, в такой же показываются ему многие чудеса».

Христианин знает, что «перед человеком, вошедшим в узкие врата», открываются бесконечные перспективы, путь его не суживается, а все более расширяется, и исходит этот путь из одной точки, из глубины нашего сердца, той точки, начиная с которой вся наша перспектива должна стать обратной. Это и есть путь подлинного обращения» (о. Габриэль Бунге. «Другой Утешитель»). Благодаря принципу обратной перспективы — динамической зрительской позиции — мы можем увидеть изображенное на иконе еще и с другой точки зрения.

Мы говорили уже, что позиция зрителя в иконном пространстве меняется. Если допустить, что молящийся находится в глубине иконы, то можно предположить, что к нам (зрителям) обращена восточная сторона престола, обычно невидимая со стороны храма. Об этом говорит прямоугольное углубление на престоле, которое обычно бывает с восточной стороны его и где, по древней традиции, помещались мощи святых. Тогда Христос находится перед престолом и, как Первосвященник и, одновременно, земной священник, принимает бескровную жертву.

Итак, перед нами три Ангела. Язык иконописца предельно лаконичен. Трапезный стол Авраама превращен в престол, хозяева отсутствуют, нет и слуги, закалающего тельца. На столе только одна чаша с головой тельца. Но она напоминает уже не столько о гостеприимстве Авраама, сколько о грядущей жертве Иисуса. О том же напоминает силуэт, образованный коленями дух Ангелов — правого и левого — и похожий на чашу, а фигура среднего, Иисуса Христа, как бы помещена в эту чашу. Это и есть Агнец, приносящий Себя в жертву.

Диалог между Ангелами, изображенный посредством взглядов и жестов, совершается в тишине. Сидящие за столом приближены друг к другу. Пространство между ними — золотая завеса из их собственных крыльев — отделяет их фигуры от второго плана — дома, дерева и скалы. Последние изображения тоже становятся символичными: дерево — древо креста, авраамовы палаты — домостроительство Церкви, гора — символ Святого Духа. Следуя за жестами и взглядами, за наклоном голов Ангелов, мы убеждаемся, что и жестикуляция их больше не связана с трапезой, а является характеристикой каждого из них, делая каждую Личность уникальной.

Взгляд среднего Ангела направлен не на зрителя, но на левого Ангела. Взгляды правого и левого Ангелов пересекаются на чаше, стоящей посреди стола, делая ее особенно значимой. Средний Ангел, облаченный в одежды Иисуса, что соответствует иконе Христологического типа, смотрит не на нас. Он указывает на чашу, левый благословляет чашу, а правый опускает руку на стол и, возможно, протягивает ее к чаше. Его голова смиренно склонена, как бы соглашаясь со своей миссией и принимая ее.

Средний Ангел, Сын, как трактует иконографическая традиция, наклоняется к Отцу и обращает к Нему Свой взгляд. Правая рука Его указывает на правого Ангела — Духа. (В процессе реставрации иконы было обнаружено, что первоначально все пальцы правой руки среднего Ангела, кроме указательного, были сжаты.) Отец же (левый Ангел) обращает Свой взор тоже на Духа, к Нему же обращена и правая Его рука в благословляющем жесте.

Мы присутствует при безмолвной беседе Отца, Сына и Святого Духа, мы становимся свидетелями предвечного Совета, когда Отец принимает решение послать Сына Своего на жертву, ради нашего искупления с помощью Святого Духа.

Жесты Ангелов приводят нас к откровению Святого Духа как о явленной Пятидесятнице, т.е. в иконе изображена еще и прощальная беседа Иисуса с учениками, описанная Иоанном, в которой Он говорит: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его».

В иконе Андрея Рублева Дух Святой является не только «силой Божьей», но и третьим Лицом Пресвятой Троицы. Богословская ценность иконы Андрея Рублева состоит в том, что она изображает три Божественные Ипостаси, Каждая из Которых находится в неповторимых отношениях к Другим Лицам. Эти отношения совершаются на наших глазах, в нашем присутствии. Неслышная беседа как бы перетекает от Одного Лица к Другому. При этом не так важно, как идентифицируются Лица. Главное, что мы видим и Их единство, и безусловные различия Их индивидуальностей. И мы можем вместе с о. Павлом Флоренским сказать: «Есть Троица Рублева, значит, есть Бог». «И наше соучастие в Пятидесятнице Андрея Рублева делает нас учениками Их и соучастниками беседы Трех» (о. Габриэль Бунге).

До тех пор, пока мы сохраним способность быть в общении с Троицей Рублева, мы будем причастны к тому опыту, из которого она возникла. Внутренний сюжет иконы составляет это общение и нашей души с ней, т.к. беседа Трех словно перетекает в нас, вовлекая нас в беседу.

Троицу Андрея Рублева можно рассматривать как Благую Весть, облеченную в образы, как соединение трех Ипостасей в Единую Сущность, и соучастие в ней человека. Это и есть диалог человеческого опыта и благословения Божия.

Я хотел бы говорить о вещах общеизвестных, почти что банальных, однако - в своем особом дискурсе, в своей особой тематизации. Но это меня едва ли страшит. Ибо основная задача религиозно-философской мысли - не столько во введении новых фактов, новых теоретических знаков и суждений^[1], сколько в обосновании тех новых смыслов, которые рождаются на пересечении глубоких, «соборных» традиций человеческого духа и уникального опыта каждого из нас.

Говоря чисто формально, Христианская Церковь существует на Земле без малого две тысячи лет. Однако наша христианская история непреложно включает в себя (именно как неотъемлемую предысторию) еще почти две тысячи лет предшествующей истории еврейского народа; из этих двух тысячелетий почти полтора центрированы и организованы - по-научному говоря - древнееврейской этноконфессией, а говоря на языке христианского богословия - Ветхозаветной Церковью.

С точки зрения нынешней, нашей, европейской, - Израиль - самый древний из народов Старого Света - самый древний не в смысле био-этно- лингвистической преемственности, но в том смысле, что его непрерывная и осознанная в своей непрерывности история (вкупе со множеством духовных и культурных традиций) длится со времен надлома династии Рамсесидов в Древнем Египте вплоть до нынешних дней. Причем длится - вопреки всем усилиям древних завоевательных империй, крестоносцев, нацистов или, скажем, нынешних арабских или иранских или каких-нибудь иных национал-патриотов - пресечь эту историю. Длится вплоть до сегодняшнего дня и не поддается «пресечению».

Так выглядит эта история на весьма краткосрочный, европейский манер.

Но вот с точки зрения серьезной исторической науки, всё это выглядит не совсем так. И даже отчасти - совсем не так. Палеонтологически древний или, по словам Тойнби, исторически «окаменевший» (becamefossil) Израиль - один из относительно молодых народов Древнего Востока, утвердивший и начавший свой осознанный исторический путь весьма поздно - лишь где-то во второй половине второго тысячелетия до РХ, а уж путь отчетливо осознанный - только в середине первого тысячелетия до РХ (вавилонское «спецпереселение», эдикт Кира о праве иудеев вернуться на родину и отстроить свою столицу от 538 г. до РХ и последовавший за этим эдиктом «первый сионизм»). На протяжении своей истории Древний Израиль вобрал в себя множество расовых и духовных компонентов древнего человечества - от берберов на Западе до персов на Востоке, от скифов на Севере до эфиопов на Юге.

Далее, на протяжении древней своей истории Израиль (а через него и мы, христиане, как наследники древнеизраильского принципа этического монотеизма) вобрал в себя огромнейшие, религиозно-культурные, социальные и интеллектуальные - не побоюсь даже сказать научные^[2] - пласты достижений огромнейших и разнообразных человеческих массивов и географических пространств.

Основу социо-экономической жизни развитых обществ Древнего Востока историки называют «восточной деспотией»^[3]; этот же самый грандиозный социально- истороический феномен можно было бы условно определить как государственное рабство, - хотя, разумеется, в разных регионах система «государственного рабства» осуществлялась с разной степенью последовательности или непоследовательности, с разной степенью «крутости» или же - напротив - патерналистских послеблений.

Становление системы государственного рабства (причем с немалой остротой именно социо-экономического видения ) отражено на страницах египетских, то бишь Иосифовых, разделах книги Бытия и в начальных главах книги Исхода (Шмот). Что же касается чисто внешней, сугубо социальной канвы этой последней книги, - то в основе ее лежит описание бунта разноплеменных государственных рабов, заметную часть которых составляли домоисеевы, т.е. не вполне оформившиеся в народ и не вполне сознавшие себя, израильтяне.

Я не случайно обмолвился выше словосочетанием, которым обязан немецкому философу Герману Когену (H. Cohen, 1842-1918): «этический монотеизм» Ветхого Завета.

По сути дела, именно это словосочетание проливает особый свет на историческое новаторство древнеизраильской, библейской мысли по отношению к породившему ее древневосточному человеческому контексту.

Исторически, Ветхозаветная Церковь выросла из почти безнадежного, из почти обреченного и, скорее всего, весьма буйного бунта египетских государственных рабов. Но вот новый народ, безусловно возведший свою генеалогию к Трем Патриархам^[4], сложившийся из разноплеменных отверженных, беглецов и бунтарей, был, строго говоря, создан и оформлен тем Откровением, в основу которого легли две столь трудно дающиеся обыденному сознанию, но столь насущные для всей последующей универсальной истории идеи. А современное определение этих идей, - казалось бы, столь понятных и привычных, но, по существу, гносеологически столь сложных - можно было бы представить в виде двух взаимодополняющих положений:

1) безусловное смысловое единство вселенской жизни в едином Божественном контексте;

2) уникальная и глубоко личная нравственная связь каждого человека с этим единством.

Эта связь - как раз то самое, что наш соотечественник и почти что современник - Вл. Соловьев (1853-1900) - определил как «положительное» или «Божественное всеединство». Последнее же, на мой взгляд, как раз и есть современная философская идиома Царства Божия^[5].

Память об освобождении из рабства, памятование свободы - центральная «мистерия» древнего и последующего иудаизма. Не случайно словосочетание «зман херутену» (время нашей свободы, празднование нашей свободы) принадлежит к числу ключевых понятий Пасхальной Аггады; по всей видимости, оно произносилось и на Тайной Вечере.

Во всяком случае, отблеск этой ветхозаветной «мистерии» разрыва с социальным и этническим рабством лег и на центральную Мистерию христианства - на пришествие в мiр 1исуса Мессии и на Его - через Крест и Воскресение - победу над всечеловеческим рабством смерти и греху.

Для человека, умеющего исторически мыслить, важно понять, что Ветхий Завет, хотя и существенно смягчает, но не отменяет рабство dejure: тогдашняя человеческая история - как история социальности, производительных сил и правовых понятий - еще не была готова к такому повороту событий. Однако - именно умея мыслить исторически - важно понять, что Ветхий Завет подвел некую медленную, объективно рассчитанную на тысячелетия «бомбу» под исторически и социально неизбежный в те архаические времена институт рабства - как государственного, так и частновладельческого.

Действительно, само таинство Исхода израильтян из Египта, из «дома рабства» (бейт авадим)^[6] как бы обличает рабство - причем обличает из поколения в поколение^[7] - как некий не вполне достойный человека как «образа и подобия» Божия^[8]институт.

Упомяну лишь некоторые моменты регуляции статуса раба по Синайскому законодательству^[9].

-      Хозяин обязан гарантировать рабу Шаббат, т.е. Субботний покой^[10]. Причем последний - если исходить из всего комплекса ветхозаветных текстов - не просто биологически и психологически потребный человеку отдых, но и некий акт соучастия в полноте Божественной жизни и Божественного созерцания.

-   Раб-израильтянин не может томиться в рабстве у соплеменника более 7 лет, а хозяин обязан предоставить ему некоторый минимум гарантий достойной жизни при выходе на свободу.

-    Раб-иноплеменник таковой привилегии лишен, но он в праве по вере присоединиться сам и присоединить своих детей к израильскому народу и тем самым приобрести статус израильтянина. Исторически, этот институт рабов-прозелитов был одной из форм демографической подпитки еврейского народа.

-   Рабы священника-коэна, наряду с ним самим и его семьей (в отличие от всех прочих свободных израильтян, включая и живущую в некоэнской семье дочь священника), могли разделять с ним его священную трапезу^[11]. Так что священнический раб, вместе со своим хозяином, отнесен к сфере «святынь» (кдошим) и, следовательно, превознесен над реалиями обычной жизни.

-  Еще одно из Синайских предписаний по части института рабства, до сих пор выглядящее упреком и нынешнему мiру, и множеству граждан нынешней России: похищение и насильственное порабощение людей запрещено под страхом смертной казни^[12]. Речь, разумеется, о похищении и порабощении соплеменников. Но разве тот, кто небрежет свободою соплеменника, - способен ли он помыслить о человеческой свободе вообще?

Notabene. Ветхозаветный дискурс, в конечном счете, отрицает принцип рабствования израильтянина у земного хозяина. Сама этимология слова «Израиль», возможно, содержит в себе намек, что израильтянин может быть лишь рабом, или - точнее - служителем (корневая основа: син-реш) Божиим. Но это уже не земное, но сверхземное, священное, Мессианское служение^[13]. Мессия, от века избранный от Израиля, - Раб и Служитель Господень (эвед Адонаи)^[14].

