Русская культура XIX века - это поистине эпоха русского Ренессанса. Она поражает исследователей разнообразием своих отдельных этапов и стремительностью своего развития. Первая треть века - эпоха романтизма - ознаменована в изобразительном искусстве именами С. Щедрина, А Венецианова, О. Кипренского.

Следующий этап - эпоха Федотова - это открытие жанра русской жизни. Искусство А. Иванова можно считать своего рода энциклопедией духовных исканий и началом исторического самопознания, переосмыслением Библейских истин, которое затем продолжил в своем творчестве Н. Ге. Социально-критическое направление, искусство- проповедь, искусство-размышление, находит свое развитие в произведениях В. Перова и затем в мощном движении передвижников (И. Крамской, Саврасов, Ярошенко, Савицкий и

др.).

Своего рода подведением итогов можно назвать конец эпохи, т.н. «Серебряный век». Постепенно возник интерес к эпохе в целом. Во всем этом многообразии было несомненное единство. Появился еще один аспект - ощущение текущего времени, ощущение истории. Собственно интерес к истории возник еще после Средневековья, которое понимало движение времени как повторение одних и тех же циклов. Человеческое сознание всегда нуждалось в устойчивых координатах времени, и его цикличность давало уверенность в стабильности жизни и надежду на воскресение. Но постепенно эта стабильность и равновесие стали казаться скорее желаемыми, чем действительными. Время начали видеть как неодолимый, необратимый поток, несущийся в пропасть. Родилось так называемое «историческое время», которое показал впервые Шекспир в своих хрониках.

В русской культуре XIXвека интерес к истории возник в первой трети XIXвека. Карамзин написал свою «Историю государства Российского». Но настоящий исторический русский живописец появился только в 70-х годах XIX века. Это был В.И. Суриков.

В.И. Суриков родился в Сибирском городе Красноярске 12 января 1848 г. в казачьей семье. Его предки, донские казаки, пришли в Сибирь вместе с Ермаком. Они участвовали в Красноярском бунте 1695-1698 гг. Суриков гордился своим происхождением. Он говорил: «Со всех сторон я природный казак... Мое казачество более чем 200-летнее». Такой живописец - мыслитель и, вместе с тем, интуитивный харизматик - должен был появиться в русском культурном пространстве.

И он возник в тот момент, когда в русской истории прозвучало слово «свобода», то есть после реформ 1861 г. Конечно, это слово ничего общего не имело с европейским «Liberte». Это была русская вольница, стихийная и бунтарская, не случайно он пришел Сибири - извечной казацкой вольницы и извечного острога. Сибирь всегда была ГУЛАГом. И, конечно, творческое мышление Сурикова было сформировано атмосферой этой вольницы и государственного гнета. Эта двойственность свойственна русской истории вообще, и Суриков это почувствовал. Он понял, что в России история не становится прошлым, она просачивается в настоящее и вполне может перейти в будущее. Ключевский так и определил историю как продолжающееся прошлое, когда его ошибки и заблуждения, будучи не осмысленны и нераскаянны, бросают глубокую тень на будущее и мешают народу развиваться, тормозят его здоровое движение. В этом есть нечто мистическое, когда умершее оживает и наливается новой силой. У Сурикова это загадочное противостояние русского Средневековья и Новой русской истории лишено всякой идеализации. Он помнит с детства смертников, ведомых на эшафот. Про него можно сказать, что его детство и юность прошли в XVI и XVII веках русской истории, что на самом деле он был современником и Ермака, и Степана Разина, и боярыни Морозовой, и стрелецких казней. Сам он рассказывает о своих современниках так: «Мощные люди были, сильные духом. А нравы жестокие были. Казни и телесные наказания на площадях публично происходили. Эшафот недалеко от училища был. Там наказывали плетьми. Палачей дети любили. Мы на палачей, как на героев смотрели. Рубахи у них красные, порты широкие... Меня всегда красота в этом поражала - сила. Черный эшафот, красная рубаха - красота! И преступники так относились: сделал - расплачивайся. Смертную казнь два раза видел. Кулачные бои помню». Все эти впечатления глубоко потрясли детскую душу и образовали в ней мощный заряд огромной творческой силы.

Приезд в Москву на деньги богатого купца-мецената был толчком, освободившим эту силу. «Памятники, площади - они мне дали ту обстановку, в которой я мог поместить свои впечатления. Я на памятники, как на живых людей смотрел - расспрашивал их: "Вы видели, вы слышали, вы свидетели". Особенно Василия Блаженного - все он мне кровавым казался».

Но свою первую станковую работу он пишет не в Москве, а в Петербурге, уже будучи вольнослушателем Академии Художеств. Это «Памятник Петру I на Сенатской площади в Петербурге» (1870 г.). Картина очень мрачна. Силуэт строящегося Исаакиевского собора нависает над памятником Петру. Тревожный свет фонарей спорит с еще более тревожным светом Луны, и снег, бесконечный российский снег. Может быть, он вспомнил трагедию, разыгравшуюся здесь в 1825 году - декабрьское восстание, тоже своего рода романтический бунт кучки заговорщиков, обреченный на поражение. Этот эпизод омрачил начало нового царствования Николая I, а следующая картина «Утро стрелецкой казни» была написана и выставлена на выставке, открытой в день убийства Александра II. Возможно, собор, названный впоследствии Спасом на крови, построенный на месте убийства, бывший своего рода «ремейком» собора Василия Блаженного, связался в памяти художника, как и памятник Петру I, с трагедией, разыгравшейся на Красной площади, между Кремлевской стеной и Лобным местом - этой русской Голгофой.

«Утро стрелецкой казни», великая картина, поистине шекспировского масштаба, трагическое начало - утро казни - за которым можно ожидать не менее трагического продолжения:

«Начало славных дней Петра

Мрачили мятежи и казни... »

(А.С. Пушкин. «Стансы»)

Композиция картины напоминает туго сжатую часовую пружину, стянутую поединком взглядов, полных ненависти - Петра и рыжего стрельца - взгляда тирана на коне и побежденного, но не сдавшегося бунтаря. Суриков говорил, что долго в его душе жил образ однажды увиденной горящей свечи на фоне белого холста. И вот он воплотился: горящие свечи в руках стрельцов на фоне белых смертных рубах - символы сгорающей жизни, одна свеча на первом плане догоревшая, дымящаяся, втоптанная в грязь - гениально найденные символы загубленных жизней, а в центре композиции - лицо плачущей девочки в красном платке, обращенное к нам, потомкам, с жалобой, просьбой о помощи. Картина потрясает не ужасом казни, а силой личностей, просыпающихся в момент перелома истории. «Торжественность последних минут мне хотелось передать, а совсем не казнь», - рассказывал Суриков. Стрельцы полны достоинства. Они проиграли, но не просят пощады. Контраст холодного рассветного неба и горящих свечей - вот тональность трагедии на Красной площади. Купола Василия Блаженного повторяют собой пламя свечей, и каждая глава соответствует фигуре стрельца.

Другая великая картина Сурикова «Боярыня Морозова» посвящена расколу, тоже трагическому, хотя почти бессмысленному событию русской истории. Она написана в 1884 году. Суриков рассказывал, что однажды увидел черную ворону на белом снегу, и этот образ долго ждал своего воплощения. И вот родилась «Боярыня Морозова». Опять трагедия сильной и страстной натуры, протестующей против посягательств на веру. Сани, двигающиеся по диагонали холста, разрезают картину на две части: справа - гогочущая, слева - сострадающая. Снова тень русской голгофы - осмеяние и оплакивание героя, гибнущего, как часто в России, без смысла. Толпа тормозит движение саней. Она стеной преграждает улицу. Движение возможно только вверх, в небо, туда указывает вскинутая рука Морозовой с двуперстием. В Суриковской картине человек - игрушка своих страстей, своих ложных убеждений, поэтому это путь не на небо, а в «никуда». Героиня не возвышается над толпой, она, скорее, низвергнута на дно саней. Она кажется распятой в этих розвальнях: вытянутые ноги, скованные кандалами, вскинутая рука и неизбежно сопутствующие кресту осмеяние одними, оплакивание другими. Но это впечатление - явная подмена, это лишь пародия на крест. Это голгофа одиночки, индивидуалистический бунт. Это не личность, скорее - воплощенная фанатичная страсть, и ни узорочье старинных одежд, ни цветущие лица юных боярышень, сострадающих ей, ни полное печального раздумья лицо странника, в котором угадывается автопортрет, не могут погасить этого безумного фанатичного света, бьющего от ее лица. И только написанные с поистине веласкесовой мощью фигуры юродивого и старухи-нищенки, сидящих на снегу - эти воистину русские символы говорят о том, что история этой страны все же полна удивительного величия.

Картина "Меньшиков в Березове" написана в 1883 году, то есть между "Утром Стрелецкой казни" и "Боярыней Морозовой". Это своего рода остановка в пути, отдых. Только отдых ли это? Движение остановлено как бы на время. Семья в тесной и низкой каморке. Мощный старик, в личной драме которого отзвук трагедии всей России, еще недавно "счастья баловень безродный, полудержавный властелин" сидит, как нахохлившийся орел. Личность яркая, безусловно, талантливая, но поставившая на карту жизнь свою и своих близких ради корысти, власти, честолюбия. Низкая изба, освещенная любимым Суриковым сочетанием света от лампады и от холодного зимнего дневного, сочащегося из слюдяного оконца. Все, что осталось от былого могущества здесь: старшая дочь, печально глядящая на нас, еще недавно невеста Петра II, теперь обреченная на смерть от позора и чахотки, бездумное лицо сына-подростка, и только младшая дочь, юная и цветущая, в узорном платье, с золотящимися волосами, словно сошедшая с полотна Тициана, - олицетворение надежды. На столе - Библия, которую они читают, но слышат ли они ее? Скорее, каждый погружен в свои мысли.

А ведь это он, Меньшиков, в картине "Утро стрелецкой казни" приглашает Петра на эту казнь, так же, как в "Боярыне Морозовой" именно стрельцы везут раскольницу на казнь. Так связано все в потоке истории, потоке времени, увлекающем все в бездну, так почувствовал Суриков своим гениальным инстинктом русскую историю. Все картины Сурикова - путь, движение. Про картину "Меньшиков в Березове" можно сказать, что это путь зрителя по лицам, чтение судеб каждого.

Картины 90-х годов - это спад творческого гения. Композиции крепки, колорит звучен, но на апофеозах батальных сцен лежит налет казенного патриотизма. Кажется, что Суриков поверил, что призван воспеть битвы "за веру, царя и отечество" и потерял свое гениальное прозрение истории и свой творческий интеллект. Куда, в какую пропасть лихо рушится русская армия, ведомая Суворовым в картине "Переход Суворова через Альпы"? Да и зачем нужен этот переход? Куда плывет челн с мрачно задумавшимся Стенькой Разиным? А спокойно и деловито расстреливающие почти безоружных остяков солдаты Ермака, идущие воинством и силой под святыми хоругвями со Спасом Нерукотворным и Георгием Победоносцем на слабых - это ли путь христиан? Картина "Переход Суворова через Альпы" была написана к 100-летнему юбилею похода, а "Ермак" - к 300-летию завоевания Сибири. Случайные ли это совпадения, или Суриков становится живописцем к случаю, прославляющим победоносные деяния государства? Может быть, эти совпадения случайны, как уверял сам автор, но ясно: того света, который буквально бьет из картин 80-х годов, несмотря на их трагическое содержание, уже нет. Московские картины - это не только русская история, это история человеческая.

Есть еще один интересный аспект творческого видения Сурикова - его герои почти лишены индивидуальных черт, каждый из них - носитель определенной идеи, духовного и душевного состояния, черты же лиц почти одинаковы. Это некий обобщенный русский тип, прекрасный, но лишенный личностных особенностей. Суриков - живописец народа вообще, причем народа, увиденного в момент кризиса, народа, стоящего над бездной. Пространство картин Сурикова иррационально, в него нельзя войти.

Композитор Асафьев пишет, что глядя на картины Сурикова, думаешь: "Неужели русская история состояла в безумном страшном уничтожении и расточении этих прекрасных лиц, характеров, воль, "соков земли"?" Вот жесточайшее унижение стрельцов. Вот нелепость страшного преследования, раскола. Вот загнали в Сибирь волевого человека, мужественную, властную личность... Вот безумный, никому не нужный подвиг в Альпах. Вот стихийная вольница, направившая свои силы "не туда". А где же жизнь? В играх, в "раззудись плечо"? Тогда Суриков действительно исторический, глубоко проницательный живописец-трагик, ибо четко и сильно показал острое трагическое противоречие между буйной красочной цветистостью народных характеров, видимого их облика и гибельным расточением этих творческих сил в жестком становлении русской былой государственности. Историческая интуиция до конца не покинула Сурикова, и в работах 90-х годов, несмотря на творческий спад, есть сознательный или бессознательный суд над русской историей, хочется сказать: "Божий суд".

В картинах Сурикова история открывает свое лицо, ужас, а не блаженство своих роковых минут. Он изобразил русский народ, как буйную стихию, которая, стирая индивидуальное, своеобразное, воспитывает стоическую покорность судьбе, хотя в кризисных ситуациях, "у мрачной бездны на краю", проявляются замечательные черты народа - мужество, самозабвение, сострадание. И, может быть, через картины Сурикова Бог обращается к нам, людям XXIвека, предлагая пересмотреть свою историю, учесть ее уроки, и, наконец, принести подлинное и глубоко осмысленное покаяние.

Александр Зорин

Может ли человек, попавший под поезд, остаться живым? Нет- нет, его не задело буфером, не сшибло под насыпь. Он лежал между рельсами и чувствовал, как над ним тяжко и грозно громыхает смерть. К тому же он знал, что последний вагон оснащён стальным штырём, последней преградой к спасению.

Таким человеком была Евфросиния Антоновна Керсновская (1907 Одесса — 1994 Ессентуки), а поезд, прогромыхавший над нею, — ссылка, лесоповал, ГУЛАГ—власть Советов, выбросившая её из оккупированной Бессарабии в 1940 году.

Пожалуй, сравнение моё не полно. Человек под поездом недвижим, только чудо может его спасти. Её и спасло чудо. Но, как отклик на её беспримерную активность. Выжить - да, чудо; запомнить до мельчайших подробностей круги ада - тоже чудо, свойственное её феноменальной памяти, но - воспроизвести в сотнях рисунков и в тексте (полторы тысячи страниц, 12 толстых тетрадей) - это подвижничество, духовный подвиг.

При выходе на свободу она должна была дать подписку о неразглашении, то есть выбросить из памяти всё, что видела и пережила. Это якобы простая формальность, бумажка, которую, страха ради, подписывали все освобождающиеся заключённые. Она не подписала, и её вернули в зону. Она считала, «Человек

стоит ровно столько, сколько стоит его слово». Словами не бросалась. В конце концов, выпустили — с запретом жить в больших городах. Оставшись в Норильске, она тут же взялась за воспоминания. Но чекисты (тогдашний НКВД) держали её на мушке. Учинили обыск и рукопись, уже большую, изъяли. Сохранилась ли она в их архивах, или давно сожжена в печах первой оттепели? В 1964 году Евфросиния Антоновна принялась за воспоминания снова. Пообещав, матери, что напишет обо всём, что ей рассказывала.

И вот, родилось уникальное в своём роде творение, в равной степени запечатлённое в рисунке и в слове. Книга, по силе свидетельства не уступающая солженицынскому «ГУЛАГу». Кстати, и написанная раньше.

Не всё можно выразить словом, рисунок не дублирует, а восполняет текст. Уникальность ещё в том, что рисунки фиксируют реальность с документальной точностью. Она так и говорит: « пытаюсь "сфотографировать" то, чему я была очевидцем»

Это не комиксы и не лубок. Это шедевры наивного искусства, в котором нет академической выправки, но чувства и впечатления хлещут через край. Магниевая вспышка памяти высвечивает сюжетный рисунок. По одному из них, опубликованному в «Огоньке», узнал своих родителей её крестник. С того времени, когда она виделась с ними, прошло более двадцати лет.

Подобным даром обладал Пушкин. Он рисовал портреты по памяти. Но не столь давней, и в основном рисовал профили. Профиль резче, легче запоминается.

Евфросинию Антоновну никто рисованию не учил и литературному творчеству тоже. Она не была прирождённым художником, хотя в детстве, как многие дети, рисовала. Не чувствовала в себе и писательского призвания. Можно сказать творцом она стала поневоле. Честное свидетельство уже есть творческий акт. Совесть формирует личность, развивая в ней творческие потенции. Её искусство созревало и совершенствовалось по мере осуществления, и в том виде, в котором дошло до нас, не имеет аналогов. В стиле явлены черты её характера, а это признак высокого мастерства: динамичный диалог, резкие характеристики, точность и острота взгляда, беззлобный юмор, самоирония. И что более всего характеризует автора — угол зрения, акцентирующий внимание на главном, на жизненно важном.

«Упрямством можно многого добиться: можно победить голод, усталость, страх.... Но нельзя победить смерть. А эта беспощадная компаньонка моих скитаний, повсюду следовавшая по пятам за своей жертвой, вновь приблизилась ко мне и зашагала со мной в ногу. И шаги мои замедлились, ноги чаще стали заплетаться. Всё труднее стало вытаскивать их из снега и из валежника. Чаще приходилось садиться, отдыхать. И всё труднее вставать после отдыха.(...)

И вдруг где-то совсем близко заревела корова. Я куда больше была подготовлена к тому, чтобы услышать трубу Архангела. Мычанье какой-то бурёнушки было полнейшей неожиданностью. Думаю, никакая небесная симфония не смогла бы меня поднять на ноги, а тут я так стремительно вскочила, что если в это самое мгновение Смерть уже склонялась надо мной, то, должно быть, я её здорово огрела затылком по зубам!»

Художник, она не упускает из вида зрительный план, картину, которая втягивает в себя захватывающей реальностью.

К рисунку она пристрастилась, выполняя в лагерной больнице заказы своего шефа хирурга. Ему нужны были изображения внутренних органов человека для защиты своей диссертации. Позже, ей прислали акварельные краски, и она не расставалась с ними, исхитрившись сберечь драгоценную коробочку от бесчисленных шмонов.

Творчество спасительно в заточении. Оно возможно и там, где личность беспощадно уничтожается. Творчество, духовное трудничество наиболее действенная защита в неволе. Можно создать музей художественных произведений узников - от ГУЛАГа

до наших дней.

