Один из важнейших терминов новозаветной традиции и христианского богословия χάρις- благодать в Четвёртом Евангелии встречается исключительно в его прологе в пассажах 1:14е, 16bи 17b. При этом встаёт вопрос о значении данного термина в рассматриваемом первохристианском вероисповедном гимне, одна из задач которого состоит в том, чтобы показать, что пришедшая в 80-е гг. н.э. из Палестины в Эфес община Иоанна исповедует ту же самую веру, что и Асийская церковь, основанная Павлом. Ириней, выступающий как хранитель традиции «круга Иоанна», в своей антиеретической полемике не имел необходимости прибегать к рассмотрению указанных пассажей^[2]. В свою очередь позднейшие отцы церкви, оставившие комплектные комментарии на Четвёртое Евангелие (Златоуст, Августин, Кирилл Александрийский), внятного ответа на наш вопрос не дают. Не могут в связи с этим также быть признаны удовлетворительными и результаты новейших библейско-богословских изысканий, ставящих перед собой отмеченный вопрос, на что будет указано ниже. Тем не менее, ответ на него, можно сказать, лежит на поверхности, что автор этих строк и постарается наглядно показать.

Проблему здесь, прежде всего, представляет смысл выраженияχάρις και άλήθεια- благодать и истина, впервые появляющегося в стихе 14. Лексемаχάρις- благодать 25 раз встречается у Луки (единственного из евангелистов-синоптиков) - в Евангелии и Деяниях, у Павла она одна из самых частотных, обозначая в разных вариантах то, что Бог через Иисуса Христа ниспосылает как дар, помимо наших заслуг. В Корпусе Иоанна этот термин павлова богословия, кроме двух случаев его использования в ставших традиционными формулах христианского приветствия в Откр 1:4 и 22:21, встречается трижды в пологе Четвёртого Евангелия, причём два раза в вышеприведенном уникальном словосочетании, обнаруживаемом в Ин 1:14е и 17b. В своём переводе Рэймонд Браун передал последнее какenduringlove^[3],что по-русски, видимо, следует понимать как нерушимая (и в этом смысле истинная) любовь. Данная интерпретация основывается на принятой современными экзегетами, во главе со Шнакенбургом и Брауном, теории, согласно которой, χάρις και άλήθεια Иоанна есть ни что иное, как חסד ואמת еврейской Библии. В Септуагинте данному выражению, как правило, соответствует словосочетание ελεος και άλήθεια- милость и истина, (=истинная милость). В Ветхом Завете формула חסד ואמת в значении [много]милостивый и истинный впервые встречается в Исх 34:6 в качестве самооткровения Господа Бога, кладущего начало библейской (главным образом в Псалмах)^[4] и, вообще, еврейской богословской традиции, касающейся верности Яхве Своему завету с Израилем^[5]. Однако при всей привлекательности данной теории, нам придется от неё отказаться, прежде всего, в силу объективных филологических наблюдений.

Так, Рудольф Шнакенбург, очевидно, предполагая скепсис в отношении поддерживаемой им теории, приводит в своём комментарии на Ин 1:14е примеры поздних греческих библейских переводов, когда еврейская лексема חסד - доброта, милость, действительно, передаётся какχάρις.Это Есф 2:9,17; Сир 7:33 (36) (Септуагинта) и 2 Цар 2:6; 10:2; Пс 31 (30):8; 40 (39): 11; 89 (88):25 (Симмах)^[6]. Однако принять их в качестве убедительных доводов не представляется возможным. В первом случае речь идёт об известной еврейской идиоме, буквально передаваемой как обрести благодать (в смысле благоволение, расположение) перед кем-то. Во втором говорится о «милости подаяния». Остальные случаи, очевидно, также не следует брать в расчет. Хотя, переводя 2 Цар 10:2 и Пс 31(30):8, Симмах (нач. II в. н. э.) и передает חסד как χάρις, по смыслу здесь скорее подходит традиционноеελεος- милость, поскольку речь ведётся именно о милосердии. В остальных же случаях, когда мы встречаем уже известное словосочетание, источником которого выступает Исх 34:6, нам не остаётся ничего другого, как сказать о всего лишь непоследовательности переводчика. Это хорошо видно на примере Пс 89 (88), когда в ст. 15 חסד ואמת передаётся какελεος και άλήθεια- милость и истина, тогда как встречающаяся в ст. 25 инверсия данного словосочетания переведена уже какή άλήθεια και ή χάρις.В любом случае, известное выражение в Исх 34:6 и прочие его аллюзии Симах передает традиционно, так что говорить вслед за Шнакенбургом о том, что к его времени (I-IIв. н. э.) греческая лексема χάρις в качестве смыслового эквивалента еврейской חסד «выдвинулась на передний план» никак не приходится.

Однако ключ к пониманию истинного значения термина χάρις в Четвёртом Евангелии лежит в сопоставлении формулы χάρις και άλήθεια с остальным его содержанием. Здесь мы увидим, что она служит обозначению важной его идеи, занявшей затем центральное место в традиционном церковном учении о Святом Духе.

Чтобы понять это, нам надо обратиться к следующей лексеме в данном словосочетании -άλήθεια- истина, 25 раз встречающейся в Четвёртом Евангелии, из них 22 раза в устах Иисуса, и 20 раз в Посланиях Иоанна, при этом в Первом из них чаще всего в составе аллюзий слов Иисуса. Вообще, она довольно частотна в Новом Завете, встречаясь там 109 раз, из них 7 раз у Синоптиков, 1 раз в Деяниях, 6 раз в Соборных Посланиях (без Иоанновых), 50 раз в Корпусе Павла (включая Евр) и 45 в Корпусе Иоанна (без Откр, где, правда, как в Ин и в 1 Ин часто встречается прилагательноеάληθινός- истинный). Иисус говорит Отцу, что Его слово - истина, которой Он просит освятить Своих учеников, ради чего приносит в жертву (посвящает) Себя (Ин 17:17,19). Он обещает познание истины тем, кто останется в Его учении (Ин 8:32), при этом, заявляя Пилату, что каждый, кто на стороне истины, слышит Его голос (Ин 18:37, ср.: 3:21). Наконец, Он говорит об Иоанне Крестителе, что тот «засвидетельствовал истину» (Ин 5:33), а о дьяволе, что он «в истине не стоял, и истины в нём нет» (Ин 8:44). Таким образом, мы получаем следующую схему: Отец - источник истины, Сын - её провозвестник, о ней свидетельствует Иоанн, и вне её (как тьма вне света) дьявол. Однако, чтобы провозвестие истины в Четвёртом Евангелии получило завершённость, нам следует обратиться к тем речам Иисуса, где Он говорит о будущем поклонении Богу в Духе и истине (=в Духе истины) (Ин 4:23-24) и об обещании Своим ученикам Духа истины, которого Отец по Его просьбе им даст в качестве «другого Утешителя», что бы Тот был с ними вовек (Ин 14:15-17). Далее Иисус говорит ученикам, что Утешитель - Святой Дух, Которого Отец пошлёт во имя Его всему их научит и напомнит им всё, что Он им сказал (Ин 14:26). Теперь приведём полностью слова Иисуса, являющиеся ключевыми для понимания нашей проблемы: Когда же придёт Утешитель, Которого Я вам пошлю от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, то Он будет свидетельствовать обо Мне (Ин 15:26); Когда же придёт Он, Дух истины, то будет наставлять вас во всей истине, так как будет говорить не от Себя, но что услышит, то и будет говорить, и о будущем вам возвестит. Он будет Меня прославлять, потому что то, что Он от Меня получит, то и будет вам возвещать. Всё, что есть у Отца, - Моё. Поэтому Я вам и сказал, что то, что Он от Меня получит, то и будет вам возвещать (Ин 16:13-15).

Здесь следует заметить, что автор этих строк отнюдь не является первым, кто предпринял экскурс использования Иоанном термина истина в связи указанием в Ин 1:14е на Божественное Слово полное благодати и истины. В вышедшей в 1972 г. специальной работе Гордона Кларка «Логос Иоанна» этому посвящена целая глава^[7]. Однако, хотя американский исследователь приводит практически все примеры из Четвёртого Евангелие, где имеет место существительное истина, он, тем не менее, так и не усматривает прямой связи между благодатью и истиной в прологе и Духом и истиной (Духом истины) в Ин 4:23-24; 14:17; 15:26 и 16:13^[8].

Итак, мы видим, что Святой Дух именуется Иисусом Духом истины, и именно через Сына Божьего Он, исходящий от Отца, посылается ученикам. При этом в Ин 1:14е и 17bпонятие Дух и истина (или Дух истины) преобразуется в новозаветный hapaxlegomenonблагодать и истина, которыми был полон воплотившийся Логос, и через Которого они пришли к поверившим в Его имя, как это Бог открыл Иоанну Крестителю, засвидетельствовавшему об Иисусе, как о «крестящем Святым Духом» (Ин 1:33). Наконец, встаёт вопрос, на который может быть дан довольно простой ответ. Почему евангелист, говоря в прологе о Духе истины, употребляет здесь павлов термин благодать? Хотя Павел обычно говорит о благодати Божьей или о благодати Господа нашего Иисуса Христа, он имеет в виду действие посылаемого Сыном от Отца Духа Святого - раздаятеля Божьих даров. «Дарования различны, - пишет он в связи с этим, - но один и тот же Дух. И служения различны, но один и тот же Господь. И различны действия, но один и тот же Бог, производящий всё во всех. Но каждому даётся своё проявление Духа для общей пользы. Так, одному Духом дано слово мудрости, а другому, в согласии с этим же Духом, слово знания, иному тем же Духом дана вера, одним и тем же Духом кому-то даны дары исцелений, а кому-то сила чудотворений, кому-то пророчества, а кому-то различение духов, иному разные языки, а иному истолкование языков: но всё это производит один и тот же Дух, оделяя особо каждого, как Ему угодно. Ведь точно также как тело - одно, хотя членов имеет много, и все члены тела, будучи многими, едины в теле, так и Христос. И мы все одним Духом в одно тело были крещены, иудеи и язычники, рабы и свободные, и все одним Духом были напоены». (1 Кор 12:4-11).

В свою очередь дееписателем благодатью также именуется действие Святого Духа в жизни первоначальной церкви в Иерусалиме: «Когда они (апостолы) помолились, то помещение, где они находились, сотряслось, и все они наполнились Святым Духом, и стали смело говорить слово Божье. И у всего множества поверивших было одно сердце и одна душа, так что никто не говорил о чём-либо из принадлежавшего ему как о своей собственности, но всё у них было общим. А апостолы с великой силой свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса, и великая благодать была на всех». (Деян 4:31-33). Здесь следует обратить внимание на связь терминов Дух и благодать с понятием полноты (прилагательное полный или причастие наполненный). Для сравнение приведём характеристику Стефана в Деян 6:8, где о нём сказано как о «полном благодати и силы». В связи с этим современный индийский исследователь Филип Финни, говоря о Стефане как о «христианском пневматике», т. е. духоносце, обращает внимание на то, что прилагательноеπλήρης- полный в сочетании с существительным в родительном падеже встречается 10 раз в Корпусе Луки (Лк 4:1 и 5:12; Деян 6:3, 5, 8; 7:55; 9:36; 11:24; 13:10; 19:28), тогда как в остальном Новом Завете такое сочетание встречается лишь однажды и как раз в Ин 1:14е^[9]. Отметим при этом, что в шести случаях (Лк 4:1; Деян 6:3, 5; 7:55;

11:24; 13:10) Лука говорит о разных лицах - Иисусе, Семи, избранных на служение, Стефане, Варнаве и, наконец, Павле, как о «полных Святого Духа», и один раз в Деян 6:8, использует уже отмеченный выше явный синоним этого выражения - «полный благодати». Таким образом, здесь следует говорить об устойчивом словоупотреблении, когда речь заходит о Святом Духе, аналогию чего мы и встречаем в Ин 1:14е.

В свою очередь в Ин 1:16 сначала говорится о получения от полноты воплотившегося Слова, что, в свою очередь, служит аллюзией высказывания: Я пришел, чтобы у овец была жизнь и была в избытке, - как говорит добрый пастух Иисус, от полноты Которого верящие в Него получают жизнь преизбыточествующую (Ин 10:10). А Свою речь о Себе как о хлебе жизни Он завершает словами: Дух животворит, плоть же не приносит никакой пользы. Слова, которые Я вам сейчас произнес, Дух есть и жизнь (=Дух жизни) (Ин 6:63). Предвечное Слово есть жизнь (Ин 1:4) и носитель Духа жизни (ср.: Рим 8:2), и именно Его получили верящие в Христа Иисуса, почему далее евангелист говорит:χάριν άντι χάριτος- за благодатью благодать. Данная конструкция большинством комментаторов, начиная с Климента Александрийского и Оригена, интерпретируется в связи со сказанным в ст. 17 как замена ветхого завета, заключенного через Моисея, новым, скрепленным кровью Иисуса Христа^[10]. Христиан Блюменталь в своей недавней статье, специально посвященной выяснению её лингвистического значения, также говорит, что в данном контексте она связана с идеей замены^[11]. Тогда как Бизли-Мюррей в своём комментарии усматривает здесь идею «неисчерпаемой благодати», следуя при этом мнению Лагранжа, Хоскинса, Бультмана, Баррета^[12], а также Шнакенбурга^[13], указывающих на аналогичное использование Филоном конструкции с предлогомάντι,который чаще всего у него выступает в значениях вместо или за, имея в виду возобновление^[14]. Ввиду представленных выше соображений, касающихся значения в контексте Четвёртого Евангелия термина благодать, эксклюзивно встречающегося в прологе, следует отметить, что приведенный здесь перевод адекватен мысли евангелиста, указывающей на воплощение Слова и через это ставшее возможным спасение как на благодать, данную миру, и на последующие послание Им от Отца Святого Духа как на новую благодать, данную верящим в Сына Божьего. Опять-таки у Павла ранее встречается аналогичный синтез, когда на этот раз получение «преизобилующей благодати и дара праведности» соотносится с жизнью «через одного Иисуса Христа» (Рим 5:17b).

Очевидно, что экзегетическое предание «круга Иоанна» оказалось в данном случае утраченным довольно рано, так что сформировавшиеся в III в. экзегетические школы Александрии, Антиохи и латинского Запада, а с ними и весь последующий экзегезис, вплоть до сего дня, пошли по ложному пути в том, что касается интерпретации выраженийχάρις και άλήθειαиχάριν άντι χάριτοςв Ин 1:14е, 16bи 17b, когда её исходным пунктом стало понимание того, что содержание Ин 1:17 - Закон был дан через Моисея, а благодать и истина (ή χάρις και ή άλήθεια) пришли через Иисуса Христа, -служит раскрытию формулыχάριν άντι χάριτος,имея в виду замену ветхого завета новым.

Святой Дух есть Дух жизни или Дух животворящий, посему Он же и Дух истины. В связи с этим следует обратиться ещё к одному термину иоаннова богословия -свет. В библейской, раннеиудаистической и в первохристианской мысли он выступает неизменным синонимом истины, которой просвещает Бог и которой призваны следовать верные Ему; этот свет в полной мере воссиял в Его единственном Сыне и им же просвещает посланный Сыном от Отца Святой Дух^[15].

Из сказанного выше следует, что жизнь, которая есть свет (ст. 4b), имеет самое прямое отношение к тому, что евангелист именует далее благодатью (ст. 16b), указывая посредством словосочетания за благодатью благодать на воплощение предвечного Слова жизни (1 Ин 1:1-2) и на последующее ниспослание Им от Отца Духа истины (Ин 16:7,13-15). В свете вышесказанного особенно важен синтез, просматриваемый в словах Иисуса в Ин 8:12: Я - свет миру. Кто следует за Мной, тот никогда не будет ходить во тьме, но будет у него свет жизни. Таким образом, свет (=истина) выступает как показатель жизни, даруемой Христом во Святом Духе.

Завершая рассмотрение нашей темы, отметим, что четвёртый евангелист не только использует в ст. 17 характерный для Павла термин благодать, но и принимает павлову оппозицию убивающей буквы (имея в виду Закон, которым обнаруживается грех, ведущий к смерти) и животворящего Духа (2 Кор 3:6, ср.: Ин 6:63), когда говорит, что имевший временное значение Закон был дан через смертного человека Моисея, тогда как вечный Дух истины, для обозначение которого здесь используется выражение благодать и истина, пришёл через бессмертного Сына Божьего - Иисуса Христа, который, согласно Павлу, есть «конец Закона» (Рим 10:4). Таким образом, мы видим, что четвёртый евангелист полагает здесь мост между павловой пневматологией и той, что возвещается в его Евангелии. Но именно последней будет принадлежать решающая роль в формировании церковного учения о Святом Духе.

Удивительно, что этой связи не заметил Иньяс де ла Потри, посвятивший в своё время специальное эссе проблеме использования термина χάρις у Павла и у Иоанна^[16]. Рассуждая о том, что для обоихχάριςозначает дар, де ла Потри находит различие в постановке акцентов у Павла и у Иоанна, когда речь идёт об этом Божьем даре. Для Павла это, прежде всего, «дар спасения», связанный с крестом Христовым, тогда как для Иоанна это в первую очередь «дар истины», связанный с эсхатологическим откровением воплотившегося Слова^[17]. Выше, однако, мы видели, что выражение за благодатью благодать подразумевает оба этих акцента, причём в последним случае уже в связи с посланничеством Сыном от Отца Святого Духа.

Любопытно, что рассуждая о благодати истины (lagracedelaverite)у Иоанна, известный католический экзегет пишет об «обычном словоупотреблении» четвёртым евангелистом качественного определения полный, кое, в частности, можно отнести и к Святому Духу, Которым был полон Иисус, согласно Лк 4:1^[18]. Однако даже столь опытный специалист по новозаветному богословию (о. Александр Мень счёл нужным посвятить ему специальную статью в своём «Библиологическом словаре») не увидел, казалось бы, лежащей на поверхности той же самой идеи в Ин 1:14е, равно как и в выдвинутой им формуле благодать истины аналога Духа истины иоаннова благовестия.

 

^[1]Сообщение, представленное на Вторых библейских чтениях памяти о. Александра Меня - Москва, 25-26 января 2006 года.

^[2]Об этом см. вышедшую недавно монографию об Иринее как о богослове иоанновой традиции: Mutschler, Bernhard,IrenausalsjohanneischerTheologe. Studien zur Schriftauslegung bei Irenaus von Lyon. / Studien und Tete zu Antike und Chrstentum, 21. - Tubingen: Mohr Siebeck, 2004. - ОсобенноS. 217-222.

^[3]Brown, R. E., The Gospel According to John. A New Translation with Introduction and Commentary. - The Anchor Bible. Vol. 29. NewYork: Doubleday, 1966. - P. 4.

^[4]Например, Пс 25 (24):10; 40 (39):11; 61 (60):7 (8); 85 (84):11; 86 (85):15 - прямая аллюзия Исх 34:6; 89 (88):15,25 (в последнем случае имеет место инверсия: «истина и милость»); 92 (91):3; 100 (99):5; 138 (137):2; Притч 3:3; 20:28.

^[5]См.: Kuyper, L. J., Grace and Truth: An Old Testament Description of God and Its Use in the Johannine Gospel. / Interpretation 18 (1964). - P. 3-19.