Особая и очень важная именно для современного человека ветхозаветная тема - прямо или косвенно содержащаяся во всём ветхозаветном комплексе тема осуждения государственного рабства (т.е. рабства для всех); ее можно обнаружить не только в исторических нарративах Ветхого Завета, но и в «хохмическом» комплексе, т.е. в комплексе книг Премудрости, прежде всего в книге Притчей Соломоновых. Прямые или косвенные обличения пагубности человеческой несдержанности и спеси, жадности и шальных богатств, разврата и сибаритства, интриг и дворцовых переворотов (этой «нормальной» черты деспотических обществ), взяточничества и служебных злоупотреблений, произвола и неправосудия - всё это неотъемлемая часть той библейской и - шире - древней ближневосточной «политологии», которая призвана была сдерживать размах архаического рабства для всех^[15]. Действительно, одна из неявных, но самых настойчивых тем Книги Притчей такова: абсолютная власть и связанные с нею кумовство, самодурство, разложение, циническое угнетение бедных и слабых - закономерная предпосылка гибели династий, царств, народов.

Как отразилась вся эта ветхозаветная проблематика в Новом Завете? Господь 1исус Христос, принимая на себя добровольное страдание (по церковнославянски - грядый на вольную страсть)^[16] ради вселенского спасения, отождествляет себя уже не с патриархальным ближневосточным, но с безусловным античным рабом - т.е. с категорией самых приниженных и обездоленных людей на Земле. Вспомним указание на принятый Им «образ раба» (цорфп боиХои)^[17]. Но прежде всего вспомним описание Страстей с рабским унижением декапитацией и смертью крестной. Проблемы же декапитации мы должны коснуться особо. Смысл этого римского института (истязание приговоренного к смертной казни гражданина уже после вынесения ему приговора!) заключался в следующем. Тело римского гражданина неприкосновенно, однако - коль скоро ему вынесен смертный приговор - он приравнивается к рабу. Глумление над телом приговоренного в канун казни удостоверяло его рабский статус.

Остается лишь догадываться, для чего эта садическая процедура предсмертного бичевания была применена Понтием Пилатом к Учителю и Пророку из Галилеи, ни сном ни духом не связанного с системою римского гражданства. По всей видимости, Пилат хотел показать ненавистным ему иудеям, во что ставит римская власть статус Того, Кто почитался частью народа Мессией и, стало быть, Царем и посему - вольной или невольной угрозой самодержавным прерогативам кесаря Тиберия над народом Израиля. Отсюда - и издевательская табличка на Кресте - «Царь Иудейский».

Наиболее развернутая в Новозаветном каноне детализация проблематики рабства (не отменяющая эту же проблематику в Ветхом Завете, но по-новому контекстуализующая ее) дается в корпусе Павловых посланий^[18]. Действительно, рабство как таковое в Павловом корпусе не отменяется и даже не осуждается, но - предельно релятивизируется. Эллин, иудей, варвар, свободный, раб - всё это условные эмпирические определения (или, как говорят ныне - этикетки, labels) человека: они почти что теряют значение в контексте подлинной мессианской социальности, подлинного священного гражданства, имя коему - Христова Церковь.

Беглый раб Онисим возвращается по доброй воле к своему господину Филимону^[19] уже не просто как раб с повинной, но - как брат по вере, да к тому же и ободренный и благословленный самим первоверховным Апостолом.

Античное рабство - в отличие от полупатриархального ближневосточного - безжалостный и юридически последовательный социальный институт - оказалось, повторяю, духовно релятивизированным проповедью христианства и, следовательно, нравственно подорванным.

Последующие социально-исторические и этно-демографические процессы в Римской Ойкумене (прежде всего - в Западной ее части) довершили этот процесс^[20].

Эпоха позднего Средневековья, первоначального капиталистического накопления и колониализма в Европе знала страшные и позорные рецидивы частновладельческого и казенного рабства на Ближнем Востоке и на перифериях Европейской цивилизации^[21]: связанные с системами византийской и османской работорговли невольничьи рынки в генуэзском Крыму; невольничьи рынки в африканских торговых анклавах и в Новом Свете; горное, плантационное и галерное рабство в Южной и Северной Америке, а также особая - наша, доморощенная - разновидность рабства, т.е. та форма государственного и частновладельческого крепостничества, которая сложилась в середине XVII столетия при слиянии институтов домашнего рабства, кабального холопства и крепостной зависимости земледельца. Нечто подобное можно было бы сказать и о фактически полурабском состоянии «пеонажа» в Латинской Америке.

Конец обеих - собсвенно-рабской и крепостнической - форм рабства, подведенный размахом капиталистической индустриализации и эмансипационных движений позапрошлого века был позорен.

А в прошлом веке наблюдалась вспышка государственного, «лагерного» рабства, которое на относительно короткое время восторжествовало в двух «социалистических» режимах Европы - советском^[22] и нацистском. Конец обеих неорабовладельческих и неоимперских систем был также позорен.

Кто знает, что еще ждет христианскую, или, точнее, квазихристианскую, часть человечества в будущем: какие накаты деспотизма, насилия, технологических и идеологических манипуляций?.. - Но, как мне думается, Библия, перерастающая историческую конкретику своего текстуального становления, была и остается в истории основным кодовым текстом свободы. Не просто негативной свободы от внешнего людского произвола, но - воистину - нашей небесной свободы, «свободы славы детей Божиих»^[23]. Нашей свободы от порабощения не только другими людьми или безличными институтами, но и от порабощения самими собой.

Так что библейская динамика свободы есть движение от «свободы от» - т.е. от негативной свободы от глумления и рабства - к свободе положительной, к «свободе ради» - к свободе нашего интеллектуального и духовного возрастания в Божественной среде, т.е. в среде глубинной внутренней жизни, неразрывно связанной со всем подлинным богатством духовных, культурных и общественных форм человеческой коммуникаций. Иными словами - в среде внутреннего достоинства человека перед Богом, Вселенной, другими людьми и самим собой^[24].

Ибо - в конечном счете - обращенный к каждому из нас вопрос - где ты, Адам?^[25] - есть непреложный вопрос о достоинстве и свободе человека.

05.06.07.

 

^[1] Вспомним ироническую характеристику афинских приверженцев античных философских традиций, уже изрядно порастративших к середине I в.н.э. свой творческий потенциал: «.. .ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить и слушать что-нибудь новое» (Деян 17:21). Здесь и далее библейские цитаты приводятся в Синодальном переводе.

^[2]Речь идет о традициях древней ближневосточной грамотности и педагогики (см.: Дандамаев М.А. Вавилонские писцы. - М.: Наука-ГРВЛ, 1983), об опыте астрономических наблюдений и календарных выкладок (см.: Быт / Бе-решит 1:14; термин «моадим» может быть переведен одновременно и как «размеренные времена» и как «праздники»), об опыте управленческой техники и архивного дела, об опыте фортификационных и гидравлических работ, и - наконец - об основополагающих принципах и понятиях историографии.

^[3]Попытку современной - и притом весьма смягченной - трактовки этого феномена, опирающуюся, в частности, и на круг м1ровых и отечественных, но также и собственных библейских исследований см.: Рашковский Е.Б. Шифрограмма истории: к востоковедному прочтению ветхозаветных текстов // Глерию Широкову: я хотел бы с тобой поговорить. - М.: Академия гуманитарных исследований, 2006. С. 209-223.

^[4]Можно даже говорить и о характерной библейской числовой прогрессии (3+1), если вспомнить и условного четвертого Патриараха - Иосифа.

^[5]См.: Рашковский Е.Б. Владимир Соловьев: христианская ревизия «схоластики» позитивизма // DziedzictwochrzescijanskiegoWschoduiZachodu. Mi^dzy pami^ci^. i oczekiwaniem / Pod red. U. Cierniak i ks. J. Grabowskiego. - Cz^stochowa, 2006. S. 359.

^[6]Исх / Шмот 13:3, 14.

^[7]«И чтобы ты рассказывал сыну твоему и сыну сына твоего, что Я сделал в Египте...» - Исх / Шмот 10:2.

^[8]Быт / Бе-решит 1:26.

^[9]Систематизацию этой проблемы см. в изданиях: Ринекер Ф. и Майер. Библейская энциклопедия Брокгауза. - Paderborn: ChristlicheVerlagsbuchhandlung, 1999. C. 813-815; прот. А. Мень. Библиологический словарь. Т. 3. - М.: Фонд им. А. Меня, 2002. С. 13-14.

^[10]Четвертая заповедь Моисеева Декалога. - Исх /Шмот 20:10.

^[11]См.: Лев / Ва-йикра 22:11-13.

^[12]См.: Исх / Шмот 21:16; Втор / Дварим 24:7.

^[13]Парадоксальное отражение этой коллизии свободы и рабства в священной ветхозаветной юриспруденции нашло свое отражение в юриспруденции средневековой католической Европы: евреи не могли быть рабами, но могли быть»собственностью» пап и королей, т.е. - по тогдашним понятиям - прямых «полпредов» Божественной власти на Земле.

^[14]См., напр.: Ис 53:11.

^[15]Этот аспект библейского политического мышления ч пытался отразить в своем переводе Притчей и в предисловии и комментариях к нему. - См.: Книга Притчей Соломоновых (в помощь изучающему Священное Писание). - Пер. с древнеевр., предисл. и комм. Е.Б. Рашковского. - М.: Об-во друзей Св. Писания, 1999.

^[16]Таковы слова из отпуста православных богослужений первых трех дней Страстной седмицы.

^[17]Фил 2:7.

^[18]Вновь отсылаю читателя к соответствующим страницам словаря Ф. Ринекера и Г. Майлера, а также прот. А. Меня.

^[19]См. соответствующее Павлово послание.

^[20]См.: А.Я. Гуревич. Проблема генезиса феодализма в Западной Европе. - М.: Высшая школа, 1970.

^[21]Notabene. Восточная Европа и Кавказский регион не в меньшей мере, чем Африка, были полем массовой «коммерческой» охоты на людей. Реликты этого явления, к сожалению, существуют и поныне.

^[22]Временное возрождение российского крепостничества в образе коллективизационной системы - особый вопрос. - См.: В.Г. Растянников. Власть и крестьянин в России. 30-е - начало 50-х годов ХХ столетия. (Очерк по политэкономии «раннего социализма») // Глерию Широкову... С. 224-249.

^[23]Римл 8:21.

^[24]См.: P. Teilhard de Chardin. Le Milieu Divin. Essai de la vie interieure. - P.: Seuil, 1957.

^[25]См.: Быт / Бе-решит 3:9.

При анализе рассказа о Синайской теофании (Исх. III, 1 - IV, 17) нетрудно заметить его текстологическую неоднородность. Проявляется она, прежде всего, в той редактуре, которой подвергались различные части рассказа. Рассматриваемый текст можно разделить на три части: Исх. III, 1 - 10, Исх. III, 11 - 22 и Исх. IV, 1 - 17. Это деление основано, прежде всего, на формально-текстологических признаках. Так, в частности, второй отрывок отличает от первого наличие весьма заметных следов священнической редактуры, т.к. именно здесь регулярно встречается такая форма священного имени, как אלהים, которая, согласно общепринятому сегодня среди библеистов мнению, получила распространение в контексте священнической традиции и соответствующего круга текстов. В первой части рассказа эта форма встречается трижды (Исх. III, 1, 4, 6), однако в двух случаях она не подтверждается текстом LXX: в Исх. III, 1 соответствия еврейскому אלהים в греческом тексте нет, а в Исх. III, 4 ему соответствует греч. κύριος, предполагающее евр. יהוה. По-видимому, упомянутые различия отражают некие существовавшие на известном этапе развития текста Пятикнижия разночтения, которые, однако, вполне можно объяснить интерполяциями, не прибегая к гипотезе о существовании отдельных вариантов основного текста. В таком случае, однако, пришлось бы сделать вывод об особом внимании, которое комментаторы, связанные со священнической средой, должны были обращать на рассказ о Синайской теофании уже в тот период, когда формирование основного текста Пятикнижия давно завершилось. Что касается Исх. III, 6, то вторую часть этого стиха можно рассмотреть как священнический комментарий, отражающий известную религиозную практику, по-видимому, весьма архаичную, которая, впрочем, была известна и в позднейший период. По-видимому, эту вставку можно считать единственным свидетельством ранней священнической редактуры первой части текста рассматриваемого нами рассказа, т.к., учитывая согласное свидетельство масоретского текста и текста LXX, её едва ли можно считать позднейшей интерполяцией. Что же касается второй части рассказа, то здесь заметна не только священническая редактура, подтверждённая согласным свидетельством обоих редакций, но и соответствующая тематика. Так, например, уже в Исх. III, 12 предстоящее заключение союза-завета с Богом на Синае рассматривается как доказательство истинности откровения, и весь рассказ оказывается таким образом связан с описанием заключения завета, которое находится в гл. 19 Книги Исхода. Если допустить, что текст, находящийся в гл. 19, изначально входил в состав такого реконструируемого текста, как Книга Завета, то можно было бы предположить, что и вторая часть рассказа о Синайской теофании также могла быть его частью, предшествующей рассказу о заключении завета. К тому же, с содержательной точки зрения вторая часть рассказа о Синайской теофании явно избыточна, т.к. она во многом повторяет (хотя и с некоторыми дополнительными подробностями) то, о чём уже было сказано в первой части этого рассказа. Всё сказанное заставляет предположить, что первая и вторая части рассказа представляют собой различные варианты описания одного и того же события, имевшего место на Синае. Очевидно, источником изначального предания мог быть лишь рассказ самого Моисея, сохранённый его ближайшим окружением, на основании которого впоследствии возникло несколько вариантов изначально устного предания, которое впоследствии было зафиксировано письменно. Не исключено, что наиболее ранняя фиксация могла иметь место уже в период Судей, вскоре после появления у евреев собственной письменности. Очевидно, именно в этот период и появляются различные варианты рассказа о Синайской теофании, из которых как минимум один с самого начала был связан со священнической средой, а другой, по-видимому, подвергся незначительной священнической правке несколько позднее. Впоследствии оба рассказа были соединены в один, и, вероятно, тогда же или несколько позже к нему была добавлена третья часть, которая, впрочем, следов священнической правки практически лишена.