не могла дать ей хозяйка, мать четырёх детей. И мороженое мясо дохлой лошади спасло её. « Вам удивительно повезло, Фросенька, — говорил ей много лет спустя врач терапевт, — сырое мясо, съеденное малыми порциями, было единственной едой, которая не оказалась для вас гибельной». И много других чудесных совпадений сопутствовало ей.

«Повезло» — расхожее объяснение позитивистски настроенного ума. Дед Кравченко, её напарник, выразился точнее: «ты заговорённая». И действительно, будто Провидение хранило её, силой духа задавая меру выносливости и защиты: и когда таскала на спине стокилограммовые мешки с цементом, и когда препарировала в морге трупы(1640 вскрытий), и когда защищала кулаками своё и чужое достоинство. Вторую щёку обидчику не подставляла.

Сказались, разумеется, и личные качества: интеллект, физическое здоровье, нравственный стержень.

А что поддерживало духовные силы? Что их питало?

На краю проруби, в которую уже решилась шагнуть, вдруг отшатнулась, увидев глубоко подо льдом свивающееся в воронки, шуршащее течение Стикса. « Боже! - прошептала я, сложив, как в детстве для молитвы руки. - Боже! Укажи, что мне делать? И что бы ни случилось, да будет воля Твоя!» И тотчас почувствовала ласковое прикосновение чьей-то руки. «Мама! Живая или мёртвая, но душа её со мной и молитва её в критические минуты моей судьбы придаёт мне силы».

Однако заметим, что первая отрезвляющая ассоциация - Стикс. В переводе с греческого — ненавистный. Река, текущая во тьму преисподней. Культура из закоулков памяти, пронизанная религиозным чувством, подавала ей знаки спасения.

Из провала душевных потрясений она, выбирается, можно сказать, усилием голосовых связок, она - поёт. Она и на свободе любила петь — в поле, работая в винограднике... Но здесь, за колючей проволокой.. Сила духа прорывается в певческом даре.. Русские песни не дают ей, смертельно усталой, упасть в штрафном изоляторе, загаженном человеческими испражнениями.

Духовная энергия аккумулировалась в мелодическом звуке. Святой Максимилиан Кольбе в фашистском лагере, в последние дни перед смертью пел молитвы. Молитвенный голос поддерживал угасающий дух и его, и его обречённых сокамерников. А ей, в безвыходных ситуациях, на память приходили слова любимых песен, или стихи. Ритм противостоит хаосу. Гармония опровергает абсурд происходящего.

Это наследственное. Мама её, когда умирала, просила поставить пластинку с оперой «Иван Сусанин». И уже не в силах подпевать, слабеющей рукой дирижировала: «Ты взойди, моя заря, последняя».

Странностью покажется её беспредельная честность. На кормление больных поросят выделялось молоко, которое она размешивала с кашей и кормила поросят с ложечки. Сама полуголодная, слабая, не смела воспользоваться молоком в свою

пользу, слёзы текли по её лицу и она, «чтобы противостоять соблазну», пела.

В кабинете следователя, который «лепил» ей очередной срок, из репродуктора, вдруг, прорвалось до боли знакомое: «Песня Сольвейг», адажио из «Лебединого озера».. Музыка привёла её в чувство, и она уже готовая согласиться с абсурдными обвинениями, решительно их отвела. Она вспомнила вечер в семейном кругу, маму у радиоприёмника, «поймавшую» музыкальную радиопередачу. В той же последовательности звучали Григ, Сен- Санс, Чайковский. Музыка была маминой природой - гармонической и счастливой. « Образы, возникшие в душе под влиянием этой музыкальной сюиты, и были тем порывом ветра, который развеял гипноз «духа извращённости», влекущего меня в пропасть». Образы, которые предстали ей впервые в атмосфере любви и семейного благополучия.

Не однажды, измордованная лагерным произволом она повторяла стихи Алексея Толстого:

Дружно гребите, во имя прекрасного, Против течения!

Культура в необозримо широком спектре была опорой её духа. Как все дворянские дети она училась в гимназии. Знала языки - английский, немецкий, итальянский, румынский, французский почти также, как русский. Кроме того, была прекрасно начитана. Её любимые герои Дон-Кихот, д, Артаньян, Жанна д, Арк. Девиз святой Жанны носила в сердце: «Выполняй свой долг и будь что будет». Но надо знать священные обязательства долга, чтобы избежать своеволия. Фрося впитала их с молоком матери. Родители научили её «любить правду и идти лишь прямым путём». « К счастью моральный фактор играл для меня всегда главную роль. Я говорю — «к счастью», потому что он всегда облегчал выбор пути и образ действия. Мне никогда не приходилось мучиться сомнениями и раскаиваться в принятом решении, так как путь, по которому я шла, мог быть только тот, который указывала мне совесть».

Кажется, будто в её арсенале задействована вся мировая литература. Она обращается к Данте, Шиллеру, Эдгару По, Марку Твену, Дюма, братьям Гримм, Бернарду Шоу, Киплингу, Бичер- Стоу (к этой с нескрываемой иронией: что стоит жизнь негров в Америке, описанная Бичер Стоу, в сравнении с жизнью туземцев советского Гулага), Джеку Лондону, Виктору Гюго, Жуковскому, Гоголю, Лермонтову, Некрасову, Маяковскому, ( за уничижительную характеристику поэзии которого схлопотала второй срок); приводит примеры из греческой мифологии, из римской истории. Спартанцы были идеалом её юности. Фон исторических и культурных ассоциаций накладывается на чудовищную картину человеческого безумия, встающего перед глазами.

С Пушкиным не расстаётся. Пушкинские строчки слетают с губ. Иногда неточно, что только подтверждает их привычное употребление. Нет нужды сверяться с подлинником, они давно стали своими. Пушкин для неё своего рода индикатор: «я не встречала, пишет она, ни одного подлеца, который бы умел ценить

Пушкина». Неожиданный критерий оценки Поэта. И, наверное, точный. Следователь, назвавший себя поклонником Пушкина, оказался-таки подлецом.

Какое место занимал Пушкин в семье Керсновских, можно судить по слову матери, обращённому к Фросе, когда они расставались. У неё, убитой предстоящей разлукой, вырвалось: «ты моё всё». Так сказал Аполлон Григорьев о Пушкине — « наше всё». Неслучайный перифраз.

Порой ей кажется, что красота в неволе «перестаёт существовать». Человек, изнурённый голодом, холодом и невыносимым трудом, не замечает ни красок, ни чётких линий. Но это временное затмение. В полутёмном бараке она видит луч заходящего солнца. «Сон уже мутил моё сознание, но я сопротивлялась, потому что хотелось ещё немного полюбоваться пляской золотых, переходящих в оранжевый цвет пылинок». И это после кошмарного многодневного этапа, где она чуть не погибла. Потребность «полюбоваться» у художника сильнее всех биологических потребностей. Красота неистребима для человека, если не убит орган её восприятия.

Одним из вершителей её судьбы оказался её художественный дар. Уже отбывшая срок, но не выпущенная из лагеря, она часто и подолгу, рисовала, сидя на нарах. За этим неуместным занятием её застало высокое начальство, генерал в золотых погонах. У генерала, видно, был художественный вкус, он оценил её рисунок, и на следующий день её освободили.

* * *

Убить Хохрина - палача и выродка, наследие сатанинской власти. И, возможно, убила бы, если бы увидела его глаза, а не голый затылок. На рисунке плешь сияет, как медный таз призывно и беспомощно. Но, не только медный затылок остановил руку с топором, а внезапная мысль об отце, чей пример был для неё «всегда лучшим компасом». «Папа! Я - не убийца.»

Я уверен, здесь действовала та же сила, что остановила руку праотца Авраама с занесённым ножом. Хотя жертвы далеко не тождественны. Бог не хочет никакой человеческой жертвы. Это был решающий момент в её судьбе. Испытание, из которого она вышла победителем.

Хохрин начальник леспромхоза, от него зависели сотни бесправных ссыльных. Он, с выгодой для себя, увеличивал норму их дневной выработки, штрафовал, обрекая на голодную смерть. Обычный служака, правда, с садистским вывертом, каких власть поставила надзирателями над миллионами арестантов и ссыльных. Много ли в России таких хохриных? Много, миллионы, в чём она убедилась не сразу, ибо не хотела верить.

Она не хотела верить в несметное множество хохриных с первых дней оккупации, когда коммунисты устанавливали в Бессарабии новый порядок. Фрося не верила в силу зла, ибо, как заметила её опытная соотечественница, по-настоящему с ним никогда не сталкивалась. Кроме того, советская пропаганда умело и тонко облапошивала граждан из соседних государств. Фрося вела себя, как страус, только прятала голову от грозовых событий не в песок,

а в работу. Она хотела быть «полноправным полезным гражданином своей страны», и оказалась её рабом, её позорным пасынком.

Впервые осознала это, вкусив плоды сибирского гостеприимства. Восемь месяцев она была в бегах, скитаясь по тайге, натыкаясь на редкие русские селения. И там, где просилась на ночлег, часто слышала: « проходи мимо, или собак спущу». Отношение коренного населения к бежавшим советским каторжникам описано Солженицыным в «Архипелаге». Местные жители охотно сдавали их властям за вознаграждение. Фросе не раз грозила такая участь, и она ночевала в чистом поле - в снегу, в стоге сена, или в тайге под деревом. Человеческий кров - за редким исключением - был опаснее, чем стог сена. Зарыться в родные травы, и поскорее уснуть, слыша, как снаружи беснуется снежный буран. Что есть родина, за которую «можно умереть, если она стоит того, чтобы в ней жить.»? Любящая мать или нещадная мачеха? Или это заснеженное травяное убежище, с душистым, памятным с детства, запахом?

А может, Великая Гарь, безбрежная чёрная трясина? Она брела по ней более суток в полузабытьи, окружённая призраками - обгоревшими пнями. Брела по бугристому ледяному болоту, чувствуя, что Кто-то есть рядом, Кто-то говорит с ней. Мистическое ощущение не покидало её. Кто-то хранил её в ледяной пустыне, в недрах обугленной родины. Порой она видела себя со стороны, как души умерших видят покинутое ими тело. Маленькая фигурка, толкалась и двигалась в завалах снежной

тайги.

Именно в это время прозорливая гадалка за тысячи километров отсюда, говорила её матери, «что видит женщину, перепрыгивающую с льдины на льдину и бегущую через широкую реку». И такое было на самом деле.

« Родина - это мать. Каждому хочется видеть свою мать доброй, умной, справедливой. Хочется доверчиво идти туда, куда тебя ведёт твоя мать. И вдруг она оказывается вурдалаком и ведёт тебя в трясину!»

В трясину, где правит закон уголовников. За исполнением закона следят назначенцы, как в зоне, поощряемые лагерной властью, урки. Такой закон создаёт видимость порядка. Начальству, на всех государственных уровнях, только такой и нужен. Без помощи уголовников, социально близких, власть не справляется с бесправным населением. Власть-самозванка, изначальна была уголовным кодлом, во главе которого стоял пахан.

Модель устрашающего сдерживания существует и сегодня в армии. Дисциплина поддерживается насилием дедовщины. Почему с ней по существу никто не борется. Упраздни дедовщину, армия, основной контингент которой собран насильственно, распадётся. Не удержатся ни контрактники, ни сверхсрочники.

В ледяные объятья угодила Ефросинья Керсновская, посчитавшая себя однажды «настоящим советским человеком». Нет, умирать за такую родину она не хотела..

Им, обездоленным, казалось, что каторжная Сибирь страшнее гитлеровских газовых камер, потому что ссыльных душили свои,

соотечественники — бесчисленные хохрины.

* * *

В кузове машины, увозящей её из родных мест, она перекрестилась. Инстинктивно, не думая о Божьем благословении перед неведомой дорогой. Вера была её второй натурой, глубоко и счастливо усвоенная в христианской семье. Не набожность, цепляющаяся за внешние аксессуары, сестра суеверия, а безотчётное действие, послушное воле Всевышнего.

Она не очень хорошо знала Евангелие, с трудом вспомнила Символ веры, могла ошибиться в молитве, завещанной Христом. И ошибку не исправила, когда писала воспоминания. Обращение «Хлеб наш насущный даждь нам днесь» она полагала первой просьбой, с которой мы обращаемся к Господу. И никто из её первых читателей не обратил внимания на эту неточность. Это говорит ещё о том, что она словами этой молитвы, которая входит в обязательное правило, никогда не молилась. И, наконец, странное утверждение с многоточием: «А вот на вопрос «Что есть истина?» ещё никто не ответил..» Ответил Христос — Пилату, своим молчаливым присутствием. А ещё раньше ответил своему ученику Фоме: «Я есмь путь и истина, и жизнь» (Иоанн 14.6.)

Евангелие не было её настольной книгой. Литературу она знала лучше. Но это была литература, взращенная евангельской вестью. Евангелие не было настольной книгой у русской интеллигенции, которая исповедовала христианскую мораль гуманистического толка. Думая о своей личной и общей беде - о причинах русской трагедии, Евфросиния Антоновна не исключала причастности к ней сословия, к которому принадлежала: « наша интеллигенция всё делала для того, чтобы привести Русь к царю Сталину и его опричнине». Эта мысль подтверждает точку зрения Бердяева, которого она наверняка не читала. Бердяев писал: « С русской интеллигенций в силу исторического её положения случилось вот какого рода несчастье: любовь к уравнительной справедливости, к общественному добру, к народному благу парализовала любовь к истине, почти что уничтожила интерес к истине». И, тем не менее, сквозь тягу к справедливости и общественному добру, воля и совесть Керсновской устремлены к абсолюту. К истине. Почему она и задаётся вопросом «что есть истина?».

Она может ошибиться в определении. Чувство собственного достоинства, попираемого на каждом шагу, называет гордостью. Но именно достоинство, — своё и других, — соизмеримое с высшей божественной ценностью, она, бросается защищать, рискуя жизнью. Не было Евангелия, но была чуткая совесть, тянущаяся к Христу.

У Бориса Пастернака есть строки: «Всю ночь читал я Твой Завет, и как от обморока ожил». Бессарабия в отличие от Советской России не пребывала в безбожном обмороке, пока туда не вошла русская армия. И лучшие люди, угнанные в Сибирь, сохранили в себе нравственную основу, как, и большинство прибалтийских переселенцев, особенно литовцев. Бессарабия была областью Румынии, частью европейского культурного ареала. В изгнании дух

Христов, лишённый опоры в Евангелии и богослужении, удерживался верой. Такая вера, её можно назвать анонимной, непосредственно питаемая Духом Христовым возможна в том случае, когда она заложена в детстве, в культуре. И, если лишается внешней опоры, то всё-таки не рушится.

Конечно, напомню, здесь имели место и личные качества. Её таланты и характер, доставшиеся от предков — поляков по отцовской линии и греков по материнской. Не русская по крови, она была воспитана русской культурой, и Россию считала своей родиной, хотя многое не понимала в ней. Почему на плодородной земле люди живут впроголодь? Почему в стране с великой культурой, столько зла и изуверства? Почему на фоне ликующей и богатой природы народ задавлен страхом? Могла бы ответить словами любимого Пушкина: «Сбились мы. Что делать нам? В поле бес нас водит, видно, да кружит по сторонам». Но почему же бес главенствует и верховодит в стране крещёной без малого тысячу лет?...

В Норильске её удивил молодой человек, считавший, что человечество может спасти только христианская любовь и всепрощение. Такого сочетания она не могла принять, пережившая столько загубленных жизней, встретившая стольких палачей.

Что-то другое удерживало её на высоте. Не давало опуститься в грязь.. Не всепрощение, а защита попранной чести — рыцарская отвага. Вот случай, который можно считать символическим.. Впрочем, символична вся её жизнь, каждый из поворотов её судьбы — символ. Колонна женщин возвращается из шахты, со

смены. Дождь размыл дорогу и под ногами хлюпающая жижа. Охранник из блатных, издевательства ради скомандовал: ложись! За непослушание, известно: пуля. Все — кто на коленях, кто, опираясь на руки, кто, полусидя, погружаются в дорожную жижу, она — стоит. «Ложись, кому говорю! Или...» Дуло винтовки, чуть ли не касается её лица, в глазок прицела она видит мутный зрачок смерти. Но — стоит. И тут выпорхнула из лужи её напарница, худющая похожая на воробышка женщина. «Нет! Не смеешь её убивать! Не смеешь!» И конвоир отступил. Одна за другой стали подниматься женщины. Бесстрашие порождает бесстрашие, пусть не у всех.

Точно такую ситуацию описала в стихах Елена Владимирова, колымская каторжанка. Спокоен, прям и очень прост, Среди склонённых всех Стоял мужчина в полный рост, Над нами, глядя вверх.

.... высокий и прямой, Запомнился навек Над нашей согнутой спиной Стоящий человек.

В той преисподней были люди, которые не шли на поводу у беса. Будто слышали голос Христа: « Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить. » ( Мф.10.28).

* * *

Чистая душа Дон-Кихота оставалась незапятнанной в бесконечных передрягах и потасовках. Рыцарь печального образа телесные повреждения переносил стоически. Он, перешагнувший литературу, сопутствовал всей жизни Евфросинии Антоновны. В детстве она задала трёпку своему старшему брату за то, что тот смеялся над его подвигами. Биться за правду — это без дураков, это серьёзно, как бы ни выглядело смешно и дико со стороны. Это запало с детства.

Судьба носителей идеала в мире прагматическом — трагична. А в мире узаконено-преступном немыслима. Но всё же и там рыцарский дух неистребим.

Идея благочестия и добродетели, заложенная христианской этикой, облеклась в средневековой Европе в рыцарские доспехи. Возникшая в аристократической среде, она потрудилась на поле брани несколько столетий, затем, воспарив на крыльях в романтическую эпоху, приземлилась в эпоху революционную, где в России угодила в трясину ГУЛАГа. Тетради Керсновской и есть описание героических странствий по кругам ада. Рыцарский дух неискореним в земной юдоли. Однако геройское бесстрашие не противоречит христианскому подвижничеству. Дон-Кихот Ламанческий это не Франциск Ассизский, но идеалы их во многом совпадают.

Вспоминается священник из романа Арчибальда Кронина «Ключи царства». Духовный опыт, в котором сбалансированы

отвага и смирение. Смирение не исключает сопротивления. И наоборот. Человек смиряется перед Богом, а не перед Его врагом.

Всё, что с ней происходило, она принимала, как волю Божию. Это ли не смирение! Но, не пасуя перед злом. Мать, уркачку, которая пыталась задушить своего ребёнка, измордовала, «истрепала, как крысу». Разве подобная реакция противоречит воле Божьей?.. Нисколько. Но Евфросиния сокрушается, и корит себя за донкихотство, не видя пользы от своих усилий. Та самая мать, время спустя, ребёнка своего всё-таки задушила.