^[6]Schnackenburg, R., The Gospel According to St John. Vol. 1. Kent: Burns & Oates, 1968. - P. 272.

^[7]Clarck, Gordon Y., The Johannine Logos. Nutley, N. J.: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1972. - P. 47-68.

^[8]Ibid. - P. 49, 54-55.

^[9]Finny, Philip, The Origins of Pauline Pneumatology. The Eschatological Bestowal of the Spirit upon Gentiles in Judaism and in the Early Development of Paul's Theology. / Wissenschaftliche Untersuchungen zum

Neuen Testament, II, 194. - Tubingen: Mohr Siebeck, 2005. - Р. 154, n. 82.

^[10]Brown, R. E., op. cit. P. 16.

^[11]Blumentahl, Ch., Χάρις άντι χάριτος(Joh 1,16). / Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft, 92 (2001). - S. 290-294.

^[12]Об этом: Brown, R. E.,idem.

^[13]Schnackenburg, R., op. cit. - P. 275.

^[14]Philo, De Posteritate Caini, 145. Обэтом: Beasley-Murray, G. R., John. - World Biblical Commentary. Vol. 36. - Waco, TX: Word, 1987. - P. 6.

^[15]См.: Ин 1:9; 3:19-21; 8:12; 9:5; 12:35-36,46; 16:13-15; 1 Ин 1:5-7; 2:8-10,20-21,27; 5:20; Откр 21:23-24 (здесь свет обозначает сияние славы Божьего Ягненка), ср.: Ис 49:6; 60:3; Дан 5:14; Мф 5:14; 6:23; Лк 2:32; 11:35; Деян 13:47 (цит. Ис 49:6); 26:18,23; Рим 2:19 (ирония по отношению к еврейским учителям, полагавшим, что они «свет для находящихся во тьме», т. е. невежд); 13:12; 2 Кор 4:4-6; 6:14; Еф 5:8-14; Кол 1:12; 1 Фес 5:4-11.

^[16]См.: La Potterie, I. de,Χάρις paulienne et χάρις johannique. In: Jesus und Paulus: Festschrift fur Werner Georg Kummel zum 70. Geburtstag. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975. - S. 252-282.

¹יIbid.- S. 282.

^[18]Ibid.- S. 278.

Обличать - да, только с мудростью!

В.С. Стрелов

 

Бывают в жизни моменты, когда наши ближние ведут себя не так, как мы ожидаем от них. Если это просто что-то нейтральное, правильнее было бы промолчать. Но если нарушаются заповеди Божьи?

Например, становится известно, что кто-то нарушает супружескую верность. Или вовсю ругает своих родителей. Плетет интриги. Сплетничает. Врет. Ворует. Просит в долг, а работать, и тем более отдавать, не собирается. Обманывает сам себя, что хочет избавиться от пьянства. Срывает свой гнев на других. Увлекается околодуховными практиками, несовместимыми с верой в единого Бога. Как быть?

Разные подходы к верующим и неверующим

Обличать неверующих – себе дороже

В случае с неверующими, когда у нас нет общего понимания истины, попытки обличить могут стоить очень дорого: Поучающий кощунника наживет себе бесславие, и обличающий нечестивого - пятно себе. Не обличай кощунника, чтобы он не возненавидел тебя; обличай мудрого, и он возлюбит тебя; дай наставление мудрому, и он будет еще мудрее; научи правдивого, и он приумножит знание. (Притчи, 9:7-9)

Некоторые размышляют, как можно узнать, в вере ли человек. По-видимому, обличение, основанное на Слове Божием, это может хорошо выявить. Иногда мудрее молчать и молиться о таких людях, никак не вмешиваясь, как и апостол Павел говорит в 1 Кор.: «ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира [сего]». (1Кор.5:10)

А как быть с храстианами?

Но если речь идет о христианах… Когда человек ведет себя так, как неприлично христианину, это не только может быть лично неприятно нам: такие вещи разрушают и самого человека, и Церковь.

Не знаю, как вам, а мне в таких случаях очень хочется сказать: ты поступаешь так-то и так-то, это нарушает такие-то заповеди, данные еще через Моисея, и за это уже тогда были предусмотрены такие-то санкции, так что теперь твое дело – решить, что с этим делать. И кажется, все по-христиански. Разве не сказано в Писании, «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18:15-17). Более того, обещано: «Братия! если кто из вас уклонится от истины, и обратит кто его, пусть тот знает, что обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак. 5:19-20).

Замечательно! Исполнить заповедь, спасти грешника! Великие и благородные цели! Но всегда ли у нас получается сделать это по-христиански? Если мы будем читать Писание внимательно, то увидим, что не все здесь так просто.

Как можно исказить заповедь об обличении ближнего

Сплетни. Вместо прямого разговора с братом можно поддаться искушению посплетничать за его спиной. Это уже будет не обличение, а самый настоящий грех: Не ходи переносчиком в народе твоем и не восставай на жизнь ближнего твоего. Я Господь [Бог ваш].  (Лев. 19:16)

Доносы и публичное посрамление. Вместо личного разговора можно начать обличать сразу публично, или даже – просто донести начальству (очевидно, это не соответствует тому, чему учит Господь Иисус в цитированном выше фрагменте из Мф.).

Молчание и злопамятность. Вместо того, чтобы обличить ближнего, можно испугаться прямого разговора и промолчать, иногда даже тщеславясь тем, что мы настолько «высокодуховны», что можем не замечать обиды. Впрочем, гнев и обида никуда не денутся, будут разрушать нас изнутри, как не исправится и человек, поддавшийся греху, - а это сделает и нас соучастником его греха: Не враждуй на брата твоего в сердце твоем; обличи ближнего твоего, и не понесешь за него греха (Лев. 19:17) И бояться не надо. Если человек мудр, то: Обличающий человека найдет после большую приязнь, нежели тот, кто льстит языком. (Притчи 28:23)

Ошибка руководителей: отказаться от обличения и тем ввести других в искушение. Впрочем, иногда хочется отказаться от всяких обличений именно потому, что человек не способен слышать. Но на руководителях народа Божия лежит забота не только о согрешающих, но и о тех, кто может быть введен ими в заблуждение. И тогда требуются более сильные меры. Поэтому-то ап. Павел и говорит: Проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием (2Тим. 4:2). Согрешающих обличай перед всеми, чтобы и прочие страх имели. (1 Тим. 5:20)

Почему обличение не дает результата?

Есть ряд нюансов, которые необходимо учитывать, чтобы наше обличение достигло результата.

Обличить, а не осудить. Обратим внимание на слово «обличайте». Что это такое, замечательно поясняет ап. Павел в Ефес. 5 гл., 11-14 ст. : «и не участвуйте в бесплодных делах тьмы, но и обличайте. Ибо о том, что они делают тайно, стыдно и говорить. Все же обнаруживаемое делается явным от света, ибо все, делающееся явным, свет есть. Посему сказано: `встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос'». Получается, обличайте – это проливайте свет Христов на темноту, делайте явным то, что скрыто. Можно наглядно представить себе этот образ: посветить фонариком на грязь, на уродство, на неправду – чтобы человек сам сделал выводы. Суд над своими поступками здесь оставляется самому человеку, или Слову Божию, которое освещает скрытое во тьме, проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные (Евр. 4:12). А ведь, правда, иногда так хочется вовсе не обличать, а судить, и подтекстом звучит: «Посмотри, как плохо ты тут поступил!!!»...

Спрашивать, а не упрекать. Самое первое обличение в Библии мы находим в книге Бытия, 3:9: «И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: [Адам,] где ты?» Вопрос, а не констатация факта звучат из уст Самого Бога. У человека есть возможность покаяться. Также говорит и Самуил с Саулом: Когда пришел Самуил к Саулу, то Саул сказал ему: благословен ты у Господа; я исполнил слово Господа. И сказал Самуил: а что это за блеяние овец в ушах моих и мычание волов, которое я слышу? (1 Цар. 15:13-14). Премудрый Иисус, сын Сирахов, обобщит это в своем наставлении: «Расспроси ближнего твоего прежде, нежели грозить ему, и дай место закону Всевышнего» (Сирах, 19:18)

Позаботиться о ближнем из любви, а не выплеснуть свой негатив. Цель обличения это «обращение грешника». Если вдуматься в эти слова, то перед нами встает вопрос, а чего мы, собственно, хотим добиться: действительного исправления человека, возвращения его на путь жизни, мы действуем ради него - или для нас только важно освободиться от своей обиды, выплеснуть свой гнев, а то и отомстить за совершенный грех? Братия! если и впадет человек в какое согрешение, вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости, наблюдая каждый за собою, чтобы не быть искушенным. (Гал. 6:1) Итак, братия мои возлюбленные, всякий человек да будет скор на слышание, медлен на слова, медлен на гнев, ибо гнев человека не творит правды Божией. (Иак. 1:19-20) В таком случае будущему авве Дорофею было рекомендовано вообще молчать: Не говори ничего, и Господь попечется о сем. Тебе не должно говорить со вредом душевным. Господь исправит брата, как Ему угодно (вопрос  46). Говоря словами апостола, «Никто не ищи своего, но каждый пользы другого» (1 Кор. 10:24)  - вот способ проверить, из чего во мне рождается желание обличения.

Помнить о позитиве: похвале, утешении, укреплении, просьбе. Далее, какой эффект произведут мои слова обличения? Сможет ли человек их принять? Не ожесточится ли? Может быть, наши отношения настолько плохи, что он не сможет и расслышать меня? Может быть, я только и делаю, что обличаю, забывая о том, что еще можно и нужно и утешать, и поддерживать (1 Фесс. 5:14)? Посмотрите, как обличает ап. Павел. Иногда он просто просит и умоляет милосердием Божиим (Рим. 12:1) и Именем Господа Иисуса Христа (1 Кор. 1:10), напоминает о том, что Бог сделал для нашего спасения (2 Тим. 2:8-14), и о подражании Ему (1 Кор. 4:16), просит как узник за Него (Еф. 4:1)… Можно ли было читать это, и не раскаиваться?

Павел также чередует слова обличения с признанием достоинств и достижений своих учеников, причем начинает именно с похвалы: Непрестанно благодарю Бога моего за вас, ради благодати Божией, дарованной вам во Христе Иисусе, потому что в Нем вы обогатились всем, всяким словом и всяким познанием, - ибо свидетельство Христово утвердилось в вас, - так что вы не имеете недостатка ни в каком даровании, ожидая явления Господа нашего Иисуса Христа… (Впрочем), от домашних Хлоиных сделалось мне известным о вас, братия мои, что между вами есть споры… (1 Кор. 1 глава).

Не только обличать, но и молиться, принимать, свидетельствовать. Обличение – это один из способов достижения конечной цели – спасения человека от смерти. Если поразмышлять в этом ключе, то оказывается, что обличение – отнюдь не единственный способ, как поступать. Да, Христос обличал – особенно резко обличал фарисеев, уверенных в своей праведности, в том, что они могут учить и исправлять других. Но грешников, которые прекрасно осведомлены о своем грехе, и которых обличение просто бы раздавило, он просто принимал – и они сами менялись, как мытарь Закхей (Лк. 19:1-10). В отношении женщины, взятой в прелюбодеянии, Он отказывается произносить суд, и не советует этого делать и другим (Ин. 8:1-11). А с какого-то момента Евангельской истории мы видим, что Господь вообще больше не обличает. Он молчит, молится и берет на себя грехи этого мира. «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин. 3:17). Что бы понять, как поступать в том или ином случае, можно задаваться вопросом, как бы поступил здесь Христос, и молиться: «Господи, вразуми!» Можно попробовать поставить себя на место другого человека и подумать, как он воспримет наши слова. Тогда можно более гибко подходить к общению – возможно, больше молиться, чем повторять известные истины, или свидетельствовать об опыте своего собственного спасения.

Выводы

Итак, есть заповедь о том, как поступать с согрешающим братом. Но даже прямую и ясную, казалось бы, заповедь нельзя использовать как буквальное руководство к действию, без соотнесения ее с другими местами Писания и без размышления над ее внутренним смыслом. В таком случае это и будет той ситуацией, когда буква убивает, а дух животворит (2 Кор. 3:6).

В Церкви у нас есть ответственность друг за друга, и нельзя пренебрегать обличением греха. Но, чтобы исполнить эту заповедь, требуется четко понимать разницу между судом и обличением: первое христианину не показано, что же касается второго, обличение должно быть таким, чтобы служить на пользу ближнему, а не для успокоения собственных чувств, когда до ближнего, в общем-то, нет дела. Обличение должно начинаться с личного разговора, и может быть дано в очень разной форме – мольбы, вопроса, свидетельства из личного опыта; чтобы быть принятым, оно может сочетаться с одновременной похвалой за доброе, утешением, вдохновением – и т.п. Вообще, обличение – это возможный, но не единственный вариант того, как можно поступить, чтобы спасти брата. Любовь подскажет способ, как можно исправить человека, не обязательно прибегая к обличению.

Результат мудрого обличения - покаяние, ведущее к  прощению, примирению.

 

Дорогие братья и сестры, прежде всего я приветствую вас на этой важной конференции; я очень сожалею, что не могу быть с вами, но рад возможности поучаствовать хоть в малой степени в вашей работе.

Тема Церкви в Библии и в библейской образности является одной из важнейших, - ведь именно благодаря тому, что мы находим Церковь в Библии, мы обретаем себя и укореняемся в библейской истории. Силой внутренней правды образа, как это бывает в таинстве слова, мы соединяемся с тем, что представлено этим образом.

Я постараюсь быть кратким, неакадемичным и, без сомнения, импрессионистичным. Так что те, кто слышали меня ранее, не удивятся.

Давайте начнем со слов великого французского христианского философа Габриэля Марселя: "Возможно, стабильный порядок может быть установлен, лишь если человек обостренно ощущает себя Странником".

Такой «стабильный порядок», основанный на осознании своего продолжающегося странничества, относится в первую очередь к Церкви как к общине, путешествующей сквозь Время и сквозь историю. Из этого также следует, что жизнеспособность Церкви и ее открытость к вливающейся в нее жизни Святого Духа зависит от ее постоянно обостренного осознания своего странничества.

Образ «странствующей общины» родился еще у народа Израиля: на пути его духовного формирования в течение сорокалетнего путешествия под водительством облака и огненного столпа по Синайской пустыне, со Скинией Завета, которую народ нес с собой.

Это путешествие от Пасхи к Земле Обетованной становится «Историей Спасения», которая есть самая сердцевина Книги Псалтирь.

Да, мы можем говорить, что Церковь обретает свой образ странника на Синае, но, возможно, нам стоит обратиться к исходному моменту - к жизни в Эдеме, через которую человечество вошло в историю, а также к рассеянию народов в Вавилоне, и конечно, к уходу Авраама со своей родины в Шумере и «пребыванию его пришельцем в земле обетованной» (Евр.11:9).

Если вы читали «Переландру» Льюиса, то помните, что там, в другом мире, при сотворении рая Бог дает заповедь селиться на плавающих в океане островах и не искать жительства на неподвижных континентах. Этот момент также отражает глубокую духовную необходимость быть странником, которой учит Библия и которая так обобщена в Послании к Евреям: «Они были на Земле странниками и скитальцами» (Евр.11:13). Он проявляется даже в такой детали, как обращение Павла к церквям, пребывающим - «в Коринфе» и «в Эфесе», а не к церквям Коринфа и Эфеса.

Плавучие острова Льюиса напоминают нам то, о чем писал один из ранних отцов Церкви Ерм, который уподоблял Церковь башне, непрестанно возводимой на поверхности вод, над и внутри вечноменяющейся природы вещей. Это - не башня Вавилона, которую пытались утвердить на земле.

Давайте вчитаемся в слова Г.Марселя (в книге «Ценность и бессмертие» из сборника «HomoViator» - «Человек Скитающийся») : «Человеку необходимо нащупать свою узкую тропу сквозь шаткие нагромождения крошащихся обломков рухнувшей Вселенной. Эта тропка ведет в иной мир, более укорененный в Бытии, в мир, чье переменчивое и неясное мерцание - это все, что мы можем различать здесь, внизу. Разве не каждый раз этот рухнувший мир неумолимо набрасывался на каждого, кто заявлял, что может поселиться в нем, и даже возвести для себя постоянное жилище?»

Действительно, разве история Церкви, равно как и история Израиля в пустыне и как история каждого из нас, не удостоверяет эту истину - что мы не предназначены для оседлости?

Покаянный Канон св. Андрея Критского говорит об этом так: «Подобно древнему ковчегу, душа моя, пройди сквозь текучую природу времени, и войди в обладание землей обетованной! - вот повеление Господне» (Прейди времене текущее естество, яко прежде ковчег, и земли оныя буди во одержании обетования, душе, Бог повелевает) - Песнь 6, тропарь 2.

И так же Дух всегда говорит к церквам слова, которые ранняя церковь вкладывала в уста Христа: «Будьте Странниками». _

Этот образ церкви как странствующей общины, как мне кажется, освобождает нас своим откровением от всего временного и позволяет нам как христианам и как церкви простереть руки, чтобы принять то будущее, которое Господь дает нам. Как считает Марсель, история и сам мир не оставляют никакой альтернативы нашему приятию этого глубокого библейского образа.

В принятии на себя этого образа мы входим в библейскую историю и соединяемся со многовековым путешествием церкви.

Вот, собственно, все, что я имею вам предложить...

Разве что в заключение одно молитвенное слово Марселя, возможно, применимое не только к душе в час расставания с этим миром, но и к каждому из нас, и к Церкви, в любой момент времени.

«О Дух Преображения! Когда пробьет назначенный час, восставь нас столь же ревностными, как тот путник, что вскидывает свой рюкзак, лишь только за туманным окном едва становятся видимыми первые проблески зари!»

+Епископ Серафим (Сигрист).

Можно думать, что монотеистические преобразования в религии древних евреев должны были сопровождаться довольно естественными процессами, в ходе которых старые ритуалы политеистического культа могли подвергаться переосмыслению и переадресации и таким образом включаться в новый культ в новом качестве и с иным значением. Авторы ветхозаветного повествования очевидным образом используют подобные переадресации для объяснения и утверждения значимости той религиозной системы, которая известна нам как библейский иудаизм; таким образом, структура библейского текста в большой мере следует логике внутренней экзегезы, предлагая читателю не столько саму историю, сколько ее интерпретацию - с определенной точки зрения¹.

Например, рассматривая историю Исхода в таком аспекте, трудно не заметить, что Девтерономический редактор библейского текста должен быть озабочен связыванием двух Заветов. Действительно, по ходу повествования Израиль переходит от нормативного периода патриархов с его заветом Обрезания к периоду Моисея и завету Закона. Но между ними очевидный исторический разрыв. Возникает необходимость не просто легитимизировать Моисея и укоренить Закон в нормативной древности, но представить второй период таким же нормативным, как первый.

Задача находит решение в искусном структурировании рассказа. Структура, на самом деле, сплетает целую сеть связей между различными реалиями (историческими, культурными, культовыми); и эта сеть укрепляет каждую из реалий на том месте, которое предоставлено ей общей темой, а также выстраивает идеологию всеобщей связанности и конечной подчиненности культу и Закону.