Для полноты картины необходимо рассмотреть также рассказ о второй теофании Моисею, имевшей место уже после его возвращения в Египет (Исх. VI, 2 - 8). Здесь о священнической правке напоминает лишь выражение והייתי לכם לאלהים в Исх. VI, 7. Интересно отметить, что в этом рассказе особое внимание уделяется теме откровения нового священного имени — имени יהוה, которое как бы сменяет прежде общераспространённое в яхвистской традиции אל שדי (Исх. VI, 3). Новое священное имя повторяется здесь пять раз (Исх. VI, 2, 3, 6, 7, 8), становясь основной темой рассказа. Такая композиция позволяет предположить, что именно рассматриваемый здесь нами второй рассказ и был изначальным рассказом об откровении нового на тот момент священного имени יהוה, которое в первом, «большом» рассказе упоминается лишь потому, что он представляет собой изложение событий POSTFACTUM, когда оно уже было известно. При этом сама структура «большого» рассказа позволяет предположить, что непосредственно во время Синайской теофании оно ещё не было открыто Моисею. Собственно ответом на вопрос Моисея об имени, которым он должен называть явившегося ему Бога отцов, является текст Исх. III, 14 - 15. При этом, однако, приходится учитывать, что Исх. III, 15 несёт на себе явные следы священнической редактуры, признаком которой является находящееся здесь אלהים, подтверждённое согласным свидетельством масоретского текста и текста LXX. К тому же, сама форма этого стиха заставляет рассматривать его как дополнение к Исх. III, 14, где имя יהוה не упоминается вообще. Всё сказанное позволяет предположить, что Исх. III, 15 является священническим расширением изначального предания о Синайской теофании, в котором, по-видимому, об откровении имени יהוה не упоминалось вовсе. Находящееся же в Исх. III, 14 выражение אהיה אשר אהיה едва ли можно рассматривать как собственно откровение имени, это скорее лишь обещание того, что имя будет открыто впоследствии. Тогда становится понятным как появление рассмотренного выше «малого» рассказа об откровении имени יהוה, так и присущий ему акцент на новизне этого имени по сравнению с традиционным אל שדי. Такая композиция является, очевидно, традиционной, т.к. структура её аналогична той, которую мы встречаем в рассказах о теофаниях, связанных с именами Патриархов. Так, и в цикле преданий об Аврааме, и в цикле преданий об Иакове мы находим по два подробных рассказа о теофаниях. При этом первый из двух рассказов цикла описывает обычно или заключение союза-завета (в случае с Авраамом, Быт. XV, 7 - 18), или его подтверждение и возобновление (в случае с Иаковом, Быт. XXVIII, 11 - 22). Второй же рассказ в обоих циклах описывает теофанию, после которой Бог начинает действовать, непосредственно вмешиваясь в события (Быт. XVII, 1 - 22; XXXII, 24 - 32), и в этом втором рассказе в обоих случаях присутствует тема откровения священного имени, которое, впрочем, может быть или открыто, как Аврааму, которому Бог, явившись, назвал Себя уже упоминавшимся именем אל שדי (Быт. XVII, 1), или не открыто, как Иакову, которому на вопрос об имени Бог не отвечает (Быт. XXXII, 29). Та же логика лежит и в основе двух рассказов о теофаниях, бывших Моисею: в «большом» рассказе речь изначально, по-видимому, шла о первой встрече Моисея с Богом, о возобновлении союза-завета и о данном Моисею Богом поручении, в «малом» же рассказе, где описана вторая теофания, имевшая место уже в Египте, т.е. непосредственно перед началом событий, предшествовавших Исходу, Бог обещает начать действовать в самое ближайшее время и открывает Моисею новое имя, связанное с новым откровением.

Всё сказанное позволяет предположить наличие в яхвистском предании периода Исхода и Судей, по меньшей мере, двух традиций, связанных с именами Моисея и Патриархов. Одна из этих двух традиций связана со средой раннепророческих общин, где и формировался образ Моисея как вождя Исхода. По-видимому, возникла эта традиция в общине, сложившейся вокруг Моисея или непосредственно во время Исхода, или вскоре после него, впоследствии же она оказалась связана с общиной Иисуса Навина и с пророческими общинами периода Судей. При этом на Моисея в раннепророческой среде смотрели, вероятно, как на нового Авраама, а Исход сравнивали с переселением Авраама из Харрана в Палестину (что и неудивительно, если допустить, что Исход с самого начала был религиозным движением, разворачивавшимся под лозунгом возвращения в Палестину, к алтарям предков). Естественно, что при этом за основу цикла преданий о Моисее был взят цикл преданий об Аврааме, так, что первый, подобно последнему, сложился на основе двух преданий, связанных с возобновлением союза-завета и с откровением нового священного имени. Можно было бы отметить и ещё одну, уже не структурную, а семантическую параллель между преданиями о теофаниях, связанными с именем Авраама, и соответствующими преданиями, связанными с именем Моисея. В первом из двух преданий Авраамова цикла Бог открывается Аврааму как великая тьма (Быт. XV, 12); Моисею же Он во время первой встречи на Синае открывается как свет (Исх. III, 2 - 3). Такой антиномический параллелизм, по-видимому, должен был подчеркнуть, что Моисей не просто новый Авраам, но что он завершает дело, начатое Авраамом, так, что ему дано было увидеть исполнение тех обещаний, которые даны были Аврааму Богом. Однако наряду с раннепророческой интерпретацией преданий о Патриархах и о Моисее существовала также интерпретация священническая. По-видимому, священнические тексты должны были быть зафиксированы письменно раньше пророческих, т.к. пророки (как ранние, так и поздние) вообще предпочитали устную традицию письменной. Во всяком случае, можно предположить, что священнические предания о

Боге Патриархов и о Синайской теофании складываются в связи с Книгой Завета, которая, помимо собственно законодательной, несомненно, должна была включать в себя и нарративную составляющую. Не претендуя здесь на сколь-нибудь подробный анализ рассказов о теофаниях, отражённых в Книге Бытия, заметим однако, что в наибольшей степени из упомянутых нами рассказов священнической редактуре подвергся рассказ Быт. XVII, 1 - 22 (здесь и несомненно священническая вставка об обрезании Быт. XVII, 9 - 14, и регулярное употребление формы אלהים, и сложная структура рассказа в целом), между тем, как в первом рассказе Авраамова цикла (Быт. XV, 7 - 18) такой редактуры не заметно вовсе. Цикл Иакова несёт на себе следы священнической правки, однако в меньшей степени, чем второй рассказ Авраамова цикла. Так, в рассказе о видении Иакова они появляются не в основном тексте рассказа (Быт. XXVIII, 11 - 19), а в его заключительных стихах (Быт. XXVIII, 20 - 22), представляющих собой, по-видимому, священнический эпилог, прибавленный к основному рассказу, изначально носившему, судя по Быт. XXVIII, 19, характер топонимического предания. Что касается рассказа о борении Иакова (второго рассказа из цикла Иакова), то здесь священническая правка заметна лишь в Быт. XXXII, 30, притом во второй его части, которую вполне можно рассматривать как комментарий к части первой (второй рассказ цикла Иакова, как и первый, напоминает топонимическое предание). Оказывается, т.о., что по глубине священнической правки рассмотренный нами выше «большой» рассказ соотносим лишь со вторым рассказом Авраамова цикла, причём речь в данном случае должна идти о второй части «большого» рассказа, практически целиком (за исключением, по-видимому, Исх. III, 14) принадлежащей перу священнического автора. Первая часть «большого» рассказа, вероятно, и представляла собой изначально первый рассказ Моисеева цикла, в то время, как третья его часть была изначально независимым преданием. В таком случае можно предположить, что наиболее ранним ядром Моисеевой традиции является раннепророческая её часть, включавшая в себя, в полном соответствии с моделью соответствующих преданий Авраамова цикла, два рассказа о теофаниях, бывших Моисею, отражённых, соответственно, в рассмотренных выше первой части «большого» рассказа и в «малом» рассказе. Что касается священнической традиции, то она, формируясь в связи с законодательной части Книги Завета, в нарративной части затрагивала прежде всего вопрос о происхождении тех священных имён, которые регулярно использовались при богослужениях уже в период Судей: на имени אל שדי и на имени יהוה. О происхождении первого из этих двух имён должен был напоминать второй рассказ Авраамова цикла, соответствующим образом переработанный священническим автором. Возможно, на раннем этапе он ещё не включал в себя упоминавшуюся выше вставку об обрезании и состоял из двух отрывков: Быт. XVII, 1 - 8 и его непосредственного продолжения Быт. XVII, 15 - 16. Что же касается имени יהוה, то о его происхождении речь шла во второй части рассмотренного выше «большого» рассказа, написанного священническим автором, опиравшемся на имевшиеся в его распоряжении предания Моисеева цикла. По-видимому, за основу он взял первый рассказ этого цикла, введя в него тему заключения союза-завета на Синае, как оно описано в гл. 19 Книги Исхода, и включив в него упоминание об откровении имени יהוה, без чего весь рассказ терял свой смысл. Вероятно, оба эти рассказа входили в состав Книги Завета, составляя её нарративную часть наряду с рассказом о заключении союза-завета, отражённого в гл. 19 Книги Исхода. Впоследствии, возможно, уже в процессе письменной фиксации Книги Завета, её нарративная часть подверглась дальнейшей редактуре, в процессе которой к рассказу об откровении имени אל שדי была добавлена упоминавшаяся выше вставка об обрезании, а также отрывок, отражённый в Быт. XVII, 17 - 22. Необходимость добавления последнего, возможно, была обусловлена присоединением к союзу двенадцати племён некоторых других родов или племён, связывавших своё происхождение не с Иаковом, а с Измаилом или с одним из его потомков. В это же время, вероятно, в рассказ об откровении имени יהוה Книги Завета был добавлен новый, изначально не священнический, а раннепророческий материал, редактура которого была минимальной. Возможно, такое решение было вызвано желанием инкорпорировать раннепророческую традицию в священническую с целью создания единого, письменно зафиксированного предания. Менее ясной оказывается ситуация с функционированием в священнической среде таких текстов, как рассказы из цикла преданий об Иакове и упоминавшийся выше «малый» рассказ. На формальном уровне обращает на себя внимание сходство Быт. XXVIII, 21 и Исх. VI, 7. Возможно, выражение והיה יהוה לי לאלהים носило в период Судей (или даже несколько ранее) характер вероисповедной или инициатической формулы для вновь принимаемых в общину. В таком случае можно предположить, что три упомянутых выше текста могли носить инициатически-посвятительный характер. Это вполне вероятно, если иметь в виду, что в период непосредственно после Исхода (а возможно, и позднее) к союзу двенадцати племён — потомков Иакова присоединялись представители некоторых других племён, вливаясь в союз иногда целыми родами, если не племенами. В такой ситуации очевидно существовала необходимость в разработанном яхвистском ритуале принятия в состав союза двенадцати племён. Неудивительно, если бы для такой задачи стали использовать после минимальной редактуры предания цикла Иакова — ведь именно на него смотрели как на основателя союза двенадцати племён. В таком случае логично было бы предположить, что обряд присоединения к союзу должен был включать в себя три этапа, из которых каждому соответствовал свой текст, причём упомянутая выше вероисповедная формула должна была, вероятнее всего, звучать на первом и на третьем, заключительном этапе. Не исключено, что обряд включал в себя на втором этапе некие испытания, т.к. соответствующий рассказ посвятительного цикла (рассказ о борении Иакова) носит, несомненно, инициатический характер, предполагая прохождение соответствующего испытания. Однако на сегодняшний день у нас недостаточно информации, чтобы сказать по этому вопросу что-то более определённое.

«Сверху» или «снизу»?

В конце 20-х - начале 30-х годов ХХ в. на богословском Западе разгорелся нешуточный спор. Вовлечены в него были теолог-протестант Карл Барт и ряд крупных католических теологов, включая Эриха Пшивару и Ханса Урса фон Бальтазара. Барт, в принципе с симпатией относившийся к католичеству, в 1932 г., после ряда лет дискуссий публично (в предисловии к первому тому «Церковной догматики») назвал точку зрения оппонентов «выдумкой антихриста» и единственной серьезной причиной, не позволяющей становиться католиком. Что же это была за точка зрения, против которой так ополчился знаменитый протестантский богослов? Предметом спора был вопрос, познаваем ли Бог исходя из свойств Его творения, и утвердительный ответ именно на этот вопрос Барт категорически не мог принять^[1].