Удары сыплются на неё со всех сторон, её выбрасывают с работы, с каждого места, где спасала людей и была невосполнимо полезной. Она мешает начальству своей непререкаемой правдой. «Может быть, это было донкихотство, но именно в этом, как и во всём прочем, я компромиссов не допускала».

Когда её приговорили к расстрелу и — предложили написать просьбу о помиловании, она на поданном чистом листе начертала: «Требовать справедливости — не могу, просить милости — не хочу». «Дон-Кихот оставался в своём репертуаре» — оценивает она этот поступок годы спустя. А в тот момент никаких рефлексий. Действие прямое, как копьё, в руке рыцаря, выбитого из седла.

Приведу случай из другой, не менее поучительной жизни. Ученик четвёртого класса Алик Мень, будущий священник, отказался вступать в пионеры. На линейке, когда все, сделали "зиг хайль", и произносили клятву, он стоял, опустив руки, и молчал. Он переживал инстинктивное отвращение к этому ритуалу. А было

сталинское время.. В школе инцидент замяли, а то ведь «смели бы всех, вместе со школой». И, прежде всего родителей. Мать, христианка, сказала ему — поступай, как знаешь. Вера, послушная воле Божьей, действует всегда безошибочно, всегда в зоне риска.

Рыцарская отвага удерживала на высоте её противоборство. Не зря среди её польских предков были рыцари, доблестные свойства которых унаследовали её дед и отец.

Но при этом она понимала, что «чуть ли не ежедневно пыталась плетью перешибить обух». Что принимает бой «с открытым забралом, более бессмысленный, чем любое из выступлений Дон­Кихота». Сознание бесполезности поступка не останавливало её. По логике и здравому смыслу — да, бесполезно, а по совести —

иначе нельзя.

своим родным, упрятанным за колючую проволоку. Женщины проделывали это автоматически - серая безликая карательная машина. Керсновскую напрямую их действия не касались, ей никто не писал. Она даже считала себя счастливой оттого, что страдала одна, что никто не разделял её страдания. Была уверена, что матери нет в живых.

Но сейчас сдалась. Боль за других сломала её. Свою боль несла, за других не вынесла. И вот, мгновение — перед тем, как нажать на курок. В кабинете следователя раскрытое окно, а в окне «небо голубое, каким оно бывает в начале лета, по нему плывут белые облака, как паруса, надутые ветром. И как было всегда и как всегда будет, — пара ласточек, чьё гнездо, очевидно, находилось где-то поблизости, занимались своим радостным трудом: суетились, нося мошек своим птенцам, и лишь изредка усаживались на провода.».

Нотная линия проводов, на которой ласточки, как щебечущие ноты. Ассоциативный музыкальный ряд, наполненный непреходящим смыслом. За окном простиралась дивная красота, сотворённая Создателем. «Это и было чудо - красота настоящая, вечная и простая». Впору перекреститься, а у неё в руках пистолет.. Нет, она причастна этой вечной жизни, и отрекаться от неё не смеет! Она отбросила пистолет на диван, и следователь услышал шмякнувший звук. Пусть он распоряжается своим оружием, как хочет.

Жест? Донкихотство? Нет, трезвый, подсказанный свыше, выбор.

Немая сцена, потрясающе выразительная: раскрытая кобура, из которой Фрося двумя пальцами вытянула пистолет, следователь, не заметивший пропажи и склоненный над протоколом; вдруг метнулся ошпаренной кошкой за пистолетом, толком не понимая, что произошло. Откуда он шлёпнулся на диван? Керсновская глядит в другую сторону, в окно, спокойная, готовая отвечать на вопросы. А на самом деле видит всё в отражении стекла. Но, главное, видит небо и гонимые ветром паруса облаков. Вот её угол зрения! В свете голубого неба кабинет следователя предстаёт смехотворно нестрашным, а попытка самоубийства — минутным казусом. Этот, который с пистолетом, такого неба никогда не увидит. Как Пилат не увидел Истины, стоящей перед ним.

Нет, она не умрёт, испытавшая на грани отчаяния благоговение

перед жизнью.

Природа и здесь пришла ей на помощь. У неё исчезла грудь и прекратились месячные. Этот «курьезный — как она пишет — факт самозащиты организма», продолжавшийся четыре года, помог ей адаптироваться в узилище, одолеть начальные тяготы рабства.

На гнусности плотской любви, которой хватает и в неволе, на всякого рода коблов и жучек, смотрела с отвращением. Она была девушкой. Невестой Христовой. Завещала похоронить себя в белых одеждах. Что было исполнено.

Невеста Христова сражалась за дело Христово. Именно сражалась. Самоотверженно и по-мужски. Чего так не хватает теплохладному христианству, не выпускающему Евангелие из рук. Об этом хроническом изъяне писал, вторя Бердяеву, французский философ Эмманюэль Мунье. «Тот, у кого никогда не вскипала кровь, не поймёт христианства. Тот, кто никогда не хотел биться за свою любовь, любит наполовину. Тот, у кого никогда не возникало внезапного желания убить, весьма абстрактно представляет себе христианское прощение».

Она не святая, не Жанна д. Арк. И не кавалер-девица Надежда Дурова, к которой благоволил Пушкин. Она дистанцируется и от своего любимого Дон-Кихота. Её противоборство не сравнимо ни с чьим. Как ни с каким другим временем несравним русский ХХ век

в своих безднах и высях.

Сыромятный ремень, стянувший в запястьях руки за спиной, а другим концом захлёстнутый за шею. Профессионально затянутая удавка. Это ей наказание за то, что заступилась за святое, за память об отце. Пошевельнёшь рукой — сдавливает горло. А не пошевельнуть нельзя, затекли и онемели пальцы.

«И никто не посмел ослабить петлю на шее».

В тот раз она упала, потеряв сознание. Её привела в чувство железная струя воды, ударившая в лицо. Но бесчисленные удары только увеличивали её силы, выковывали латы — покрепче тех, в которых сражались её предки.

 

* * *

На судьбу Евфросинии Керсновской несомненно влияло чудесное вмешательство свыше. Ничем иным нельзя объяснить её многократные спасения. Сорвавшаяся с крутого берега лавина брёвен должна бы, размозжив её, похоронить под собой.... Но она оказалась в прогале застрявших бревен, и лавина прогрохотала над нею. «Крепко за тебя кто-то молится» — вымолвил, побелевший от страха её напарник. В другой раз она изнурённая зимним бездорожьем и голодом, отведала мёрзлой конины. Ничего кроме

* * *

Несколько раз она была на грани самоубийства. Вот и сейчас, овладев пистолетом следователя и уже оттянув предохранитель, на секунду задумалась, куда выстрелить в сердце или в висок? Решила уйти. Бесповоротно. Последней каплей, сломавшей хребет её выносливости, было то, что увидела в комнате, где проверяют — перлюстрируют — почту. Женщины, обязанные прочитывать письма по заданию: пропускать-не пропускать, большую часть писем не читали, а рвали и сбрасывали в корзину. Это были в основном треугольники, письма с фронта. От защитников родины к

* * *

Женщина, обретшая силу и характер мужчины. Фрося и в Бессарабии трудилась за десятерых. Всё хозяйство держалось на ней — поля, выпасы, скотина. Когда красноармейцы, застав её во дворе с вилами, в поту и в соломенной трухе, спросили, а где у вас тут барин? Она, зная цену физическому труду, ответила: барин — это я.

Мужское начало заметно в её натуре. Она, будто подчёркивала его, изображая себя на рисунках в гимнастёрке, брюках и сапогах. А уж там, где орудовала кулаками, проявились явно не женские бойцовские качества.

* * *

Семинар на тему «мир»

Chaim Stern (пер. мой - В.С.)

Господь, умножь любовь
И даруй понимание друг друга.
Пусть мир и дружба
Станут как покров,
Защитой от житейских бурь.
Попутчиков Ты добрых
Помоги держаться,
С надеждой жить
И в сердце мыслить вечность,
Чтобы уснуть нам с миром.
А проснувшись, жаждать 
Внимать Тебе
И волю исполнять Твою.

Let there be love and understanding among us. 
Let peace and friendship be our shelter from life's storms. 
Adonai, help us to walk with good companions, 
to live with hope in our hearts and eternity in our thoughts, 
that we may lie down in peace and rise up waiting to do Your will. 

Завершился семинар по теме «мир», который проходил по уже доброй традиции в Заокском, недалеко от усадьбы Поленова.
Тема родилась сама собой еще несколько месяцев назад: если в прошлом году мы говорили о святости, то сейчас нужно говорить о мире, потому что мир – это одно из измерений святости, ступень к ней. Неслучайно преп. Серафим говорил: «Стяжи мир Божий, и вокруг тебя тысячи спасутся». 
И вместе с тем, эта тема – более сложная. Можно рассуждать о самых высоких вещах, но здесь все предельно обнажено: если во мне нет мира, нет мира с кем-то из окружающих или нет мира с Самим Богом, - «сохранить лицо» не получится, здесь требуются настоящие внутренние изменения.
У этой темы много аспектов.

• Мир с Богом: в чем он заключается?
• Мир как внутреннее состояние: нужно ли ставить достижение мира целью христианской жизни, правильно ли ассоциировать его с покоем, как сохранить мир посреди пучины, и как отличить подлинный мир от ложного?
• Мир во взаимоотношениях: отсутствие вражды – реально ли это, всегда ли конфликт – это плохо, что такое подлинное примирение, как просить прощения и прощать?
• Миротворчество: служение примирения - что это?

Чтобы семинар получился более продуктивным, мы заранее готовились к нему. Были записаны отдельные интервью, предложены материалы по теме . Сам семинар длился три дня, и собрал 34 взрослых с 7 детьми. 
Об установках. Поскольку тему можно рассматривать в очень разных ракурсах, изначально было предложено а) обсуждать тему в библейской перспективе б) сам семинар сделать образом мира, учиться внимательности друг ко другу в) ценить вклад каждого, делать семинар вместе. Что-то из этого получилось, жалею лишь о том, что не получилось полноценно включить тех, кто приехал на семинар с детьми, в следующий раз надо создавать отдельную группу для разработки плана работы с ними.
Трехдневный семинар был организован по принципу восхождения. 
Первый день начался с введения через видео А. Черняка, знакомство в малых группах (здесь участники делились своим опытом мира). Затем было время поразмышлять и помолиться в одиночестве, чтобы затем обсудить, что мешало именно в тот момент быть в мире, чем пытались преодолеть это – или же поблагодарить Бога за то, что мир есть. Завершалось все видео с Фаддеем Витовницким, на которого достаточно просто смотреть, чтобы понять, что такое мир, и общей молитвой – приготовлением к Литургии. 
Второй день начался со службы в Бехово, в церкви, построенной Поленовым на берегу Оки. Мы приехали чуть раньше. Удивительный вид, когда природа просыпается… Потом служба. Люди радостными отходят с исповеди, почти все причащались. Если говорить о радости и мире – то они вот тут, никуда не нужно ходить. Дети недалеко от церкви нашли булыжник с доисторической окаменелостью, все вместе поехали на обед. После обеда – беседа В.В. Сорокина, который говорил о важности подлинности для того, чтобы вступать в настоящие отношения с другими, затем мы читали Писание, и это был хороший опыт для медленного чтения, когда не мы вчитываем что-то в Книгу, а она читает нас. Затем – спорт и творческие мастерские, и после ужина – видео с И.Я. Грицом, после которого родилось ощущение, что здесь будет уместна тихая молитва со свечами. Многие говорили, что это было самым сильным переживанием. 
Уже в третий день после утренней молитвы и завтрака мы говорили о том, как расти в мире – от внутреннего мира с Богом к миру с собой, с другими, к прощению и принятию, и, наконец, к миротворчеству, которое по-настоящему предполагает не слова и добрые пожелания, но готовность к жертве. Чтение Евангелия от Иоанна (14:12-29) в группе, потом беседа с Ильей Яковлевичем, благодарственная молитва, сборы и отъезд…

Вот что говорили участники во время обратной связи:
Материалы оказались полезны, все один к одному.
Мир и чувство мира - разные вещи. 
Мир - то, что дается, но этого всем недостает. 
Настоящий мир - только Божий, хотя есть другие состояния. 
Просто загнать внутрь свою немирность тоже не выход, нужно работать над этим.
Мир невозможен с масками, когда мы неподлинные. Начало жизни - в том, что ты хочешь, в том, куда тянутся твои подлинные желания. И, вместе с тем, вопрос: а мы готовы встретиться с Ним?
Мир - это не расслабленность, а духовная собранность, бодрость, духовная работа, или, словами М. Пришвина, «Гармония - это привычка к борьбе». 
Было важно услышать мысль ст. Фаддея, что «дурные мысли разрушают вашу жизнь». Так важно думать хорошее! 
Открылось, что никто извне лишить мира тебя не может. Мы должны смотреть не на себя, а на Него, идти к Нему. С молитвой слушать других, когда они немирные. Появился опыт мира с кажущимся «другим».
Важно, что путь мира - это путь не слов, а жертвования собой (примеры Аарона, страдающего Мессии).
Семинар оказался незагружённым, это понравилось. При этом – мы прожили емкое время. Такие семинары дают общую платформу для всех нас. Как в книге «Свеча от гроба Господня» С.Лагерлеф, мы менялись за это время. Такие семинары - как глоток воздуха, вместе с тем, это только начало, нужно продолжение. Хочется поэтапных методик. Лекции были полезны для покаяния. Хорошо, что было включение разного опыта – и в материалах, и в молитве. Хочется знакомиться с разными духовными практиками. Например, попробовать по-настоящему длительный период молчания перед чтением, почитать так, как читают с обсуждением в парах и комментариями учителя иудеи.
Очень понравились свечи в тишине, и вообще сам семинар дал ощущение непрерывной молитвы, хочется в этом находиться. Это путь к сосредоточенно молитвенному пребыванию с Богом в тишине. Было важно поразмышлять о поиске внутреннего себя - перед молитвой. 
Наконец пошло медленное чтение. 
Очень запомнилась природа и храм, Литургия сыграла важную роль – было ощущение, что все вместе. 
Семинар стал возможностью сказать Богу, что я в этом (мире) нуждаюсь. 
Раньше состояние мира достигалось за счет других, сейчас сама наполняла себя молитвой. 
Появилось видение, как дальше строить духовную работу. Вместе с тем, еще неясно, как совместить работу над собой и мир.

Благодарность организаторам и хозяевам! Надеюсь, что будет и продолжение уже по содержательной части семинара :)

Записи семинара:

В.В. Сорокин. Как достичь внутреннего мира 1

В.В. Сорокин. Как достичь внутреннего мира 2

 

А. Черняк. Мир в христианстве

о. Петр Мещеринов. Мир Божий

И.Я. Гриц. Благословения мира

О.М. Красникова. Мир душевный 

о. А. Лоргус. Я и мир

Фаддей Витовницкий. Каковы твои мысли, такова и жизнь твоя 

Печатные материалы, выложенные на форуме (статьи, книги, в т.ч. святоотеческие поучения по теме, преп. Силуан, ст. Фаддей Витовницкий, архим. Виктор (Мамонтов), Дж. Форест, Ж.Ванье и др.)  

Прошел очередной научный семинар нашего Колледжа, на этот раз основным докладчиком выступил православный публицист А. Дударев с темой: «Теология религиозного сионизма как попытка современного прочтения Библии»

С постановкой проблемы можно ознакомиться в работе докладчика «Религиозный сионизм как духовное движение в контексте иудео-христианского диалога» (об истории, богословии сионизма и мессианских чаяниях иудейства) 

Я (В.С.) опишу личные впечатления, посмотреть сам семинар можно по ссылке

Безусловно, мои заметки – сильное упрощение, и за это несу ответственность только я. Вместе с тем, я надеюсь, что такое упрощение может помочь некоторым, совершенно не знакомым с темой, в нее включиться – чтобы потом перейти к оригинальным записям и текстам.  

Несколько боязно было объявлять семинар с названием «Теология религиозного сионизма как попытка современного прочтения Библии»: кто что подумает? И действительно, практически сразу ко мне подошли люди с вопросом: что это вы по сионизму тут устраиваете? Пришлось объяснять, что это научный семинар, и нам важно знать, как мыслят себя иудеи, чтобы:

• иметь возможность сравнить их интерпретацию Писания с нашей,
• чтобы лучше их понимать, когда мы встречаемся на Святой Земле,
• чтобы быть в диалоге о спасении, которое не будет совершенным без обращения Израиля: «Ибо если отвержение их - примирение мира, то что будет принятие, как не жизнь из мертвых?» (Рим. 11:15).

Однако, как я понял в процессе, есть и еще одна причина: то, что происходило в иудейском богословии, отчасти схоже с тем, как мы, христиане, осмысляем самих себя. Знакомство с их богословием может быть поводом к лучшему нашему, христианскому, пониманию самих себя, - а иногда и вызовом для нас: живем ли мы в полноте того, как заявляем и как должны были бы жить. Я действительно получил большое удовольствие от доклада и общения с Андреем - так радостно видеть людей, всерьез разбирающихся в сложных вопросах и готовых этим делиться!

Но перейдем к тому, о чем говорилось.

Все, изучающие всерьез Ветхий Завет, знают, что Земля в Библии играет важную роль. Земля и потомство - вот два обетования Божиих Аврааму. С Землей связаны благословения и проклятия. Можно сказать, что в Торе содержится целое богословие Земли. Но для христиан из язычников Земля - это только образ, аллегория Царства небесного.

После иудейских войн, в которых погибло множество народа, иудеи потеряли Землю, оказались в рассеянии. Христиане восприняли это как знак отказа Бога от иудеев и создали теологию замещения: теперь мы – новый Израиль.

Сами же иудеи создали теологию выживания и возврата. По мысли Ш.Р.Гирша (19 в.), иудейство имеет две составляющих: материю и дух. Они воплощались в политике и духовности, в партиях саддукеев и фарисеев. После разрушения Храма осталось только духовное измерение, и это не вполне жизнь, а только лишь выживание: иудейство есть труп, который распадается по мере того, как распадается национальный организм, растет рознь и готовность довольствоваться жизнью поодиночке; тем не менее, иудейство ждет воскресение – возвращение на Землю, данную Богом. Так, дополняя Виленского Гаона (18 в.), интерпретирует историю народа современный философ П. Полонский.