В частности, пасхальный обряд сопрягается с обрядом обрезания, с одной стороны, и с Законом - с другой, играя роль своеобразного «мостика» между двумя Заветами.

Эта связь, как мне кажется, выступает яснее, если рассмотреть обряды в представлениях перехода. Иными словами, можно показать, что в Библии обрезание и пасха выступают в качестве обрядов перехода. Я напомню, что ван Геннеп назвал так комплекс церемоний, призванных обеспечить индивиду или группе безопасный переход в новое состояние или новый жизненный статус.

Обычно обряды перехода следуют четкой схеме, позволяющей разделить их на три общие категории: 1) обряды отделения от старого мира; 2) обряды промежуточные (лиминарные), обеспечивающие вступление в особое сакральное промежуточное состояние, в котором происходит подготовка посвящаемого к новой жизни; и наконец - 3) обряды включения в новый мир. При этом лиминарные обряды сами могут представлять собой сложный комплекс с целой серией обрядов включения и отделения².

Начнем анализ с пасхи. В терминах ван Геннепа, первая пасха (Исх.12) - типичный лиминарный обряд (от лат.Нтеп - порог). Заклание овцы и обмазывание кровью косяков (помимо явно апотропейной роли этих действий) можно рассматривать как обряд отделения Израиля от египетской жизни, от того, что вообще происходит в Египте, а также - от статуса египетского раба.

Дальнейшее интерпретируется как серия обрядов включения в лиминарность дороги: одеть обувь, подпоясаться, взять посох, в этом состоянии «готовности» провести совместную трапезу, образно говоря, «отряхнуть прах Египта от ног своих», и - переступить порог (с тем, чтобы никогда больше туда не возвращаться: Быт.26:2; Втор.17:16).

Из Египта израильтяне уходят в пустыню. Жизнь в пустыне имеет все признаки и символику сакрального промежуточного состояния, периода подготовки к жизни в совершенно другой обстановке: действительно, даже географически и политически Израиль в пустыне находится на нейтральной, никому не принадлежащей территории, между Египтом и Палестиной, вне культурных влияний соседей.

(Единственная культурная реальность там - культовая: присутствие ЙХВХ среди Своего народа). Поэтому можно сказать, что изолированность и подвешенность между двумя мирами являются важными характеристиками жизни Израиля в пустыне.

Идея символической смерти, почти всегда сопутствующая лиминарному состоянию, по-видимому, представлена в нарративе разного рода опасностями, угрожающими жизни народа из-за нехватки пищи и воды (Исх.15: 22-26; 16; 17:1-7 и т.д.), а также из-за нападения врагов (Исх.14; 17:8-16). Жизнь народа сохраняется только благодаря прямому вмешательству ЙХВХ.

Вероятно, к признакам лиминарности следует отнести также военную готовность и военную организацию израильтян, показанную не только через изображение стычек с врагами, но и при помощи специальной военной терминологии, см., например, Исх.12:41: «Вышло все ополчение Господне из Египта» (כל־צבאות יהוה); или Исх.13:18: «И вышли сыны Израиля вооруженные из земли Египетской» (... והמטים עלו בני־ישראל). Впрочем, воюет за Израиль также сам ЙХВХ. Отметим: военная тематика и терминология будут сопровождать описание пасхи и в дальнейшем. Пасха всегда включает народ в период, который характеризуется повышенной опасностью и, соответственно - готовностью к войне. Вместе с тем, война не может быть стационарным и вполне культурным состоянием - это явно лиминарная фаза жизни народа.

Для лиминарной фазы характерна также общая социальная жизнь по типу коммунитас - т.е. гомогенность, эгалитарность, отсутствие четкой социальной структуры. Действительно, компания, бродящая по пустыне, хоть и велика, но достаточно гомогенна, и описывается словами: «Израиль» (ישראל Исх.15:22), «сыны Израиля» (בני ישראל Исх.15:19), «народ» (העם Исх.15:24), «все общество» (כל־ערת Исх.17:1) или просто «они». Народ, по сути, подчиняется только Богу (и Моисею как Его глашатаю).

Организацию судебной структуры в Исх.18 можно рассматривать как попытку провести идею дальнейшего нисхождения благодати от Бога к старейшинам через Моисея. Да, собственно, описанная структура - скорее военная, чем чисто судебная (избираются тысячники, сотники и т.д.). О военной же тематике речь шла выше.

Наконец, еще одним символом лиминарности пустыни можно считать манну - неестественную пищу, которой израильтяне питались только в пустыне (Исх.16:35- И.Нав.5:12). Эта пища послана Богом с неба для спасения людей от голодной смерти.

Сама структура рассказа раскрывает основную его идею: за описанием выпадения манны (Исх.16), получения воды в пустыне (Исх.17:1-7) и отражения военной опасности (17:8-16) следует эпизод с избранием 70 старейшин для помощи Моисею в деле суда и управления народом. Тем самым, устанавливается некая лиминарная, но устойчивая форма существования народа в пустыне; структура и безопасность этого промежуточного общества целиком определяется попечительством Господа.

Основным идейным наполнением рассказа о жизни Израиля в пустыне следует считать акцент на подготовке народа к заключению Синайского завета; подготовка умов основана на демонстрации очевидной невозможности существования народа без руководства и попечения о нем ЙХВХ.

Итак, мы видим, что первая пасха (Исх.12) представляет собой целый комплекс обрядов, включающий собственно обряды отделения от прежней жизни и прежнего статуса, а также обряды включения в лиминарность пути к Синайскому завету. Этот обряд имеет, так сказать, «векторный» характер: он направлен к Закону и Храму (или скинии как его прообразу).

Вторая пасха в пустыне (Числ.9) уже прочно связана с Законом - как обязательный для соблюдения праздник, и с обрезанием - потому что только обрезанные могут есть пасху. [Собственно, эти условия относились уже к первой пасхе, но здесь они акцентированы и выделены.]

Третью пасху справляли под руководством Иисуса Навина (И.Нав.5) - после очевидных обрядов отделения: переправы через Иордан и массового обрезания. Результат отделения резюмирует ЙХВХ: «Ныне Я снял с вас посрамление Египетское» (5:9) (что бы это ни означало в деталях). После пасхи перестала падать манна - лиминарность пустыни закончилась. До стационарной жизни на своей Земле остался еще только один переход - лиминарность короткой войны. Таким образом, третья пасха, скорее всего, должна быть интерпретирована как обряд включения в следующее лиминарное состояние Израиля; вместе с тем, она вплотную примыкает к обрядам отделения: помещенная между ритуалом обрезания израильтян и фактом исчезновения манны, пасха Иисуса Навина имеет коннотацию обряда окончательного отделения от жизни в пустыне (эта жизнь, благодаря событиям, связанным с осмотром Земли [Числ.13-14], стала своего рода продолжением существования Израиля в рамках ментальности и статуса египетского раба).

Далее, пасха Иосии (4 Цар.23:21-23) совершена была после большого перерыва; этот период отмечен нарастающей культовой нечистотой, конец которой положили очистительные реформы царя; их можно интерпретировать как обряды отделения от упомянутой культовой нечистоты. Следующая за сим пасха воспринимается как обряд включения в некое промежуточное состояние - краткий период религиозной верности между нечистотой прежней жизни и отступничеством следующего же царя, Иоахаза.

Последняя в библейской истории пасха совершена после окончания и освящения Второго храма (Эзра 6:19-22). Порядок событий напоминает празднование освящения скинии в кн.Чисел: завершение строительства, освящение, жертвы от колен Израилевых и затем - пасха как радостный праздник возобновления Завета. И хотя все это происходит уже на своей Земле, но за пасхой все же последует период некой лиминарности: битвы с внешними врагами общины (Неем.4) и с внутренними отступниками от Закона (Неем.13); снова пасха, как некий вектор, лишь указывает на цель: стационарная жизнь на своей Земле, «текущей молоком и медом», под сенью Храма и в послушании Закону. На этом, собственно, библейская история и заканчивается.

В итоге можно отметить изменение содержания пасхального ритуала в ходе повествования: из комплекса, несущего одновременно смысловую нагрузку обряда отделения (от египетской жизни и статуса египетского раба) и обряда включения (в лиминарность пути и борьбы за завет Закона) пасха превращается исключительно в обряд включения в некое состояние народа, которое характеризуется обновлением

Завета, очищением культа и соблюдением Закона; это состояние, в то же время, еще имеет признаки лиминарности, неокончательности, продолжения борьбы за верность народа ЙХВХ и Закону как знаку Его присутствия среди Израиля.

Обратимся теперь к обрезанию. В древности обрезание определенно исполняло роль обряда перехода. Ван Геннеп⁴ однозначно интерпретирует его как обряд отделения ребенка - от матери, от нечистоты родов, от мира, предшествующего жизни, внеобщественного, не дифференцированного по признаку пола и т.д. (и категорически отказывается видеть в обрезании обряд, связанный с половой зрелостью или деторождением - в отличие, например, от Холла⁵).

Именно в качестве обряда отделения обрезание фигурирует в кн.Лев.12:3. После обрезания ребенок фактически входит в промежуточное состояние между миром, где он пребывал до рождения, и миром общества. Этот период завершается очистительным жертвоприношением (Лев.12:6-8), после чего и ребенок становится полноправным членом общины.

В тексте Быт.17 («Завет обрезания») древний обряд переосмысляется; ему придается значение обряда включения - в договор с Богом и тем самым - в будущую общину Израиля.

Повторено предписание Лев.12:3 об обрезании мальчиков на восьмой день жизни и подчеркнут необходимый характер этого обряда для включения индивида в сообщество (Быт.17:12-14).

Поскольку следом за этим предписанием непосредственно следует обещание Аврааму о рождении сына (Исаака, ст.19), то этим, вероятно, обрезание все же ставится в связь с «правильным» деторождением. После обещания благословить Измаила Господь еще раз подчеркивает, что Завет Он заключает с Израилем только через Исаака. Следующий за этим рассказ об одновременном обрезании всего дома Авраамова - от главы семьи до рабов, купленных за деньги, по-видимому, должен снизить роль обрезания Измаила. Да, Измаил был обрезан в один день с отцом - но и в один день с домочадцами и рабами. Получается, что из всей семьи один Исаак был обрезан предписанным, «правильным» образом - на восьмой день жизни (Быт.21:4). Таким образом, из рассказа следует вывод, что обрезание (как и авраамическое происхождение) является необходимым, но не достаточным условием включения в общину Израиля. Впоследствии оно будет дополнено условием соблюдения Закона.

Следующий эпизод, в котором обрезание играет значительную (и, по-видимому, ключевую) роль - Исх.4:24-26. Моисей с семьей находится на нейтральной полосе, в пустыне, между Мадиамом, откуда он вышел, где он пас овец своего тестя, мадиамского священника - и Египтом, куда лежит путь будущего законодателя; с момента вступления на египетскую землю и навечно ему уготована роль «пастуха народа».

На самом деле, в Египте и Моисей, и весь народ переживет еще одно промежуточное состояние, выход из которого, через переход по пустыне - ведет прямо к Синайскому завету.

Таким образом, то, что происходит на ночной стоянке в пустыне (Исх.4), по всем признакам интерпретируется как обряд перехода, а именно - обряд отделения от мадиамской жизни и статуса пастуха овец. Одновременно обрезание Гершома и перенесение спасительной функции его крови на Моисея играет роль обряда включения - в статус искупленного избранника, «пастуха народа», а также - в ряд промежуточных состояний Моисея и всего Израиля, ведущий к вершине отношений между Богом Израиля и Его народом (т.е. к Синайскому завету). Промежуточные (лиминарные) состояния связаны, как мы помним, с особой сакральностью; это сакральный мир, доступ в который возможен только для специально подготовленного человека, т.е. прошедшего через определенные обряды перехода, каковую роль, очевидно, и играет обрезание в пассаже Исх.4:24-26.

Итак, в ночном эпизоде обрезание выступает одновременно как обряд отделения от прежней жизни и прежнего статуса - и обряд включения в сакральный мир промежуточного периода и в статус Божьего избранника и посланника.

Последнее упоминание обрезания (И.Нав.5) выходит за рамки повествования Торы и относится к Девтерономической истории. Обрезание происходит, как сказанно, «во второй раз» (5:2שנית), ритуальными кремневыми ножами - скорее всего, это намек на восстановление и обновление Завета (5:23). [Последующие рассуждения (5:4-7) выглядят как позднейшая глосса - попытка позднего редактора объяснить необходимость обрезания по типу мидрашистского толкования].

В описании массового обрезания (И.Нав.5) можно увидеть некоторую параллель с предписанием об обрезании в Законе (ЛевЛ2:3^: и там, и здесь проходит некоторое время от обрезания до полного очищения; (ср.33 дня очищения матери с ребенком в Лев.12 и 3 дня от обрезания до пасхи в И.Нав.4:19 - 5:10); в Законе (Лев.12) очищение завершается очистительной жертвой חטאת, в кн.И.Нав. - жертвой пасхального агнца. Таким образом, Израиль, едва ступивший ногой на Землю, выглядит как только что родившийся ребенок. Благодаря этой параллели и, кроме того, довольно темной фразе ЙХВХ «Ныне Я снял с вас посрамление Египетское» - массовое обрезание в кн.И.Нав можно рассматривать как обряд окончательного отделения Израиля от египетской жизни; с другой стороны, обрезание израильтян происходит после серии явственных обрядов отделения, таких как переход через реку и воздвижение памятных камней (И.Нав.3-4), и почти вплотную примыкает к празднованию пасхи; это позволяет рассматривать ритуал как начало ряда обрядов лиминарных, т.е. обрядов включения в лиминарное состояние войны за Землю.

Итак, первое упоминание - обрезание дома Авраама (Быт.17) - это обряд включения; дальше в эпизодах Исх.4 и Исх.12:43-49 обрезание выступает одновременно как обряд отделения и обряд включения; и наконец, массовое обрезание (И.Нав.5) - в основном, обряд отделения с некоторой долей семантики обряда включения.

Таким образом, анализ показывает, что смысл обрезания, так же, как и смысл пасхального ритуала - меняется по ходу повествования, но, так сказать, в обратном порядке (если следовать библейской хронологии). Это само по себе может содержать намек⁶ на связь обрезания с пасхой.

Лиминарии, подвергшиеся обрезанию, во всех случаях (Исх.12, Исх.4 и И.Нав.5) переходят в следующее лиминарное состояние - войны и, соответственно, повышенной боевой готовности (так же, как и все общество после пасхального ритуала).

Подведем итог: в рассказе пасха связывается с обрезанием при помощи следующих приемов, которые можно было бы назвать литературными (даже если они не вписываются в наше понимание литературных условностей):

1. Трансформация смысла обрядности - в стиле хиастического параллелизма.
2. Далее - идет показ функциональной равнозначности обрезания и пасхи:

а)оба обряда включают группу в лиминарность войны;

б)   оба обряда, будучи весьма древними, каждый со своим значением - с соотнесенностью к индивиду или семье - в нарративе фактически переосмысляются как обряды очистительно-заместительные, как искупительное жертвоприношение, с акцентом теперь уже на спасение всего Израиля в целом;

в)   эквивалентность двух ритуалов подчеркивает и устав пасхи, который практически ставит знак равенства между обрезанием и пасхой, поскольку обрезание по уставу - необходимое и достаточное условие участия в пасхальном седере;

г)  возможно, играют свою роль даже числовые соответствия: и обрезание, и пасха (вместе с опресноками) разрешаются на 8 день - тоже с хиазмом.

Есть, казалось бы, важное различие между пасхой и обрезанием. Обрезание - это обряд «жизненного перелома», а пасха - календарный обряд. Но в Библии описано всего 5 случаев празднования пасхи, и всякий раз она подается именно как обряд «жизненного перелома», т.е. включения общества в особое состояние.

3. Наконец, структурно в рассказе обрезание и пасха соединяются весьма примечательным образом.

Этот мотив связи начинается с Быт.17, где древний обряд обрезания явно ставится в соответствие с Заветом (начинает свое существование завет Обрезания).

Далее, в ночном эпизоде с Моисеем (Исх.4) - обрезание Гершома (и перенесение спасительной функции его крови на Моисея) - лексическими параллелями связано с Заветом: это единственный случай в ТаНаХе, когда в связи с обрезанием используется глагол כרת - вместо обычного מול (или מל). Но часто, помимо своего прямого значения «отрезать», «рубить», он встречается в устойчивом идиоматическом сочетании - כרת ברית («заключить договор»). Таким образом, удивительное словоупотребление⁷ подчеркивает заветный аспект обрезания в ночном эпизоде и намекает на возобновление завета Обрезания, который был дан патриархам и в который теперь уже вступает Моисей (как представитель Израиля). С другой стороны, кровавый обряд явно прообразует пасху и опять-таки функционально ей эквивалентен - как очистительно- заместительное жертвоприношение.

Связь этого сложного комплекса с Законом осуществляется через личность Моисея - будущего законодателя.

Таким образом, в очень коротком тексте, предельно сконцентрировано - читателю предлагается вся информация в виде семантической цепочки: Завет Обрезания - Обрезание - Пасха - Закон - Завет Закона. Мы видим, что Исх.4 - эпизод ключевой для понимания всего построения; фактически, в нем имплицитно речь идет о переходе от завета Обрезания к завету Закона, а в общем повествовании будущий законодатель движется от обрезания к Закону (Синаю) - через пасху.

Структурное оформление семантики перехода на этом не заканчивается. Отмечая, что в ключевых пассажах Исх.4, Исх.12 и И.Нав.5 наблюдается, так или иначе, тесное смысловое соединение обрезания и пасхи - либо при помощи различных аллюзий, либо просто текстуально, отметим также: сами эти тексты в общем рассказе об Исходе разнесены, но таким образом, что образуют своего рода «смысловую инклюзию».

Действительно, эпизоды Исх.4 и Исх.12 обрамляют рассказ о начале освобождения Израиля. Соответственно, эпизоды Исх.4 и И.Нав.5 - обрамляют рассказ об Исходе в целом.

Иначе говоря, путешествие Моисея в Египет, в ходе которого пастух, через особый ритуал, получает сакральный статус Божьего избранника, служит своего рода введением в события Исхода; Исход начинается с пасхального жертвоприношения, которое теснейшим образом связано с обрезанием - просто по уставу; заканчивается Исход переправой через Иордан войск Иисуса Навина и повторением тех же ритуалов над всеми перешедшими.

В ночном эпизоде (Исх.4) в центре внимания обрезание (с отсылкой к завету Обрезания и с аллюзией на пасху); в Исх.12 - пасха (с отсылкой к подзаконной обязательности и пасхи, и обрезания); в тексте И.Нав.5 оба ритуала объединяются в единое целое - текстуально и семантически.

Итак, в широком контексте рассказа об Исходе обрезание и пасха представлены как ритуалы сопряженные и практически функционально тождественные⁸, но с определенным приоритетом обрезания как ритуала более древнего и связанного с заветом Обрезания. В дальнейшем пасха соединяется с Законом, и отсвет этой связи падает на обрезание. Обрезание воспринимается теперь как неотъемлемая и важная часть Синайского закона - при том, что единственное упоминание об этом обряде в законодательном материале Торы (Лев.12:3) содержит еще самый древний смысл ритуала⁹.