Понять идейную подоплеку спора можно, имея в виду следующее. Начало ХХ в. - это еще продолжающаяся эпоха модерна с характерным для нее «антропологическим поворотом» в мышлении. Суть этого процесса, отражающего изменения в жизни европейской цивилизации (особое ускорение которым придала в свое время эпоха Просвещения), состоит в том, что в центр внимания философии и богословия в качестве исходных предпосылок на смену вопросам метафизики и картины мира все больше приходили проблемы человека, его самоощущения в мире, религиозности, моральности, процесса познания и пр. Условно говоря, «мышление сверху» все более уступало первенство «мышлению снизу»; тео- и космоцентризм сменялся антропоцентризмом. Вехой особой значимости стало здесь событие, признанное многими как переломное в философской мысли: речь идет о «коперниканском повороте» в теории познания, совершенном в конце XVIII в. Кантом. «Кенигсбергский затворник» строго разделил в интеллектуальной деятельности человека познание и мышление: статусом познания в его представлении стало обладать только то, что имеет непосредственную эмпирическую основу. Но даже и опытным путем познаем мы явления, но не вещи сами по себе; обо всем же, что не связано с данными непосредственного чувственного опыта, согласно Канту, можно лишь помыслить, но сказать о том, что мы познаем это - нельзя, не впадая в интеллектуальные произвол и иллюзию. Понятно, что в эту вторую сферу входит и мышление о Боге, Которого «не видел никто никогда»: любое утверждение о Боге, если принять кантианскую модель мышления, никоим образом не может претендовать на неоспоримую истинность и должно быть открыто для критики; закрытость же таких утверждений для критики является, в рамках этой модели, недопустимым догматизмом. Последнее слово для Канта является синонимом произвольной претензии мышления на статус познания; догматический тип мышления должен, по Канту, смениться критическим - иными словами, любому мышлению следует начинать не с претендующих на статус априорных истин утверждений, а исследовать познавательную способность человека и ее границы. Так на передний план выходят знаменитые кантовские рефлексивные вопросы «Что я могу знать?», «Во что я могу верить?» и др. Кантианское отношение к познанию предполагает неизменную неполноту любого знания: конечный результат познавательного процесса всегда остается открытым и никакое абсолютное знание не ставит нас перед своей железной необходимостью - а значит, согласно Канту, мы живем в принципиально нефатальном мире, любая попытка познать тот или иной сегмент которого связана с риском и ответственностью. Ведь если не существует одного единственно верного описания реальности, то человек сам выбирает это описание из множества возможных описаний и несет за этот выбор ответственность, а значит, в мире человека есть место и свободе. Эта постановка Кантом проблемы свободы привлекала и продолжает привлекать многие умы, что сделало и продолжает делать кантианский взгляд весьма значимым^[2] .

 

Однако, понятно и то, каким вызовом стало все это для христиан разных традиций. Ведь христианское богословие исторически сложилось по своему характеру именно как догматическое, т.е. имеющее в своей основе ряд нормативных, имеющих статус неоспоримых истин утверждений о Боге, (таких, как троичность Бога, боговоплощение во Христе и др). Это также вполне понятно, если иметь в виду преимущественно эллинский контекст, в котором складывалась христианская ортодоксия в христианском мире первых веков после Р.Х. Здесь представление о характере религиозного познания было во многом обусловлено картиной мира, сформированной платонизмом и представляющей собой «удвоенную реальность»: мир вечных эйдосов (идей-первообразов) и мир вещей как изменчивых подобий этих эйдосов. Соответствующее этому представление о познании в принципиальном отношении противоположно кантианскому: в вещественном мире познание невозможно в силу непрерывной текучести всего в нем, в результате чего этот мир никогда не равен самому себе и потому ускользает от разума. Подлинным познанием является созерцание первообразов вечного, неизменного божественного мира, доступное лишь избранным^[3]. Это представление формировало и парадигму христианского богословия, обусловив в ней предпосылку возможности догматического знания о Боге в Себе и божественном мире как плод такого созерцания. Кантианская же модель познания не предполагает никаких двух миров в качестве структуры реальности, она вообще оставляет вопрос этой структуры открытым: как Бог, так и мир как целое - трансцендентны, что, собственно, и означает то, что их можно лишь помыслить, но не познать.

В христианстве этот вызов был воспринят в целом по-разному. Тем из христиан, кто видел в критическом отношении к догматам угрозу вере и желал сохранить традиционное место догматического способа богословствования, оставалось или попытаться опровергнуть Канта, или попросту проигнорировать его выводы относительно возможностей человеческого познания. И то, и другое характерно для немалой части христианского богословия всех конфессий в посткантовское время (т.е. с начала XIX в. и до наших дней). В то же время, уже к концу ХЕХ - началу ХХ вв. стало ясно, что тенденции антропологизации мышления в европейской цивилизации столь доминируют, что совсем не учитывать их значило бы для христианства обречь себя на безнадежную маргинальность. Среди выбранных христианской ортодоксией путей учета «антропологического поворота» в мышлении были попытки разработки «богословия снизу», способного привести к богооткровенным истинам исходя из антропологических предпосылок. Так, некоторые католические теологи начала ХХ в. обратились в этой связи вглубь средневековой традиции и стали разрабатывать идею о сходстве сотворенного бытия, прежде всего человека, с Богом. Эта идея, известная под названием analogiaentis(«аналогия сущего») сформулирована еще на IV Латеранском соборе в 1215 г. и была развита далее Бонавентурой, Аквинатом и другими крупнейшими средневековыми теологами. Источник познания Бога здесь видится в «естественном откровении», содержащемся в творении: в человеке и мире. Известные томистские и прочие «доказательства бытия Божьего» - это, по сути, выражение той же самой идеи: размышляя о бытии как таковом, можно с необходимостью прийти к выводу о существовании Бога.

Для Барта же сам термин «естественное откровение» был самопротиворечивым. В «аналогии сущего» он видел фундаментальное заблуждение, состоящее в уравнивании Бога и творения. Но Бог есть Бог, а человек есть человек. Бог - Совершенно Иной, Откровение - всецело дело Божье и не нуждается ни в каких предпосылках внутри творения. Бог, твердо был уверен Барт, открывается людям исключительно по собственной воле и инициативе. Из подобного теоцентризма Барт исходил во всем своем богословии^[4].

 

В то же время, в системе Фомы Аквинского оба подхода: и откровение «снизу», и откровение «сверху» сочетались бесконфликтно. Аквинат видел в отношениях Бога и человека место и естественному, и сверхъестественному откровению. Одни истины открываются человеческому разуму из рассмотрения творения, другие - лишь сверхразумно, супранатуральным (сверхъестественным) актом Бога. (Например, до идеи сотворенности мира разум сам додуматься не в состоянии: она может быть дана лишь в акте откровения). Откровение, таким образом, представляет собой встречный процесс с участием Бога и человека. В католическом богословии, принявшем томизм в качестве официальной доктрины, эта схема длительными периодами ощущалась как стройная и непротиворечивая. Однако известен момент задолго до спора Барта с Пшиварой и Бальтазаром, когда она также претерпела расщепление - ее критика в XIV веке У Оккамом с позиций, довольно близких бартианским: «естественное откровение» - это, по сути, не откровение; источником последнего является Писание, истины которого никак не соотносятся с логической способностью человеческого разума; все, что доказуемо и рационально познаваемо, к области веры относиться не может. И если оккамовская критика томизма знаменует кризис схоластики (в котором, как в зародыше, уже можно угадать будущий кризис католицизма, породивший Реформацию), то в еще большей мере «богословием кризиса» было богословие Барта в его стремлении уйти от всякого антропоцентризма: одно только второе десятилетие ХХ в. с ужасами Первой мировой войны оказалось способно разрушить характерное для предыдущего века оптимистическое представление о человеке и стало для Барта стимулом для выработки иного, вновь сугубо теоцентричного способа говорить о Боге и Его откровении. Таким образом, характеристика «богословия кризиса» - это расщепление и рассогласование стройной системы взаимодействия Бога и человека как двух разумных существ, бескомпромиссное «или - или» вместо прежнего «и - и». Или Бог не выводим ни из каких человеческих поисков и предпосылок, ибо Он есть Совершенно Иной, между Ним и нами - пропасть, и лишь Сам Он в силах построить к нам мост через нее в виде Откровения^[5]; или же, в противном случае, Бог не есть Совершенно Иной, что для Барта есть антихристова мысль, отождествление Бога с миром. В дальнейшем, уже в годы гитлеризма, когда рядом лютеранских теологов была предпринята попытка богословски обосновать Третий Рейх как новый этап в развитии христианства, Барт объяснял это именно господством модерной «теологии снизу», открывающую возможность базироваться не на Слове Божьем, а на земной истории, смешивать эту историю с божественным действием, и, в конечном итоге - скатиться к человекобожию.

«Гуманистическая» модель

Вернемся, однако, к тому с чего начинали - к «антропологическому повороту» и кантианскому критицизму, ставшим ко времени Барта неотъемлемым контекстом мысли, фактором, требующим от любого серьезного мышления его учета. Соотнеся с этим контекстом обе рассмотренные «модели» Откровения, можно увидеть, что первая («аналогия сущего») пытается учесть общий антропологизм мышления, выстраиваясь как «богословие снизу». Вторая, условно говоря, бартианская - по большому счету, отрицает «антропологический поворот», стремясь возвратить теоцентричное мышление в новых условиях. Однако ни одна из них никак не учитывает вызов кантовской критики метафизики. Первая прямо игнорирует ее, как бы втягивая Бога в универсум, фактически выводя Его из неких структур бытия, якобы делающих логически необходимым вывод «Бог». Но для Канта идея Бога - это трансцендентная идея, в области которой не имеют познавательной силы логика и причинность. Так, может быть, этому более соответствует бартианская пропасть между Богом и человеком? Но и бартианство оставляет для кантианства немало пространства для критики, оставляя в себе все тот же догматический абсолютизм «предельных истин», из которых Барт пытался вывести каждый постулат (так, обязанность воевать против Гитлера он выводил непосредственно из воскресения Христа!)^[6]. Ведь, как мы помним, любое положение метафизического характера для Канта не может претендовать на статус абсолютного знания, и к каждому из постулатов, считающихся сверхъестественными и богооткровенными, в полной мере применим вопрос «Как я могу это знать?». Само понятие сверхъестественного в отношении происхождения постулатов и идей оказывается здесь подверженным критике, и упомянутые кантианские вопросы в своей обращенности к религии становятся, таким образом, вопросом: «Как возможно откровение?».

Именно здесь следует перейти к еще одному способу говорить об откровении, который сложился к ХХ веку и который Барт, надо сказать, совсем уж не переносил на дух. В своей богословской борьбе за теоцентризм Барт «сражался на два фронта»: ведь кроме католических идей «естественного откровения» и «analogiaentis», существовал еще такой вид «богословия снизу», как либерально-протестантский теологический гуманизм - и, кстати, именно он, а не концепция analogiaentis, был для Барта главным виновником в скатывании христиан к человекобожию и принятии нацизма, куда более далеко ушедшим, по его мнению, от сути христианства, чем католическая «естественная теология». Для нас же, как бы то ни было, богословский либерализм, как в его общности, так и внутренних различиях, будет важным фактором понимания проблематики «богословия после Канта»^[7]. Возникшее в XIX в. богословское течение в протестантизме, получившее название «либеральная теология», проистекает во многом из принятия заметной частью протестантского мира всерьез кантовской теории познания и критики метафизики. Важное следствие последних мы уже выяснили: ни одно высказывание относительно реальности вне чувственного восприятия не может претендовать на статус адекватного описания этой реальности. Методологически это можно отнести относится ко всем традиционным положениям догматического характера: «согрешила первая пара людей, что повлияло на все последующее человечество», «Бог троичен в Лицах», «Христос - второе Лицо Троицы» и «воплотившийся Логос»: все это в рамках критицизма кантианского толка стало подлежать обсуждению. Но возникает вопрос: каким образом тогда выразить библейскую веру и веру во Христа?.. В либеральной теологии XIX в. возникает направление, пытающееся учесть выводы Канта путем решения проблемы откровения в полностью гуманистическом ключе. Логика здесь следующая: если невозможно знание за горизонтом видимого существования, то, значит, откровение есть то, что человек обрел в этом «посюстороннем» существовании, в собственных религиозных поисках, развитии морали и т.д. Христианство в таком понимании - продукт религиозной самореализации человека как разумного существа в ходе его исторического прогресса. Теолог, могущий считаться родоначальником данного направления, Альбрехт Ричль (ум. 1889), видел сущность религий в идеях, характерных для религиозных сообществ и при воздействии на человека изменяющих его волю в лучшую сторону. Спасение здесь понимается главным образом в этических категориях: вера восстанавливает поврежденную грехом этическую свободу и обуславливает возникновение предрасположенности к добродетели. Именно тем самым восстанавливаются отношения с Богом. Откровение во Христе, Его страданиях и смерти - это свидетельство абсолютного послушания человека моральным принципам, идущим от Бога. Соответственно, и теология для Ричля состоит прежде всего в оценке ценностей, т.е., по сути, сводится к некой «христианской моральной философии». Это представляется вполне естественным в рамках мышления, близкого к кантовскому пониманию «религии в пределах только разума» в сочетании с критической оценкой познавательной способности разума: раз метафизика, по Канту, не может служить надежным основанием, на передний план выходит моральная способность - неотъемлемая для Канта характеристика человека как разумного существа. Идеи примата моральности в евангельской Вести наследовали в немалой мере Адольф фон Гарнак и другие.

В пределах ли только разума?

Точку зрения «неоортодокса» Барта на подобные взгляды мы уже увидели. Но и в самом мире либерального богословия они подверглись критике. В середине ХХ либеральный теолог «второй волны» Пауль Тиллих констатировал несостоятельность гуманистического взгляда на откровение следующим образом: откровение в таком понимании - это попросту то, что человек сказал сам себе, а не то, что говорится человеку; это те ответы, которые вытекают из характеристик самого человеческого существования. Но тем самым игнорируется то обстоятельство, что религия - это та область, где само это существование поставлено под вопрос^[8]. В целом этико-гуманистическое понимание откровения - это понимание довольно оптимистичного с точки зрения взгляда на человека XIXв., с первыми же кризисами века ХХ переставшее удовлетворять очень многих мыслящих людей.