Но это теория. На практике же за много веков народ привык к рассеянию, и в 19 веке не очень был готов к возвращению. Были национально настроенные иудеи, не всегда религиозные, которые такого возвращения ждали и стремились к нему; это движение и получило название сионизма. С другой стороны, многие ортодоксальные иудеи считали (и до сих пор считают!), что подлинное возвращение на Землю Израиля и создание национального государства должен возглавить Мессия, а все человеческие попытки – дело пустое.

Великому деятелю начала 20 века, раву Аврааму-Ицхаку Куку пришлось много потрудиться, чтобы соединить религиозность с сионизмом. У рава Кука появляется богословие партнерства между Землей и народом. В галуте (рассеянии) можно только выживать, анализировать прошлое, писать комментарии; только на Земле обетованной иудеи способны к новым откровениям и озарениям: индивидуальный диалог с Богом должен дополняться общенациональным. Но как это осуществить, если все рассеяны? Жить по Торе вне Св. Земли невозможно… Должен произойти новый Исход, чтобы жизнь народа наполнилась духом и смыслом.

Интересна сама мысль о новых откровениях и озарениях. Кук, как и Гирш, был представителем движения ортодоксального модернизма.  По их мнению, религия может меняться. Но, в отличие от реформированного иудаизма, который пытается согласовать свои ценности с ценностями окружающего мира (например, пересмотреть некоторые вопросы семьи и брака в соответствии с современными социальными тенденциями), для представителей ортодоксального модернизма новое должно всегда иметь параллель в традиции: может быть, об этом попросту забыли, не обратили внимания, но это не м.б. противоречием: «Нечистое освятиться не может».

Интересны мысли рава Кука о святости на трех уровнях: природной, общечеловеческой, общенациональной. Понятно, как поступать праведно на личном уровне, об этом – весь Талмуд. Но как – на государственном, общемировом? Жизнь в едином государстве должна дать ответ на это. Некоторые современные мыслители, развивая эту линию, считают, что сегодняшний Израиль - не только место отсутствия антисемитизма, но у него есть теургическое значение: освятить мир, стать альтернативным центром диалога цивилизаций. 

Вопрос мессианства

Рав Кук говорил не о Мессии как личности, а о мессианском процессе. Должны появиться высшие праведники, которые приобщены к большей полноте жизни, должно произойти космическое обращение, которое включит в себя все стороны жизни. Создание государства Израиль, где это возможно,  – первая ступень к этому.

Философ Э. Левинас считал, что время Мессии будет связано с экономическими изменениями, исчезновением господства богатых над бедными; отношения давания, жертвы будут признаком мессианской эры. 

У некоторых современных иудеев есть мысль, что сама мессианская идея должна быть преодолена, т.к. Мессия - это царь, он связан с политикой, господством. А лучше, считают они, если отношения с Богом будут строиться напрямую, без посредников. Каждый, кто установил отношения с Богом, может называться мессией. И у каждого есть мессианская ответственность перед Богом (на мой взгляд, последнее очень верно звучит и для нас, христиан, ведь мы крестимся во Христа, Он должен жить в нас).

Иудеохристианский диалог

Уже в первом-втором веке иудейскими авторитетами христиане были провозглашены «миним», отступниками. Христиане же со своей стороны создали теологию замещения, называя себя новым Израилем. Диалог еще был возможен в первые три века. С момента же государственной победы христианства христиане вели себя, увы, так, что у иудеев осталось глубокое чувство обиды: идеологически всячески подчеркивалось превосходство Церкви над Синагогой, иногда иудеев насильственно пытались обратить в христианство.

Но сейчас происходит переосмысление этих отношений. Воссоздано государство Израиль, время гонений язычников окончено. В Католической Церкви говорят о том, что оба народа выполняют свою миссию. Вновь появилось иудеохристианство, о важности которого для полноты Церкви размышляли и деятели русского религиозного возрождения (о.С.Булгаков), и К.С. Льюис, и др. Двадцатый век стал временем возобновления иудеохристианского диалога.

Действительно, если гонение прекращается, иудеи вернулись на Землю обетованную, Церковь переосмысляет свое отношение к иудеям, что тогда? Может, настало время говорить о наступлении новой мессианской эры? Здесь вопрос не только к христианам, но и иудеям: готовы ли они принять иудеохристиан?

Диалог дает возможность по-новому увидеть Откровение. Скажем, интерпретация Писания Иисусом может дать новую струю понимания Торы для иудеев (Нагорная проповедь как бескомпромиссное толкование Закона), а интерпретации р. Кука  могут представлять интерес для христиан. То, что предлагает Виленский Гаон как историософию иудейства, можно спроецировать и на христианство: тело Церкви на протяжении веков также разваливается, и у нас своя катастрофа, которая могла бы всех объединить: ГУЛАГ. Эсхатология иудаизма – посюсторонняя, у христиан же иначе – чаще все осмысляется только через Второе Пришествие. И концепция сионистского государства в этом смысле - вызов для христиан, вызов действием: готовы ли мы так же искать посюсторонней справедливости? 

Не только у ортодоксальных модернистов, но и у христиан идет поиск. Можно ожидать, что соединение будет не только в знаке минус, но и в знаке плюс, когда на первый план выйдут не концепции, а сама жизнь. 

Братья и сестры.

Думая о том, какую тему выбрать для моего доклада на Библейских Чтениях, я вспомнил свое первое задание по Ветхому Завету в Свято-Владимирской Семинарии. Нужно было взять одну главу из книги Бытия и проанализировать ее в соответствии с «документарной гипотезой», то есть определить, какая часть книги может принадлежать документам J, E, Dи P. Я выбрал историю о сне Иакова в Вефиле, так как это достаточно простой отрывок для подобного анализа (Быт 28:10-19). Несомненно, на мой выбор повлияла некоторая притягательность образов сна и лестницы, соединяющей землю и небеса, по которой восходят и снисходят ангелы Божьи.

Почему бы нам сейчас не взять этот же фрагмент и не рассмотреть его дальше? На этот раз я не буду касаться проблем текстологии, в которой я недостаточно компетентен, чтобы добавить что-либо новое. Я также не буду касаться интерпретации этого отрывка у святых отцов, так как в патристических комментариях он недостаточно отражен.

(В конце доклада я привожу краткий обзор высказываний ранних отцов Церкви на эту тему).

Итак, после того, как мы упомянули о научных и богословских проблемах, почему бы нам просто не поразмышлять о том, кто же такой этот Вефильский сновидец и что за сон он увидел?

Я думаю, эпитет, данный Гомером Одиссею - «многохитростный»^[1] - подойдет в этом случае. Или «искусный». И вот, подобно Одиссею, странствующему по морю, он отправляется навстречу неведомому будущему.

Можно также сравнить его со Стивеном Дедалом из романа Джеймса Джойса «Портрет художника в юности», который верил, что его судьбой управляют «Молчание, изгнание и хитроумие^[2]».

В древних легендах таких людей любили боги. Так, Гермес -обманщик, скотокрад, чужак, однако Зевс вводит его в число двенадцати Олимпийских богов; или Локи - не совсем бог и совсем плут, но Всеотец Один любит его наряду со своим сыном Тором^[3].

Не заключается ли тайна евангельской притчи о блудном сыне, недоступная пониманию старшего сына, в особой любви отца к младшему сыну, что ушел во тьму и вернулся?

Отождествляя Иакова с фигурой «трикстера» - трюкача в аналитической психологии, мы отдаем себе отчет в том, что сам этот термин «трикстер» означает психическое отклонение. Тем не менее, по словам К.Г. Юнга, когда наступает кризис, «из недр несчастья»... «может возникнуть надежда на Спасителя», и индивидуальная тень «содержит внутри себя семя. превращения в собственную противоположность»^[4].

Итак, на полпути, один меж прошлым и будущим, Иаков ложится на землю и кладет большой камень себе в изголовье. Не вместо подушки, но, скорее, для защиты.

И вот он лежит на земле, в смиренной позе.

Книга Зохар говорит об этом, как о единении Иакова с Шехиной, Божьим присутствием на земле..

Ирландский поэт Уильям Батлер Йейтс использует этот образ лежащего Иакова в описании своего творческого кризиса:

«Я должен лечь там, откуда начинаются все лестницы, В сердца грязной старьевщицкой лавке »^[5].

(2) СОН

Иаков увидел сон о лестнице. Возможно, первоначально здесь подразумевался образ спиральной лестницы, соединяющей верх и низ, землю и небо, подобно зиккурату.

На этой лестнице циркулирует жизнь, по ней поднимаются и спускаются ангелы. Это как образ циркуляции артериальной и венозной крови в мире, а в Ин 1:51 Иисус говорит, что эта лестница - «Сын Человеческий», Он Сам - подлинная идеальная человечность, соединяющая землю и небо, нижнее и высшее в совершенной циркуляции.

Лестница имеет различные уровни и ступени. Традиция иудейской интерпретации, представленная книгой Зохар, различает несколько уровней опыта, от чисто материального до научного, художественного, философского и самой божественной жизни. Это нашло отражение в замечательной картине художника-визионера Уильяма Блейка, изображающей сон Иакова....

Но полная человечность осознает себя на каждом уровне - от небесного до земного, в отличие от того фрагментарного сознания, которое мы встречаем в окружающем нас мире.

Еще во сне есть голос Божий, дающий Иакову обещание о том, что потомство этого странника будет столь же многочисленно, как песок земной, и что в нем и семени его благословятся все народы. У этого обетования есть, как известно, богословский аспект. Но сверх того Иаков получает уверенность в том, что ему отведено надежное место в потоке Замысла Божия, текущем из прошлого в будущее, и в эволюции миров (понимаемой не в узко научном смысле, но как глубинное раскрытие Божественной цели).

(3) СНОВИДЕЦ И СОН

«Молчание. Изгнание. Хитроумие» - вот путь странника, такого как Иаков...

В некоторой мере, это путь всех, кто способен меняться. Именно таким людям, когда они ложатся «там, где начинаются все лестницы», дается видение полной человечности, совершенной в Сыне Человеческом, но, в то же время, отображенной в жизни каждого человека. Это видение циркуляции Высшего и Низшего, Прошлого и Будущего, поскольку голос на вершине лестницы определяет место Иакова во Времени. .

Иаков - это трикстер-трюкач, в решающий момент пришедший к смирению, его видение - это Изумрудная Скрижаль Гермеса Трисмегиста («то что вверху, подобно тому, что внизу»), настолько захватившая умы во времена Ренессанса, что Гермес был изображен рядом с Моисеем на мозаичном полу Сиенского Собора^[6].

Но ко всему этому добавляется еще измерение циркуляции и Времени.. И мы видим, как в Иакове и лестнице статический платонический или неоплатонический образ приводится в движение, а странник, чужак и трикстер, которого Бог любит так же, как отец любил блудного сына, обретает искупление.

Можно сказать, что в истории всегда существуют пары - стяжатель и нестяжатель, пророк и священник, ученый и юродивый, и так далее.

Как сказал отец Александр Мень, есть Зосима, а есть Ферапонт. Здесь для каждого находится место - для Исава, так же как и для Иакова, для старшего сына, так же как и для блудного.

Но создается впечатление, что Бог дает сны, подобные этому - о лестнице, тем, кто странствовал в бедности и распростерт в смирении. «там, откуда начинаются все лестницы».

Дух говорит всем церквам, но может быть, более полно - Церкви странствующей...

Я поделился с Вами своими мыслями о сне Иакова, но каждый из нас странник и каждому из нас Бог дает свой сон.

По словам Моше де Лиона^[7], «Сны наполняют мир», и каждый из нас также получает свой личный сон: «сон превращается в бесчисленные сны, которые каждый видит в зависимости от того, на какой он находится ступени; каждому человеку своя ступень».

А американский певец Боб Дилан поет в одной из своих песен:

«Порой я думаю, что могут лишь они <сны>

Поведать истину, - нет слов иных.

И истин не найти вне райских врат».

*Ранние христианские комментарии. Камень под головой Иакова - это Христос (Иероним, св. Кесарий Арльский^[8]). Иоанн Златоуст ошибочно прочитывает камень, как подушку, и видит в нем указание на отвагу и здравый смысл Иакова. По мнению св. Афраата^[9], лестница обозначает крест, а Амвросий усматривает в образе лестницы обещание пришествия Христа. Кирилл Александрийский говорит, что на вершине лестницы находится Христос, а Августин сравнивает с восходящими и нисходящими ангелами работу хороших проповедников. Св. Беда^[10]отождествляет лестницу с Церковью. Иоанн Златоуст также видит в Божьем обетовании, данном Иакову, выражение Божественной любви и заботы, а Иероним отмечает: «чем выше взлет, тем больнее падение». Литургические тексты также относят эту лестницу к Деве Марии.

^[1]пер. В. А. Жуковского.

^[2]пер. С. Хоружего.

^[3]Тор, Локи и Один - боги скандинавской мифологии - здесь и далее прим. пер..

^[4]   пер. с англ. В.В. Кирющенко, см. Карл Густав Юнг. «О психологии образа трикстера. (Послесловие к книге Радина «Трикстер- исследование мифов североафриканских индейцев)». в: Пол Радин, Трикстер- исследование мифов североафриканских индейцев, СП: Евразия, 1999, с. 265-286.

^[5]William Butler Yeats, "The Circus Animal's Desertion".

^[6]НамозаичномполуСиенскогособора (1488 г.) изображенГермесснадписью: "Hermes Mercurius Trimegistus Conternporaneus Moysi" (ГермесМеркурийТриждывеличайшийСовременныйМоисею).

^[7]  Моисей де Леон (Моше Бен Шем-Тов де Леон) (1250-1305), испано-еврейский мистик, живший в Кастилии, автор книги Зохар.

^[8]  Св. Кесарий Арльский (470 (71) - 543) - святой епископ.

^[9]  Святой Афраат, именуемый «персидским мудрецом», составивший между 337 и 345 гг. 23 гомилии в акростихах по буквам алфавита под названием «Доказательства».

^[10]  Достопочтенный Беда (673-735) - английский святой, бенедиктинский монах, автор «Церковной истории Английского народа» и «Сокращенной Псалтыри».

Тема настоящего сообщения продиктована вопросом, который поднят был здесь пару лет назад А.С.Десницким: совместим ли в библеистике взгляд веры и взгляд науки? Ответы, конечно, можно услышать самые разные; и очень часто, особенно в научных кругах, приговор такой, что «нет, не совместим».

Я предлагаю поразмыслить над этим вопросом на примере конкретного текста - евангельского Повествования о Страстях.

Заметим в скобках, что подобная постановка вопроса имеет смысл только в такой аудитории, которая заинтересована одновременно в сохранении положительного отношения и к вере, и к науке. Очевидно, что при отсутствии в сознании хотя бы одного компонента из двух (т.е. идеи ценности научного подхода или веры) человек не испытывает даже потребности что-либо совмещать.

Начать, конечно, следует с определений: надо договориться, что такое взгляд веры и что такое взгляд науки. И что тут, собственно, можно (и нужно ли) совмещать? И каким образом? И в каком смысле? В частности, любое определение подразумевает четкое отграничение понятий; и нам, действительно, прежде чем совмещать, необходимо четко отделить вопросы веры от вопросов науки.

Дело в том, что области компетенции науки и веры - не пересекаются.

То, что в принципе возможно проверить (подтвердить или опровергнуть) с помощью научных методов - не может быть вопросом веры. В основу научного метода положено эмпирическое наблюдение (т.е. чувственный опыт) и логический вывод. Это верно не только для естественных, но и для гуманитарных наук. Например, в исторической науке мы опираемся на материальные свидетельства (документы, артефакты, надписи и прочее) и используем определенные логические построения на этом материале. И таким образом, вопрос исторической достоверности любого текста (хотя бы и библейского) принадлежит к области компетенции науки и решается с привлечением внешних (по отношению к этому тексту) свидетельств. Ни с чем не сообразной ошибкой будет отнести этот вопрос к области веры.

С другой стороны, то, что мы называем верой, есть тоже система определенного знания, которое основано на откровении, непосредственно полученном в духовном опыте - как правило, каким-либо авторитетным подвижником веры; затем это откровенное знание проходит проверку на соответствие духовному опыту Церкви, после чего оно может войти в систему религиозного, церковного знания - и дело членов Церкви уже верить этому соборному опыту - или они не члены Церкви. (Личные откровения я здесь не рассматриваю).

Важно, что мы имеем соответствие: духовный опыт веры - эмпирический опыт науки; установление корреляции личного духовного опыта с церковной системой религиозного знания - как соответствие процедуре логического вывода в науке.

Но соответствие не есть совпадение. Чувственный и духовный опыт могут как- то взаимодействовать, но это отнюдь не одно и то же.

Тем самым, вопрос боговдохновенности (т.е. духовной верности) любого текста - это вопрос веры, и он не может быть решен научными методами в принципе. Невозможно ни доказать, ни опровергнуть логически существование Бога. (Можно только приводить доводы в пользу разумности такой веры, но кто-то воскликнет: «Верую, потому что абсурдно!» - и будет так же прав).

Таким образом, если мы верим, что текст боговдохновенен только в том случае, если он исторически достоверен - то мы безбожно путаем «божий дар с яичницей», и от такого совмещения ничего путного не получится. Вопрос о боговдохновенности текста в принципе следует решать независимо от количества исторической правды, в этом тексте содержащегося.

Обратимся теперь к конкретному тексту Повествования о Страстях (ПС).

Конечно, реальные события здесь для нас страшно важны и исполнены глубочайшего смысла. Однако, что говорит об этом наука?

Основное событие - то, что человек по имени Иисус (а для науки Он - человек), который проповедывал в Палестине и имел учеников, был распят в правление

Понтия Пилата - это для науки несомненный факт, т.к. он подтверждается внебиблейскими свидетельствами¹.

Что касается всех остальных подробностей, то кроме евангельского текста у нас ничего нет, а для научного вывода этого мало. Остается, исследуя историческую обстановку, посмотреть, могло ли оно в принципе быть, т.е. нет ли тут коренного противоречия с известными фактами.

Такой основательный комментатор, как Браун², который привлекает все известные свидетельства, приходит к выводу, что почти все события, описанные в Евангелиях, в принципе могли иметь место. Допустим, мало вероятны сцены, где Пилат умывает руки или его жена рассказывает свой сон; Браун полагает, что эти «живые сценки» пришли из народной традиции и евангелист вставил их, чтобы придать повествованию живость и эмоциональную напряженность; ну, а в остальном - почти все подробности реалистичны, если брать их сами по себе.

Но и Браун отмечает, что при этом рассказ в целом оставляет странное впечатление.