Таким образом, благодаря искусному расположению в повествовании - обрезание, пасха и Закон прибретают коннотацию тождественности; это, в свою очередь, связывает воедино завет Обрезания и завет Закона, а пасха играет роль своеобразного «мостика», «сцепления» между двумя Заветами.

Можно отметить, что за выстраиванием определенной структуры отношений между Заветом обрезания и Заветом закона просматривается еще одно авторское намерение (об этом можно говорить, поскольку описаннная ниже техника и идеология, по-видимому, характерны для многих библейских текстов¹⁰). Речь идет о том, что библейское объяснение политического краха Иудеи (как наказания народу за несоблюдение Закона) достаточно пессимистично и само в себе не несет луча надежды. Вместе с тем, надежда - единственное, что способно придать смысл не только стратегии выживания, но и самой библейской литературе. И авторы ТаНаХа умеют искусно озвучить в повествовании мотив надежды - путем помещения эпизода с оптимистическим звучанием в большую древность, в изначальные времена определения и закладки нормативных образцов жизни. Да, Закон суров. Но Завет обрезания с Авраамом лишен подобной суровости; это безусловный, неотъемлемый Завет милости и любви Бога к Аврааму и его потомкам --на все времена. И это было до Закона. Сам законодатель Моисей спасен обрезанием своего сына. Так обрезание помещается в основание Закона и становится в каком-то смысле сильнее его, поэтому наказание, которое придет от Закона, отменяемо силой милости Бога к народу, отмеченному знаком Завета. Подобная логика создавала надежду для людей, заинтересованных в возвращении земли, т.е. для послепленной общины; и надо признать, что логика эта удачно дополняет и компенсирует девтерономическую идеологию.

Нужно сказать еще одно: мы знаем, что впоследствии ап.Павел использовал идею о том, что Закон Моисея вторичен, а вера Авраама первична; обоснование этого тезиса Павел нашел именно в Писаниях (которые он хорошо знал). Но в богословии ап. Павла сохраняется нерасторжимая связь обрезания с Законом, а не с верой Авраама; и это показывает, что библейский автор, который так стремился соединить обрезание и Закон - своей цели, в конце концов, достиг.

Зато пасха у ап.Павла отделяется от законодательного комплекса и приобретает самостоятельное значение, превращаясь в уникальное событие - Жертвоприношение Христа, которое становится смысловым и сотериологическим наполнением Нового Завета. Сама логика этого построения требует отбросить Закон (с привязанным к нему обрезанием) как учреждение, лишенное теперь спасительной силы; эти функции передаются Пасхе, и тот, кто участвует в ней (т.е. в евхаристической трапезе), спасен независимо от соблюдения Закона.

Так переосмысляется в новозаветной литературе намеченная ТаНаХом связь между обрезанием, пасхой и Законом Моисея. Мы снова видим, как, вырастая из иудейских Писаний и предписаний, христианская традиция - в силу самой логики исполнения мессианских ожиданий - ломает систему иудейской религиозной мысли, создавая свою собственную систему, которая, тем не менее, сохраняет опору на базовые иудейские представления.

Исторически эта задолженность христианства иудаизму странным образом оборачивается обоснованием разрыва и вражды.

Примечания.

1. См., напр., Fishbane M. Biblical Interpretation in Ancient Israel. Oxford, 1988, p.3-20, 380-6.
2. Геннеп А.,ван. Обряды перехода. «Вост. литер.»: М., 1999, с.171-175.
3. Тэрнер В., Ритуальный процесс. Структура и антиструктура // В.Тэрнер. Символ и ритуал. «Вост. литер.»: М., 1983, с.168-196.
4. Геннеп А., ван. Обряды перехода, с.52,151-152.
5. HallR.G. Circumcision//ABD, v.1, p.1026.
6. О приеме хиастического параллелизма в Библии пишет М.Вайс, цитируя также М.Зайделя; см.Вайс М. Библия и современное литературоведение, с.105- 106.
7. Отмечено в комментарииSarnaN.M.Exodus. The JPS Torah Commentary. JPS: Philadelphia / N-Y / Jerusalem, 1991, p.24-25.
8. Раввинистическая традиция также видит не просто связь, но скорее функциональную тождественность обрезания и пасхи. Мидрашистское толкование построено на отсылке к тексту Иез.16:6-8: фразу «В кровях твоих живи» (בדמיך היי), еще повторенную для усиления впечатления, раввины толкуют как «Выживай за счет своих кровей»; иными словами, выживание и искупление народа обеспечено двумя заповедями: обрезания и пасхальной жертвы (поN. Sarna,p.26).
9. Несколько раз в Торе и у пророков обрезание (и необрезание ערל) упоминается метафорически, в значении «обрезанный» - «хороший, цивилизованный, годный к употреблению». (См. Исх.6:12, 30; Лев.26:41; 19:26; Втор.10:16; 30:6; Иер.4:4; 6:10; 10:25).
10. См., напр. Collins T., The Mantle of Elijah. The Reduction Criticism of the Prophetical Books. JSOT Press: Sheffield, 1993, p.59-87.

Алексей Цветков

Обвинение Стефана мы находим в Деяниях 6.8-15.

Структура отрывка такова:

6.8 Краткое описание чудес Стефана среди народа 9-14 Два обвинения против Стефана

9-10 Неудачное нападение эллинистической (синагогальной) общины через прения 11-14 Нападение лжесвидетелей, его влияние на народ, старейшин и книжников и предстояние перед Синедрионом 15 Описание лица Стефана

Деяния 6.

8. Стефан же, полный благодати и силы, совершал великие чудеса и знамения в народе.
9. Но восстали некоторые из так называемой синагоги либертинцев, киренцев и александрийцев и некоторые из Киликии и Азии и стали спорить со Стефаном,
10. и не могли противостоять мудрости и Духу, Которым он говорил.
11. Тогда они подослали людей сказать: Мы слышали, как он говорил кощунственные слова на Моисея и на Бога.
12. И взбудоражили народ, старейшин и книжников, и, публично выступив, они схватили его и повели в синедрион.
13. И выставили ложных свидетелей, говоривших: этот человек беспрестанно говорит против этого святого Места и Закона,
14. ведь мы слышали, как он говорил, что этот Иисус Назорей разрушит Место это и изменит обычаи, которые передал нам Моисей.
15. И вглядевшись в него, все сидящие в Синедрионе увидели лицо его, словно лицо ангела.

Рассмотрим эти смысловые отрывки в разных ракурсах, а именно с точки зрения текстологии, редакции, традиции и истории.

6.8. Ранний текст 6.8 описывает Стефана как "мужа полного благодати" (χαριτος, см. Ρ74, א, A,B, D, vg, syr^p, cop^sa׳^bo, arm). Более поздние версии согласованны со стихом 5; "полный веры" (πιστεως, см. H, P, S, большинство манускриптов, следующих за TextusReceptus). Оба варианта объединены в E(χαριτος κα\πιστεως).

6.8.   К «λαω» западный текст добавляет δια του ονοματος (του) κυριου 'Ιησου Χριστου (D, 5, 33, 431, 453, 876, 2412, cop^sa, Augustine). Возможно, здесь имеет место интерполяция из 4.30.

6.9.   А в стихе 6.9, судя по всему имеет место параблепсия - в ряде ранних рукописей (A, D*, l⁶⁰⁾,και 'Ασιας. пропущено видимо, случайно. (Схожее окончание мы находим у предыдущего слова Κιλικιας).

6.10-11. В 6.10-11 западный текст более пространен и немного изменен (см. D, E, vg^vmss, syr^hmg, cop^G67, Богемскую (Староческую) версию. Безанская форма, которая, согласно Харису, носит монтанистские черты (в отношении Утешителя), предлагает следующее чтение: οιτινες ουκ ισχυον αντιστηναι τη σοφια τη ουση εν αυτω και τι πνευματι τι αγιω ω ελαλει, δια το ελεγχεσθαι αθτους επ' αυτου μετα πασης παρρησιας. Μη δθναμενοι ου<ν> αντοφθαλμειν τη αληθεια ("не могли противостоять мудрости, которая была в нем, и Святому Духу, Которым он говорил, потому что он бесстрашно доказал их несостоятельность. Будучи не в состоянии противоречить правде..."). Слово Αντοφθαλμειν (не появляющееся нигде более в Новом Завете) используется в Прем. 12.14. Возможно, этот стих повлиял на Западную редакцию Деян. 5.39.

6.13[ταυτου]. В 6.13 фраза κατα του τοπου του Αγιου (p⁷⁴, א, A, D, E, H, P, Ψ, 066,0175, it^gig, vg, arm, eth) ссылается на Храм. Добавление τουτου после Αγιου (B, C, 33, 69, 1739, syr^p,h, cop^sa,bo) намекает на Синедрион, заседания которого могли происходить на храмовой горе, в западной части окружающей стены.

Лакуна могла появиться случайно. Однако, возможно, слово было удалено умышлено из-за событий стиха 12, где действие происходит в комнате собрания Синедриона, что не очень соответствует пребыванию в этот момент в Храме.

6.15. Αγγελου. После слов ωσει προσωπον αγγελου греческий текст кодекса Безы (т.ж. ith, copG67) добавляется фраза εστωτος εν μεσω Αυτων И вглядевшись в него все сидящие в Синедрионе увидели лицо его, словно лицо ангела, стоящего в середине").

Не маловажно в поиске списка обвинений, предъявленных Стефану рассмотрение редакции и традиции, то есть что в тексте можно отнести к редакторским особенностям автора Деяний, а что к традиции, дошедшей до Луки и использованной им в тексте. Будем придерживаться первоначально выбранного подхода - рассмотрения отрывка по смысловым частям.

Ст.8. По структуре предложения этот стих очень похож на стихи, в которых говорится об апостолах. В тоже время, он представляет собой переход к последующему эпизоду. Стефан не изображен ни в качестве "служителя столов", ни "служителя слова". О "служении слова" упоминается только в ст.11. Язык этого стиха, по-видимому, принадлежит Луке. 9-14. Стих 9 является прелюдией к конфликту, приведшему к смерти Стефана. Вряд ли враги Стефана могли предъявить ему претензии, ссылаясь на чудеса^[1]. Также непонятно кем являлись оппоненты Стефана^[2]. Обозначает ли слово "синагога" - "общину" или "синагогу" в узком смысле или и то и другое? Более того, сколько синагог имеется в виду?^[3]Наименьшее количество проблем возникает, если признать, что имеется в виду только одна синагога - синагога Либертинцев, и что участники происходящего были из диаспор разных мест: Киренейцы и Александрийцы из Африки, и те, кто из Киликии и Асии (Именно такой интерпретации придерживается Уизерингтон). Либертинцы - люди, освобожденные от рабства своими хозяевами, правда, этот термин мог относиться также к детям таких людей [см. Светоний, Клавдий 24.1]^[4] .

Однако, скорее всего, Лука просто не имел точных данных о данном вопросе. Похоже, он просто пытается обозначить общее противостояние эллинистических иудеев по отношению к Стефану. (Продолжим рассмотрение этого вопроса в следующем разделе - «традиция»).

11-14 Описание некоторых членов синагоги Либертинцев в ст. 11-14 далеки от похвалы. После неудачного первого нападения предпринято второе, в котором они подстрекали к ложному свидетельству против Стефана. Эта та же самая группа членов синагоги, которая противостояла Стефану и подстрекала евреев (старейшин и книжников) захватить его и вести, чтобы поставить перед Советом или Синедрионом. Судя по всему, эта же группа подготавливает ложных свидетелей (μαρτυρας ψευδεις), которые говорят Синедриону то же, что и раньше, плюс новое обвинение: " Ибо (γαρ), мы слышали, как он говорил, что Иисус Назорей разрушит Место сие и переменит обычаи, которые передал нам Моисей" (Деян. 6.14).^[5]

Зачем иудеям нападать на Стефана, обвиняя его в богохульстве против Моисея и Бога, (Деян. 7:51-53)? К тому же непонятно почему описание суда и казни Стефана отличаются от правил проведения таковых (см. ниже). Возможно, как предполагает Боисмард, это место принадлежит к позднейшей редакции.⁶

12 стих описывает успех их предприятия. Народ, бывший до этого на стороне христиан (см. ст.8), подвергся влиянию старейшин и книжников и включился в действия против общины в Иерусалиме (Деян. 4;5). Юная община уже больше не находит расположения у людей. "Время, когда юная община "находила расположение у других людей" (2.47), так что народ хвалил их и лидеры народа боялись быть побитыми камнями народом (5.13,26), кажется, было забыто. Возможно, первоначально был разный λαος. То есть, возможно, люди, бывшие на стороне христиан, и люди, ополчившиеся против Стефана - разные люди, т.е. разный λαος. В любом случае атмосфера существенно изменилась. Ссылка на книжников показывает, что происходящее имело больше фарисейскую, чем саддукейскую окраску" ^[6].

Баур показал, что тема Луки колеблется между упорядоченным судом перед Синедрионом и самосудом. Такого рода действия были под юрисдикцией римских префектов и позже иудейских прокураторов. И никто без их санкции по закону не мог наносить тяжкие наказания. Появление и описание Синедриона, похоже, редакторская вставка Луки. Термин "Синедрион" встречается только в 6.12,15. Возможно, Лука использует "Синедрион", чтобы придать речи структурность^[7]. 11 и 13.

 

Обвинения лжесвидетелей ст.11 не совпадают с обвинениями стиха 13. Некоторые ученые полагают, что стих 13 и далее - редакторская вставка, призванная сделать переход к речи Стефана.

Возможно, существует связь между Деян. 6.13 и Мк 14.58, где также говорится о разрушении Храма Иисусом. К тому же лжесвидетели также появляются и в Мк 14.56. Однако Лука ничего не говорит о восстановлении Храма, которое упоминается в Мк 14.58. Такое обстоятельство можно объяснить тем, что Лука писал после разрушения Храма. Речь Стефана показала ложность "отвержения Закона", ведь Стефан призывает соблюдать Законы Торы, следовательно, и сам его соблюдает.

Не стоит исключить и возможности того, что Лука частично сам дописал рассказ о страстях мученичества Стефана^[8]. Лука, в сущности, использует здесь повторение риторической конструкции. Обвинения в ст. 13-14, кажутся, последовательным усилением и разъяснением обвинений, сделанных в ст. 11.

Таким образом, есть, по существу, два обвинения: (1) что Стефан богохульствует против Закона Моисея, говорит об изменении обычаев данных Моисеем; (2), что он выступает против Храма" ^[9].

Однако кто предъявляет эти обвинения?

Существует несколько гипотез относительно того, как появились эти обвинения: 1. Возможно, Лука ориентировался на обвинения, предъявленные Иисусу (Мк. 14:58); или Стефан хотел построить рассказ по образу страстей Иисуса. Однако существуют значительные отличия от рассказа о страстях. В противоположность Марку 14.58, где говорится только о том, что Иисус разрушит Храм, тема χειροποίητος появляется в обвинении в 7.48, где не упоминается разрушение. Также не сказано ни о каком восстановлении. Обвинение подчеркивает: Стефан утверждал, что Христос принесет конец Храму и его богослужению. Однако тема изменения Закона отсутствует в суде над Иисусом перед Синедрионом, и лучшей параллелью к Деян. 6.11 ("слова богохульств против Моисея и Бога") являются спонтанные слова Марк 14.64 ("мы слышали богохульство"), которые, однако не являлись частью обвинения. Лука смягчает и пропускает богохульство, которое Марк вложил в уста "лжесвидетелей"^[10].

2. Также отрывок схож с обвинениями, предъявляемыми Павлу в 21.28: "Мужи Израильские, помогите! этот человек всех повсюду учит против народа и Закона, и Места сего; притом и эллинов ввел в Храм и осквернил святое Место сие" (Деян. 21.28). А также 21.21: "А о тебе наслышаны они, что ты всех иудеев, живущих между язычниками, учишь отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих и не поступали по обычаям". Т.е. Павла обвиняют в том, что он враг еврейскому народу, "который везде нападает на Израиль и святыню, и десакрализует Храм со своими друзьями-язычниками"^[11]. Однако обвинение против Стефана в 6.11 ("богохульных слов") не носит такой всесторонний характер, как в 6.13сл. Эти обвинения отличаются явно от обвинений Иисуса в Евангелии. Первое относится к Храму. (Мф 26:61 "Он говорил: могу разрушить Храм Божий и в три дня создать его". "Разрушить Храм.., но он говорил о Храме своего тела"). Версия Деяний близка версии Марка. В обоих случаях Иисус говорит, что он сам разрушил бы Храм. Наибольшее смысловое различие состоит в том, что Лука убирает финальные стихи Марка Мк 14.58-60, (которые ссылаются на восстановление Храма). Таким образом, утверждается, что Стефан не верил в восстановление Храма; скорее он считал, что Христос принес конец Храму и поклонению. Также утверждалось, что с жертвой Христа легитимность Храма окончена.

Текст Деян. 6:14 не согласуется с этой интерпретацией. Здесь подразумевается, что Иисус предполагал разрушить Храм. Луку больше не интересуют эти обвинения. Он говорит нам, что собирался изменить Иисус в обычаях Моисея^[12].

14б. Вызывает удивление необычное равенство εθος (обычаев) с νομος (законами). Многие авторы заостряют внимание на этом месте¹⁴. Стефан не видел Христа как "конец Закона" (Рим. 10:4), но как "нового законодателя".

Однако эта предполагаемая аномалия фактически достаточно обычна. С. Дж. Уилсон показал, что при случае Лука использует термины " обычай" и " Закон" взаимозаменяемо и переносит "природу одного на другой, описывая одни и те же феномены". В любом случае использование εθος (привычки) при ссылке на еврейский Закон общеизвестно, особенно в случае объяснения еврейского Закона язычникам.

Глагол παραδιδωμι используется примерно 14 раз в Деяниях и 17 раз в Евангелии Луки. Оно используется чаще всего в смысле "передан" врагам. Также часто он используется в Евангелии в значении "предать". А техническое использование παραδιδωμι в 6:14 подразумевает передачу традиции. Что очень хорошо отражено в 16:4, где Павел говорит, что "послал" церквям Асии решения собора в Иерусалиме. Поразительно то, что мы находим в Древностях 15.268 параллельный пример связи παραδιδωμι и εθος. Самый сложный вопрос, поднятый в стихе 14, касается выражения αλλαζει (будет изменен). Глагол никогда не используется в Евангелии и лишь раз встречается в Деяниях. Ни один из прочих 5 случаев в Новом Завете не относится к изменениям Закона или привычек.

Использование глаголаΑλλασω (изменять) в связи с Законом относительно укоренено в традиции. (Антиох Эпифан в Данииле 7:25 и 1 Макк. 1:49). У Луки это слово могло ассоциироваться с наиболее отрицательными из возможных обвинений. Такого рода ассоциации могли возникнуть в связи с обвинением Стефана в речах против Храма. Райсанен также предполагает, что выбор глагола мог произойти под влиянием слова αλλος (другой), который уже встречался до Луки в Марке 14:58.

В стихе 11 есть две аномалии. Первая - использование Лукой глагола υποβαλλω (подстрекать) hapaxв Новом Завете. Другая - прилагательное βλασαημος, которое используется в других местах Нового Завета в этой грамматической конструкции только в 2 Петр 2:11, где оно не сопровождается предлогом ε£ς (против).