 

Именно Тиллиху принадлежит идея сопоставления трех пониманий откровения, рассмотренных выше - вновь перечислим их: сверхъестественное (супранатуралистическое), естественное (натуралистическое) и гуманистическое. Однако Тиллиха, в отличие от Барта, не устраивает ни одно из этих трех пониманий. Дело в том, что Тиллих находился все в той же традиции либерального богословия, унаследовавшей принятие как «антропологического поворота» в мышлении в целом, так и кантианского критицизма в отношении метафизики и догматов. Поэтому он, в частности, не мог принять концепцию откровения как ряда сверхъестественных и сверхразумных истин, вне связи с человеческой ситуацией. Для Тиллиха было непонятным то, как может человек воспринимать то, что упало в его ситуацию наподобие неких полностью чуждых ему объектов и смысл чего в силу этого он сам не в состоянии сформулировать; каким образом человек может получать ответы на вопросы, которых сам не задавал. В этом случае непонятно, в силу чего содержание откровения вообще оказалось принято; воспринять же его вне всякого смысла означало бы для человека перестать быть человеком^[9] . Это относится, например, к Библии, в том случае, если она понимается буквально, т.е. как некий сборник божественной информации и указаний свыше по принципу «ибо сказано».

«Естественная теология» (выражаемая концепциейanalogiaentis), писал Тиллих, более чувствительна к той проблеме, что, несмотря на пропасть, которая отделяет бесконечное от конечного, между человеком и Богом все же должно существовать позитивное отношение. Однако концепция «естественного откровения» решает проблему тем, что выводит сверхъестественное из естественного и предъявляет доказательства существования Бога, которые противоречат идее Бога как основания всего существующего: Бог, выводимый из мира, не может быть Тем, Кто выводит мир за пределы его конечности. Он предстает тогда лишь неким пропущенным логическим звеном мироздания, пусть даже и самым первым^[10]. Таким образом, Тиллих осознавал, что как либерально-гуманистическая концепция откровении, так и обе имеющиеся альтернативы ей в ХХ в. стали представлять собой удобную мишень для критики. Задача его, по сути, состояла в том, как сделать разговор об откровении устойчивым к этой критике и одновременно не потерять его качество ни с какой стороны - т.е. ни превратить религиозное ни в чисто гуманистическое, ни, наоборот, в нечто интеллектуально гетерономное по отношению к человеку, разрушающее структуру человеческого разума.

В рамках стремления решить эту задачу Тиллих предлагает собственное понимание откровения, которое, как представляется, весьма достойно рассмотрения и серьезного к нему отношения. Однако, прежде чем изложить его суть, представляется необходимым вкратце сказать о его предпосылках.

Как мы уже убедились, критика сугубо морально-гуманистического взгляда на религиозную жизнь зрела и в самой среде либерального богословия. Уже Фридрих Шлейермахер (1768-1834), по праву считающийся основоположником всего этого направления, оставаясь кантианцем в теории познания и критическом отношении к догме, одновременно был убежден в том, что Кант в его попытке заключить религию «в пределы только разума», не понял чего-то важного в сути человеческой религиозности. Религия, был убежден Шлейермахер

-    это вовсе не то, что может быть «в пределах только разума», в ее основе лежит не «чистый» или «практический разум» (иными словами, она не есть ни метафизика, ни мораль), но переживание совершенно особого рода: «чувство абсолютной зависимости от бесконечного», (т.е. от Бога как первоначала всего сущего), присущее человеку по природе. Шлейермахер положил начало интересу богословов к изучению реального религиозного опыта. Его крупнейшим преемником в этом направлении стал Рудольф Отто (1879-1937): в знаменитой книге «Священное» на материале самых разных религиозных традиций он проиллюстрировал сущность переживаний, что составляют основу и первичные данные религиозности человека - совершенно отдельную сферу опыта, не сводимую ни к области рационального, ни к области этического (содержание книги, надо сказать, производит отчетливое впечатление полемики с коллегами-богословами ричлианского толка, утверждающими примат этического в религии вообще и христианстве в частности). Описанный Отто религиозный опыт - это сильнейшее переживание присутствия чего-то «совершенно иного» (ganzAndere) вне человека (что Отто и называет Священным или Святым), вызывающее чувство ужаса и трепета (mysteriumtremendum) или, напротив, неодолимого притяжения (mysteriumfascinans). Неизменной отличительной чертой является спонтанность и непроизвольность; это опыт весьма далек от слов человека самому себе. Он вообще вневербален и внерационален, утверждает Отто. Он внезапно приходит и столь же внезапно уходит. Но после своего ухода переживание Священного, оставившее в человеке неизгладимый след, начинает осмысляться человеком в свойственных ему, «родных» для него «координатах» рациональности и нравственности. Человек стремится передать происшедшее с ним окружающим людям, и это означает вовлечение языка в горизонт религиозности, «коммуникацию откровения». Возникают символы божественного, объединяемые в связный рассказ - миф; появляется доктрины, заповеди и пр. «Святое» становится «Благим», этизируется и рационализируется. Самое интересное и важное для нас здесь то, с какой готовностью и вдохновением человек выстраивает вокруг религиозного переживания мыслительно-поведенческую парадигму жизни

-     религию; с какой силой это переживание может охватывать целые сообщества людей; сколь дороги они человеку, с какой бережностью охраняет он те крупицы опыта, что в состоянии удержать эти религиозные средства - мифы, ритуалы, доктрины, заповеди^[11] . Человек словно настроен на «волну» этих переживаний, они явно отвечают на что-то предельно значимое для нас.

Именно этот мотив был усилен и прояснен посредством еще одного течения мысли Х1Х- XX вв. - философии экзистенциализма. Ее родоначальником также может считаться протестантский теолог - датчанин Сёрен Кьеркегор (1813-1855). В ХХ в. ее темы продолжена в работах Мартина Хайдеггера и др. Анализ человеческого существования, данный экзистенциализмом, свидетельствует о неотъемлемой бедственности человеческого существования, оно неизменно окрашено трагизмом и отчаянием, прежде всего потому, что в силу конечности человека представляет собой «бытие-к-смерти» (Хайдеггер). К этому добавляется тревога по поводу отсутствия смысла жизни и чувство вины как отвержение самого себя (происходящее от того, что человек никогда не становится тем, кем он ощущает себя должным быть)^[12]. Для человека, являющегося одновременно конечным и самоосознающим существом, это означает постановку под вопрос самого бытия, стремление задаться «последними», «предельными» вопросами: «почему есть нечто, а не ничто?», «что там, за пределами бытия?», а главное: «неужели и мне грозит небытие»? Тиллих указывает на то, что эти вопросы приводят человека в настоящий «онтологический шок» от угрозы небытия, за которым следует вопрос об основании бытия, о его неиссякающем источнике - Боге^[13].

Таким образом, именно охваченность человека вопросами, вызванными ощущением угрозы своему бытию и выводящими на грань бытия и небытия («предельная забота») и является для Тиллиха источником религиозности^[14]. Эти вопросы могут возникнуть и в раннем детстве, задавались они и на самых ранних стадиях истории человечества - об этом говорит
обращение к данным мифологии. Анализ человеческого существования куда древнее самого по себе экзистенциализма, он существует столько же, сколько существует мышление человека, утверждает Тиллих. Человек, таким образом, изначально и неисправимо религиозен, т. е., будучи конечным, в то же время способен ставить вопрос о выходе за пределы своей конечности, и в этом смысле человек принадлежит бесконечному.

Религиозное откровение, согласно Тиллиху - это и есть те происходящие с человеком события, что воспринимаются им как ответы на его предельные вопросы, как явление тайны и основания бытия и манифестация силы последнего, побеждающей небытие. В истории религии события откровения всегда описывались как нечто такое, что потрясает, преображает, призывает и является предельно значимым и, в конечном итоге, воспринимается как производное от божественного источника. Все это не имеет отношения к знанию о природе, истории, личностях, вещах их прошлом и будущем и т.д.: откровение является религиозным только в том случае, если человек воспринимает его как свою предельную заботу^[15].

Стоит лишний раз подчеркнуть то, что события откровения далеки от того, чтобы являться «ответами человека самому себе», функцией человеческого разума, проявлением того, что в человеке уже присутствует. Если ничего не происходит объективно, то нельзя и говорить об охваченности проявлением тайны, и в таком случае ничего и не открывается. В то же время, если никто не воспринял ничего субъективно, то и в этом случае же ничего и не открылось. Субъективная и объективная сторона любого откровения неразделимы^[16]. Ответ, таким образом, может быть понят только в его корреляции с вопросом, на который он дается - вопросом, вызванным «предельной заботой» человека.

15

В акте откровения, характеризуемом Тиллихом, узнается то описание манифестации Священного, проявления которой в самых разных культурах и традициях описаны Р. Отто. Здесь неизбежно возникает вопрос о связи рационального и иррационального в опыте встречи с Совершенно Иным, затрагиваемый Отто. В чем когнитивная сторона откровения, т.е. как связаны откровение и знание? Мы уже говорили, что в откровении последняя тайна бытия является себя не только, как бездна, вызывающая mysteriumtremendum, но и как основание бытия и его бесконечная сила. Однако мы привыкли связывать откровение с неким
рациональным содержанием: мифами, религиозными идеями, предписаниями и т. д. Дается ли все это в самом акте откровения?

Вслед за Отто Тиллих указывает на то, что опыт откровения не имеет ничего общего с тем, что предполагают известные формы супранатуралистического учения о вдохновенности библейских и других писаний: актом передачи информации, если не прямого механического ее диктования. Согласно такому пониманию разум как бы помимо самого себя и вопреки принципам собственного функционирования наполняется суммой чуждого ему знания. Напротив, то экстатическое вдохновение, что характерно для субъективной стороны откровения, не являясь порождением разума, в то же время и ничего не добавляет к комплексу знания о конечных предметах и отношениях в неком «сверхъестественном» акте получения знания, т.е. минуя свойственную для разума субъект-объектную структуру. Противоположное являлось бы для Тиллиха разрушением рациональной структуры сознания, что не могло бы явиться следствием проявления божественного: ведь Бог не разрушает, а является созидательным основанием всего конечного, в том числе и нашего разума. Подлинное экстатическое вдохновение действует по-иному: оно не вторгается в разум, но ставит его возле его границы, тем самым открывая новое измерение познания и понимания в отношении к нашей предельной заботе^[17]. Вот что, по-видимому, и способно объяснить оживление разума вследствие актов встречи со Священным, активность мысли, столь характерную для религиозных традиций. Разум, оставаясь во Встрече самим собой, влечется явленной бездной бытия (оттовское «mysteriumfascinans» - пленительная тайна), открывающей ему и его собственные глубины. Опыт явления Бесконечного вдохновляет религиозное творчество, порождает то богатство мифологических, моральных, теологических, поэтических и иных форм выражения опыта встречи с Предельным, характерное для подлинных, т. е. основанных на этой Встрече, религий. Она многообразно запечатлевается в жизни и культуре человеческих сообществ, имеет, иными словами, свои «документы». Это, как мы уже можем понять, не «протоколы с места событий», ибо нельзя «запротоколировать» конечными средствами опыт встречи с Бесконечным. Здесь для Тиллиха опять важен принцип сохранности структуры человека. Человеческий язык, пишет он, основан на проверенной опытом корреляции между сознанием и реальностью. Будучи вне рационального вообще и вне языка в частности, выводя человеческий разум на грань реальности, опыт божественного самопроявления, хотя и может стимулировать развитие языка, в то же время не творит некоего специфического языка из самого себя: он пользуется в качестве своего проводника обычным человеческим языком. При этом невозможность «протокольного» характера выражения конечными средствами откровения Бесконечного неизбежно ведет к символическому, а не буквальному характеру употребления языка: Тиллих многократно и в разных своих книгах подчеркивает этот факт^[18].

Для иудеохристианской традиции главным документом откровения является Библия, и «документальность» ее обусловлена тем, что она содержит в себе изначальные свидетельства тех, кто соучаствовал в событиях Откровения. Для Тиллиха, в силу того принципа, что не существует откровения помимо человека, воспринимающего его в качестве откровения, Библия одновременно является и событием Откровения^[19].

Заключение

«Метод корреляции», предложенный Тиллихом - это метод понимания откровения, целиком находящийся в русле «антропологического поворота», и в то же время избегающий замыкания понимания откровения в чисто гуманистической сфере. Согласно Тиллиху, откровение не может быть понято как вне человеческого вопроса об основаниях собственного бытия, так и вне человеческого восприятия определенных событий в качестве коррелирующих с этим вопросом, т.е., иными словами, в качестве ответов на него. Откровение, вдохновляя человеческий разум и выводя его на новые, ранее ему не известные горизонты, в то же время не вторгается в разум, минуя его структуру и присущие ему принципы действия, не привносит в него ничего такого, что требовалось бы принять помимо смысла и вопреки смыслу. За упоминаемой Тиллихом «структурой разума» угадывается кантовское представление о необходимых, конститутивных условиях и принципах, вне которых не существует никакого человеческого познания. Беспокойство Тиллиха относительно «структуры разума», пожалуй, невозможно в достаточной мере понять, не имея в виду принципиального антропологизма его богословия, выражающегося в неизменной установке на то, что именно наличный, конечный человек без какой-либо трансформации своей природы принимается Богом («оправдывается» в терминологии ап. Павла), что, кстати, является для Тиллиха важной стороной и происшедшего в Самом Иисусе Христе^[20].

Одновременно «коррелятивное» понимание откровения предполагает неотъемлемость от актов последнего их объективной, т.е. не определяемой человеком стороны: события откровения являются для человека тем, что они есть, благодаря непреодолимому ощущению присутствия в них Совершенно Иного, предельной тайны и силы бытия, т.е., божественного самопроявления.

Символы, догматы и прочие религиозные идеи, как и библейские тексты, есть свидетельство того, что «народ Божий» не есть пассивный восприемник некоего божественного содержания, но творческая среда, в которой семена, зароненные событиями откровения, прорастают и дают интеллектуальное, поэтическое, этическое и иное разнообразное цветение. Символ Церкви как Тела Христова является весьма удачным выражением того, что нет Откровения без воспринимающей стороны, и без Церкви, пишет Тиллих, Сам Христос не был бы Христом^[21].