Например, нет ничего особенно странного в том, что человека обвинили в подготовке мятежа, соответственно, передали дело в римский суд, который и приговорил обвиняемого к распятию. Но почему первосвященники так стремились именно распять Иисуса? Ведь что, по сути, произошло: привели иудея в Синедрион, ничего за Ним не нашли, кроме того, что Он называет Себя Мессией. На этом основании обвинили Его в богохульстве - а это как раз то обвинение, за которое положено побиение камнями, и не нужен никакой римский суд³. Если вожди хотели только избавиться от неугодного человека - чего же проще? Выведи и побей камнями. Нет, они готовы рискнуть результатом, передавая дело в руки Пилата (и тем самым, выпуская контроль за ситуацией из своих рук). Пилат ведь мог и оправдать, и отпустить Иисуса, как он отпустил Варавву. И тогда враги Иисуса «остались бы с носом». Но они идут на риск - лишь бы добиться именно распятия. Зачем оно им?

Дальше: почему первосвященники решились казнить Иисуса в пасхальный день? Ведь говорили же раньше: «Только не в праздник, чтобы не было возмущения в народе» (см.Мф.26:4-5). И правда, такие дела лучше делать тихо.

Да и на пасху ли все это происходит? Синоптики расходятся с Иоанном в хронологии, подробности варьируют. И почему пасху празднуют только Иисус с учениками, а весь прочий народ - нет? Странно думать, что священники в праздничную ночь ушли из-за стола, бросив недоеденным пасхального агнца, и пошли приговаривать человека к смерти - это не соответствует никаким правилам и нормам. В целом Браун заключает⁴, что события, происходящие после Тайной Вечери, не содержат и намека на практику песах, известную нам по источникам, близким к евангельскому периоду.

То же самое можно сказать и о многих других подробностях евангельского повествования: они в принципе реальны, но непонятно, зачем о них говорится и почему они собраны вместе в рассказе? Например, сюда относится настойчивое упоминание часа распятия и смерти Иисуса, псалом, который поют ученики, сходя в Гефсиманский сад, жажда Иисуса на Кресте, прободение копьем груди Иисуса и истечение крови из мертвого тела и проч.

Короче говоря, вывод исторического комментария таков: почти все по отдельности в принципе могло быть, но взятое вместе - очень и очень странно.

Можно еще взглянуть на текст с литературоведческой точки зрения. Ведь как бы то ни было, перед нами литературное произведение. И авторы стремятся что-то сказать своему читателю, и это можно попытаться понять, исследуя структуру текста.

Прежде всего, хорошо видна идеология. Евангелие - это не биография Иисуса, а Благая Весть - о том, что Иисус есть Христос, т.е. Мессия. [Хочу еще раз подчеркнуть, что на этом уровне не рассматривается вопрос: действительно ли Иисус - Мессия, является ли эта идеология Откровением свыше - подобный вопрос решается только с позиции веры; его решение не может быть, не должно быть зависимо от выводов научного исследования. Я же пока продолжаю находиться на позициях научного метода. И наука (в данном случае - литературоведение) лишь отмечает, что евангелисты хотели показать, что Иисус есть Христос, и у них это, в общем, получилось, если судить по результатам]. И ПС не должно выпадать из общего контекста. Смерть Мессии не может быть ничем иным, кроме как мессианским действием. Но для древнего человека только один вид смерти обладает всеспасающим, искупительным характером - это жертвоприношение.

Таким образом, сама идеология евангельского рассказа неизбежно ведет к тому, что казнь должна быть представлена жертвоприношением. И действительно, вся христианская традиция, начиная с апостольских посланий и кончая современными экзегетами⁵ - и прямо, и косвенно называет Голгофу Жертвоприношением, т.е. осмысляет ее как Жертвоприношение. Но если эта весть получена христианской общиной - значит, она была передана; и передана она могла быть только авторами Нового Завета.

Структура евангельского рассказа также указывает на Жертвоприношение. На событийном плане мы видим казнь; но и любое жертвоприношение на событийном плане - лишь убийство (животного или человека). От убийства жертвоприношение отличается двумя особенностями: сопутствующим ритуалом и признанием особого, мистического смысла за этим действием - той самой спасительной роли.

Что касается признания спасительной (и даже всеспасающей) роли страданий Иисуса Христа - то это, заметим, просто догмат веры, и, как уже говорилось, богословская традиция очевидным образом следует здесь за новозаветным представлением.

Теперь о ритуале. Все те подробности, которые придают такую странность евангельскому рассказу, и непонятно, зачем они собраны вместе - на самом деле легко интерпретируются именно как намеки на ВЗ-ный ритуал жертвоприношения - и библейский (теоретический), и храмовый (реальный в те времена). Мы эти намеки зачастую не понимаем - по одной причине: мы не знаем в подробностях храмовый ритуал. Первоначальные читатели Евангелий находились в другой культурной ситуации⁶. (Можно отметить попутно, что в действительности в Евангелиях жертва за грех смешивается с пасхальной жертвой, но здесь нет возможности это обсуждать).

Приведем примеры аллюзий на жертвоприношение в тексте ПС: во-первых, сам способ казни удивительно хорошо вписывается в жертвенный контекст, поскольку жертва всесожжения по-еврейски называется «ола» - т.е. буквально: «вознесение». Конечно, связать аллюзионно с таким типом жертвоприношения можно только распятие, но не побиение камнями. С одной стороны, понятно, что если Иисус в действительности был распят, то невозможно рассказывать другое. Но уже в воле авторов литературного произведения подчеркнуть, что была реальная возможность казнить Иисуса другим способом - и ее отвергли как несоответствующую (чему?). Аллюзия усиливается и оттеняется тем, что Иисус неоднократно Сам предсказывает Себе именно такую смерть - как Вознесение.

Далее, очевидно, что пасха - весьма неудобное время для публичной расправы, но зато это самый подходящий момент для торжественного жертвоприношения; и все евангелисты согласно выделяют пасхальный мотив (хотя и расходятся в деталях).

Час смерти Иисуса (3 ч. пополудни) совпадает с часом вечернего богослужения в Храме, когда приносилась ежедневная жертва всесожжения за народ⁷, а час распятия (полдень), по мнению многих комментаторов⁸, близок ко времени, когда в Храме, в период пасхи, начинали заколать пасхальные жертвы.

Храмовый ритуал жертвоприношения сопровождался пением псалмов и молитв - на что намекает веспевание псалма учениками в Гефсимании⁹.

Жажда Иисуса на кресте также дает ассоциацию с храмовым ритуалом: жертву непосредственно перед закланием поили водой из золотой чаши¹⁰. С другой стороны, беззаконники не делают этого и усугубляют свою вину тем, что поят невинного «желчью и уксусом» - аллюзия на Пс 69/68: 22. Кстати говоря, следующий стих псалма (23) говорит о жертвах беззаконников, которые должны стать для них соблазном (לפח ו...למוקש...) - и это в данном евангельском контексте можно понимать как противопоставление Истинной Жертве).

Далее, уже упоминалось в предыдущей работе¹¹, что прободение копьем груди умершего Иисуса (деяние, необычное при распятии) и излияние крови (что еще более удивительно, ибо из мертвого тела кровь не течет) на эсхатологическом плане воспринимается как исполнение ритуала, по которому кровь жертвы следовало слить к подножию жертвенника (Креста). И хотя по сообщениям синоптиков, все ученики Иисуса разбежались к моменту казни, ев.Иоанн упоминает о присутствии у креста апостола Иоанна, и это вполне способно вызвать у подготовленного читателя воспоминание о соли, которую обязательно следовало приносить при всякой жертве (Лев2:13)¹².

Упоминание о неперебитых голенях и иссопе - как известно, отсылает читателя к ритуалу пасхального агнца.

Аллюзий достаточно много, и нет возможности все сейчас рассмотреть. Отметим лишь, что множество аллюзий еще определенным образом организовано: есть центальные, очень ясные, а есть периферийные, которые иногда и воспринимаются как аллюзии только потому, что есть более ясные. Например, если бы не было прямых речений: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного...» (Инн.3:14-17); «Вот Агнец Божий, который берет на Себя грех мира...» (Инн.1:29); «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих.» (Мф.20:27), многочисленных параллелей между Иисусом и Рабом Господа у Исайи, судьба которого прямо обрисована как жертвоприношение (Ис.53:4-7) и других вполне ясных указаний на жертвоприношение, то трудно было бы увидеть в заушении Иисуса в доме первосвященника параллель с наложением рук на жертвенное животное. Однако уже зная, что Иисус - жертва, а стало быть, Его смерть - Жертвоприношение, читатель автоматически выстраивает ассоциацию, которая связана с пониманием, что грех оскорбляющих Его Иисус берет на Себя так же, как на жертвенное животное переносится грех жертвователя - именно в момент наложения рук на голову жертвы (Лев.1:4). И эта идея подкрепляется постоянно повторяющимся мотивом неведения, неосознания своего греха всеми участниками издевательств и казни - потому что тогдашний читатель хорошо знал, что жертва за грех искупает только невольную вину.

Подобная структура текста описана в литературоведении¹³ (и характерна более для музыкального произведения или мифа); называется такая структура «мотивной». Аллюзии создают мотивы, которые автоматически приводят к возникновению в голове читателя ассоциаций между разными планами повествования. Собственно, сами планы и возникают при выстраивании мотивной сетки - подобно полифонии музыкального произведения.

Например, в ПС мы видим, по меньшей мере, 3 плана текста: средний, событийный - Голгофа; задний, эсхатологический, мистический - план жертвоприношения; и наконец - ближний, план автора и его первоначального читателя. Хотя читатель живет в другом времени, но автор, по сути, совмещает читателя с апостолами, и это делает его (читателя) как бы очевидцем событий. И видно, что даже очевидцу необходимы объяснения. Апостолы не понимают истинного смысла событий. И этот мотив непонимания и заставляет читателя заглянуть за событийный план в поисках мистического смысла, и там он обнаруживает аллюзиями созданный план жертвоприношения, что и дает ему ключ к осмыслению событий.

Мотивная структура выявляется не только (и даже не столько) множеством аллюзий, сколько тем, что при таком понимании текста резко усиливается его текстуальность - т.е. связность, единство текста. Те сцены и детали, которые кажутся случайными, несвязанными и непонятно зачем собранными вместе, обретают смысловое единство и взаимно высвечивают смысл. Все становится на свои места - и это более всего говорит в пользу такой интерпретации, как бы служит ее проверкой.

Описанный взгляд на текст влечет за собой нетривиальные особенности интерпретации, однако невозможно осветить все в отведенное мне здесь время¹⁴. Поэтому перехожу к резюме:

Мы видим, что на историческом плане Евангелия предлагают нам некий рассказ о событиях, где-то вполне реалистический, где-то странноватый. И эта странность заставляет искать.

Исследование структуры текста показывает, что точная передача событий (так сказать, историография) - и не входила в намерения евангелистов. Почему? Это сейчас мы точно знаем, что Иисус - Спаситель, и поэтому-то, собственно, каждая подробность Его жизни и облика так важна для нас. Тогда было иначе. Никого не интересовали просто подробности жизни Иисуса. Людей интересовало другое - Мессия ли Он? И вот этому-то вопросу и посвящены Евангелия - показать это, и показать убедительно. Но убедительным для тогдашнего читателя было совсем не то, что для нас сейчас. Во всяком случае, их убеждала не историческая достоверность рассказа - а скорее, соответствие его ветхозаветным пророчествам и образам. Поэтому-то авторы Евангелий подбирают и выстраивают все события так, чтобы осветить тот факт, что в Иисусе исполнились ветхозаветные пророчества. Если евангелисты берут историческое событие (скажем, факт распятия), то они его обыгрывают; если им полезно (в свете их задачи) взять фольклорную сценку - то ничего зазорного они в этом не видят.

А дальше остается только один вопрос: правда ли написана в Евангелиях? Не в смысле - так ли все в точности случилось (и даже не: действительно ли произошло жертвоприношение?); а правда ли, что Иисус - Мессия, и что Он умер за нас? (Т.е. произошло ли на самом деле Жертвоприношение - в мистическом смысле?).

Но это уже - вопрос веры, и ответ на него не определяется исторической правдивостью евангельского рассказа. Правда евангельской вести - не в точном совпадении подробностей с исторической канвой, а в соответствии главной вести некой духовной реальности. Можно сказать, что ПС - не есть в точном смысле слова исторический репортаж; точнее назвать его мифологизованным рассказом.

К сожалению, само понятие мифа размыто и даже скомпрометировано. В результате, когда произносишь это слово, всегда хочется извиниться и объясниться - в каком это смысле «миф»? Ну, например, воспользуемся понятийным аппаратом Алексея Федоровича Лосева. У него много аспектов определения мифа, возьмем один из них. По Лосеву, в частности, миф есть историзованный рассказ о событиях, который одновременно предлагает осмысление этих событий, указывает на их глубинный смысл. И этот смысл в мифе - непременно мистический, лежащий за пределами обыденного опыта.

Однако глубинный смысл не виден с позиций науки, он не имеет отношения к эмпирике и логике; поэтому наука этим вопросом не занимается, т.е. ни подтверждает, ни отрицает такого мистического плана реальности; он может быть увиден только из духовного опыта или понят на уровне интуиции. Таким образом, никакие исторические или филологические исследования текста не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть того, что за этим текстом может стоять мифологическая, мистическая реальность.

И в результате мы должны признать, что факты филологического оформления текста, с одной стороны, и тайна Откровения, в этом тексте мистически содержащаяся, с другой - существуют на разных планах реальности и в этом смысле совмещены быть не могут. Однако они сосуществуют в одном тексте одновременно - и тем самым, совмещаются точно так же, как вообще совмещаются в этом мире материальная и духовная реальности.

Примечания.

1. См.обзорэтогоматериалауBrown,R.E. The Death of the Messiah. A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels. V.1. Doubleday: N-Y., 1994, p.373-82
2. Там же.
3. К такому выводу приходит Браун (там же, с.363-373) на основании тщательного рассмотрения исторических свидетельств, относящихся к подобному юридическому казусу (см.Ин8:59; 10:31-33).
4. Brown,R.E. The Death of the Messiah, р.192, 1357-59.
5. 1Петр1:17-21; 2:22, 24; 3:18, 21-22; 4:11; 1Ин1:7; 2:2, 12, 25; 3:5; 4:10; Евр9:12-15,28; 10:10,12; 13:11-12; Рим3:25; 5:6-11; 8:1-3; 1Кор1:30; 5:7; 6:11, 20; 15:3-4; 2Кор5-14, 18, 21; Гал1:4; Эфес1:7; 2:13; Флп2:8; Кол1:14; 1Фесс1:10; 5:9-10; 1Тим1:15; 2:6. См., напр., Бл. Феофилакт. Толкование на Евангелие от Матфея, с.407. На Мк, с.147. На Лк, с.358; Св.Мелитон Сардийский. О Пасхе. Сочинения древних христианских апологетов. СПб, 1999, с.540; Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М./Ростов-на-Дону, 1992, с.286; Синельников,В. (свщ.). Христос и образ первого века. М., 2003, с.171,173,177,179,181; можно упомянуть также евхаристические молитвы, напр., Англиканской церкви; ср. Щедровицкий Д. Введение в ВЗ. I. Кн.Бытия. М.: Теревинф, 1994, с.195-6.
6. Браун(Brown,R.E.TheDeathoftheMessiah, р.847; 1371-2) отмечает, что многие очевидные аллюзии на еврейские религиозные обычаи представлены в евангельском тексте без каких-либо разъяснений; по мнению Брауна, это

доказывает, что евангелисты рассчитывали на понимание читателем подобного символизма.

7. См. Schurer,E. A History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ. 2 ed., V.1. N-Y.: Charles Scribner's sons. P. 280-7.
8. Brown,R.E. The Death of the Messiah, р.846-8.
9. Schurer,E. A History of the Jewish People, р.289-91.
10. Там же, с.292-3.
11. Федотова,Е.Я. Евангельское «Повествование о Страстях» как типология иудейского ритуала жертвоприношения// Матер.13 Ежегод. Междунар. Междисципл. конференции по иудаике. М.: Сэфер, 2006, с.58-65.
12. Иисус называет учеников «солью земли» (Мф5:13 и пар; ср. Кол4:6).
13. Гаспаров Б. Из наблюдений над мотивной структурой романа М.А.Булгакова «Мастер и Маргарита»//Б.Гаспаров. Литературные лейтмотивы. Очерки по русской литературе ХХ века. М.: Наука, 1994, с.30-33. Эту теорию А.Б.Ковельман применил для анализа Письма Аристея: см.Kovelman,A.B. Between Alexandria and Jerusalem. The Dynamic of Jewish and Hellenistic Culture. Leiden: Brill, 2005, p.101-134.
14. Более подробное рассмотрение проведено в моем докладе «Что заставило Пилата умыть руки? Из наблюдений над мотивной структурой Повествования

о

Страстях» на 15 Ежегод. Междунар. Междисципл. конференции по иудаике, М., январь, 2008.

5. См. Лосев,А.Ф. Диалектика мифа// А.Ф.Лосев. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990, с.444-57.

Иенские романтики большое внимание уделяли мифотворчеству. Поэт в романтизме - творец нового мифа, почти равный Богу-творцу. Однако, свои мифы романтики творили не на пустом месте, а на основе уже имеющихся мифов, одним из которых был миф, лежащий в основе романтизма - миф о золотом веке, каковым для них был образ Средневековья. Особенно, по мнению Корниловой Е. Н., миф был важен для Новалиса: «Из ранних романтиков особенно Новалис весьма свободно обращался с понятием «миф», вкладывая в него принципиально новые для современников значения.... Новалис творил новый романтический миф из материала духовной жизни европейцев - религии, истории, культуры, фольклора и легенды, литературных памятников и философских идей» [1, с. 138].