Лука не использует Βλασαημος как прилагательное где-либо еще, существительное βλασφημια используется в Лк 5:21, а глагол появляется 7 раз в Деяниях Луки, один раз в связке с ε£ς ("богохульствовать против Духа Святого" Лука 12:10 см. Марк 3:29)^[13]. Возможно, описывая мученичество Стефана, Лука находился под влиянием истории Навуфея (см. 3 Цар.). Предмет тщательно изучался в 1983 году в статье Томаса Броуди. Значительное число ученых считают стихи 13-14 редакторскими, однако многие верят, что стих 11 пришел к Луке из традиционного источника. Эрл Ричард полагает, что стихи 12-14 принадлежат традиции. Он пытается это подтвердить, говоря: "осторожная проверка стиля ст. 11 убедительно показывает, что этот стих обязан своим происхождением традиции"¹⁶.

Однако доказательства для ст. 11 не являются подтверждением стихов 13-14. Нам кажется, что стихи 13-14 принадлежат традиции, так как они сильно выбиваются из стиля отрывка. Эрл Ричард показал, что описание мученичества Стефана подвержено влиянию отдельных мест Ветхого Завета. В данном случае, имеет место зависимость "от побиения камнями праведного Навуфея". Лука активно использует историю Навуфея (см. 3 Цар 21:1-16) в описании мученичества Стефана. Они сходны с обвинениями направленными против Иисуса и Павла¹⁷.

Хилл приводит общую схему истории Навуфея и Стефана: Основная тема:

Обвинение и побиение камнями человека до смерти Основная структура:

Первоначальная двойственность (дуплет) организация Действие (план):

Общая враждебность Подстрекательство свидетелей Двойственное обвинение Манипуляция народом и лидерами Предстояние жертвы перед (народным) судом Ложные свидетели Двойственное обвинение (я) Побиение камнями Некоторые детали:

Репетиция "человеческой/свидетельской ... речи" Участие " народа" Участие свободных людей. Легко заметить, как хорошо анализ Броуди и схема Хилла объясняют ст. 11. Хотя язык несколько иной, структура та же. Если Лука знал, что первый мученик церкви умер от побиения камнями, он не мог найти более яркого и вызывающего средства для представления своей истории.

Мы приходим к следующему выводу: обвинения в 6:11-14 не могли прийти к Луке из раннего "источника Стефана" и, следовательно, этот рассказ не может дать представление о богословии Стефана (об источниках см. гл. 4) 15. Язык этого стиха подтверждает принадлежность этого стиха Луке (atenisantes, synedrio, hosei).

III. Традиция.

Обозначение обвинителей Стефана в ст.9 явно представляет собой элемент традиции.

Вновь встают вопросы, поднятые выше: 1. что значит слово "синагога" (= община или

синагога)? 2. Каково число общин/синагог - обвинителей?

1. Людеман утверждает, что "синагога" надо переводить как "синагогальная община"¹⁸. Существование национальных синагог подтверждает археология. Существует спор относительно смысла названия синагог (особенно либертинцев). Таким образом, существовала одна или несколько синагог (Для сравнения: в Риме их было одиннадцать).

 

Стоит сказать несколько слов о самом термине "синагога"^[14].

2. После τίνες стоит артикль των. Следовательно, Лука предполагает, что существовало две группы: одна группа из синагоги называемой "синагогой либертинцев, киринейцев и александрийцев", а вторая из "тех, что были из Киликии и Асии" (Деян. 6.9)^[15]. Таким образом, мнение Уизерингтона приведенное выше, по-видимому, оказывается ошибочным. Видимо существовало все-таки несколько синагог, т.е. больше одной.

В ст. 10 снова говориться о "мудрости" и "духе". Явная параллель с 6.3. Лука использует в Лк 21.15 и в Деян. 6.10 схожие выражения. Однако возможно, слова σοφία и πνεύμα он взял из традиции.

Описание Стефана в ст.10 сильно отличается от ст. 1-7. В ст.10 Стефан описывается как проповедник (что отличается от того, что можно было предположить после ст. 6.2).

Хочется спросить: "Улучшилось ли качество ежедневных раздаяний от такой деятельности?". Возможно, это можно объяснить принадлежностью стиха традиции²¹. Возможно, концепция единства в иерусалимской общине не позволяла Луке критиковать Храм и Закон. В таком случае, основу ст. 11 и 13 Лука мог получить из традиции. Следовательно, эти стихи не редакторские.

Остается необъяснимым, почему люди в Деян. 6.13 названы лжесвидетелями. Это объяснимо, если Деян. 6.13 является частью традиции дошедшей до Луки.

IV. История.

Стефан был не дьяконом (ст. 8), а проповедником, исполненным духом.

Традиция присутствия в Иерусалиме групп, названных в ст.9 вполне исторична. Однако неясно, были ли различные национальные группы объединены в синагогальные общины. В случае синагоги Либертинистов это вполне вероятно (на это указывает надпись Теодотуса).

Очень сомнительно, чтобы все перечисленные синагоги принимали участие в деле Стефана. Вероятно, принимала участие синагога, к которой принадлежал Стефан. Этот спор сначала имел характер словесный, а потом обрел характер действий. Мы можем принять, что Стефан совмещал веру в Иисуса с исполнением Закона таким образом, что это оказалось неприемлемо для членов эллинистической синагоги. В любом случае его слова и дела рассматривались как богохульство и вели к противостоянию с евреями. Взгляды Стефана ведут не только к спору в эллинистической синагоге (синагогах), но также и к разделению в раннем христианстве (6.1). Мы можем также предположить, что другим последствием диспута стало частичное расхождение путей иудаизма и христианства в Иерусалиме и изгнание эллинистов из Иерусалима (см. 93 и далее). Понимание Закона Стефаном.

Согласно Деян. 6.11 Стефан говорил против Моисея и Бога, т.е. критиковал Закон. Более того, согласно 6.14 он критиковал Храм и Закон. Однако вероятнее, Стефан просто обличает евреев, не соблюдавших Закон. Следовательно, обвинения лжесвидетелей - ложны.

 

Некоторые ученые даже считают, что Стефан предлагал полностью отменить Закон. Однако такая гипотеза не может строиться исключительно на традиции стт. 11 и 13, несмотря на погром, изгнание из Иерусалима и гонения эллинистических общин Павлом. Она представляет собой только отдаленную возможность.

Резюме.

К редакторским элементам относятся, видимо, все стихи этого отрывка за исключением, возможно стихов 11 и 13, так как последние сильно выделяются из контекста и не согласуются с текстом самой речи. Элементы традиции позволяют сделать следующие исторические выводы:

1. Видимо, Стефана пытались обвинить в речах против Закона и Храма.
2. Традиция предполагает, что эти обвинения были ложны.

^[1]Schneider 1980;436 Цит. по75,c.80.

^[2]  Sanders Jack T. Schismatics, Sectarians Dissidents, Deviants: The First One Hundred Years of Jewish-Christian Relations. S.l., 2001. с. 2.

^[3]  Деяния Луки, подобно другим частям НЗ, представляют собой хорошее свидетельство первого столетия о

существовании синагог как места (а не только как собрания людей), в разных местах средиземноморского побережья, и об использовании термина συναγωγη / συναγωγης в этих местах. Неоспоримо, что термин προσευχη чаще использовался в начале первого столетия для обозначения такого здания или собрания. Этот последний вид свидетельства, видимо, доказывает, что Лука, пишущий в 70-ые или 80-ые годы, использовал термин, который становился доминирующим к концу первого столетия. [Witherington B. III. The Acts of the Apostles A Socio-Rhetorical Commentary. S. l., 1997.,с.251].

^[5]Witherington B. III. The Acts of the Apostles A Socio-Rhetorical Commentary. S. l., 1997. с. 254.

^[6]Hill Craig C. Hellenists and Hebrews: Reappraising Division within the Earliest Church. Minneapolis, 1992. с. 19.

Такжесм. Sanders Jack T. Schismatics, Sectarians Dissidents, Deviants: The First One Hundred Years of Jewish- Christian Relations. S.l., 2001. с. 4.

^[8]Тамжеc. 21.

^[9]   Witherington B. III. The Acts of the Apostles A Socio-Rhetorical Commentary. S. l., 1997.с.258.

^[10]Hill Craig C. Hellenists and Hebrews: Reappraising Division within the Earliest Church. Minneapolis, 1992. c. 22.

^[11]Там же. с.20.

^[12]Там же. с. 62.

^[13]  Термин βλασφημα-ρηματα имеет высокую частотность у Луки, а "богохульство", само по себе, можно назвать любимой темой Луки. Он описывает непослушных Закону евреев, которые виновны в богохульстве. В Деяниях 26:11 Павел даже говорит, как он гнал церкви и пытался заставить евреев христиан хулить Христа.

^[14] Евангелия время от времени упоминают о synagogai. А Иисус регулярно учил и проповедовал в галилейских synagogai. Во всех случаях этот термин обычно переводится как "синагоги". Однако здесь остается достаточно много вариантов для предположений. Некоторые предполагают, что существовали строения ("синагоги") во времена Иисуса, представлявшие собой места, посвященные богослужению, Торе и молитве. Обычно считается, что синагоги были базой фарисеев, в какой-то мере в противоположность авторитету Храма. Во главе ее стоял архисинагог. Он чаще всего описывается как "предводитель собрания" или "глава", реже как "управитель синагоги" [DunnJ. D. G. JesusRemembered. GrandRapids, 2003.,с.302-306]. Без сомнения одной из задач собрание было читать и толковать Тору.

Однако в последние двадцать лет гипотеза, рассматривающая синагогу в качестве здания, была подвержена серьезной критике. Основная проблема заключается в том, что археология не смогла обнаружить каких-либо свидетельств, подтверждающих историческую реконструкцию этой гипотезы. [DunnJ. D. G. JesusRemembered. GrandRapids, 2003.,с.302-306].

Большинство найденных синагог - поздние. Ранних мало. А к периоду Второго Храма принадлежат только синагоги в Гамле, Масаде и Иродиуме [MeyersE. M. Synagogue// AnchorBibleDictionary. T. 6. P. 251. / Ed.- in-ch. Freedman N.F. N.-Y.; L. and others: ABC Doubleday, 1992.,с.251-60]. Еще иногда включают в их число строение в Магдале или Мигдале (на западном побережье Галилейского озера). Хотя с размером в шестьдесят квадратных метров ее можно считать лишь мини-синагогой. Или, возможно, это вовсе не была синагога.

Однако Магдала, если ее принять, представляет собой единственный пример в Галилее. В то время как, Гамла и Вифсаида находились на территории Ирода Филиппа.

Удивительно! При обилии ссылок на синагоги, археологические находки почти отсутствуют. Следовательно, возникает серьезное подозрение, что synagogeв Евангелии надо переводить не как "синагога", но как "собрание" или "религиозное братство".

К тому же, в LXXqahalпереводится как словом synagoge, так и словом ekklesia. [Schrage W. Synagoge // T.7. P. 798-852. Theological Dictionary of the New Testament. 9 voll. / Ed. KittelG. Michigan: GrandRapids, 1998.,с. 798-852].

В то же время, нет серьезных причин отвергать литературные свидетельства о существовании специальных зданий для собрания, которые также назывались "синагоги" или "дома молитвы" [см. Conzelmann H. Outline of the Theology of the New Testament. London, 1969.,с.302-306].

Проблемы исчезают, если предположить, что общественные здания использовались не только для собраний, но и в качестве синагоги. В таком случае слово "синагога" в тексте Нового Завета означает "собрание". А синагоги как здания начинают появляется только спустя сто лет после разрушения Храма.

Знаменитое собрание монашеских текстов, наставляющих в духовном восхождении к высочайшей сопричастности Богу, носит название «Филокалия», в переводе на русский язык «добротолюбие». Филокалия - это не что иное как «любовь к красоте» или даже «любовь к красоте любви».

Красота - это сущностный атрибут ипостаси Бога-Сына, Который, в свою очередь, есть совершенный образ Отца. Троическая любовь являет нам красоту божественного бытия. Святой Ириней Лионский видит Бога-Отца в образе божественного художника, который Сыном и Святым Духом из ничего творит красоту мира. Божественный Августин раскрывает эту мысль, говоря, что Слово было «искусством» Отца, архетипом всякой красоты, творческой Премудростью.

Красота спасет мир, поскольку Красота сотворила мир. Человек среди видимых творений сотворен по ее образу и подобию. Он есть главный шедевр Божественного художника. По воле Отца человек предназначен стать подобным образу Сына (Рим. 8:29) для того, чтобы явить славу Отца в Сыне, преображающей силой Бога (2Кор 3:18).

По мысли Св. Амвросия Медиоланского, «до грехопадения душа Адама была мастерски написана и великолепно отражала благодать природы его Отца». После грехопадения потомки Адама уже лишены той изначальной красоты. Но человек, хоть и поврежденный грехом и познавший смерть, остается носителем образа Божьего, хотя лишен славы Божией и подобия его. Аврааму дано обетование, согласно которому заложено новое начало спасения, когда Сын примет «образ» и восстановит человека в «подобии» Отца. Христос приходит, чтобы восстановить нас в красоте. Св. Григорий Нисский говорит: «Как жених Он поменял Свою красоту на нашу обезображенность». В этом - главный парадокс богословской эстетики евангелиста Иоанна и святых отцов: Сын в Своем снисхождении воплощения послушен даже до без-образности смерти.

Оливье Клеман пишет: «Сегодня для многих людей, находящихся в стороне от христианства, религиозная глубина жизни открывается лишь в красоте». но, продолжает он, красота, предоставленная самой себе, не способна спасти. В наше время красота и добро разделены: одно добро превращается в посредственность, а отдельно взятая красота может привести к безумию.

Сейчас красота претерпевает явный кризис. «Кризис» означает «суд», и если говорить о красоте в этом смысле, то заметны два противоположных движения: подход аналитический и обобщение синтеза. Аналитический подход начинается с кубизма и футуризма. Это критический взгляд на красоту. С точки зрения православного богословия - это трагическая фаза сошествия во ад, не сопровождающаяся воскресением.

Идеолог футуризма Маринетти говорит: «Человек не представляет больше никакого интереса... Его следует заменить материей, сущность которой мы должны понять интуитивно...». Главная поразительная особенность этого направления в изобразительном искусстве состоит в отказе от лица. В литературе слова отделяются от Логоса и кружатся, как сухие листья. С одной стороны, процессы, происходящие в искусстве, - это лишь зеркало глобальной эволюции, но это и пророчество, т.к. искусство сегодня изображает мир в состоянии полного распада. В этом смысле ярчайший пример - Пикассо и Кафка, которые описали реальность концлагерей задолго до ее осуществления на практике.

В дальнейшем переживающая кризис красота будет лихорадочной попыткой пробиться сквозь разделение падшего мира к иной, более возвышенной плоти, к духовной телесности, чтобы преодолеть трагический распад и достичь откровения в обоженном человеческом лике.

Одновременно с этим, аналитическим, подходом мы видим поиск синтеза красоты, имеющий целью преодолеть деструктивность искусства.

Общество на пороге ХХ века грезит о всеобщем искусстве и испытывает ностальгию по наивысшим ценностям. Русский Ренессанс мечтает о «теургии» искусства. Так Скрябин желал создать «мистерию», которая преобразила бы мир. Но, как мы знаем, поиск всеобщих ценностей приводит лишь к тоталитаризму. Русские поэты «Серебряного века» с энтузиазмом приняли революцию 1917 года, которой были сами же сметены. Хотя теория «социального заказа» стала попыткой осуществить, хоть и на очень низком уровне, настойчивые требования русских художников XIX века отказаться от «искусства для искусства», от культуры как предмета роскоши. Это же толкнуло сюрреалистов объятия коммунистов. Одновременно возникают попытки эстетически обустроить общество. Этим занимаются Ллойд Райт в США, Вазарели во Франции.

В области духовной культуры - невероятный всплеск оккультизма, увлечение нехристианским Востоком, ницшеанством, восточными методиками экстатических медитаций, мистическим эротизмом и наркотиками. Цель всего этого - растворить личное существование в безличном абсолюте. Но, тем нее менее, в «аналитическом» процессе есть некоторый поиск духовных основ, а в синтезе - жажда единства и интуитивное стремление обрести всеобщность искусства, приобщаясь к Церкви и Литургии.

В современном обществе обнажилось еще одно противостояние, которое поможет нам понять нынешнее положение красоты - противопоставление культуры и варварства.

Всякая великая культура рождается из культа, но постепенно отходит от своего духовного источника, провоцирует поиск древних оснований, корней, где человек обрел бы свою укорененность в традиции.

Но со временем она стремится к автономности, делается производством роскоши для элиты. В ней постепенно появляется пропитанное скепсисом стремление к индивидуальности. После периода высокого подъема каждая культура терпит некое состояние упадка, своего рода декаданс. Но в этом декадансе может зародиться и впоследствии расцвести другая великая культура. Так декаданс античной культуры стал вместилищем христианского откровения. А эволюция античного натуралистического портрета подготовила появление иконы.

Современная культура, несмотря на всю ее высоту, являет красоту культивируемую, лишенную первозданности. Но в ней есть загадка, которую кислота массовой культуры не может разъесть. Это красота человеческого лица и ностальгия по всечеловеческой общности лиц. Современная жизнь разлагает человека, отбрасывает его от истоков бытия, но тем самым заставляет искать древние корни. Но открыть новые пути красоты могло бы только обновленное христианство. Новый лик красоты является нам с нового древа жизни - с креста. Это красота распятого лика, прошедшего через смерть, сошедшего в ад, победившего ад. Нас спасает воскресшая красота Христа, хотя окружающий нас языческий мир смеется над этим. Неоязычество с презрением относится к плоти. Оно убеждено, что тело - «темница для души». Поэтому, чтобы соединиться с красотой, надо расторгнуть оковы плоти.

Но уже в Ветхом Завете сказано, что тело сотворено Богом и оно прекрасно. Оно является неотъемлемой частью человеческого естества. Сын Божий получил плоть от Пречистой Девы, страдал в ней, в ней умер, в ней же восстанет их гроба, в ней возносится на небо и восседает одесную Отца. В великом таинстве Евхаристии Он дает Своей Церкви эту же плоть. В ней Он вернется в последний день, чтобы телесно воскресить умерших.

Глава Церкви - воплощенное Слово. Его члены - мы, поэтому его победа над смертью - это наша победа. Весь человек призван разделить красоту Троицы.

Воскресение мертвых - это воскресение плоти. Эта новая плоть, благодаря искуплению, прекрасна. Павел говорит, что она подчинена Духу, ее свойства изменятся, но сущность останется прежней. Новая красота явит свои свойства - цельность и невинность. «При воскрешении праведники воссияют, как солнце в царстве Бога Отца» (Мф 13:43). Увидеть этот сияющий Лик возможно нам через слезы покаяния. Тогда вместо привычной красоты Он откроется нам преображенным, и, поскольку христианство есть религия лиц, через Лик Божий мы сможем разгадать лицо человека в Боге.