Вновь, теперь уже с учетом всего сказанного нами, посмотрим на проблему того напряжения, с каким «метод корреляции» как способ понимания откровения может быть воспринят многими приверженцами христианской ортодоксии. «Ярусная» мифологическая картина мира^[22] времен формирования этой ортодоксии имплицитно предполагает супранатурализм: божественный мир является в ней иным по сравнению с миром обитания человека, и, соответственно, откровение также имеет своим источником этот «горний» мир. Далее, как мы уже упомянули вначале, эллинский контекст, в котором формировалась христианская ортодоксия, предполагает гносеологическую связь между «дольним» и «горним» мирами по платонической схеме - путем созерцания разумом, что и обусловило возникновение такого специфического вида религиозного творчества, как догмат, т.е. выражение реалий божественного мира с помощью философских категорий. В самой принципиальной возможности «умного» постижения высших реалий можно видеть предпосылку второй из традиционных «моделей» откровения (как движения «снизу»), и возможности ее непротиворечивого сочетания с супранатуралистической схемой («сверху»). В этой уже известной нам двухсоставной ортодоксальной «модели» откровения, то существующей в гармоническом единстве, то обнаруживающей внутреннее противоречие, оба компонента предполагают понимание откровения как в первую очередь высшего знания, и различие состоит лишь в пути передачи его человеку: «сверху» в одном случае и «снизу» в другом. В итоге делается понятным принципиальное отличие от ортодоксальной схемы «коррелятивного» подхода, в котором откровение - это не получение божественного знания и не по (ибо разум здесь является уже «кантианским»), но источник вдохновения разума на творчество; само же событие экстатического религиозного опыта, ставящее разум перед собственной границей и перед тайной и силой бытия - внерационально. Результат же этого творчества, включая и библейский текст, и догмат - неизбежно в своей основе мифо-симфолический, поскольку кантиански понимаемому разуму неоткуда брать «материал» для мышления о бесконечном, кроме как из конечных вещей окружающего мира. Однако именно с такой «слабой», символической трактовкой способности догмата отражать предельную реальность, может быть, и не согласится строгий ортодокс: для него может оказаться принципиально важна именно «сильная» его трактовка, проистекающая из принятия возможности непосредственного доступа разума к Богу. Представляется, что главное перед лицом этого различия - не спешить объявлять иной подход «неверием», «ересью» и т.п., а попытаться понять, что различие подходов здесь, в конечном итоге, определяется не степенью веры, а тем, какие предпосылки мышления принимаются за основу: «платонические» или «кантианские». Уже давно стало реальностью сосуществование в церкви людей самого разного опыта и образа мыслей, как догматического, так и критического, что обуславливает и необходимость сосуществования разных вариантов богословского осмысления религиозного опыта, пусть и при их взаимной критике. Спор об адекватности того или иного подхода не должен заслонять принципиального отличия таких категорий, как вера, религиозный опыт и тип мышления. Ни человеку-догматику, ни человеку-критику по складу мысли нельзя отказывать в способности к вере и религиозности. Схемы мышления меняются в истории, но пока человек остается сам собой в качестве одновременно конечного и самоосознающего существа, не исчезает, надо полагать, и его способность быть религиозным. Поэтому актуальна мысль Тиллиха о том, что теология как язык осмысления человеком религиозного опыта должен быть свободен как «от», так и «для» различных философских концептов^[23], и непонятно, почему, скажем, платонизм имеет тут принципиальное преимущество перед кантианством.

Не стоит спешить и с обвинениями «коррелятивного» понимания откровения в доктринальном индифферентизме («раз все - лишь символ, то не все ли равно, как верить?»). Ведь и в рамках представлений о неизбежном символизме любого высказывания о Боге уместна постановка вопрос об адекватности тех или иных символов, а значит - в определенном смысле и о проблеме ереси. Хотя, по мнению Тиллиха, последнее слово и безнадежно дискредитировало себя в истории христианства вследствие преследований инакомыслящих^[24], разумно согласиться с тем, что в рамках религиозной традиции возможны и такие символические конструкции, что фатально исказили бы суть породившего ее опыта, а сама эта традиция, будучи живой и опираясь на этот опыт, может находить в себе силы для противостояния подобным неадекватностям^[25].

Из последнего, кстати, более ясно и то, что не следует и представлять столь сложное, живое и творческое явление, как христианская ортодоксия, в качестве безбрежного интеллектуализма, не ведающего дистанции между разумом и реальностью. В ней есть и такие пласты, как святоотеческая идея апофазы или vianegativa(признания правомочным разговора о Боге лишь в отрицательных терминах), могущая быть рассмотрена как интуитивно предвосхитившая кантовский анализ границ познания.

В связи со всем сказанным выше о тиллиховском «методе корреляции» представляется еще важным выразить еще и то мнение, что в рамках этого метода традиционные «модели» откровения не перечеркиваются, но обретают свой символический смысл. «Бартианская» пропасть между человеком и Богом начинает символизировать для нас принципиальную инаковость по отношению к нам Бога: Он остается для мира Совершенно Иным - в той мере, в какой мир противостоит Ему ^[26] Однако, как уже было сказано ранее, второй стороной парадокса должно быть наличие позитивного отношения между нами и Богом как Основой нашего бытия - ибо только такой Бог есть тот Бог, Который предчувствуется в человеческом вопросе и переживается в ответе. Именно это отношение отражает идея «естественного откровения»: будучи понята символически, она начинает указывать на то, что осознание человеком конечности включает вопрос о бесконечном как основе всего конечного. Нужно только лишить «доказательства бытия Бога» их доказательного статуса и видеть их истину не в ответе, а в вопросе, который они ставят^[27]. Оба традиционных понимания откровения, таким образом, примиряются в рамках «коррелятивного» его понимания качестве символического выражения разных аспектов религиозного опыта.

С другой стороны, скептик в отношении религии имеет возможность списать все, что говорилось здесь о религиозном опыте как специфической сфере человеческого бытия, на чистые субъективность и психологизм. Однако, видимо, от подобного никуда не деться и это лишь подчеркивает уже сказанное: после Канта стоит жить с пониманием того, что таков характер любого человеческого знания в принципе - оно не припирает к стене фатальной необходимостью и неизменно оставляет свободу выбора принять или отвергнуть любую из трактовок действительности.

 

Раз уж зашла речь о религиозном скептицизме, выскажем в самом конце соображение в связи с атеистической полемикой против христианства - темой, все не теряющей своей актуальности., как представляется, прямое отношение к нашей основной теме. проблемы атеистической полемики с христианством. Признание непротоколируемости средствами человеческого языка (используя традиционный славянский термин, «неизреченности») опыта откровения, похоже, имеет отношение не только к внутрицерковной проблеме буквализма и фундаментализма. Те, кто следит за все неутихающей атеистической критикой христианства, могут заметить ту тенденцию, что атеисты в своей критике обычно фактически исходят из презумпции супранатурализма. Означает это следующее: претензии, которые они предъявляют к верующим, предполагают, что вера означает обязанность воспринимать Библию буквально. Атеистическая критика Библии основана на указании на противоречия в ней, и далее торжествующим тоном задается полемический вопрос: как могут быть противоречия в том, что Бог спустил с небес? Ведь Бог-де на то и Бог, что спускает с небес только тексты абсолютной достоверности и непротиворечивы, а коли на деле это не так, значит, делается вывод, верующие неправы^[28]. Иными словами, атеисты навязывают верующим безальтернативный супранатурализм и затем его же успешно громят. Что, собственно, и понятно: извне сообщества веры отношение к священному тексту естественным образом не отличается от отношения к любому другому тексту - скажем, к описанию результатов эксперимента или исторической хронике. С внешних позиций и впрямь очень трудно понять, что для текстов, отражающих религиозный опыт, справедливы совсем иные законы, и вовсе не формальная непротиворечивость является критерием качества этих текстов. Скорее это поймет (и сделает понятным другим) богослов (каким и оказался в ХХ в. Пауль Тиллих), для которого религиозный опыт - не отвлеченная категория, но пережитая и осмысленная реальность. Теологу-апологету важно       осмыслить и причины интуитивного отталкивания многих

нерелигиозных, да и религиозных людей от супранатуралистически-буквального отношения к библейскому и другим религиозным текстам и, если религиозное мышление сводится к ним, то и от этого мышления. Думается, что эти причины не только в ощущении упомянутой угрозы разуму со стороны супранатурализма, пытающегося втолкнуть в него нечто помимо него самого. Дело еще и в том, насколько на самом деле «сильна» буквалистская трактовка разговора о Боге по сравнению с символической. Представление о формуле или идее как непосредственной божественной истине, по сути, исчерпывает истину формулой и идеей: вербальная формулировка, будучи по своей природе конечной, но сделавшаяся в сознании абсолютной, последней истиной, указывает в этом случае лишь на саму себя; истина же со столь просматриваемым «дном» уже не выглядит для зрелого ума как истина. Напротив, символ, понятный как символ, по сути своей указывает не сам на себя, но за свои пределы, на тот аспект бесконечного Основания бытия, к которому причастен в силу своего собственного существования. Это, кстати, делает понятным ту тиллиховскую мысль, что несимволическое знание о Боге имеет куда меньшую когнитивную ценность, чем символическое, и выражения «всего лишь символ» следует избегать^[29]

 

^[1] Обо всем этом см., напр., в книге Г. Кюнга «Великие христианские мыслители» (раздел «Карл Барт. Теология на пути к постмодерну», с. 314-319).

^[2] Так, Н.А.Бердяев, хотя и мечтал всю жизнь «преодолеть Канта» (т.е. кантианский зазор между познанием и реальностью), в зрелых работах («Я и мир объектов», «Творчество и объективация», «Истина и откровение» и др.) отмечал исключительное значение Канта в постановке проблемы свободы. О риске и ответственности, а значит, и свободе мышления, становящихся явными в кантианской модели познания, также см. совсем недавно вышедшую книгу Г.Б. Гутнера «Риск и ответственность субъекта коммуникативного действия» (М., 2008).

^[3] См., напр.: Платон, Теэтет, 146 Е. См. тж. напр: В.Ф.Асмус. Теория познания Платона. Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.sno.pro1.ru/lib/asmus/4-3.htm

^[4] «Великие христианские мыслители», с. 315.

^[5] Программной в этом смысле стала первая крупная работа Барта - комментарий на послание к Римлянам, вышедший в 1918 (русское издание - Барт К. Послание к Римлянам. М., ББИ, 2005).

^[6] См.: Пауль Тиллих. Систематическая теология, с. 13.

^[7] К слову говоря, уточнение семантического поля понятия «либерализм»- вообще довольно актуальная для России задача. Слову «либерализм», как и самому обозначаемому им явлению, у нас традиционно не везет: им обозначают то вседозволенность, то мягкотелость и беспринципность, то некие мифические происки врагов России. Соответственно и там, где речь заходит о либерализме в богословском контексте, нередко сознанию мерещится признак некой проповеди этической вседозволенности, стремления все перекроить здесь и сейчас на новый лад и пр. Мало что отстоит дальше от истинного положения вещей, чем подобные расхожие штампы, однако их развернутая критика - отнюдь не тема данной статьи. Поэтому ограничимся простой констатацией: на самом деле либерализм в богословском контексте означает не вседозволенность, а всеобсуждаемость: для либерального богословия нет необсуждаемых постулатов, включая догматы и традиционно неоспоримые библейские положения. Что, как мы увидим дальше, вовсе не отказывает всему этому в смысле: критика - намного в большей степени форма уважения, нежели уничижения.

^[8] Тиллих, «Систематическая теология». СПб, 2000. С. 67 - 68.

^[9] Там же, с. 67.

^[10]         Там же, с. 68

^[11] Весьма ярко говорит об этом о. Георгий Чистяков в своей лекции «Религиозное чувство как психологический феномен».

^[12]         Тиллих дает анализ всех этих сторон человеческой бедственности в книге «Мужество быть» (гл. II).

^[13]         «Систематическая теология», т. 1-2, с. 117.

^[14]  «Только те, кто постиг на опыте всю трагическую амбивалентность нашего исторического существования и дал исчерпывающий ответ на вопрос о смысле существования, — только они и могут понять, что значит символ Царства Божия. Откровение отвечает на те вопросы, которые задавались и будут задаваться всегда, потому что вопросы эти - это «мы сами». Человек — это вопрос, который он задает о самом себе еще до того, как какой бы то ни было вопрос формулируется. А если так, то нет ничего удивительного в том, что фундаментальные вопросы были сформулированы еще на самых ранних этапах истории человечества. Об этом свидетельствует всякий анализ данных мифологии. Неудивительно также и то, что подобные вопросы возникают и в раннем детстве, как об этом свидетельствует любое наблюдение за детьми. Быть человеком — значит задавать вопрос о собственном существовании и жизни под влиянием тех ответов, которые на этот вопрос даются. И, наоборот, быть человеком — значит получать ответы на вопрос о собственном существовании и вопрошать под влиянием полученных ответов.» «Систематическая теология», т. 1-2, с. 64.

Там же, с. 115.

^[16] «Объективное происшествие и субъективное восприятие принадлежит к событию откровения в целом. Откровение нереально без воспринимающей стороны, но нереально оно и без стороны дающей». Там же, с. 116.

^[17] «Сист. теол.», т. 1-2, с. 118-119.

^[18]  Об этом подробнее см. в докладе ««Динамика веры» Пауля Тиллиха: шаг в богословие XXI в.?» («Библия в XXI веке». VI Библейские чтения памяти прот. Александра Меня», 2010).