В повести «Ученики в Саисе» новая мифология строится Новалисом на основе христианского вероучения. Он стремится очистить христианство и вернуть его к изначальному единству, к единой церкви. Библейские мотивы перекликаются с языческими (гилозоизм, пантеизм). Саис - символ единой церкви, единого святилища, так сказать, библиотеки духа, в которой собраны книги и различные писания. В Саисе же находился культ богини Нейт. В «Гимнах к ночи» Новалис воспевает Ночь, в чем можно усмотреть элемент поклонения деве Марии, Софии. Библейские мотивы играют роль проводников идеи Софийности, которую независимо от романтиков развивают символисты (Вл. Соловьев, С. Булгаков и др.). С.С. Аверинцев пишет по поводу связи символизма и иенского романтизма: «Ситуация, в которой рождался русский символизм, в определенной степени напоминала другую: рождение немецкого романтизма. Там ведь границы тоже - не стилистические. Поэтика столь любимого Вяч. Ивановым Новалиса на уровне чисто формальном мало выделяется в сравнении с нормой XVIII века и подавно не представляет ничего общего с фонетической и ритмической эксцентрикой Клеменса Брентано. Всякая попытка выделить стиль немецкой романтики тем более безнадежна, что она и не была ограничена пределами литературы и искусства, в которых стилистические категории как таковые имеют самоочевидный смысл; у немецкой романтики были свои философы - Фихте и Шеллинг, свой теолог - Шлейермахер, своя натурфилософия, даже своя теория права - в романтике "гейдельбергской"» [2, с. 295]. Как и рождение немецкого романтизма, рождение русского символизма происходит как творение нового культурного мифа. Причем, и в романтизме, и в символизме основа этого мифа была религиозной. А кроме того, искусство, особенно поэзия, рождено в колыбели мифа как первобытной религии еще в библейские времена.

Библейская тема в повести Новалиса - это, прежде всего, мифическая тема, обращение к золотому веку, когда христианство представляло собой единство. В трактате «Христианство и Европа» находим подтверждение стремления Новалиса к возврату истинного, единого христианства, правда, католического толка, ибо он сам католик: «Были прекрасные, блистательные времена, когда Европа была единой христианской страной, когда единое христианство обитало в этой части света, придавая ей стройную человечность; единый общий интерес объединял отдаленнейшие провинции этого пространного духовного царства. Один верховный руководитель возглавлял и сочетал великие политические силы, не нуждаясь для этого в обширных мирских владениях. Одно многочисленное сословие, готовое включить в себя каждого, непосредственно подчинялось этому руководителю и осуществляло его указания, ревностно стремясь укрепить его благодетельную власть...» [3, с. 157]. То, что это именно католическое христианство, подтверждается в следующих словах: «Таковы были прекрасные, существенные черты истинно католических или истинно христианских времен. Человечество не созрело, не воспиталось еще для этого великолепного царства. То была первая любовь, почившая под гнетом деловой жизни, когда себялюбивые заботы вытеснили самую память о ней, чьи узы впоследствии прослыли обманом и бредом, осужденные позднейшим опытом и навсегда расторгнутые для большинства европейцев» [3, с. 161]. Приход нового времени, таким образом, ознаменовал зрелость человечества, его готовность к единению христианской церкви, к экуменизму. Поэтому романтики и обращаются снова к золотому веку, к средним векам, чтобы на этой основе вновь попытаться объединить расколотую раздорами Церковь и разделенное религиозными течениями человечество.

Можно выделить, по крайней мере, семь библейских мотивов в повести «Ученики в Саисе». Скорее даже не мотивов, а неких аллюзий, отсылок читателей к Библии, к библейской истории и философии. Уже само название подсказывает первый мотив.

Первый мотив - мотив ученичества (как ученики Иисуса), мотив странничества, проповедничества. При этом образ Учителя, Пророка напоминает Христа: «Необычный свет вспыхивает в его взорах, когда нам явлены возвышенные руны и учитель заглядывает нам в глаза, не озарилось ли уже наше внутреннее небо, позволяя отчетливо читать предначертанное» [3, с. 72]. Однако, это не просто образ Христа, а мифический архетипический образ Учителя (Будды, Христа, Мухаммеда.). Это романтический Учитель, универсальный образ Поэта-философа-учителя, который «с детства задумывается над тайнами мироздания и над тайнами своего собственного бытия: Он всматривался в звезды и, как умел, передавал на песке их приметы и местоположение. Без устали смотрел он в море небесное, и ему никогда не надоедало наблюдать эту синеву, эти волны, эти тучи и лучи. Он искал камни, цветы, насекомых и в разных сочетаниях раскладывал свои находки. При этом не упускал он из виду людей и зверушек, сидел на морском берегу, облюбовывал раковины. Настороженно внимал он своей душе и помыслам. Повзрослев, он странствовал, исследовал чужие края, чужие зыби, чужие небеса, невиданные светила, незнакомые растения, зверей, иноземные народы... И везде он убеждался, что ему ничто не чуждо, какие бы странные союзы и соединения ему ни встречались: в нем самом уживалось не меньше загадок. Вскоре он обнаружил во всем взаимодействии скрещенья, соответствия. Тогда он уже понял: ничего не существует порознь.» [3, с. 73]. Христос - идеальный мифологический персонаж. Учитель человечества, Поэт, Творец, Титан, которого не приемлет толпа обывателей. Это романтическая личность, которая несет на себе отпечаток абсолюта, гармонии.

По мысли Новалиса, христианский Учитель - это Поэт, пророк, таким он был изначально, и таким он должен стать после того, как христианская церковь вновь станет единой (католической): «Обогащенный накопленными воззрениями, изведав, разобрав и сопоставив приемы, он вырабатывает свою систему сообразно индивидуальным склонностям каждого, обретает в этой системе свою же новую личность, и в радостном воодушевлении начинает свой труд, который не останется без награды. Таков учитель, посвящающий в тайны природы, все остальные - безнадежные природоведы, лишь эпизодически, подобно другим трогательным созданьям напоминающие, что такое чуткость к природе» [3, с. 127].

Второй мотив - рай. Для романтиков Рай на земле - это бытие всего на земле сущего по законам творчества: «Так различается природа в созерцании, и если с одной стороны она прельщает забавной причудой или угощением, с другой точки зрения восприятие природы оборачивается возвышеннейшим вероисповеданием, наделяя человеческую жизнь целью, ладом и смыслом. Уже в детстве рода человеческого среди некоторых племен проявлялось глубокомыслие, усматривавшее в природе олицетворение божества.» [3, с. 84] и «Природа не замедлила усвоить былую приветливость; сделавшись мягче и отраднее, она охотно утоляла людские вожделения» [3, с. 85].

Третий мотив - апокалипсис. Картина конца света есть и в романе «Генрих фон Офтердинген», и в «Учениках в Саисе». Это романтический апокалипсис: «Еще навестят землю созвездия, враждовавшие с ней в пору вековых затмений, солнце перестанет возносить свой властный скипетр и присоединится к другим звездам, встретятся все племена вселенной, разрозненные так давно. Свои обретут своих, изживется старое сиротство...» [3, с. 86]. Апокалипсис романтиков не страшен, он скорее напоминает бурные перемены, после которых наступает что-то новое, встреча разрозненных миров, их творческое слияние. Во всяком случае это некий новый хаос, из которого, по закону мифа, снова и всегда рождается космос.

Четвертый мотив - доступность познания истины ребенку, о чем говорил Христос, призывая быть как дети, чтобы сподобиться Царства Небесного: «Истина не открывается ни одному из тех, кто обособился, подобно острову, избегая при этом усилий. Нечаянно преуспевает лишь ребенок или тот, кто младенчески прост в своих безотчетных поступках» [3, с. 87].

Пятый мотив - миф о происхождении вселенной. Это романтическая версия о происхождении мира и человека, которая больше философская, чем физически- конкретная, как в Библии: «.а происхождение вселенной засвидетельствовано подкупающей простотой повествования. Во всяком случае, так мы убеждаемся, что вселенная - произведение в своей изначальной произвольности. Отождествление вселенского и человеческого в едином свершении, когда везде прослеживаются человеческие обстоятельства и свойства, - вот идея, чьими преобразованиями сближаются отдаленнейшие эпохи, ибо за нее как будто говорят ее обаяние и доходчивость. Да и сама произвольность природы едва ли не восполнена идеей человеческой личности, чья человечность в своей определенности, кажется, меньше всего противится постижению. Должно быть, потому истинная любовь к природе предпочитает прочим ухищрениям поэтическое искусство, в котором дух природы сказывается откровеннее» [3, с. 80-81]. Это не просто рассказ о том, как за семь дней Бог сотворил небо, землю и всех ее обитателей, а философская подоплека творения. Это идея очеловеченной природы, которая смотрит на себя глазами человека. Человек создан как наблюдатель и сотворец природы, имеющей смысл через него и для него.

Шестой и седьмой мотивы - церковь и город мудрости. Образом церкви служит храм природы (отвлеченный, не конкретный образ), что многое проясняет в понимании первоначальным христианством церкви как храма божия внутри человека, в его душе. И образ города мудрости - Саис. Это мифический Саис, образ полуязыческого первого катакомбного христианства. Толмачева Е. Г. отмечает: «В эллинистическом Египте складывается уникальная социокультурная ситуация, когда местные элементы, соприкоснувшись с относительно молодыми и жизнеспособными греческими, породили удивительный культурный всплеск, симбиоз, проявившийся в литературе, искусстве, религии, философии и материальной культуре.

.На рубеже I-IIвеков н.э. - мы можем с полным правом говорить об этом - начинает формироваться новая культура, впитавшая в себя древнеегипетские, эллинистические, римские и иудейские традиции.» [4, с. 7]. Окружавшие первых христиан традиции были языческими. А именно сплав христианского и языческого в культуре дает живое взаимодействие и порождает новые формы творческого бытия мира и человека. Именно миф движет мысль человека во все века, будь то античный миф, или миф христианский, или миф политический.

«Суть вселенной - мысль, - говорит Новалис в «Учениках в Саисе», - ею одною оправдана вселенная, первоначальное ристалище мысли, буйно распускающейся в детстве, чтобы впоследствии узреть во вселенной священное воплощение своего трудолюбия, поприще истинной церкви» [3, с. 93].

Таким образом, своеобразие библейский мотивов в повести Новалиса «Ученики в Саисе» - в формировании новой мифологии обновленного христианства. Это новое христианство образца золотого века, единое и творчески развивающееся, руководимое личностью харизматического Учителя-Поэта, постигшего тайну и мудрость Вселенной, идеального человека, поэта, за которым пойдет будущее человечество и построит рай на земле.

Литература:

1.                                 Корнилова Е. Н. Мифопоэтическое сознание и мифопоэтика западноевропейского романтизма. - М.: ИМЛИ РАН, 2001.

2.                                  Аверинцев С. С. «Ученики Саиса»: О самоопределении литературного субъекта в русском символизме // Аверинцев С. С. Связь времен. - К.: Дух и литера, 2005.

3.                                  Новалис. Гимны к ночи. - М.: Энигма, 1996.

4.                                  Толмачева Е. Г. Копты: Египет без фараона. - М.: Алетейа, 2003.

Андрей Десницкий

В Ветхом Завете, как и во всех древних текстах, нередко встречаются т.н.crucesinterpretum, т.е. фразы, понять изначальный смысл которых почти невозможно. Нередко причиной непонимания служат редкие слова с неясным значением, или же ссылки на обстоятельства, известные первым читателям и совершенно не известные сегодня. Но первая половина 15-го стиха 2-й главы книги пророка Малахии не такова: все слова здесь хорошо понятны, но их сочетание, на первый взгляд, не представляет никакого смысла.

Вот как выглядит этот текст: וליא־אחד עשה ושאר רוח ליו ומה ה _ואחדמבקש זרע א ליהים. Его дословный перевод на русский - «и-не-один сделал и-остаток дух к-нему и-что тот-один ищущий семя Бога». Толкований и переводов для этого места, кажется, предлагается почти столько же, сколько было толкователей и переводчиков^[1], все их перечислить просто невозможно. Один из комментаторов, Д. Стюарт, делает совершенно пессимистическое, хотя и честное замечание: «Большинство комментаторов перебирают разные варианты, выбирают один и затем стараются оправдать его. Сколь бы ни был благороден мотив, но такой подход совершенно бесплоден. Я предлагаю другой подход. Я бы подсказал читателю, что, поскольку никто на самом деле не понимает смысл стиха 15 a, самое худшее, что мы можем сделать - это предположить, что он вообще может быть понят»^[2].

Действительно, при взгляде на этот текст возникает недоумение, которое только усиливается по мере знакомства с комментариями и переводами. Стоит начать разбираться с одним словом или выражением, и тут же оказывается, что его понимание зависит от понимания соседних слов, а они тоже могут быть поняты по-разному, и так далее. Разумеется, можно поставить на этом месте табличкуcruxinterpretum,аналог надписи «заминировано!», и обходить его стороной.

Но что делать, если от нас требуется все же дать этому месту какое-то разумное толкование, например, при подготовке нового перевода Библии? Можно пойти следующим путем: определить «экзегетические развилки», то есть существенные вопросы, на которые даются принципиально разные ответы, в каждом случае перечислить эти ответы, оценить их убедительность и степень вероятности, а также количество допущений, которые приходится для них сделать (можно назвать это «ценой» решения, и чем она меньше, тем рещение привлекательнее). Затем мы сможем собрать воедино полученную в результате принятых решений гипотезу и оценить ее пригодность в целом, а также сможем сравнить ее с другими предлагающимися решениями.

Но сначала сделаем несколько общих наблюдений. Непосредственный контекст стиха вполне ясен: речь идет о том, что мужья не должны вероломно поступать с «женами юности своей». Более широкий контекст говорит о всевозможных нарушениях Завета, которые творятся в Иерусалиме. Разумно предположить, что и эта фраза говорит о чем-то подобном.

Обращение к другим древним текстам нам не особенно помогает: среди Масоретских рукописей существенных разночтений нет, переводчики Септуагинты, судя по всему, держали перед собой несколько иной еврейский текст, впрочем, и их версия не намного вразумительней:και ούκ άλλος έποίησεν, και ύπόλειμμα πνεύματος αύτοΰ. και είπατε Τί άλλο άλλ' η σπέρμα ζητεί ό θεός;- «И не другой сделал, и остаток духа его. И сказали вы: что иное, как не семя ищет Бог?» Пешитта (сирийский перевод), таргум Йонатана и Вульгата понимают это предложение не как отрицательное, а как риторическое утверждение: «разве не.. .?»^[3] Вероятно, перед создателями этих версий был несколько другой др.-евр. текст, где вместо ולא стояло הליא, или же они, независимо друг от друга, предложили к этому тексту такую конъектуру (так считает Д. Бартелеми^[4]). Например, в Вульгате это место выглядит так: nonneunusfecitetresiduumspirituseiusestetquidunusquaeritnisisemenDei, букв. «разве не один сделал, и прибежище - дух его есть, и что один ищет, как не семени Бога?» Приходится признать, что и такая замена не сильно проясняет смысл.

Вообще не удивительно, что к этому месту предлагались разные конъектуры, вплоть до полного исключения этой фразы из книги. В самом деле, если текст в нынешнем виде неясен, то неизбежно приходиться либо предположить, что в оригинале стояло что-то другое, либо придать знакомым словам и выражениям (в данном случае, прежде всего синтаксическим конструкциям) некий новый смысл, что по сути не сильно отличается от конъектуры.

Один из наиболее авторитетных текстологических комментариев к Ветхому Завету, PIRHOTP^[5], приводит четыре конъектуры, но четвертая мало отличается от третьей, поэтому здесь мы приведем только первые три с указаниями на современные переводы, избравшие эти конъектуры:

אל עשה ושאר רוח לנו - не Бог ли сотворил и сберег дух для нас? (перевод RSV^[6]) וליא־אחד עשה ושאר רו דו ליו - не Один ли сотворил её дух и плоть? (перевод NEB^[7]) הליא־אחד עשה ושאר ורוח ליו - не сотворил ли Он едино и плоть, и дух? (перевод TOB^[8])

Авторы комментария PIRHOTP, впрочем, предлагают руководствоваться Масоретским текстом (как они поступают практически всегда) и переводить его так: «не поступал так никто, в ком остался дух». Это, по-видимому, как раз тот случай, когда исследователь отказывается от конъектур, но вместо этого принимает достаточно спорное толкование синтаксических конструкций.

Впрочем, и конъектуры могут быть разными. Понятно, что перестановкой или заменой букв, а то и целых слов, можно добиться очень многого, но цена таких конъектур слишком высока: они предполагают слишком большое количество изменений. Поэтому неудивительно, что текстологический комментарий приводит лишь те конъектуры, где минимальные изменения текста приводят к его существенному прояснению. В большинстве случаев это касается служебных слов, но заметим, что два из трех предложений связаны с заменой слова שאר «остаток» на однокоренной глагол שאר «оставлять/оставаться» или же на слово другого корня שאר со значением «плоть». Для этого требуется всего лишь заменить огласовку, и, учитывая позднее происхождение огласовок, и если рассуждать в терминах «цены и качества», цена такой конъектуры (то есть количество сделанных допущений) минимальна.

Правда, что касается глагола שאר, то в такой форме, т.е. в породе каль, он встречается только один раз, в 1 Цар 16:11, и там он употребляется в значении, обычном для породы нифаль: «оставаться». Можно предположить, что в этом месте глагол употребляется в значении, свойственном породе каль «оставлять, сберегать», но это заметно «увеличивает цену» такой конъектуры. Зато существительное שאר прекрасно известно, к тому же огласовку для него приходится менять всего лишь под одной буквой.

Цена этой конъектуры мала, остается определить, насколько она улучшает качество текста. Казалось бы, у нас получается прекрасная лексическая пара «плоть - дух», но... имеет ли она действительно отношение к Ветхому Завету? Не есть ли это проекция в мир

Ветхого Завета греко-римской философии, прежде всего платонизма с его непременным разделением человеческого естества на душу и тело? В Ветхом Завете, пожалуй, мы таких выражений не встретим. В то же время мы найдем выражение שארי ולבבי «плоть моя и сердце мое» (Пс 72:26), что в принципе не так уж далеко от «плоти и духа». Речь, конечно, идет не о дихотомии души и тела, а скорее о целостном человеческом существе. Встречается и выражение בל־שאר בשרו, букв. «всякая плоть его тела» (Лев 18:6), имеется в виду «любой родственник». Можно предположить, что в контексте, где речь идет о супружестве, выражение «плоть духа» или же «плоть и дух» подчеркивает нерасторжимость связей между мужем и женой. Все это, конечно, имеет смысл только в том случае, если мы принимаем эту конъектуру, но этого, по-видимому, стоит избегать, если нам удастся получить удовлетворительное толкование для Масоретского текста.

Итак, у нас уже есть три гипотезы, как можно истолковать это словосочетание, по- видимому, ключевое для понимания всего выражения. Ясно, что к нему же относится предлог с местоименным суффиксом ל ו - «к нему, у него, для него», и в результате мы получаем первую «экзегетическую развилку», дающую нам три варианта выбора:

1. «остаток духа у него»;
2. «сберег дух для него»;
3. «плоть и дух у него».