В подточенные пустотой и скукой наши времена свидетельство о Духе - «Подателе жизни» будет не только служением, но и искусством. Наши лица, благодаря творчеству Бога, засияют, как солнце. Это происходит с лицами святых уже в этом мире. В присутствии этой красоты сердце скачет от радости. В священном Триединстве иконы Андрея Рублева мы видим молодость и красоту. Наши молитвы в Церкви подготавливают «гениальную святость». Здесь же открывается место для обновленной иконы, созидаемой обновленной духовностью, «творческой способностью» Святого Духа, не только «Подателя жизни», но и «Подателя красоты». Итак, искусство погружает нас в самую гущу бытия. Оно делает из нас людей, а не машины. но наша поврежденность грехом приводит к тому, что, как сказал Достоевский, «Все, что остается нам от рая, - это детский смех и пение птиц».

Одним из изящных искусств становится убийство, но одновременно, это искусство себя и разоблачает. Человек обретает возможность войти в Царство через веру и благодарность, через откровение. Чисто литургическое искусство: иконы, фрески, мозаики, архитектура, а также гимнография и церковная музыка - имеют целью принять откровение. Оно открывает Бога через красоту. Литургического искусства без правил, без канонов не бывает. Они составляют его аскезу. Обратная перспектива, фронтальность, акцент на ликах - все это существует для того, чтобы красота открыла нам общение с Богом.

Благодаря этой аскезе в жизни и творчестве становится возможной для творца свобода, которая неотделима от любви. Об этом говорят лучшие образцы церковного искусства, например, мозаики Св. Софии в Константинополе или иконы Андрея Рублева. На Западе мы видим то же в искусстве Чимадбуэ или Джотто, а позднее - у таких художников, как Рембрандт или Ж. Руо. Но Запад сконцентрировал свое внимание не на искусстве Преображения, а, скорее, исхода. Он выбрал в Богочеловечности человеческое.

Сейчас свобода стоит перед выбором: или разрушиться, или почувствовать, что она сама нуждается в освобождении.

В православной традиции икона - часть богослужения. Икона очень рано появилась в христианском мире - в римских катакомбах. Это искусство было связано и с погребениями, и с гонениями на первых христиан, творивших свои первые Литургии. Оно уже было исполнено радости. Поначалу оно заимствовало свою технику у эллинского искусства. Лишь начиная с IV или V вв. появилась икона.

Одновременно возникло враждебное течение, питавшееся запретами Ветхого Завета и страхом перед идолопоклонством. Иконоборческий кризис разразился в 726 г. и продолжался до 843 г. Но этот кризис способствовал очищению почитания образа. Живой Бог открылся в человеческом лице не только как Слово, но как Образ. Вот как пишет об этом Иоанн Дамаскин: «Поскольку Тот, Кто будучи образом Бога принял образ раба... рисуйна доске и предлагай для созерцания Того, Кто пожелал быть видимым, выражай Его неизреченное милосердие...» (Иоанн Дамаскин. «Три слова против порицающих иконы»).

В трудах и практике Григория Паламы недосягаемый Бог становится доступным для общения через Свои «энергии». Поэтому для богословия иконы особенно важны темы Преображения и Нерукотворный образ.

Анастасий Синаит в гомилии на Преображение пишет: «Что может быть более потрясающим, чем видеть Бога в образе человека, видеть ослепительное лицо, сияющее ярче, чем солнце». Икона создается не ради магического обладания, а ради христианского общения. Великий русский богослов ХХ века Павел Флоренский написал: «Если есть Троица Рублева, значит есть Бог». Красота икон - это категория онтологическая, а не эстетическая.

Поэтому от иконописца требуется особая точность. Необходимо освободиться от всякой субъективности и индивидуальных фантазий, и тогда он обретает особую свободу, такую, какую мы видим в иконах Феофана Грека, Андрея Рублева, Дионисия. В иконе все: жесты, позы, ракурс, лик - должны указывать на личное преображение Фаворским светом. Символический язык не становится абстрактным, все сохраняет свое лицо.

В Откровении Иоанна Богослова говорится, что Новый Иерусалим, образ которого лежит в основе иконописания, «не имеет нужды ни в солнце, ни в луне... ибо слава Божия осветила его...» (Откр 21:23). Поэтому свет в иконе не исходит из определенного источника, но присутствует повсюду, предметы не отбрасывают тени, все освещается изнутри. «Обратная» перспектива позволяет пространству расширяться вглубь, как бы сияя «от славы к славе».

Икона являет Слово на невербальном уровне. Искусство иконы известно на Западе до XIV века (Треченто). В последующие века Запад предпочитает то, что Оливье Клеман назвал искусством «Исхода», в ктором выражены поиск, тревога, чувственность, но и прозрения человеческие. Таковы произведения художников от Джотто, Фра Беато Анжелико до Рембрандта и Руо.

Кто-то сказал: «Смотреть на иконы - значит поститься глазами». Крест открывает нам иную и, одновременно, ту же самую красоту. Николай Бердяев писал: «Красота не может совпасть с удушающей пошлостью мира: она есть распятие на кресте розы жизни, которая расцветает в тайне жертвы». Поэтому чем дальше от креста, тем дальше от красоты, как на картине Иеронима Босха «Несение креста».

Итак, у Бога много имен, и одним из них является Красота. Бог Сам есть красота красоты. Круг, в который вписаны Три Ангела на иконе Андрея Рублева, имеет своим центром жертвенную чашу. Бог творит мир за шесть символических дней. В конце каждого дня Он говорит: «Тов», что одновременно означает «хорошо» и «красиво». «Дух заставляет различные образы стремиться к полноте и красоте», - говорит Ириней Лионский («Доказательства апостольского учения», 5, 6). Человек призван стать творцом и освободителем красоты, возвращая ей образ Божий. Этот образ рождается разбитом, но утешенном Утешителем сердце. Н. Бердяев пишет: «Красота есть характеристика высшего качественного состояния бытия, высшего достижения существования» (Н. Бердяев. «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», гл. 10 «Красота»).

В нашем мире мы создатели и жертвы. Красота творения стала двусмысленной. Она, как Нарцисс, соблазняет саму себя: «Как упал ты с неба, денница», - говорит Исайя (Ис 14:12), а Иезекииль вторит: «От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою (Иез 28:17). Теперь доброе и прекрасное разделены, и красота уже не отражает правды. Человеческое искусство, презирая личность и бытие, рождает зверские образы. Красота, как сказал Достоевский, может быть красотой Мадонны и красотой содомской. Но во Христе человек обретает жизнь, которая сильнее смерти. На горе Фавор Он заставляет вновь засиять изначальную и последнюю красоту.

Но эта красота должна засиять не только на вершине горы, но и в бездне ада. Поэтому за Фавором следуют Гефсимания и Голгофа. Новая красота не двусмысленна, но тождественна любви. И эта красота делает нас свободными. Достоевский сказал: «Нет и не может быть ничего более прекрасного, чем Христос» («Письма»). И теперь мы вслед за князем Мышкиным можем сказать: «Красота спасет мир».

Опыт церковного паломничества: на что обратить внимание

В.С. Стрелов

 

Паломничество – это духовное путешествие. Мы отправляемся в него, чтобы укрепиться в вере, что-то пережить опытно.

Путешествовать можно в одиночку, а можно сообща. И тот, и другой способ имеет свои плюсы и минусы. Скажем, с группой чаще удается более насыщенно и интересно провести время, потому что разрабатывают маршрут знающие люди, становятся возможны некоторые встречи, места, до которых в одиночку не доехать;  но, вместе с тем, с кем-то в группе может быть непросто, да и свободы меньше, придется выполнять общие требования, может быть, брать на себя ответственность – готовы ли вы к этому? Напротив, если ехать в одиночку, вы ни от кого не зависите, однако должны очень четко понимать, чего вы хотите и как этого достичь, как все спланировать – на подготовку уйдет достаточно много времени. Итак, если вы выбираете ехать так или иначе, почему вы это делаете?

Хорошо бы изначально определиться с целями паломничества. Что вы хотите от него, чего ожидаете?

Многие люди воспринимают паломничество как экскурсию, причем в первую очередь стремятся узнать побольше информации. Но настоящее паломничество – это  духовное путешествие. В нем мы можем:

• Просто что-то посмотреть, узнать,
• Познакомиться с опытом других,
• Что-то пережить самим,
• Лучше увидеть себя перед Богом и ближними,
• Учиться любви друг ко другу,
• Восстановить силы,
• Стремиться еще к чему-то вами придуманному.

Важно правильно распределить время между всем, что отвечает этим целям. Обычная ошибка - чрезмерный акцент на информационной стороне, деятельности в ущерб общению, молитве и восстановлению сил.

Паломничество – это не отдых, а сосредоточенная жизнь. Неделю или две можно прожить очень насыщенно, так что будет казаться, что прошел значительный период жизни. Однако для этого требуется хорошая подготовка и готовность к тому, что потребуется быть достаточно организованным.

Паломничество, где не было никаких трудностей, вряд ли поможет человеку вырасти. Но эти трудности должны быть посильными. Часто именно опыт совместного преодоления трудностей становится тем, что объединяет. Но есть трудности объективные (скажем, что-то пошло не так с погодой, транспортом, сбились с маршрута), а есть субъективные: нам не нравится то или иное, те или иные люди. Часто открывается, что в обычной жизни мы слишком привыкли к комфорту, к своему образу жизни, к привычному кругу людей, а здесь приходится утесняться: в пище, в условиях проживания, в том, чтобы принимать людей, не похожих на нас. Что это родит в нас: благодарение, молитву, или ропот, уныние, взаимные обвинения? Тесная совместная жизнь в течение нескольких дней вскрывает многое, о чем в себе не подозревал ранее, и в этом смысле совместное паломничество – это духовный путь к самому себе, конечно, если человек готов это именно так воспринимать.

Хорошо организованное паломничество придает сил, а не лишает их. Устать могут организаторы, которым следует заранее подумать о полноценном отдыхе и восстановлении сил, заложить минимум три дня на это после, а в самом паломничестве чередовать дни активности, общения с группой и отдыха.

Подготовка к паломничеству

К паломничеству необходимо готовиться – как организационно, так и духовно. Важно заранее понять для себя: мы не туристы, мы христиане. Зрелый христианин не может все свалить на руководителя, а сам устраниться.

Чем мы можем помочь?

Скажем, в Карсаве у о. Виктора Мамонтова принято совместно мыть посуду, колоть дрова, носить воду, готовить еду… Кстати, это невероятно сближает! И не важно, что в каком-то монастыре сестры готовы все сделать сами – почему бы нам не взять это на себя, дать и им отдохнуть? Готов ли я служить другим как ответственный? Или без всякой официальной роли взять на себя заботу о более слабом участнике группы, помогать ему? Вносить в группу маленькие радости, атмосферу празднования?

В организационном плане необходимо, чтобы были выбраны или назначены ответственные по следующим направлениям:

1. Руководство. Главная ответственность – за людей и принятие важных решений: кого пригласить и брать, как составить программу, встречи. За ним – принципиальные договоренности по транспорту, проживанию, питанию, экскурсиям. Ему необходимо отдельно встречаться со всеми ответственными по направлениям до начала нового дня. Если люди ему доверяют как духовному лицу, то возможно, его главная задача - просто общение по душам с участниками, слушание их.
2. Проживание и экскурсии. Если программа требует больших перемещений и проходит в не очень известном месте, стоит распределить ответственность по поиску мест проживания. Здесь лучше начинать с совета с опытными людьми и рассмотреть возможность работы с турфирмой.
3. Деньги. Собирает деньги, ведет учет, выдает под расписку.
4. Маршрут. Продумывает детали перемещений, готовит карты, ориентируется на местности и готов объяснить, как куда добраться, всегда с телефоном и планом.
5. Расселение и питание. Продумывает, кого с кем поселить, ведет учет проживания и питания, взаимодействует с принимающей стороной. Также по необходимости составляет график дежурств.
6. Молитва. Можно заранее подготовить молитвы, песни – в электронном или печатном сборнике. Можно выбирать новых ответственных на день – за форму молитвы, предстоятеля на утрене и вечерне, поручить сказать проповедь. В автобусе оставляется свободное место у микрофона.
7. Режим, сбор группы. Напоминает о времени, пересчитывает группу.
8. Здоровье группы. Узнает о медицинских особенностях участников, смотрит, все ли одеты как надо, напоминает о требованиях в поездке (например, носить с собой кепку от солнца, крем от загара или комаров, регулярно пить).
9. Руководители малых групп. Лучше, если большая группа ходит не толпой, а разделившись на малые группы, в каждой из которых свой более подготовленный ведущий: он знает программу, маршрут, следит за тем, чтобы никто из его группы не потерялся, со всеми вопросами участники обращаются в первую очередь к нему. Хорошо, если он сам может быть в качестве гида, но не обязательно.

Иногда, если ответственный справляется на 80 процентов, что-то не доделывает, необходимо назначать двоих, чтобы другой покрывал остальные 20.

Важно, чтобы участники знали этих ответственных и с ними решали большинство вопросов, только с принципиальными шли к общему руководителю (и желательно в специальное время, не лишая его возможности спокойно обедать, к примеру).

Встречи подготовки

Подготовка к паломничеству начинается заранее, хорошо бы месяца за три. Важно не искать общность на месте и тем более не решать там оргвопросы, а уже туда ехать готовыми.

Для этого проводятся несколько встреч с участниками, ведется дополнительное информирование через интернет. Если кто-то регулярно не может прийти на встречи подготовки – это повод предупредить, что человека могут и не взять. Пропуская подготовку, чаще всего человек уже на месте создает дополнительные трудности себе и другим вовремя не проясненными вопросами, а то и несогласием с общим ходом паломничества. Люди могут сомневаться, получится ли у них фактически участвовать (по деньгам, из-за обстоятельств жизни), но если они хотят участвовать, пусть приходят на общие встречи-обсуждения. Запись участников, соответственно, должна иметь свой дедлайн. Руководитель объявляет это, и после указанного времени принимать кого-то стоит только в виде исключения. Иногда ограничения связаны не с датами, а с размером группы – например, автобус на 19 человек, или место для проживания на определенное число людей. В таком случае новеньких можно поставить в лист ожидания.

Первая встреча. На первой встрече можно попросить участников немного рассказать о себе  с точки зрения участия в церковной жизни, об их духовном образовании, служении, интересах. Чего они хотят от поездки? Также можно поставить прямой вопрос: каковы ваши сильные стороны и слабости в общении, в путешествии, есть ли особенности здоровья, которые нужно учитывать. На первой встрече можно предложить распределить ответственность, или предложить дать ответ ко второй встрече.

У всех необходимо собрать контакты; если поездка за границу, предложить вариант того, как будет осуществляться связь – и собрать иностранные контакты также заранее. До начала поездки у руководителя должен быть полный список телефонов, равно как и у участников – список телефонов ответственных и мест проживания.

Важно начинать молиться о поездке с первой встречи.

Хорошо бы определить место (переписка, группа в соцсети или форум), где будет выкладываться актуальная информация о поездке, и договориться о том, чтобы регулярно (не реже раза в неделю за месяц и каждые два дня в последний месяц) смотреть его. Если кто-то не может, просит, чтобы его информировали отдельно смс. Можно поручить размещение информации там отдельному человеку.

Вторая встреча. Примерную программу с учетом пожеланий первой встречи стоит иметь уже ко второй встрече, и заранее послать ее всем для обсуждения. На второй встрече должно окончательно стать понятно с ответственными. После детального обсуждения программы можно составить примерную смету расходов и выслать общую сумму на человека как можно раньше, особенно, если поездка предполагает значительные траты. Необходимо заложить 30% на орграсходы и непредвиденные нужды. Сразу необходимо собрать минимальный взнос, часть из которого удерживается, если участник отказывается без уважительных причин (болезнь, что-то с родственниками и пр.) накануне. Можно этот взнос повышать по мере того, как приближается дата поездки. Если поездка за границу, заранее стоит  предупредить о валюте сборов. Уточненную смету нужно выслать участникам не позднее 2 недель до начала поездки.

По всем контрагентам (турфирме, проживанию) – необходимо связываться предварительно как с можно большим количеством участников, чтобы не быть заложником одного варианта. Если паломничество приходится на время туристического бума, подготовку в этом вопросе необходимо начинать за полгода.

Далее встречи с ответственными, и накануне поездки – общая встреча-молитва, последние прояснения.

Программа

Программа паломничества может включать в себя:

• посещение определенных мест (необходимо узнать стоимость посещения и рабочее время, адрес),
• встречи с людьми или группами для обмена опытом (здесь также важно узнать возможное время и подумать о подарках, взять все контакты),
• моменты общей жизни (время молитвы, еды, обсуждений, отдыха или празднований),
• время общения не в группе, а тет-а-тет,
• свободное время (на прогулки в одиночку, магазины и пр.).

Важно, чтобы люди заранее получили программу с расписанием, особенно это касается времени приема пищи – кому-то необходимо дробное питание, не просто утром и вечером, и он должен сам об этом заранее позаботиться.

Турфирмы, если с ними связываться, будут стараться предложить максимум своих услуг. Организаторы паломничества должны четко понимать, что они не могут сделать своими силами, и только на это и соглашаться. В частности, у турфирм могут быть спеццены на проживание, свой транспорт, знающие гиды. Вместе с тем, они могут не знать обо всех церковных гостиницах, их гиды могут не вполне понимать нужд группы. Необходимо понимать, что и от организованных экскурсий требуется отдых.

По бюджету и отчетности

Необходимо заранее составить и распечатать следующие таблицы учета, чтобы к вечеру заносить все в компьютер.

1. Списки с контактами и проживанием (они должны быть у всех ответственных).
2. Сдано (приход).
3. Выдано (траты).
4. Отметки о проживании, еде и участии в мероприятиях.
5. Расчет на каждого участника: траты, приход, долг.

По непосредственной жизни в паломничестве

Лучше всем заезжать и уезжать в одно определенное время – иначе сложно формировать бюджет, возникают дополнительные трудности с тем, как встретить, особенно, если кто-то хочет заехать в незнакомое место или ночное время.

В группе попадаются люди, которые не привыкли к дисциплине: они сразу должны понять, что в таком случае они сами лишают себя части программы: «Если вас нет, и вы никак не предупредили об отсутствии своих ответственных, не взыщите, ждем 15 минут, а потом - останетесь без ужина, или просто без транспорта, будете добираться сами».

В автобусе можно делать многое: молиться, читать, обсуждать, заранее что-то разучивать. Вечерами (хотя бы раз в два-три дня) хорошо подводить итоги дня: как настроение, что получилось удачно, что хотелось бы изменить, что предложить в общую жизнь. Также вечером корректировать программу с ответственными. Непосредственное наполнение программы зависит от общей активности всех и от ведущих по направлениям.

Но программа программой, а то, что получит человек, зависит больше от его внутреннего настроя, от того, есть ли постоянная молитва в сердце, способность удивляться и благодарить, и готовность послужить тому, кто оказался рядом.

Паломничество закончено: что дальше?

Опыт совместных паломничеств сближает. Хочется потом встречаться, заново вспоминать и переживать какие-то моменты, люди лучше узнают друг друга, от простого знакомства переходят к более глубоким отношениям. Из совместного паломничества может родиться что-то новое, что будут делать вместе участники, узнав друг друга, увидев таланты и дары друг друга, найдя общий интерес.

Паломничество – это путь не только для себя.