^[19]   «Вдохновением авторов Библии был их восприемлющий и творческий отклик на те факты, которые потенциально могли стать фактами откровения. Вдохновением авторов Нового Завета было их приятие Иисуса как Христа, а вместе с ним — и того Нового Бытия, свидетелями которого они стали. Поскольку не существует откровения помимо того человека, который воспринимает его именно как откровение, то и акт восприятия является частью самого по себе события.» («Сист. теол., т. 1-2, с. 40).

^[20]   «Христологический парадокс и парадокс оправдания грешника - это один и тот же парадокс. Это — парадокс Бога, принимающего тот мир, который его отвергает.» (Там же, с. 419.)

^[21]  «Если бы Иисус не утвердил себя в качестве Христа как перед своими учениками, так и через них перед всеми последующими поколениями, то человек по имени Иисус из Назарета вряд ли запомнился бы в качестве исторически и религиозно значительной личности. Тогда он принадлежал бы к предваряющему откровению и, возможно, к подготовительному этапу истории откровения. Он мог бы стать тогда пророческим провозвестником Нового Бытия, но не окончательным явлением самого по себе Нового Бытия. Он не стал бы Христом даже в том случае, если бы провозгласил себя Христом сам. Сторона восприятия в христианском событии столь же значительна, как и его фактическая сторона. Только их единство и создает то событие, на котором основано христианство.» «Сист. теол.», т.1-2, с. 375.

^[22]   На это в свое время обратил внимание Р. Бультман (ссылка), что дало импульс к знаменитой дискуссии о «демифологизации» христианства.

^[23]         «Сист. теол.», т.1-2, с. 412.

^[24]         «Сист. теол.», т. 3, с. 160.

^[25]  Сам Тиллих, оставаясь в рамках символической трактовки «разговора о Боге», к примеру, убедительно показывает надекватность арианской христологии с точки зрения апостольского опыта переживания Христа (см. напр., «Сист. теол.», т. 1-2, с. 436).

^[26]         Там же, с. 293.

^[27]         Там же, с. 202.

^[28] Вот и в недавно нашумевшем письме биолога Алексея Кондрашова на сайт «Православие и мир» от 5.04.2001 добрые две трети текста посвящены разоблачению нелепостей и противоречий буквального прочтения Библии (http://www.pravmir.ru/pochemu-ya-ne-pravoslavnyj/). Письмо написано искренним и умным человеком, но такое впечатление, будто бы почти ничего не изменилось со времен Лео Таксиля и Емельяна Ярославского...

^[29] «Сист. теол.», т.1-2, с. 134.

«Печаль» и «веселие»

Есть два внутренних побуждения, стимулирующих работу нашей памяти, как бы два удара молоточком, которые высекают воспоминания, таящиеся под спудом: перенесенная некогда боль (во многих ее разновидностях: стыд, гнев, обида...) и благодарность. Голос благодарности куда более тихий, чем стон боли, зато у нее больше тем, вариаций, имен. Благодарность - это всегда зашифрованная весть о Боге, о Котором мы узнаем, еще до того, как овладеваем языком или только алфавитом веры. Иногда обе эти вида памяти, та, которая отзывается болью и та, которая откликается благодарностью, как бы сливаются воедино. «Нет ничего страшнее памяти смертной и дивнее памяти Божией, - говорит Добротолюбие, - та вселяет спасительную печаль, а эта исполняет духовным веселием. Ибо пророк Давид поет: "Помянух Бога и возвеселихся" (Пс.74,6); а Премудрый учит: "поминай последняя твоя и во веки не согрешишь" (Сир.7,39)». (Илия пресвитер, Добр.Ш, 432).

Настоящее мое размышление будет посвящено скорее духовному веселию, чем спасительной печали, хотя и то, и другое служит познанию памяти Божией. Но если говорить о познании Священного Писания, то оно происходит прежде всего в радости, с «веселием Давида». «Радуюсь я слову Твоему, как получивший великую прибыль... Душа моя хранит откровения Твои, и я люблю их крепко» (Пс.118, 162, 167). Впрочем, всем ли эта радость доступна, всякая ли душа готова откровения полюбить? Есть старый забытый спор о восприятии Библии, так до сего дня и неразрешенный. Протестантизм говорит (устами Лютера): нет на свете более ясной Книги, всякий сапожник, любая кухарка способны ее понять. Православие откликается (когда откликается): Да, действительно, Библия может быть яснее ясного, но ведь эту ясность надо еще стяжать, этой ясности надо научиться, стать достойным ее. И потому начнем со спасительной печали покаяния в своем неразуме, в гордыне и несмирении, и дабы не согрешить ложным мнением, пойдем прежде всего на выучку к тем, кто уже воспитал свой ум для Слова, т.е. к толкованиям святоотеческим.

Если мы прислушаемся к католическому решению, то оно типологически близко к православному, только здесь роль святоотеческого наследия при подходе к Писанию принимает на себя не какая-та далекая в веках, духовная, авторитетная инстанция, а вполне конкретная иерархическая структура, следующая в свою очередь не менее конкретным вероучительным документам, последним из которых является Конституция Второго Ватиканского СобораDeiVerbum.

Пожалуй, православное решение, изложенное здесь достаточно вольно, представляется мне наиболее глубоким, хотя ни один древний авторитетный учитель не вправе лишать ученика его свободы. Чтение

Писания, или скорее общение с ним, - это всегда благодатное событие, которого Христос удостаивает нас, но к этому достоинству ума, внимающему Слову Божию, мы еще должны найти доступ. Откровение Писания подобно чуду, а чудо, как мы знаем, происходит по милости Божией, как и по нашей вере. В данном случае речь идет о чуде, которое совершается в разуме.

Спрятанная жемчужина

Описание этого чуда в Евангелии очень кратко, оно занимает одну строку. Строка эта всегда казалась мне загадочной. Когда Иисус перед самым Вознесением в последний раз встречается со Своими учениками, ест с ними рыбу и мед, Он как бы выступает экзегетом слов Своих, сказанных во времена земного Его служения. «Вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний» (Лк. 24, 44-45).

Ученики Воскресшего, должно быть, и раньше не были обделены умом и, разумеется, знали Писание, причем не понаслышке, как «невежды в Законе», а пройдя школу самого Иисуса, у которого Писание, судя по евангельским свидетельствам (особенно от Матфея), буквально не сходило с уст. И все же ум их нуждался в «отверзении», в неком изменении внутреннем для того, чтобы уразуметь то, что они и так знали, помнили, может быть, выучили назубок. Но Христос «отверз им ум», словно дал опознать Самого Себя в «законе..., пророках, псалмах». Мы знаем, что чтение священных Текстов было действием сакральным, овладевающим не только умом, но и освящающим все существование иудея. В религии Моисея всегда существовала традиция разгадывания тайного эзотерического смысла, скрытого за буквами Торы, и в этом смысле Иисус как бы оставался в ее русле. Однако тайный смысл Писания есть в то же время смысл предельно открытый. Этот смысл есть Он Сам, Бог-Слово, Слово же говорит, обращается к нашему разуму. «Я говорил явно миру, - так Иисус защищает Себя на суде первосвященников, - и тайно не говорил ничего» (Ин.18,20). Открытость, явленность Христа остается самой непостижимой Его тайной. И эта явленная тайна живет и в нашем познании. Слово Божие мы стремимся познать верой, но верой, взыскующей разума, не желающей оставаться в некотором мистическом полумраке со скользящими вокруг тенями. Недаром образы Христа, которые мы находим в Писании и достойных доверия толкованиях его, всегда конкретны, зримы и даже предметно «тверды». Он - жемчужина, спрятанная в поле, по толкованию св.Иринея Лионского, однако поле - это весь мир. «Эта жемчужина сокрыта в Писании под покровом разных образов и притч, которые нельзя было понять до пришествия Христова, - говорит св.Ириней. - Об этом было сказано пророку Даниилу: "сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени; многие прочитают ее и умножится ведение"» (Дан.12,4).

Однако - прервем цитату - эту жемчужину мы находим, она сама бросается нам в глаза. «Также и Иеремия говорит, продолжает св. Ириней. - "В последующие дни вы ясно уразумеете это" (Иер.23, 20). Поистине всякое пророчество являлось лишь в качестве загадок, но в момент совершения оно приобретает точное свое значение» («Против ересей»). Ириней Лионский традиционно относит это различие пониманий Ветхого Завете к противопоставлению иудейского и христианского истолкования Писания, но разве не были уже христианами те благочестивые иудеи-апостолы, обедавшие когда-то с Воскресшим Господом на берегу Галилейского озера? Однако и они, как читаем, нуждались в «отверзении ума». И не только они, но и мы с вами тоже, и, наверное, куда в большей степени. Дело здесь вовсе не в притчах и прикровенных образах; многоценная жемчужина заброшена в нас в виде совершенно ясных евангельских слов («ибо на свете, повторим, нет более ясной книги»), и вместе с тем каждому эту ясность нужно извлечь из неисследимой тайны, до последней глубины которой никому из нас не добраться.

Исполнение Слова

«Исследуйте Писания..., а они свидетельствуют о Мне», - говорит Иисус (Ин. 5, 39). Попробуем подойти к свидетельству Писания, начав со времени, на которое ссылается св.Ириней. Иеремия предрекает «последующие дни», благоприятные для уразумения, Даниил - «последние времена, когда умножится ведение». Вспомним слова Иисуса в синагоге Назарета после чтения пророка Исайи: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк. 4,21). Все Писание исполняется во Христе, Закон и Пророки, Писание надежд, когда от «избытка сердца говорят уста» и безмолвное писание твари, «стенающей доныне», писание звезд и писание трав, писание рек и писание времен. «Последние времена» или «последующие дни» вмещают в себя полноту Божию, телесно обитающую во Христе. Также и земные, исторические дни Иисуса могут стать днями исполнения Слова, вместить в себя полноту Царства Божия.

«Пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие» (Мк.1, 14-15).

Время исполняется - онтологически, в предвечном замысле Божием - и остается историей, часами и днями, проведенными в Галилее. Царство приблизилось - и осталось невидимым, как для глаз, так и ума. Две тысячи лет существования Церкви Христовой представляются мне путем в сторону Царства, которое близко, в каком-то немыслимом соседстве с нами, хотя мы его и не видим, к этому исполнившемуся времени, хотя мы его и не чувствуем. Это царственное время приоткрывается в опыте святых, в молитвенном подвиге и озарении, в любви, которая не ищет своего, наконец в таинствах Церкви, прежде всего в Евхаристии. Когда мы приближаемся к этому опыту, мы имеем в себе свидетельство, которое невозможно уловить, хотя оно и остается в нашей памяти, того что нечто действительно произошло. «Новое время, время Царства Божия и исполнения его Церковью, входит теперь в падшее время "мира сего", чтобы нас, Церковь, возвести на небо и претворить в то, "что она есть": Тело Христово и Храм Святого Духа» (Прот.А.Шмеман, Евхаристия. Таинство Царства, Париж, 1988, стр. 59).

«Претворить в то, что она есть» можно и должно не только Церковь как Тело Христово, но и Церковь как Слово Божие, которое пребывает внутри нас. Писание есть словесное Тело Христово и местопребывание Святого Духа, построившего Себе храм в священном Тексте. Однако «Всевышний не в рукотворных храмах живет», по слову первомученика

Стефана (Деян. 7,48), стало быть, не только в буквах, фразах и смыслах Текста, хотя этот текст служит для Него почвой и кровом, и телом, но в чем- то таком, что нельзя ни осязать, ни помыслить. Так и Писание, когда разум усваивает его, цитирует, анализирует его текст, остается по сути скрытым, нуждающимся в том, чтобы его открыли, отверзли для подлинного разумения, для исполнения времени его - в нас.

Покрывало, лежащее на сердце при чтении Писании, снимается Христом, как говорит ап.Павел (см.2 Кор.3, 15). Павел в своем послании говорит лишь о «сынах Израиля», но здесь есть иносказание. Такое же покрывало лежит на сердцах у всех, и снимается лишь употребляющими усилие, по слову Иисуса. Когда наш ум уразумевает для себя Писание, то Царство будущего века, Царство Христово, выступает из его скрытых недр и заполняет его и тогда наш ум становится неожиданно свободным и в эсхатологическом смысле «царственным».

«Ибо Царство Божие внутри вас есть».

«Тайна, сокрытая от века....»

Есть прямая аналогия между «внутренним деланием» и уразумением Писания, ибо и то и другое совершается в сердце человека. Разум, который делает вид, что отдает приказы, - говорит нам «пойди», и мы идем, говорит «сделай», и мы делаем - на самом деле лишь выполняет работу управляющего. Он ведет нашу мысль туда, куда ему указали, однако того, кто задает направление, всегда бывает почти невозможно застать за работой. «Из сердца исходят злые помыслы...» - и наш ум с готовностью облекает их в мысленную форму, однако когда к сердцу приближается Царство, пусть даже издалека, оно может дать какие-то побеги и в нашем разуме, даже и в философствующем. Отсюда возникают многие непреложные доказательства бытия Божия, чей мрамор тотчас превращается в солому, как только Бог исчезает с нашего горизонта.

Мы знаем, что есть аскетическая практика нисхождения ума в сердце, коей овладевали лишь после долгого молитвенного подвига, и она применима в той же мере и к аскезе Писания. Ум нисходит в сердце Писания, освобождаясь от тяжелого покрывала, затемняющего его смысл. И там, в сердце, которое открывается приблизившемуся Царству, наш разум учится читать по складам «письмо Христово (через служение наше) написанное не чернилами, но Духом Бога Живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор.2, 3). И здесь есть иносказание, если мы вспомним известную молитву: вынь из меня сердце каменное, даждь мне сердце плотяное. Ибо от каменного сердца каменеет и разум, плотяное же сердце, сердце, которое перекачивает живую кровь, может овладеть и азбукой «письма Христова», написанного Духом.