Критериев для выбора у нас пока что нет, поэтому стоит посмотреть на остальную часть фразы, чтобы потом вернуться к этой развилке.

До этого выражения и после него идут словосочетания, которые сами по себе выглядят не так уж безнадежно: וליא־אחד עשה - «и не один/единый сделал» ומה ה ,אחד מבקש זרע אליה ים - «и что один/единый ищущий семя бога»

Неясно только, как связать всё это в единый текст, особенно из-за полного отсутствия знаков препинания. Прежде всего, каков синтаксис этой фразы? Является ли слово אחד, «один/единый» подлежащим или нет? Вот вторая развилка:

4. это подлежащее;
5. это дополнение (сделал одним/единым);
6. это обстоятельство (сделал заодно).

Встречая последовательность «отрицание - имя - глагол», носитель древнееврейского языка, насколько мы можем судить, по умолчанию видел в имени подлежащее, а в глаголе - сказуемое. Соответственно, он прочитывал эту фразу следующим образом: «не один сделал» или «единый не сделал» (если мы принимаем чтение Вульгаты и Пешитты, то отрицание заменяется на утверждение).

Конечно, немаркировакнное дополнение тоже может стоять на первом месте в простом предложении, равно как и обстоятельство, ср. в той же главе той же книги: בשפתיו בשליום ובמישיור הלך אתי וכבים השיב מעון - «в мире и правде он ходил со Мною и многих отвратил от греха» (Мал 2:6). Но в этой фразе, как и во множестве ей подобных, сомнений не возникает: обстоятельство «в мире и правде» маркировано предлогом ב, а дополнение «многих» не может претендовать на роль подлежащего ни с точки зрения синтаксиса (сказуемое стоит в единственном числе), ни с точки зрения смысла.

К тому же, если не считать слово אחד подлежащим, возникает еще одна проблема: в тексте дословно написано «не единое / заодно». Так что при таком подходе потребуется конъектура (ה ליא אחד), чтобы счесть такую конструкцию риторическим вопросом: «разве не единым сделал ...?» Иными словами, не то, чтобы такое прочтение было принципиально невозможным, но оно требует определенных допущений, и при этом оно не выглядит слишком вероятным. Следовательно, мы должны будем принять за основную версию 4. Если же принимать версии 5 или 6, то подлежащим в этом предложении, вероятно, будет слово «Бог» (как и в Септуагинте), подразумеваемое или добавленное в виде конъектуры.

Итак, мы приходим к выводу, что подлежащее здесь, скорее всего - אחד, «один/единый», причем сначала это слово употреблено без артикля, а затем, в третьей части этой фразы, оно повторено с артиклем, и к этому нам еще предстоит вернуться. Свои проблемы возникают и тут: нам приходится принять, что глагол עשה «делать» имеет в данном случае имплицитное прямое дополнение или даже употребляется в качестве непереходного («поступать»). Конечно, в распространенной формуле клятвы כיה לע אה־לך אלימים וכיה י וסיף, букв. «так пусть сделает тебе Господь и так пусть добавит» (напр., 1 Цар 3:17) прямого дополнения тоже нет, но его вполне заменяет слово «так». В данном случае нам придется предположить нечто подобное, что тоже граничит с конъектурой.

Но кто или что имеется в виду под «одним»? Это третья развилка:

7. Единый Бог;
8. конкретный единственный человек (толкователи видят в нем Авраама);
9. один (некий) человек.

Для нас вполне привычно рассуждать о Едином Боге, но, как и в случае с «плотью и духом», не является ли это проекцией позднейших представлений? Разумеется, израильтяне называли своего Бога Единым (например, Втор 6:4), но само по себе

числительное אחד, насколько мне известно, никогда не служило обозначением Бога. По сути дела, чтобы принять это прочтение, нам потребуется еще одна конъектура - вставка слова «Бог» или одного из имен Божьих перед числительным. То же самое касается и второй интерпретации - невозможно найти контекст, где одно это числительное само по себе, без уточнений, указывало бы на кого-то конкретно; хотя в Ис 51:2 и Езек 33:24 оно действительно относится к Аврааму, но в обоих случаях он назван по имени.

В то же время Иов 14:4 мы встречаем самостоятельное выражение ליא־אחד в значении «ни один, никто», а выражения, где это числительное стоит в сопряжении с существительным, вроде אחד העם, «некто из народа» (напр., 1 Цар 26:15), встречаются достаточно часто. Следовательно, версии 7 и 8 следует признать куда менее убедительными, чем версию 9, на которой мы и остановимся.

Теперь мы переходим к третьей и последней части загадочной фразы: ומה האחד מבקש זרע אליה ים - «и-что тот-один ищущий семя Бога». Вполне понятно, что перед нами вопрос, но не совсем ясно, содержится ли тут ответ. Проведение границ между предложениями дает нам четвертую развилку:

1. И что же тот один ищет семя Божье?
2. И что же тот один? Он ищет семя Божье.
3. И чего же тот один ищет? Семени Божьего.

Все три варианта представляются вполне разумными, так что выбор во многом зависит от более широкого контекста. Посмотрим на продолжение стиха: «берегите дух ваш, и никто не поступай вероломно против жены юности своей». Возможно ли, что это действительно ответ на вопрос «что же тот один ищет семя Божье?» Полностью исключить этого нельзя, но в целом это высказывание смотрится скорее как вывод из всего предыдущего. Тогда стоит выбрать вариант 11 или 12, но вариант 12 выглядит несколько лучше: вопрос здесь вполне закончен, ответ краток и по существу. Выбираем его.

Впрочем, не вполне очевидно, что повторение слова «один» с определенным артиклем имеет то же самое значение, что и его первое употребление. Так мы оказываемся на пятой развилке, где нужно определить значение слова :האחד

3. то же, что и в начале стиха;
4. иное (см. варианты третьей развилки).

Это числительное с определенным артиклем встречается в ветхозаветных текстах довольно часто, его обычные значения - «один, первый, некто». В подавляющем большинстве случаев речь идет о ком-то или чем-то определенном, кого не называют по имени, потому что не знают его или потому что делают акцент на числе или порядковом номере («один/первый из...»), но есть и такие контексты, когда оно употребляется обобщенно, например: «двоим лучше, чем одному» (Еккл 4:9). Соответственно, мы вполне можем принять вариант 13 вместе с принятым нами вариантом 9, что и выглядит наиболее убедительным решением: «некто» или «первый» здесь явно неуместны.

Наконец, остается необычное выражение זרע אליהים, «семя Бога», которое не встречается больше нигде. Его тоже можно понимать по-разному, хотя варианты не будут слишком далеки друг от друга. Это последняя, шестая развилка:

5. потомство от Бога;
6. угодное Богу потомство.

В Библии мы встречаем только одно довольно близкое выражение: שת־הי אליה ים זרעאחר «Бог положил мне другое семя» (Быт 4:25, о рождении нового ребенка - Сифа). Поэтому предпочтительным вариантом представляется 15, хотя на самом деле разница между этими вариантами довольно незначительна: верный Богу человек не просто ждет потомства, признавая, что дает его Бог, но ждет такого потомства, которое будет Богу угодно. Пожалуй, можно сказать, что как и в случае с Сифом, или, например, «сыном обетования» Исааком, здесь имеется в виду и то, и другое одновременно - данное Богом и угодное Богу потомство.

Итак, решения приняты, кроме первой развилки, так что осталось соединить все выбранные нами варианты воедино и сделать выбор между версиями 1, 2 и 3. У нас получается перевод: «Ни один не делал - . - И чего ищет тот один? Потомства от Бога». Вместо трех точек нам предстоит подставить один из трех вариантов, снова посмотрим на них:

1. «остаток духа у него»;
2. «сберег дух для него»;
3. «плоть и дух у него».

По-видимому, лучше всего сюда вписывается вариант 1, хотя и он не вполне ясен. Под «остатком духа» можно понимать некие нравственные устои, точнее - желание и умение следовать хотя бы в минимальной степени требованиям Завета с Богом^[9]. Можно понимать под «духом» и вообще «жизненность» (vitalite), как делает это Д. Бартелеми^[10], но тогда общий смысл получается несколько странным: «тот, в ком осталась жизнь» - это, по сути, живой человек, и вполне понятно, что только такой и мог что бы то ни было делать.

Итак, мы выбираем понимание духа как некоей твердой нравственной и религиозной основы. Может быть, такое толкование этих слов небесспорно, но оно не кажется слишком натянутым, особенно в свете таких отрывков, как, например, Притч 18:14: «Дух человека переносит его немощи; а пораженный дух - кто может подкрепить его?».

В результате мы получаем следующее прочтение: «Не поступал так ни один, в ком остался дух. И чего ищет такой? Потомства от Бога»^[11]. Здесь мы последовательно приняли варианты 1, 4, 9, 12, 13, 15.

Какова цена этой гипотезы? Иными словами, какие допущения нам пришлось сделать? Предположить, что глагол עשה здесь означает «поступать, вести себя» (само по себе это вполне разумно, но не хватает слова «так»), а также принять вторую часть фразы («остаток духа у него») в качестве определения к подлежащему первой части, хотя это не очевидно. Цена не слишком высока, если сравнивать с другими решениями, и можно считать наше толкование вполне приемлемым.

Впрочем, стоит посмотреть и на решения, предлагаемые разными современными переводами, обозначая варианты решений, выбранные в каждом из них.

Русский синодальный перевод: «Но не сделал ли того же один, и в нем пребывал превосходный дух? что же сделал этот один? он желал получить от Бога потомство». Здесь, очевидно, выбраны варианты 1, 4, 9, 11, 13, 15, хотя несколько удивляет слово «превосходный» - не ясно, откуда оно взялось.

Более современные переводы, как правило, не могут обойтись без примечаний, в которых приводятся альтернативные трактовки этого места. ДостаточноконсервативныйанглийскийпереводNRSV^[12] предлагаеттакоепрочтение:

Did not one God make her?^d Both flesh and spirit are his.^e And what does the one God^f desire? Godly offspring.

d 2.15 Or Has he not made one? e 2.15 Cn: Heb and a remnant of spirit was his f 2.15 Heb he

Не единый ли Бог сделал её?¹¹ И плоть, и дух - Ero.^eА чего желает Единый Бо^? Богоудоного потомства.

d2.15 Или Не сделал ли он единым? e2.15 Конъектура; в евр. тексте: и остаток духа был его f2.15 Евр. текст: он

Для основного текста, как мы видим, выбраны варианты 3, 4, 7, 13, 16. Почти ни в

чем эта интерпретация не совпадает с нашей. В сносках даны варианты 1 и 5.

Вот более свободный современный перевод NIV^[13]:

Has not the Lord made them one? In flesh and spirit they are his. And why one? Because he was seeking godly offspring.'

f 2.15 Or ¹⁵ But the one who is our father did not do this, not as long as life remained in him. And what was he seeking? An offspring from God

НесделаллиГосподьихединым? Плотью и духом они - Его. И почему едины? Потому что Он искал богоугодного потомства.'

f2.15 Или ¹⁵ Но единственный, кто был нашим отцом, так не поступал, пока в нем оставалась жизнь. Чего же он искал? Потомства от Бога.

Здесь в основном тексте избраны варианты 3, 5, 7, 11, 13, 15. В сноске приводятся перевод, основанный на совершенно других версиях: 1, 4, 8, 12 и, как и в основной версии, 13 и 15.

Наконец, один из самых свободных английских переводов, CEV^[14]:

Didn't God create you to become like one person with your wife?* And why did he do this? It was so you would have children, and then lead them to become God's people. 2.15 Didn't... wife: One possible meaning for the difficult Hebrew text.

Не сотворил ли Бог тебя так, чтобы ты стал одной личностью с твоей женой?* И почему Он так сделал? Для того, чтобы у вас были дети, и чтобы привести их потом к тому, чтобы они стали Божьим народом.

2.15 Не... с женой: Одно из возможных значений трудного древне-еврейского текста.

Примечание не дает никаких альтернативных версий, а решение для основного текста определяется вариантами 3, 5, 7, 11, 13, 16.

По-видимому, мы можем сказать, что этот подход позволяет нам преодолеть кажущуюся абсолютную субъективность разных толкований, предлагая четкие варианты выбора, в пользу которых могут приводиться те или иные аргументы. Загадочная фраза не становится простой и понятной, но она, кажется, перестает быть безнадежнымcruxinterpretum:решения существуют, аргументы высказаны, выбор остается за каждым толкователем.

 

^[1]См. сводэтихтолкованийвPohlig J.N. An Exegetical Summary of Malachi. Dallas, 1998, pp. 111-120.

^[2]  Stuart D. Malachi // The Minor Prophets. An Exegetical and Expository Commentary. Vol. 3: Zephaniah, Haggai, Zechariah, Malachi. Edited by T.E. McComiskey. Grand Rapids: Baker Books, 1998, p. 1340.

^[3]Stuart D. Malachi // The Minor Prophets. An Exegetical and Expository Commentary. Vol. 3: Zephaniah, Haggai, Zechariah, Malachi. Edited by T.E. McComiskey. Grand Rapids: Baker Books, 1998, p. 1340.

^[4]Barthelemy D. Critique textuelle de l'Ancien Testament. Tome 3. Fribourg Suisse: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, p. 1030.

^[5]Preliminary and interim report on the Hebrew Old Testament Text Project Vol. 5: Compte rendu preliminaire et provisoire sur le travail d'analyse textuelle de l'Ancien Testament hebreu. Stuttgart: United Bible Societies, 1980., pp. 434-435.

^[6]The Holy Bible, Revised Standard Version, New York, 1952.

^[7]The New English Bible, The Old Testament, Oxford, 1970. Объяснения текстологических решений этого перевода и принятых в нем конъектур см. в BrockingtonL.H. TheHebrewTextoftheOldTestament. The Readings Adopted by the Translators of the New English Bible. Oxford - Cambridge, 1973.

^[8]Traduction Oecumenique de la Bible, Edition Integrale, Ancien Testament, Paris, 1975.

^[9]Следуя предложению Д. Кларка - Clark D.J. A Discourse Approach to Problems in Malachi 2.10-16 // The Bible Translator, 1998, vol. 49, No 4, p. 419.

^[10]Barthelemy D. Critique textuelle de l'Ancien Testament. Tome 3. Fribourg Suisse: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, p. 1031.

^[11]ЭторешениепрактическисовпадаетсрешениемД. КларкаиХ. Хэттона - Clark D.J., Hatton H.A. A Handbook on Haggai, Zechariah, and Malachi. NewYork: UBS, 2002, pp. 420-422. Единственное отличие заключается в том, что они выбирают вариант 16 - «угодное Богу потомство».

^[12]The Holy Bible, Containing the Old and New Testaments with the Apocryphal/deuterocanonical Books: New Revised Standard Version. New York: Oxford University Press, 1989.

^[13]Bible, The Holy Bible New International Version. London: Hodder and Stoughton, 1979.

^[14]Bible for Today's Family (Contemporary English Version). New York: American Bible Society, 1995.

В данном исследовании затрагивается тема, которая, с одной стороны, многократно становилась объектом научных изысканий библеистов, с другой же - в силу того, что она касается таких основополагающих вопросов, как взаимосвязь человека и мира, а также предназначение человека в мире - наверно, никогда не будет исчерпана. В этом комментарии мы попытаемся прояснить некоторые вопросы, неизбежно возникающие при чтении первых глав книги Бытия, а также показать, как древний мотив сотворения человека и грехопадения находит свое осмысление и завершение в одном из важнейших христианских текстов.

По мысли многих библейских текстов мир, созданный Богом, был совершенен в том смысле, что в нем не было смерти^[1], и поэтому не было необходимости в пище как источнике сил (т.к. сам упадок сил - это уже проявление смертности человека, его оторванности от Бога, источника жизни). Однако, первая библейская заповедь, касающаяся одновременно человека и мира гласила: "И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" (Быт 2:16-17).

Т.о., условием, которое позволяло человеку хранить и возделывать Сад (т.е. творчески жить в мире), была правильная трапеза, осуществляемая человеком по повелению Бога. Естественным образом возникают вопросы, зачем нужна трапеза, что достигается с ее помощью

Для прояснения смысла этого непростого текста рассмотрим разнообразные древние и современные комментарии к этому библейскому эпизоду. Чтобы увидеть связь между Адамом и всем остальным творением нам необходимо обратиться к рассказу о сотворении человека и его падении.

Творение человека - Адама - происходит на шестой день. В масоретском тексте книги Бытия этот день выделен определенным артиклем (yomha-shishi), который не встречался при описании предыдущих дней творения. Помимо этого, по отношению к человеку здесь говорится о том, что Бог сначала решил создать человека, и только потом создал его, т.е. утверждается некое предварительное намерение. Все остальное творение появлялось просто как отклик на произнесенное божественное слово.

При прочтении первого небольшого фрагмента о создании человека возникает сразу несколько вопросов. Во-первых, невозможно не обратить внимания на очень странную фразу: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему..." (Быт. 1:26). Возникает вопрос: к кому обращается Творец, да еще и во множественном числе^[2]? Далее, вызывает вопрос пол сотворенного человека. Буквально в тексте сказано следующее: "И сотворил Бог человека по Образу своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их". (Быт. 1:27). Получается, что человек вроде и один, но он одновременно и мужчина, и женщина! При этом в следующих стихах Бог обращается к людям во множественном числе, благословляет их и дает им заповедь "плодиться и размножаться" (Быт. 1:28).

Во второй главе перед нами продолжает разворачиваться картина создания мира, но порядок творения здесь несколько отличается от описанного в первой главе: небо и земля поменялись местами: ("Господь Бог создал землю и небо"); помимо этого, пейзаж весьма скуден, в нем нет травы, кустарников, дождя и человека, обрабатывающего землю, только один пар поднимается над землей. Причем, если в первой главе рассказывалось, что человек создается для того, чтобы владычествовать над землей, то здесь человеку уготована обработка земли.

Теперь обратиться к специфике терминов, описывающих творение человека. " И создал Господь Бог человека (Адама) из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт. 2:7). Глагол "создал", употребленный в этом стихе отличается от всех глаголов творения, употреблявшихся в тексте ранее. До этого использовались глаголы livr'ot, творить из ничего (напр. - сотворение неба и земли, драконов, человека), и la*asot, делать (создание светил, животных, замысел сотворить человека). Помимо этого, в первой главе Бог творит через слово (" И сказал Бог: да будет свет. И стал свет" Быт 1:3). Во второй же главе о создании и человека и животных, говорится: wa-yitzer, что значит "формировать, лепить из глины", в основном, так говорят о гончарах. Т.о. человек лепится из земли ('adamah), т.е. его происхождение напрямую связывается с землей (о чем говорит его имя), и оживает лишь после того, как Бог вдувает в него дыхание жизни "И вдунул в лицо его дыхание жизни (nishmatkhaim), и стал человек душою живою (nefesh khaia)"(Быт 2:7) ^[3]. Дыхание и душа как бы дополняют друг друга и отождествляются с жизнью. Т.о. человек, будучи созданным из тела мира (земли), для того, чтобы жить должен обладать еще и частицей Бога (духом жизни).