Тем, что нам дано, можно делиться. Конечно, если это происходит часто и на бегу, какие-то впечатления могу «замылиться». Но если устроить вечер воспоминаний и пригласить тех, кто действительно хотел бы прикоснуться к вашему опыту, вы сможете не потерять, а приобрести. Здесь помогут фотографии, записи. Когда мы делимся тем, что нам открылось, мы можем заново пережить волнующие моменты.

Вы отдали - и этим вы богаты.

Но вы - рабы всего, что жаль отдать (М. Волошин)

Проверить, было ли паломничество успешным, можно лишь одним способом: спросив себя, рождается ли в сердце благодарность Богу и людям, меня окружающим.

 

 

 

 

ОПЫТ СОЗДАНИЯ ЕВАНГЕЛЬСКОЙ ГРУППЫ

Петр Аполлонов, 2 курс

В данной работе описаны некоторые проблемы, которые могут возникать при создании группы совместного чтения Евангелия на приходе, принципы, которыми я руководствовался при организации такой группы, а также приведен раздаточный материал, который использовался при проведении встреч.

Основные работы, на которые я опирался: 1) В.С.Стрелов. «Евангельские чтения как форма работы со студенческой молодежью» 2) «Миссия возможна». Сборник методических материалов под ред.В.С.Стрелова

ПРОБЛЕМЫ

В Православной церкви можно встретить самое разное отношение к группам чтения Евангелия – есть одинаково горячие сторонники и противники.  Чаще же всего мне приходилось сталкиваться с настороженной подозрительностью: при одном названии «Евангельская группа» у многих – и священнослужителей и простых прихожан – сразу возникает некий призрак «протестантизма»– чего-то опасного и неправославного. Не пытаясь вдаваться в причины такого отношения, можно попробовать  привести основные аргументы сторонников и противников Евангельских групп.

Аргументы «за»:  1) В самом Новом Завете, в Деян.1:42, при перечислении 4-х основных составляющих жизни первохристианской общины, а именно: учения Апостолов, общения, преломления хлеба и молитвы – именно учение Апостолов стоит на первом месте,  возможно потому, что совместное «пребывание» в нем придает подлинную церковную глубину и смысл  и христианскому общению, и отношению к Таинствам, и молитве. 2) О важности читать Евангелие сообща и делиться друг с другом своим пониманием говорят, например, такие люди, как  вл. Антоний Сурожский и Патриарх Кирилл. По их мнению, такое общение обогащает и укрепляет веру, т.к. без личностного, осмысленного, своего отношения к Слову Божию (а группы чтения Евангелия призваны развивать, углублять, делиться именно этим) христианство сразу выхолащивается во что-то внешнее – по словам патриарха Кирилла, «в фольклор, музей или маскарад».

Аргументы «против»: 1) У человека новоначального, незнакомого с церковным пониманием св.текста может появиться искушение самоуверенно толковать его «вкривь и вкось», часто извращая смысл прочитанного. (Один неверующий человек, прочитав Нагорную проповедь, сказал мне: «у меня создалось впечатление этакого Боба Марли, который лежит под  пальмой, курит марихуану, ничего не делает и всех любит»); 2) У людей воцерковленных нет никакой необходимости обсуждать то, что они и так твердо знают - Евангелие читают и разъясняют  на литургии,  в проповеди, в воскресной школе  (Могу вспомнить девушку на молодежном православном слете, которая на предложение прочитать  в группе заповеди блаженства, с каким-то тоскливым ужасом почти закричала: «Зачем?! Нам ведь это уже сто раз объясняли!»)

Если  аргументы «за» все же  перевешивают, и появляется возможность создать подобную группу на приходе - это, как правило, зависит целиком от доброй воли священнослужителя - то, чтобы избежать самочиния, уклонения в «протестантизм» и «сектантство», обычно рекомендуют основывать обсуждения на толкованиях св.Отцов. Действительно, знание святоотеческих комментариев, как и знание историко-культурного контекста,  чрезвычайно обогащает понимание текста, дает направление и творческий импульс, раскрывает значение сложных мест. Но опять-таки есть опасность подменить чтением комментариев  свое, личностное, глубокое общение со Св.Писанием, остаться с ним на внешнем, «музейном» уровне общения и превратить общение в группе в некий «конкурс эрудитов».

Поэтому, когда у меня появилась возможность создать такую группу, я понимал, насколько важно найти оптимальную модель организации и ведения встречи: группа создавалась при молодежном христианском центре, духовник центра и руководитель шли на определенный риск, зная большое количество критически-настроенных  к такому начинанию людей (от начальствующих до простых прихожан). Хотелось избежать ненужных обвинений и подозрений - в протестантизме и т.п., и при этом чтобы группа не превратилась в формальный обмен знаниями, а достигла своей цели, которую я сформулировал как «общение и общность на основе Евангелия».

ПРИНЦИПЫ ВЕДЕНИЯ ГРУППЫ

Главными задачами для ведущего мне представляются:  а)создать атмосферу доверия и внимания друг к другу; б) помочь сосредоточиться на предмете обсуждения. Помочь этому могут установление и соблюдение определенных правил общения в группе, а также подготовка раздаточного материала, включающего справочный историко-культурный материал, выдержки из толкований и проповедей и вопросы, помогающие в обсуждении.

А. Групповое соглашение

Правила проведения встреч – т.н. «групповое соглашение»  - взяты почти без изменений из курса «Миссия возможна». В принципе, они универсальны для любой групповой работы.

1) Правило «внутренней тишины». Необходимо попытаться остановить поток мыслей, переживаний, связанных с повседневными делами, заботами, с тем, что было пережито в течение дня - и полностью сосредоточиться на настоящем. Т.е. быть «здесь и сейчас».

2) Правило «я»- высказывания  - не обобщать, говорить не «мы должны», «мы так думаем», а «я должен», «я так думаю». Одно из ключевых правил.  Помогает не ставить себя выше других, не навязывать своего мнения, не выступать в роли проповедника. Удивительно, насколько это правило освобождает, убирает внутреннюю зажатость, дает возможность услышать себя, понять ценность своего опыта и поделиться им. В формате «я-высказывания» даже вышеприведенная цитата о пальме и марихуане перестает быть шокирующей и кощунственной – а тоже становится свидетельством вот такого личного «пересечения» с Евангельским словом.

3) Не осуждать, если не согласен с мнением другого. Каждый человек ценен и важен, необходимо понять его опыт и принять как дар. Потом можно высказать и свое, возможно, противоположное мнение – но не спорить, а дополнять друг друга.

4) Один говорит – все внимательно слушают. Не переговариваться, когда другой говорит, не устраивать «междусобойчиков» - это сразу разрушает общее внимание, вообще уходит ощущение общности, цельности группы.

5) Говорить о Евангелии, высказывать свои мысли для многих трудно, поэтому нужно внутренне молитвенно поддерживать говорящего. 

6) Не перебивать, не подсказывать, не поправлять.

7) Желательно соблюдать регламент – 3-4 минуты для высказывания.

8) Говорить по поднятой руке.

9) Никто не принуждает высказываться, но если что-то есть на сердце, даже если это кажется банальным, незначительным – лучше поделиться, для кого-то может быть важным услышать это именно сейчас («не сказал, как украл»)

10) Отключать звук мобильных телефонов.

В начале встречи эти правила озвучивают участники по кругу (каждый вспоминает какое-то одно правило). В конце, так же по кругу, каждый дает обратную связь – краткое впечатление от встречи: что получилось, было ли что-то важное, ценное – и чего не хватило, что можно было бы добавить в будущем. Это помогает корректировать, улучшать проведение встреч, добавлять какие-то элементы (так, например, появилась традиция в конце встречи прочитывать отрывок по церковно-славянски, что помогает лучше понимать чтение Евангелия на литургии)

Б. Раздаточный материал

Содержание раздаток для встреч постепенно менялось. Сначала главным представлялось найти те проповеди, беседы на данный отрывок,  которые меня самого не могут оставить равнодушным, такие слова, которые вызывают сильный внутренний отклик. Основой стали воскресные проповеди вл.Антония Сурожского и комментарии на литургические чтения прот. Александра Шмемана из книги «Великий пост». Эти тексты действительно помогали начать разговор, но иногда получалось, что мы обсуждали уже не Евангельский текст, а предложенную проповедь. Поэтому «доза» гомилетики в раздатке постепенно снижалась, зато увеличивалась доля комментария по историко-культурному контексту. Здесь основными источниками были «Христос и церковь в Новом Завете» прот.Александра Сорокина, «Библейский культурно-исторический комментарий» Крейга Киннера, некоторые другие источники. Также приводилась некоторая «сумма» святоотеческих толкований, в основном по «Толковой Библии» А.П.Лопухин и  комментарию на Четвероевангелия архиеп. Аверкия (Таушева).

Неожиданным открытием стала разница мнений у самих толкователей на одни и те же факты и события  – от второстепенных деталей (какую крышу прокопали четверо друзей расслабленного в Мк2:4 – легкий летний навес или более основательную постройку – из кирпичей и плит?)  - до смыслоопределяющих (к кому были обращены слова Иисуса: «о, род неверный! доколе буду с вами?» (Мк9:19) – к окружающему народу или к ученикам?). Это оказался психологически очень важный момент – на один и тот же фрагмент возможны порой взаимоисключающие толкования – и все они при этом абсолютно православные!

И, наконец, вопросы для обсуждения. Они включают как вопросы на понимание смысла различных фактов, понятий, встречающихся в тексте («что значит быть сыном Авраама – для иудея? для христианина?», «почему для притчи выбраны образы именно мытаря и фарисея?» и т.п.), так и вопросы, связывающие прочитанный текст с актуальными проблемами христианской жизни (напр. по поводу сомнений Нафанаила в Ин 1:46-48 – «сомнение в вере вредно или полезно?», «что значит быть честным (не иметь лукавства) перед Богом?», или по поводу Мк8:34 – «возьми крест свой и следуй за Мною», вопрос – «что здесь означает крест? где его «взять» - ведь, судя по тексту, он у нас всегда под рукой?» и т.п.)

Обсуждение вопросов не является обязательным.  Часто общение идет по совершенно другому направлению, бывает, какой-то вопрос вызывает  большой обмен мнениями, а некоторые остаются незамеченными.

Сейчас в группе 13 человек, но на каждой встрече обычно присутствует человек 7-8, и такое количество можно считать оптимальным. Пока в группу могут входить только члены молодежного центра, но в будущем, конечно, хотелось бы сделать формат встреч более открытым, чтобы ребята могли приглашать своих менее воцерковленных знакомых, и группа приобрела более явную миссионерскую направленность.

 

 Примеры раздаточных материалов 

По широко распространенному среди исследователей мнению, раннее христианство восприняло представления о посмертной участи из современного ему иудаизма. Поскольку доминирующей идеей Нового Завета признается телесное воскресение мертвых, можно было бы утверждать, что воскресение и было основным представлением о посмертной участи в иудаизме этого времени. Однако при внимательном рассмотрении иудейских традиций, отражающих представления о жизни после смерти в различных иудейских религиозных группах, ситуация видится гораздо более сложной. В период Второго Храма[1] в иудаизме не было единого мнения о том, когда, как и где может произойти воскресение. Более того, некоторые тексты говорят не о воскресении, а о бессмертии или вечной жизни безотносительно к воскресению.

В нашем докладе мы попытаемся проанализировать основные иудейские верования и представления о посмертной участи и показать их влияние на новозаветные тексты. Большая часть работы по исследованию этих традиций была сделана рядом библеистов второй пол. XX-го - нач. XXI-го вв., результатами которых я буду пользоваться в моем докладе.

Итак, как же решалась проблема посмертной участи в иудаизме времени Иисуса? Некоторые ученые первой половины XX-го в., среди которых можно было бы в первую очередь назвать Оскара Кульмана , строго разграничивали две идеи: телесное

воскресение, которое, по их мнению, характерно для иудаизма, и бессмертие души, свойственное греческому мышлению.^[2] Естественно, при таком подходе воскресение мертвых вполне можно считать единственно возможным ответом Нового Завета на вопрос о посмертной участи. В чем разница иудейского и греческого понимания этого вопроса? Кульман называет несколько причин: например, различное отношение к творению («хорошо весьма» в Быт 1 в отличие от некоторого пессимизма греков) и к смерти. Смерть виделась многим греческим мыслителям как ворота в вечность, освобождение души от проблем и ужасов жизни в этом мире, а для иудеев и христиан она - страшный враг, поскольку после смерти человек не приобретает бессмертие, но реально умирает. Кроме того, в антропологическом смысле отношения между душой и телом в Новом Завете не являются столь строгим противопоставлением или дуализмом, свойственным греческому сознанию. Более того, для греков душа, по - сути, бессмертна, поэтому человек приобретает новое вечное существование непосредственно после смерти. Для христиан же бессмертие достигается через воскресение мертвых как новом творческом акте Божьего творения, начало которому положило воскресение Христа. Итак, победа над смертью началась событием воскресения Христа и завершится в определенное время в будущем, во время Второго пришествия (ср. 1 Кор 15). Жизнь после смерти для христиан и иудеев, это лишь временное, «теневое» и неполноценное существование, поэтому оно не ассоциируется с реальной жизнью. Действительно, очень мало сказано в Новом Завете о состоянии человека после смерти и до воскресения. Не представляется возможным и примирение греческой идеи бессмертия души и новозаветной идеи телесного воскресения. При всех достоинствах доводов Кульмана, его идея строгого разграничения греческих и иудейских представлений видится, по меньшей мере, упрощением проблемы. Более того, он даже не разбирает иудейские тексты, а по отношению к Новому Завету сосредотачивается лишь на Синоптиках, посланиях Павла и Откровении. Джордж Никельсбург, критикуя работу Кульмана, указывает на то, что некоторые иудейские тексты, например, Премудрость Соломона, Завет Асира и книга Юбилеев вообще не говорят о воскресении, но лишь указывают на бессмертие праведников. В некоторых кумранских рукописях физическая смерть не очень важна, поскольку человек уже принимает участие в вечной жизни, войдя в общину избранных. Более того, 1 Ен 103-104

говорит о воскресении (возрождении) духа или души праведника без всякого упоминания [4] тела.

Никельсбург также указывает на ошибку, которую допускает Кульман, проводя различие между воскресением как творческим деянием Божьим и бессмертием как присущем душе состоянием. Первое Кульман считает чисто иудейским представлением, а второе - сугубо греческим. Однако все выглядит гораздо сложнее. Так, например, автор Премудрость Соломона пользуется «языком бессмертия души», свойственным греческому мышлению, но этот язык оперирует в рамках иудейских представлений о посмертной участи, где речь идет не о безусловном бессмертии, а о жизни и смерти. Согласно этой книге, человек заслуживает жизнь или смерть в зависимости от своего поведения в этой жизни, поэтому лишь душа праведника безусловно бессмертна (ср. например, Прем Сол 5:14-15). ^[3]

Далее, надо заметить, что идеи о полноценном посмертном существовании в телесном или бестелесном виде практически не встречаются в иудаизме вплоть до эллинистического времени. Последним пристанищем мертвых служит Шеол, своего рода подземный мир, где души умерших продолжают существовать в каком-то «теневом», неполноценном состоянии. В отличие от религий окружающих народов (Египет, Месопотамия), Ветхий Завет очень сдержан относительно того, что ждет человека после смерти. По мнению Алана Сигала, израильская религия фокусируется на проблеме выбора между добром и злом и на идее завета, который подразумевает полноту и благословение жизни в этом мире без каких-либо аллюзий на жизнь после смерти. Впрочем, и в Израиле можно найти некоторые примеры «оптимистичного» взгляда посмертную участь: так называемая «хорошая» или «плохая» смерть или явные примеры оживлений, которые мы видим в рассказах об Илии и Елисее (3 Цар 17:17-24; 4 Цар 4:18-37; 13:20-21). ^[4]

 

Несмотря на молчание Ветхого Завета относительно того, что же происходит с человеком после смерти, сама возможность жизни после смерти в нем имплицитно содержится. Ричард Бокем показал, что богословское основание веры в воскресение мертвых лежит в ветхозаветном понимании Божьего владычества над жизнью и смертью, что хорошо видно из Втор 32:39; 1 Цар 2:6; 4 Цар 5:7. Хотя эти тексты и не говорят прямо о возможности новой жизни после смерти, потенциально они содержат эту идею, более эксплицитно реализованную затем в более поздних текстах.^[5] Только Господь - источник и повелитель жизни. Кроме того, Бог - не только Владыка над жизнью, но еще и Творец всего. Именно этот аспект веры Израиля отражен в истории из 7-й главы 2-й книги Маккавейской, где мученики возлагают всю свою надежду на Бога, Который может вновь дать им жизнь, отданную ими за верность Ему. Бог восстановит тела мучеников, уничтоженные гонителями, творя ихexnihilo,как при новом творении (2 Мак 7:22-23).^[6]

Таким образом, по мнению Бокема, идея воскресения возникает не просто как ответ на гонения и мученичество, но, прежде всего, как рефлексия на ветхозаветную веру в Божью верность и справедливость (Пс 49:15; 73:24). Он верен в Своей любви к Израилю и потому оправдывает праведника. Итак, вера во всемогущество Божье, Его справедливость и любовь, которых можно достичь в полноте только после смерти, могла дать внутренний импульс к развитию представлений о жизни после смерти в иудаизме.^[7]

 Объясняя пути развития идей о воскресении, бессмертии души и вечной жизни в иудаизме Дж. Никельсбург составил схему, в которой представлены три основные формы: (1) рассказ о страдании, спасении и возвышении праведника; (2) сцена суда, который происходит в самом конце несправедливого гонения праведника; (3) так называемое богословие двух путей: путь жизни и путь смерти. Первая форма происходит из рассказа о невинно осужденном и преданном на страдания (или даже смерть) праведника, который был, затем, оправдан и возвышен каким-либо влиятельным лицом, судьей или Богом. Элементы этой истории можно видеть в библейской новелле об Иосифе (Быт 37-45), затем она была развита и дополнена в Ис 13-14, 52-53 и Премудрости Соломона, 1-й книге Еноха, Дан 3,6 истории о Сусанне (Дан 13), истории об Ахикаре, книги Есфирь и др. Вторая форма появляется в ранних текстах как своего рода апокалиптическая развязка после неправедного суда над невинными. Так происходит в Дан 12 или в рассказе 1 Ен 94­104, где речь идет о несправедливом обращении с бедняками-праведниками со стороны притеснителей-богачей. Воскресение в этом случае воспринимается не как возвышение униженного праведника, но своего рода путь, через который он наследует обещанные Богом благословения и награды.^[8] Третья форма происходит из ветхозаветного богословия завета, описывающего правильное и неправильное поведение, а также соответствующие награды и наказания. Эти награды и наказания затем начали интерпретироваться как обещания вечной жизни и вечного осуждения и смерти. Позднее эти три формы смешались и на их основе были созданы более сложные идеи, в которых некоторые основные богословские элементы этих форм потеряли свое значение. Так, например, идея возвышения праведника утеряна в рассказе о мученичестве в 2 Мак 7.