«Отцы и братия, - говорит св.Симеон Новый Богослов, - духовное познание подобно дому, построенному посреди познания мирского и языческого, в котором хранится запечатанный шкаф, а в нем сокровище богодухновенных Писаний, и это сокровище никогда не смогут увидеть входящие в дом, пока не будет он им открыт. Однако человеческое знание никогда не сможет открыть его, и потому богатства заложенного в нем Духа остаются неведомыми мирским людям.

Человек, не сведущий о том богатстве, заключенном в запечатанном шкафу, может взвалить его себе на плечи, как он мог бы прочитать и выучить наизусть все Писание, цитируя его как Псалом, не ведая о том даре Духа Святого, который сокрыт в нем» (Cath.24).

Когда Христос отверз ум Своих учеников для уразумения Писания, Он открыл его как некое хранилище, чтобы пролить свет на то, что таилось в темноте, было там спрятано. Таилось же там пророчество о Живом Христе, Который в тот момент стоял перед апостолами, Его распятии, Его телесном Воскресении («осяжите Меня и рассмотрите...»), и собственно, именно такое опознание истины сделало их апостолами, «отверзение ума» было действием Святого Духа еще до Пятидесятницы. Ну, а после нее, когда мы уже не знаем Христа по плоти, Дух совершает то же чудодействие: отверзает ум наш, запечатанный как сейф, запертый как темница, чтобы освободить тайну Христа, «тайну, сокрытую от века...», которая загорается в сердце и облекается в познание, оставаясь недоступной, непознаваемой.

«Молитесь также и о нас, чтобы Бог отверз нам дверь для слова, возвещать тайну Христову, за которую я и в узах» - восклицает апостол Павел (Кол.4,3).

«Затмение Бога»

Только почему дверь эту надо все время открывать? Почему тайна Христова нуждается в освобождении или в очищении, требующем усилий? Нелегко объяснить почему, но мы знаем твердо, что это так. «Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча...» (Евр.4,12), но меч тупеет и ржавеет в уме нашем, оставаясь без употребления. Тайна тускнеет с ужасающей быстротой, если не снимать с нее тяжелых испарений земли или патины времени. «Затмение Бога» - так называется одна из книг Мартина Бубера, - есть не какое-то помрачение лишь одной тупой безбожной эпохи, но постоянный фон человеческого существования в истории. В современном российском обществе, лишь так недавно вышедшем из беспросветной полосы гонений и зажимов, поначалу, казалось бы, религиозно встрепенувшемся, потянувшемся к Слову Божию, доля постоянно читающих Священное Писание, живущих им, вероятно, достаточно мала среди массы переступающих порог православных храмов, а сама эта масса, заметим, никак не превышает пяти процентов российского населения. На Западе же столько отпрысков из традиционно христианских семей, в юности побродив по наркотикам, дискотекам и восточным религиям, часто в конце концов так и остаются в одной из них, например, буддизме, кришне или исламе. Причина проста, по крайней мере, на первых порах: им там ново, экзотично, а, главное, нескучно. Потом уже, когда вы принимаете какую-то веру, ее логика начинает действовать в вас уже самостоятельно, а западный человек нередко следует своей логике до конца. Так, в Италии самые жесткие, наименее диалогичные из приверженцев Корана, требующие снятия распятия со школьных стен, - прозелиты из итальянцев.

Впрочем, может быть, они и правы. Когда средоточие веры нашей, осязаемое, как все в христианстве, и столь же недоступное для разумения, выглядит как некая безделушка, часть мебели, атрибут культуры (защитники распятий, так и говорят: «атрибут культуры»), может быть, его лучше спрятать. Не берусь судить. Но точно также и Слово Божие, распахнутое для всех, беззащитное, как и любые человеческие слова, легко становится частью нашей повседневной, нашей религиозной, нашей стершейся речи. Нет слова более изношенного, чем «Бог». Если где-то существует Гулаг для слов, то «Бог» должен находиться там в самом гиблом, последнем месте, на общих работах. Ибо «Бог» не сопротивляется, не защищает Себя ни от повседневной болтовни, ни от того, чтобы служить атрибутом нашей атавистической, племенной или сентиментальной религиозности. Кстати, в исламе, а в иудаизме особенно, предусмотрены специальные средства ограждения святости того, что не должно произноситься всуе. Да и в христианстве, нашем православном, католическом, протестантском христианстве, такие средства имеются, только остаются без употребления.

Часто бывает невыносимо видеть всю эту захламленность на «месте святе». Проповеди, которые мне доводится иногда слышать по телевизору или в храмах, многословны, приземленны, благодушно моралистичны, иногда невыносимо пересахарены. Священные символы как атрибуты культуры стареют прямо на глазах, жизнь медленно-медленно (ибо традиция еще сильна) тает в них. Христианство, на мой взгляд, уходит в какое-то подполье, может быть, очень уютное, очень культурное, со всеми юридическими гарантиями для свободы совести, предоставляемыми обществом, которое эту самую совесть душит иным, но тоже очень цивилизованным способом.

Впрочем, и подполье может пойти нам на пользу. Оно в силах сделать то, что не удалось сделать ненависти и насилию: пробудить память о смертности христианской цивилизации, как и о смертности нас самих не только как биологических существ, но и как наследников великого Предания, которое будет некому оставить. Не потому, что последующие поколения будут совсем уж невосприимчивы к наследию христианства, но потому что мы разучимся открывать Слово Божие, в самих себе. В самые благополучные, в самые «симфонические» времена об этом предупреждали столь укорененные в этом наследии святые как Игнатий Брянчанинов, Феофан Затворник, Иоанн Кронштадский. Их исторический пессимизм, звучавший, вероятно, чудачеством в православной империи, оправдал себя более чем с лихвой, однако ни пессимизму, ни оптимизму в христианстве никогда не принадлежит последнее слово. Последнее Слово - всегда Божие, и каждому поколению, каждой христианской душе следует отыскать его, ибо оно в нас самих.

Оно есть то «письмо Христово», «написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками» (2 Кор.3,2). В этом «письме» зашифровано, простите слишком современный язык, ДНК нашей человечности в Боге. В том письме - ключ к любым открытиям, в том числе и научным, как и загадкам будущей истории. И когда его больше не хотят читать, оно как бы стирается само собой, и на месте его все прочие экзотические, мистические или гуманистические школы пишут свои письмена.

Когда Христос отверз им, ученикам, и всем нам, вслед за ними - ум к уразумению Писания, Он открыл в то же время и природу нашего разума, способного, как некогда чрево Девы Марии, нести в себе тайну Слова. Эта Тайна и есть Он сам, который «вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр.13,8). Вчера - в Писании, сегодня - в вере, во веки - как Судья, Спаситель, Премудрость, сотворившая мир и Любовь. Это открытие разума дается и как дар и как задание всей жизни, требующее извлечения, откапывания, ибо Слово всегда лежит глубже, чем мы видим, чем можем догадаться. Это раскапывание требует иногда не только неимоверных, непрестанных усилий, но и множества жертв. Столько ценных пород нашей души приходится выбрасывать, столько глубоких мыслей бывает необходимо подвергать «феноменологической редукции», чтобы докопаться до их ядра. Но многоценная жемчужина стоит того. Ибо в ней Закон и Пророки, Отцы и свидетельства собственной нашей души. Я закончу словами одного из самых великих учеников Христовых, преп. Максима Исповедника, который точнее, дерзновеннее говорит то, что и мне хотелось бы сказать:

«Научившийся, наподобие патриархов, откапывать в себе (духовное) делание и созерцание колодези ведения, обретает внутри (них) Христа - Источника Жизни. Премудрость нас призывает пить из него: "Пий от своих сосудов и от твоих кладенцев источника" (Притч.5,15) - исполняющие это обретут сокровища Ее, сущие внутри нас». (Гностические главы, Вторая Сотница, 40).

И вот, простите, еще:

«Слово Священного Писания благодаря возвышеннейшим умозрениям совлекает с Себя (всю) телесную связь речений, облекших его, являясь словно в гласе хлада тонка (2 Цар. 19,2) зоркому уму... Подобное случилось с великим Илией, удостоившимся в пещере Хоривской столь великого видения... Пещера же есть сокрытость мудрости, (таящейся) в уме; оказавшийся в ней таинственно ощутит ведение, которое превыше всякого чувства; в ней, как говорится, обитает Бог» (Там же, 74).

1.  Несколько слов о значении предлагаемого отрывка.

-          Это центр, ядро Благовестия ап.Павла, основанного на личной встрече со Христом на пути в Дамаск.

-          Этот отрывок в ряду посланий ап.Павла уникален; есть еще одно место в НЗ, где ап.Павел непосредственно благовествует, и там звучит та же тема (Деян.13:38-39).

-          Еще надо отметить, что этот отрывок очень труден для адекватного перевода, поэтому филологический анализ (грамматический, семантический) сможет помочь более точно вникнуть в смысл Павлова «Евангелия».

2.       Изложение филологического исследования.

Я приведу только три наиболее важных примера. Грамматический анализ.

-          Первое предложение - 3:21-22а («ибо нет различия» - в греч. подлиннике отностится ко второму предложению).

«Но теперь отдельно от закона была явлена праведность Божия, о которой свидетельствуют Закон и Пророки, праведность же Божия через веру Иисуса Христа во всех верующих» (мои поправки подчеркнуты). Коснемся второй поправки.

Переводы: синодальный, еп.Кассиана, В.Н.Кузнецовой, англ. Библия «...праведность Божия была явлена... через веру в Иисуса Христа для всех верующих»	Греч.: «.δια πίστεως Ίησοϋ Χριστοϋ είς παντας τους πιστεύονταςΑ» Этот текст приведен в «TheGreekNewTestament».
Если переводить «в Иисуса Христа», требуется Acc. В греч. языке вера в кого-либо (полагание на кого-либо) предполагает употребление предлогов είς- в;επί- на.	Ιησού Χριστού стоит в Gen. и научный аппарат не упоминает о разночтениях; между πίστεως и Ιησού нет предлога, что обозначает принадлежность (чья вера? Или вера кого?).
- Конец 26 стиха - от слов «.чтобы Он был праведным и оправдывающим того, кто от веры Иисуса».
«.чтобы Он был праведным и оправдывающим верующего в Иисуса»	«εις το είναι αύτον δίκαιον και δίκαιου ντα τον εκ πίστεως Ιησού Α»
	πίστεως Ιησού - та же грамматическая конструкция, что и в 22 стихе. τον εκ πίστεως Ιησού - это словосочетание после артикля выполняет функцию существительного; предлог εκ обозначает движение изнутри, в данном случае отделение, происхождение. В целом перевод однозначен - на вопрос "кого Он оправдывает", следует ответ "того, кто от веры Иисуса"

 Семантический анализ.

- Конец 22-23 ст. «Ведь нет различия, так как все грешили и имеют в себе недостаток славы Божией...».

«..лишены славы Божией»

«...πάντες γαρ ημαρτον кт υστεροΰνται της δόξης τοϋ θεοΰ...» Это слово означает «опаздываю, прихожу позже, отстаю от к-л в ч-л», в НЗ - «нуждаюсь в ч-л, имею в ч-л недостаток», т.е. это слово имеет смысл чего недостающего, а не полного отсутствия, передаваемого словом «лишены». В тексте ΰστεροΰνται употреблено в медиальном залоге, т.е. «имеют в себе недостаток».

 

3. Какие перспективы открывает приведенный анализ?

-          Дает лучше понять смысл 1-го предложения (ст. 21-22а). В нем содержатся две мысли.

Первая - о том, что отдельно от закона была явлена праведность Божия. О какой праведности идет речь? Ведь это благовестие, и речь идет о живом примере Божией праведности, т.е. о Христе. Закон тоже являет Божию праведность, но только опосредованно. Закон и Пророки свидетельствуют также о Христе.

Вторая - каким образом была явлена праведность Божия (предлог δια обозначает способ или образ действия).

Как может быть явлена праведность Божия через (т.е. посредством) веру в Иисуса Христа? Вера иудеев во Христа (Мессию) предполагала некий образ праведности, но на деле он оказался отличен от той праведности, которую явил Христос (кроме ряда пророчеств). Явление праведности - действие не человеческого порядка. Здесь открывается именно этот смысл, поэтому общепринятый перевод, если вдуматься в него основательно, его искажает, и это искажение преодолевается только общим толкованием (см. Еп.Кассиан (Безобразов. Христос и первое христианское поколение. Париж-Москва, 1996. С.221).

-         Вера получает объемное измерение. Не только человек верит в Бога, но и Бог верит в человека, и во Христе всякий истинно верующий ощущает это доверие. Это доверие имеет обоснование: несмотря на качественное изменение человеческой природы в результате грехопадения, человек не утратил в себе образа Божия. Если бы мы действительно были «лишены

славы Божией», тогда к кому пришел бы Сын Божий? Этот текст косвенно подтверждает учение Церкви об образе Божием.

-          Дает увидеть конкретику личного участия Сына Божия в деле спасения каждого верующего, ведущего происхождение «от Его веры».

-          Дает ключ к решению проблемы закона и благодати в результате качественного изменения характера отношений между Богом и человеком во Христе.

-         Более глубокое прочтение этого отрывка помогает лучше проникнуть в смысл как послания к Римлянам, так и других мест Св. Писания. Кроме этого, такие термины, ка «во Христе», «сращенность со Христом» также получают вполне определенный смысл.

Это результаты по наиболее важным поправкам общепринятого перевода. Есть еще некоторые, в целом дающие более ясное понимание этого трудного, но очень важного текста.