Довольно сложно говорить о влиянии религиозных идей других народов на формирование иудейских верований в посмертную участь. Укажем лишь, ссылаясь на мнение Сигала, что персидское и греческое влияния - два наиболее важных фактора, оказавших воздействие на развитие иудейских верований.^[9] Некоторые греческие идеи, такие как идея Платона о бессмертии души, были переработаны и нашли свое место в иудейских представлениях о посмертной участи. Влияние зороастрийского учения, в котором присутствует дуалистический взгляд на мир, концепция блаженной жизни после смерти с воскресением тела, также могло иметь место, однако оно было более сложным, чем греческое.

Те иудеи, что верили в воскресение, видели его по-разному: 2 Мак 6-8 говорит о воскресении физического тела мучеников; книга Даниила связывает воскресение с превращением в ангелов или звезды, которые ассоциировались с ангелами (Дан 12:2-3).^[10]Кроме того, кумраниты иногда говорили о присутствии ангелов в своей общине (например, 1QSXI.7-9; 1QMVII.7; 1QSaII.9), а также о своего рода трансформации человека в ангела или ангелоподобие (например, 1QSbIV.23-28; 4Q417 2 I.15-18; 1QH^aXIX.10b-14) .

В своем исследовании о жизни после смерти Сигал убедительно показывает, что в иудаизме вера в воскресение мертвых развивается в небольших группах, для которых были характерны различные эсхатологические идеи, а также среди тех, кто подвергался всякого рода религиозным гонениям. Вера в бессмертие души, заимствованная у греков, наоборот, характерна для эллинизированной греческой элиты, а также для грекоязычной иудейской общины Александрии, где, скорее всего и была написана Премудрость Соломона. Христианство же, которое изначально не принадлежало к интеллектуальной элите иудейского общества, усвоило веру в телесное воскресение. Кроме того, если сторонники воскресения чаще всего говорили о воскресении достаточно больших групп людей (всеобщее воскресение, воскресение праведников), то иудейская аристократия часто видела дар бессмертия как чисто личное спасение или же явление, достойное маленькой группы интеллектуалов и философов. Позже, идея бессмертия души стала использоваться в рассказах о мученичестве и получила свое развитие в эллинистической иудейской литературе, что хорошо видно в Премудрости Соломона^[11] и 4-й книге Маккавейской, где история о семи мучениках и их матери (ср. 2 Мак 7) описана в терминах бессмертия души, а не воскресения тела. Схожие идеи присутствуют также в рассказе о мученичестве Ессеев и повстанцев из Масады, отраженном Иосифом Флавием (B.J.II.VIII.10-11; VII.VIII.7). Этот автор, по-видимому, адаптировал имевшиеся у него предания о вере основных иудейских групп: фарисеев, саддукеев и ессеев, согласно своим взглядам на посмертную участь или же использовал своего рода апологетический подход, «переведя» основные идеи этих групп на язык, понятный греческой аудитории.^[12]

Рассказ об иудейских верованиях был бы неполным без упоминания текстов, которые практически молчат о жизни после смерти: Премудрость Иисуса, сына Сираха, книга Товита, Письмо Аристея, 1-я книга Варуха, 1-я и 3-я книги Маккавейские, 2-я книга Езры, Вознесение Моисея и Мученичество Исайи. Кроме того, в иудаизме Второго Храма существовали такие группы как саддукеи, не верившие в какую-либо возможность жизни души после смерти, а также, видимо, и другие группы, подверженные влиянию эпикурейской философии.^[13]

Каким виделось состояние души в промежуточном положении между смертью и последней участью? Ханс Каваллин указал на разнообразие иудейских представлений о промежуточном состоянии души после смерти и ее последующей участью: в некоторых текстах описывается определенный промежуточный период между смертью и последующим воскресением (напр., 1-я книга Еноха, 3 Ездра 7:28-114; 2 Вар 21:23; 30; Иосиф ФлавийB.J.II.VIII.13; III.VIII.5), в других - праведники получают новое состояние непосредственно после смерти, в конце времен или же в определенном будущем.^[14]Каваллин также обратил внимание на то, что тема суда и воздаяния становится практически постоянной в текстах, затрагивающих вопрос посмертной участи. Суд функционирует как последний акт в решении участи праведников и нечестивых. Кроме того, этот ученый выделил несколько мотивов, повторяющихся в иудейских текстах, упоминающих о жизни после смерти: (1) ассоциация бессмертных праведников со звездами, ангелами и другими небесными телами; (2) вознесение или возвышение праведников; (3) ассоциация основных героев или авторов апокалиптических и других псевдоэпиграфических книг со святыми праведниками из израильского прошлого.

Таким образом, мы можем говорить о большом разнообразии идей о посмертной участи, присутствовавших в иудаизме Второго Храма. Более того, эти идеи видоизменялись, гармонизировались, соседствовали друг с другом или даже соединялись, причем иногда в пределах одного и того же текста (например, 1 Ен 91-104; 108;Liberantiquitatumbiblicarum; 2-я книга Маккавеев, Псевдо-Фокилид 99-115).^[15]

Все это многообразие идей, присутствующих в иудейских текстах, в той или иной мере отражено и в новозаветной литературе, причем иногда в пределах одного и того же текста. Эллидж приводит пример 1 Фес 4:13-18, где Павел говорит о восхищении воскресших на небеса.^[16] Это сходно с иудейскими представлениями о небесном

воскресении или некоей жизни на небесах (например, 1-я книга Еноха и книга Даниила). В [21] 1 Кор 15 апостол полемизирует с теми, кто не принимает воскресение. При этом Павел говорит о небесных телах - понятии, распространенном в греческой философии (например, Платон в Тимее 32b-c2). Присутствуют в Новом Завете и другие идеи, например, народные предания о жизни после смерти и последнем суде, что хорошо видно в притче о богаче и Лазаре (Лк 16:19-31). В книге Откровения можно встретить и идеи телесного воскресения, и бессмертия души, поскольку автор видит души мучеников уже пребывающими на небесах, а затем они оживают и царствуют со Христом (Откр 20:4) в отличие от остальных умерших, которые не будут оживлены до конца тысячелетнего [22] царства.

В рассказах о воскресении Иисуса, мы можем видеть мотивы ветхозаветной традиции о страдающем праведнике, на которую указывает в своем исследовании Никельсбург (первая форма в его схеме), а также так называемое предание о пустом гробе, подчеркивающее телесность воскресения Христа. Интересно заметить, что эта традиция еще не известна Павлу, который приводит раннехристианское предание о воскресении

Христа в 1 Кор 15:3-9, но упоминает лишь о явлениях Воскресшего, без каких либо ссылок на предание о пустом гробе. Эти явления неоднозначны: Иисус появляется и исчезает, Его путают с ангелом или духом. Впрочем, евангелисты стараются предать этим явлениям более телесный облик, что хорошо видно в Лк 24:35-43, где Иисус предлагает ученикам осязать Его, чтобы убедиться в том, что Он имеет тело, и в Ин 20:24-27, где Иисус предлагает Фоме вложить персты в раны, чтобы удостовериться в истинности телесного воскресения. Никельсбург видит в этих рассказах следы полемики с теми, кто не признавал телесности воскресения. Возможно также, что евангелистам понадобилась некоторая коррекция более ранних рассказов о явлениях Воскресшего, которые выглядели схожими с явлениями ангела.^[17] С чем могла быть связана такая полемика или коррекция? Как указывают Алан Сигал и Йоханнес Тромп, со временем, понимание воскресения Иисуса становилось все более и более физическим. Хотя в иудаизме и существовала идея телесного воскресения, природа воскресшего тела не ассоциировалась с физическим телом этого мира. Речь скорее шла о бессмертии или нетлении, подобно тому, что есть у ангелов. Таким образом, иудейские тексты не говорят о том, какова природа нового тела. Физическое понимание воскресения становится актуальным для христианства ко II-му в. н. э. Необходимость такого понимания усиливается за счет дебатов с различными еретическими учениями (например, докетическими). Если Павел говорит о духовном теле, то позже рождаются идеи о воскресении того самого тела, которое было погребено. Это относится и к воскресению Христа, и к эсхатологическому воскресению мертвых. Важно отметить, что вплоть до конца I-го в. н.э. 37-я глава книги Иезекииля не использовалась для подтверждения телесности воскресения ни в иудаизме, ни в христианстве. Действительно, этот текст изначально воспринимался как пророчество о восстановлении Израиля, а не о физическом воскресении. К тому же его образы очень натуралистичны и предполагают сугубо физический характер воскресения. Пожалуй, впервые в христианской литературе ссылка на Иез 37:5,10 появляется в Откр 11:11, где речь идет о воскресении двух умерщвленных свидетелях Божьих.^[18] Хотя это и не эсхатологическое воскресение, но, тем не менее, телесное воскресение с последующим вознесением на небеса. Позднее, идея бессмертия души также была в той или иной степени адаптирована христианством, чтобы говорить о промежуточном состоянии души между смертью и временем воздаяния.

Еще один характерный пример того, как сочетаются в Новом Завете различные традиции о посмертной участи можно увидеть в рассказе Синоптиков о споре Иисуса с саддукеями, который мы видим в Мк 12:18-27; Мф 22:23-33 и Лк 20:27-40. С одной стороны, здесь могут присутствовать следы развития раннехристианских представлений о воскресении и полемики с теми группами, которые не верили в жизнь после смерти. С другой стороны, сам язык, использованный евангелистами, сходен с тем, что употреблялся в различных иудейских преданиях о воскресении и вечной жизни, например, слово άνάστασις взято из греческого перевода LXXДан 12:3, а выражение «сыны Божьи» в ряде контекстов ассоциировалось с ангелами и праведниками Израиля, так или иначе причисленными к ангелам. Все Синоптики согласны в том, что воскресение может быть подобно ангельскому состоянию, т.е. приобретению сверхприродных свойств, подобных ангельским^[19], например, бессмертию и нетлению (ср. 1 Ен 69:11).^[20] К тому же ангелы не имеют нужду в размножении (ср. 1 Ен 15:4-7).^[21]

Итак, еще раз подчеркнем: иудейские представления о посмертной участи были очень разнообразны. Можно говорить о развитии трех основных направлений иудейской мысли о жизни после смерти: воскресение (например, 2 Мак 7), бессмертие души (например. Прем 2-5) и некое бестелесное состояние без воскресения тела (например, 1 Ен 103-104). Как мы видели, даже идея воскресения предполагала несколько возможностей: ангельское (ангелоподобное) состояние или же телесное воскресение. Новозаветные авторы достаточно свободно использовали различные идеи, почерпнутые из иудейского наследия. Кроме того, они, по-видимому, пользовались и различными эллинистическими традициями, что хорошо видно в притче Луки о богаче и Лазаре. Поскольку, по выражению Дейла Мартина, иудаизм I-го в. н.э. был своего рода «этнической субкультурой внутри эллинизма», практически любой иудейский автор был в той или иной степени подвержен влиянию эллинистических идей и символов. Новозаветные авторы не были исключением, поскольку они жили в традиционном обществе и, так или иначе, разделяли общепринятые взгляды. В связи с этим, говорить о специфически греческих или иудейских представлениях о жизни после смерти, как и о строгом

разделении между «палестинскими» и «эллинистическими» иудейскими традициями с[28]

различными лингвистическими и культурными системами, довольно затруднительно.

Таким образом, христианство проделало достаточно долгий путь, осмыслив событие воскресения Христа и его значение. Многие проблемы, не решены, однако, и до сих пор. Так, например, вопрос о том, как сочетаются различные идеи о посмертной участи в Евангелии от Луки, где можно встретить не только различные представления о жизни после смерти - телесное воскресение, ангелоподобие, небесную жизнь, но и разные подходы к эсхатологии - воскресение в конце времен и непосредственное решение[29] вопроса о посмертной участи? Возникает также и вопрос о том, как соотносятся эти различные идеи о посмертной участи с богословской позицией самого автора этого Евангелия?

В заключении можно сделать еще один вывод: новозаветные авторы не стремились заострить внимание аудитории на вопросах посмертной участи, промежуточном состоянии между смертью и воскресением или на подробностях того, как именно будет происходить воскресение и каково будет новое тело. Даже Павел, уделяя внимание этим темам в ответах на вопросы своих адресатов (1 Фес 4:13-18; 1 Кор 15), оставляет не ясным ряд серьезных вопросов. Подобно ветхозаветным авторам, старавшимся не упоминать подробностей о жизни после смерти и старавшимся сосредоточить внимание читателя на том, как нужно проживать жизнь в этом мире, так и Новый Завет оставляет без подробностей многие подобные вопросы. При этом ответ на главный вопрос получен: смерть побеждена Христом распятым и воскресшим. Все остальное - второстепенно.

²⁸  Dale. B. Martin, The Corinthian Body (New Haven: Yale University, 1995), xiii-xiv.

²⁹   Иисус говорит покаявшемуся разбойнику: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23:42).

 

²Oscar Cullmann, "Immortality and Resurrection, Death in the Western World: Two Conflicting Currents of Thought" in The collection of four Ingersoll Lectures edited by K. Stendahl. (New York: Macmillan, 1965), 9-47. ВпервыеэтотматериалбылопубликованнаанглийскомязыкевHarvard Divinity School Bulletin 21 (1955/56) подназванием"Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead." Оскар Кульман был профессором теологии в университете Базеля и в Сорбонне в Париже. Его статья о бессмертии и воскресении является переработкой лекции (IngersollLectureontheImmortalityofMan) прочитанной им в AndoverChapelв

Гарвардскомуниверситете 26 апреля 1955.

⁴  См. критикустатьиКульманавGeorge W.E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in the Intertestamental Judaism and Early Christianity (Harvard Theological Studies. Cambridge, Massachusetts: HarvardUniversity, 2006), 219-223.

⁶Например, Давид, наставляя перед смертью Соломона, велит ему уничтожить Иоава и не дать ему умереть в мире (3 Цар 2:5-6).

⁸«Видите ныне, что это Я, Я - и нет Бога, кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю, и никто не избавит от руки Моей» (Втор 32:39); «Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит» (1 Цар 2:6); «разве я Бог, чтобы умерщвлять и оживлять» (4 Цар 5:7).

²¹«Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных» (1 Кор 15:40).

²²  «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет» (Откр 20:4).

 

^[1]Периодом Второго Храма обычно называют время с момента возвращения иудеев из Вавилонского Плена и восстановления около 515 до н.э. Иерусалимского Храма, до его разрушения римлянами в 70-м г. н.э. во время иудейского восстания. Некоторые исследователи склонны датировать завершение этого периода более поздним временем, вплоть до конца I-го в. н.э. В течение этого времени, богатого различными историческими событиями, сформировалось большое число религиозных иудейских религиозных групп и было написано значительное количество различных религиозных текстов, в которых разнообразные интерпретации библейской традиции постоянно взаимодействовали друг с другом и с эллинистическими концепциями. В этот период рождались идеи, ставшие центральными в спорах иудаизма относительно освобождения от иноземного господства и послужившие основой для мессианских представлений.

_[2]

Ханс Каваллин указывает также на таких ученых как J.W. Doeve, C. Masson, LeonDufour, Nikolainen, O.C. Quick, A.R. Viderи P. Tilich (H.C.C. Cavallin,LifeafterDeath. Paul's Argument for the Resurrection of the Dead in 1 Cor U.Part I: An enquiry into the Jewish Background [Coniectanea Biblica. New Testament Series: 7:1. Lund: CWK Gleerup, 1974], 20).

^[3]Ibid., 222.

^[4]Segal, A.F. Life after death: a history of the afterlife in the religions of the West. New York : Doubleday, 2004, 138-140.

^[5]R. Bauckham, "Life, Death, and the Afterlife in Second Temple Judaism." Pages 80-95 in Life in the face of death. Grand Rapids: Eerdmans, 1998, 85.

^[6]   «Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы для жизни вечной» (2 Мак 7:9б); «От неба я получил их (руки) и за законы Его не жалею их, и от Него надеюсь опять получить их» (2 Мак 7:11); «Творец мира, Который образовал природу человека и устроил происхождение всех, опять даст вам дыхание и жизнь с милостью, так как вы теперь не щадите самих себя за Его законы» (2 Мак 7:23); «Все сотворил Бог из ничего и что так произошел род человеческий» (2 Мак 7:28); «Братья наши, претерпев ныне краткое мучение, по завету Божию получили жизнь вечную, а ты по суду Божию понесешь праведное наказание за превозношение» (2 Мак 7:36).

^[7]   Bauckham, 86. Однако, другие ученые, например, Алан Сигал, видят причины возникновения веры в воскресение именно в реакции на гонения праведников.

^[8]   Nickelsburg, 213.

^[9]   Segal, 173.

^[10]«Многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде - как звезды, вовеки, навсегда» (Дан 12:2-3).

^[11]«А души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их. В глазах неразумных они казались умершими, и исход их считался погибелью, и отшествие от нас — уничтожением; но они пребывают в мире. Ибо, хотя они в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия» (Прем. Сол. 3:1-4).

^[12]  Elledge, C. D. Life after Death in Early Judaism: The Evidence of Josephus (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2/208. Tubingen: MohrSiebeck, 2006), 177.

^[13]Cavallin, 193-195.

^[14]  Ibid., 199.

^[15]Ibid., 199.

^[16]  «Потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес 4:17).

^[17]Nickelsburg, 247.

^[18]  Και μετά τας τρεις ημέρας και ήμισυ πνεύμα ζωής κ τοΟ θεοΟ εισήλθα ν αΟτοΐς, και έστησαν 4πΐ τοΟς πΟδας αΰτων, καΐ φόβος μέγας έπέπεσεν έπΐ τοΟς θεωροΟντας αΟτοΟς («Но после трех дней с половиною дух жизни от Бога вошел в них и они встали на ноги свои; и великий страх напал на тех, кто смотрел на них») (Откр 11:11). Ср. τάδε λέγει κΟριος τοις Οστέοις τοΟτοις ιδοΟ έγω φέρω έίς Ομας πνεύμα ζωής

(«Так говорит Господь Бог костям сим: вот, Я ввожу в вас дух жизни») (Иез 37:5); και επροφήτεΟσα καθοτι ενετείλατο μοι και είσήλθεν εις αΟτοΟς το πνεΟμα και ζησαν και ίστησαν Μ των ποδων αΟτων(«И я изрек пророчество, как Он повелел мне, и вошел в них дух, и они ожили, и стали на ноги свои») (Иез 37:10).

^[19]Наиболее интересен вариант Луки: «Чада века сего женятся и выходят замуж; а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лк 20:34-36).

^[20]  «Ибо люди сотворены не иначе, чем ангелы, чтобы им пребывать праведными и чистыми, и смерть, которая губит всех, не касалась бы их, но они погибают чрез это свое знание, и чрез эту силу она пожирает меня» (1 Ен 69:11).

^[21]  «Будучи духовными, святыми, в наслаждении вечной жизни, вы осквернились с жёнами, кровию плотской родили детей, возжелали крови людей и произвели плоть и кровь, как производят те, которые смертны и тленны. Ради того-то Я им и дал жён, чтобы они оплодотворяли их, и чрез них рождали бы детей, как это обыкновенно происходит на земле. Но вы были прежде духовны, призваны к наслаждению вечной, бессмертной жизни на все роды мира. Посему Я не сотворил для вас жён, ибо духовные имеют своё жилище на небе (1 Ен 15:4-7).