Только после второго описания творения человека библейский текст дает первую географическую деталь - сад в Эдене^[4], на востоке, в который Бог помещает Адама. (Быт. 2:8-9). После описания территории повествование вновь возвращается к тому, что Господь Бог взял и поместил Адама в сад, но теперь говорится о его предназначении: "обрабатывать и охранять" сад (Быт. 2: 15). Это перекликается с началом второго рассказа о творении, где говорилось, что еще не было человека, чтобы обрабатывать землю. Теперь, когда человек появляется, ему сразу дается заповедь - в первой части этой заповеди повелевается есть плоды от всякого дерева в саду, а во второй части не есть плодов с древа познания добра и зла, иначе - "смертью умрешь" (mottamut). (Быт. 2:17). Проблема данного фрагмента в том, что сначала рассказывается о том, что в саду растут два дерева - древо жизни и древо познания добра и зла (причем отдельно от других деревьев Быт. 2:9), но запрет касается плодов только одного древа. Так как в качестве наказания за ослушание устанавливается смерть, то, во-первых, мы можем предположить, что человеку было известно и понятно, что такое смерть, во-вторых, изначально человек был сотворен бессмертным, а в-третьих, что ему, возможно, было не обязательно есть плоды с древа жизни, пока он не лишился первоначального бессмертия.

После нарушения заповеди описывается диалог человека с Богом. Точнее, это нельзя назвать диалогом, т.к. в нем не происходит изменения позиции беседующих. Адам и его жена, отвечая на вопрос Бога, пытаются переложить с себя ответственность на других: Адам на Бога и на жену: "Жена, которую Ты дал мне, дала мне от дерева, и я ел" (Быт. 3:12); жена на змея: "змей обольстил меня, и я ела" (Быт. 3:13).

После ответа женщины, в котором она сваливает всю вину на змея, разговор прекращается, (со змеем Бог не разговаривает) и начинается речь Бога. Он произносит проклятие змею, женщине и Адаму. При этом, так как человека Бог благословлял, то вместо Адама (т.е. за него) страдает земля ('adamah)!"Адаму же сказал: за то, что ты послушал голоса жены своей и ел от дерева, о котором я заповедовал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя..." (Быт. 3:17). И в конце этого проклятия Бог добавляет, явно подчеркивая неразрывную связь между человеком и землей: "В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не воротишься в землю ('elha-adamah), из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься" (Быт. 3:19). Т.о. благословенный труд сменяется проклятием делать то же самое, к чему человек призван, но только "в поте лица своего" и испытывать при этом противодействие мира (природы)^[5].

Если в самой Библии содержались лишь намеки на некоторый возможный мифологический пласт^[6] (напр. фраза "мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя Адам, в день создания их" (Быт. 5:2)), то в постбиблейской еврейской литературе эти мотивы выражены более явно. Обратимся к древней псевдоэпиграфической литературе, в которой эти сюжеты получили свое развитие.

Тема происхождения Адама и его связи со всем творением представлена в этих текстах весьма примечательным образом.

Один из самых древних и больших псевдоэпиграфов - книга Юбилеев^[7] или Малое Бытие. Согласно этому источнику "... Адам и жена его вышли из рая Еден и жили в земле Елдад, в той стране, где они были созданы" (3:32). Т.е. подразумевается, что они были созданы из земли вне Эдена, а потом Бог их туда поместил. В этом тексте нет упоминаний заповеди, запрещающей есть плоды с древа познания добра и зла, но при этом достаточно подробно описано грехопадение. При этом сам факт грехопадения несмотря на ущерб, понесенный людьми, не приводит к таким тотальным последствиям для всего мира. После описания изгнания Адама из Эдена, текст рассказывает о том, как первый человек совершил первое жертвоприношение Господу (3:27)^[8]. Эта тема, хотя и отсутствует в книге Бытия, подробно описывается в более позднем псевдоэпиграфе «жизнь Адама и Евы», о котором речь пойдет ниже.

В еврейско-греческом псевдоэпиграфе "Оракулы Сивилл"^[9]имя Адама интерпретируется как аббревиатура, состоящая из первых букв греческих названий востока, запада, севера и юга, (Anatole- восток, Dysis- запад, Arktos- север, Mesembria- юг, такая анаграмма возможна только на греческом языке), это объясняется тем, что Бог взял прах для творения Адама со всех четырех сторон света (3:26).

Еще один древний источник, повествующий об Адаме и Еве - это Вторая, Славянская книга Эноха ^[10]. В первый раз эта тема появляется в 30-ой главе, где Бог рассказывает Эноху о творении мира: «И в шесты день повелех моей мудрости сотворити человека от 7 состав: плоть его от земли, кровь его от росы и солнца, очи его от бездны морские, кости от камения, помысль его от борзости (быстроты - Е. М.) ангельской и от облака. Жилы его и космы от траве земные. Душу его от духа моего и от ветра...»^[11] (30:8)^[12]. Такое описание творения человека сильно похоже на древнее мифологическое повествование о сотворении мира из первого человека - из его волос появилась трава (волосы - трава вообще одна из очень распространенных метафор в древней поэзии), из тела - земля и т.д.^[13].

Далее во второй книге Эноха говорится: «... И Я (Господь - Е.М.) поставих его - ангела втораго, честна, и велика, и славна, и поставих его царем - на земли царство имаша моею мудростью и не бе ему подобна на земли... и постанових ему имя от четыри состав: от восток, от запад, от севера и от юга и поставих ему 4 звезды^[14]... и рек имя его - Адам» (30:11-14). Вновь мы сталкиваемся с греческой анаграммой, невозможной ни на каком другом языке^[15].

В другом псевдоэпиграфе Откровение (или Апокалипсис) Авраама^[16] Авраам, сопровождаемый архангелом Иоилем, путешествует по небесам и среди прочего видит и Адама: «И видех ту мужа велика зело в высоту, страшна в ширину, бесприкладна зраком, сплётшася с женою, еже и та сравняшеся с мужстем зраце и возрастом (видом и ростом - Е.М.). И бесте стояша под единем садом (видимо - деревом - Е.М) эдемским. Бяше плод сада того яко вид грезна финична (вар. - винична - Е.М.), и за садом бяше стоя яко змий образом, руци же и нози имый, подобно человеку, и крылы на плечу его - 6 одесную и 6 ошую... аже есть межу има, то есть бесчестие начинания в погибель, сам Азазил» (23:5-12).

В Библии не указано, какое именно было древо познания, и на этот вопрос издавна мудрецы пытались найти ответ. В разных изводах этого псевдоэпиграфа, существуют различные предположения на этот счёт: или это - виноградная лоза, ибо ничто так не вредит человеку, как вино^[17], или - финиковое дерево. То, что это дерево - виноградная лоза мы можем прочитать и в ещё одном славянском псевдоэпиграфе, отражающем недошедший текст 1-3 вв. н.э. - в откровении Баруха (3 Славянский Барух, 4:8-9)^[18]. Конечно же есть и другие мнения: фиговое дерево (Апокалипсис Моисея 20:4, и в др.), этрог (сорт цитрусовых деревьев), пшеница.

В Жизни Адама и Евы^[19] как и в некоторых других псевдоэпиграфах, древо познания обозначается как фиговое дерево или смоковница, т.к. листья, которыми прикрылись «они были с того самого дерева, с которого я ела»», говорит Ева^[20] (Ap.Mos20:5). При этом утверждается, что после грехопадения все листья других растений отвернулись от Адама и Евы, и только то дерево, с которого они съели плод, разрешило им дотронуться до себя. (Ap.Mos20:4, Берешит Рабба^[21] 15:7). Такое отчуждение природы показывает разрыв связи человека и мира, происшедший после грехопадения. В этом же тексте есть важное сообщение, что земля не принимает тела Авеля до тех пор, пока в неё не вернётся та её часть, которая была из неё изъята, то есть Адам (Ap.Mos. 40), т.о. вновь акцентируется неразрывная связь Адама со всей землей.

Эта же мысль о соприродности и глубокой взаимосвязи Адама с землей прослеживается в Сказании о сотворении Богом Адама^[22]: "[Решил Господь] создать в земле Мадиамской человека. [И] взял [Господь] горсть [этой] земли, [и ещё других] частей, [всего] восемь. [Сотворил Господь человека так]: 1) из земли - тело, 2) из камня

-   кости, 3) из моря - кровь, 4) из солнца - очи, 5) из облака - мысли, 6) из света - свет, 7) из ветра - дыхание, 8) из огня - теплоту".

Еще одна характерная особенность этих текстов - гиперболизация размеров Адама и Евы - этот мотив характерен для фольклора и мифологии, касающихся начала времён и первых людей, т.о. проводится мысль о том, что человек соразмерен миру в целом. В книге Бытия этот мотив не выражен, и характерен для псевдоэпиграфов, в которых происходит архаизация библейских сюжетов.

Если обратиться к раввинистической литературе^[23], то можно увидеть, что в Талмуде и мидрашах многократно описаны и процесс сотворения человека, и особенности облика первых людей. Важное место занимает сюжет об Адаме-андрогине (Берешит Раба 8:1). Он рассказывается от имени палестинских раввинов, конца III - начала IV вв. н.э.: "Сказал рабби Иеремия, сын Лазара: - в час, когда Святой, да Благословен Он, создал первого человека, Он сотворил андрогина (androginos), ибо сказано: "мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 5:1). Сказал р. Шмуэль, сын Нахмана - в час, когда Святой, да Благословен Он, создал первого человека, Он создал его двуликим [diprosopos], распилил на две половины, одну сторону повернул - сюда, другую - туда". В чуть более позднем мидраше Ваикра Рабба приводится уточнение от имени раввина Шимона бен Лакиша (сер. III в. н.э.): "и сделал ему два тела (букв. - две спины), одно - мужское, другое

-  женское" (В.Р. 14:1).

По мысли мидраша Берешит Рабба, в первом человеке первоначально заключалась полнота всего, и он был гармоничен и совершенен, соединяя в себе и мужское и женское начало. Но, помимо этого, Адам еще был и гигантского размера, заполняя собой весь мир: (Б.р. 8:1, 12:6, 21:3, 24:2, 50). "Р. Иошуа бар Нехемия и р. Иехуда бар Симон от имени р. Элазара говорили: Сотворил его Господь заполняющим весь мир - с востока до запада. Откуда нам это известно - ведь сказано: "Сзади и спереди ты объемлешь меня" (Пс. 139:5). С севера до юга - откуда нам это известно - ведь сказано: "И от края неба до края неба" (Втор. 4:32)..."(Б.р. 8:1, 21:3, 24:2). Здесь для доказательства своей мысли мидраш использует 139 псалом. Комментарий к рассказу о сотворении человека построен на игре со значениями слова qedem^[24].

В более поздних мидрашах идея, что Адам является микрокосмосом выражена очень ярко: "Адам - это малый мир" HaAdamshe-hazeolamkatan(Танхума Пекудей 3)^[25].

Еще один важный элемент этих преданий: мир и человек сосуществуют в отношениях подобия. В Авот де Рабби Натан 16, (далее - АРН), говорится о том, что Господь создал кусты в мире и кусты в человеке - волосы, ветер в мире, и ветер в человеке - ноздри, солёную воду в мире, и солёную воду в человеке - слёзы, царя в мире и царя в человеке - голову, двери в мире, двери в человеке - зубы, деревья в мире и деревья в человеке - кости и т.д. Особенно интересен последний пассаж из этого фрагмента: " (Бог) создал горы и равнины в мире и горы и равнины в человеке - когда он стоит - он подобен горе, когда лежит - равнине". (АРН, I, 31:3).

В Иерусалимском Талмуде в мидраше Берешит Рабба (14:8) и в трактате Назир, ч.7, 37б говорится, что прах для сотворения Адама был взят с "места искупления его, как сказано в Писании: "Сделай мне жертвенник из земли (на иврите "'adamah")..." (Исх. 20:24), жертвенник в этом контексте - Храм (т.е. место искупления), а мидраш построен на игре слов: Адам - адама.

Также сохранилось предание о том, что в Адаме есть подобие всех явлений материального мира, в нем отразились и души всех последующих поколений людей. Ему были показаны все поколения и все они были записаны в книгу, так как сказано - "Вот книга поколений Адама" (Быт. 5:1). (Санх. 38-б, Б.Р. 24, АРН I 31, Авода Зара 8-а). В некоторых мидрашах даже сказано, что Мессия не придет до тех пор, пока не умрут все те, кто был задуман в дни творения и записан в книгу Адама. (Ваикра Рабба 15:1; Берешит Рабба 24:4; Кохелет Рабба, 1:12; Шмот Рабба 40:3). Здесь рядом с Адамом появляется фигура Мессии и выстраивается линия: Адам в начале истории, Мессия - в конце.

Обратившись к многочисленным текстам, комментировавшим древний рассказ о творении человека и его предназначении в мире, мы увидели, что мир и человек не только неразрывно связаны самим замыслом Творца, но и то, что именно через человека мир соединен с Творцом (именно дыхание жизни, эта своеобразная "частичка" Бога дает жизнь земле, из которой вылеплен Адам). Трапеза в таком контексте является неким священнодействием, (диалогом), которое призвано осуществлять единение мира и Бога, и которое становится "возделыванием" Сада, т.е. той работой, к которой приставлен человек. (В раввинистических текстах даже есть мотив, который утверждает, что первая работа Адама была молитва о дожде).

Первая такая трапеза должна была осуществиться в седьмой день, день полноты и священного отдыха, когда Бог "отдыхал" от дел Своих, и в который творение должно почтить своего Творца особым пиром-трапезой. Эта трапеза, в которой человек, являющийся вершиной творения и отличающийся от него наличием в своем "составе" особого "Духа жизни", в процессе поедания плоти мира ("зелени травной" и "плодов дерев") приобщается как к миру, так и к Творцу через благодарение этим самым "духом жизни" за творение, в котором все "хорошо весьма". Т.е. должно было осуществиться некое общение человека с Богом, подобно тому диалогу, который произошел в Самом Боге, когда он обращался к Самому Себе (или к совету ангелов, согласно апокрифам (напр. таргуму Псевдо-Ионатана^[26] 1:26)) "Сотворим человека" (Быт 1:26).

Мир в этом действе, будучи своеобразным периферическим телом человека, (связь с которым, напомним, заложена в самом способе творения), также должен восходить к Творцу и приобщаться к жизни Творца, с которой иначе он не может быть соединен. Т.е. это должна была быть как бы первая "жертва", но без измерения утраты.

Однако, человек вместо того, чтобы разделить трапезу с Богом, разделил ее с тварью (Быт 3:1-6). В результате не происходит ожидаемого соединения периферического тела человека (мира-творения) с Творцом и теряется возможность разговора, т.к. отсутствует собеседник - Бог. Человек и мир остаются в своих собственных пределах, не происходит выхода за пределы себя и, как следствие, теряется источник жизни, находящийся в Боге. Т.е. потеря общения и есть в, некоем смысле, рождение смерти. Что прекрасно видно в эпизоде, где Бог пытается достичь взаимопонимания с человеком, но ничего не добивается. Вначале человек скрывается от лица Бога в зарослях (Быт 3:8), а потом Адам отказывается входить в общение с Богом, обвиняя Его в том, что Бог сотворил некую внешнюю для Адама проблему, которая и является источником конфликта. Т.е., как уже говорилось, общения не происходит.

Бог констатирует это состояние как смертное, но не хочет оставить человека в таком положении, для чего дает ему возможность как бы пересотворения, т.е.

возвращения в тот прах откуда он был взят, с тем, чтобы дух жизни обрел потом новое вместилище (Екк 12:7), упокоение в Боге^[27].

Пища отныне становится условием существования, и ради нее человек должен возделывать землю. Человек вынужден теперь обретать силы не в общении с Богом, а в поедании мира-творения, т.е. в поедании своего периферического тела, т.е. в своеобразном самоедстве (аутофагии). Отныне мир не восходит через человека к Богу и не обретает в Нем источника жизни, а превращается в источник жизни для человека ("кладовая природы"). Человек становится зависимым от мира, не могущим осуществить свое "владычествование", и поэтому порабощенным законам этого мира, тем кому сказано, что: "со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься" (Быт 3:17-19). Поэтому природа, вместо того, чтобы служить человеку, возводящему ее к Творцу становится для человека источником существования и порабощает его, заставляя кланяться тем силам, которые могут дать человеку власть и независимость. Человек утрачивает свою силу (Берешит Рабба 16:1). Раньше, согласно мидрашу, когда Адам жил в гармонии с Творцом и миром, он мог одним ударом лопаты дать начало четырем рекам: "из Эдена выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки" (Быт. 2:10). Когда же Адам послушался совета змея, Бог лишил его этой силы^[28]. Адам теряет не только силу, но и знак своей славы - одежду света ^[29] и получает взамен кожаные опоясания .

Христианская традиция, начиная уже с посланий апостола Павла, выработала концепцию, согласно которой Христос стал восприниматься как второй, новый Адам. В 1- ом послании Коринфянам мы читаем: "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (15:22). И дальше: "первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий"(15:45). В другом тексте Павла, в послании к Римлянам (5:14-19), преступление Адама однозначно и подчеркнуто эксплицировано понимается как причина смерти и греха для всех людей, и, соответственно, искупление Христа - как спасение от греха и победа над смертью: "Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие" (Рим. 5:19).

Раннехристианские тексты очень показательны, поскольку являют собой пример очевидной попытки завершить сюжет о первых людях. Библейский мотив о грехопадении Адама и Евы и их изгнании из Эденского сада сам по себе, вне Библии, в завершении не нуждался. Он сначала был лишь звеном в кумулятивной цепи рассказов о том, как люди исказили "путь свой на земле" (Быт. 6:12)^[29]. Редакторы Пятикнижия не чувствуют эстетической необходимости прямо рассказать, чем же закончилась история Адама и Евы. В посланиях апостола Павла эта необходимость ощущается явно, хотя перед нами не отдельный сюжет, а фрагмент проповеди.

Очень интересно, что во многих новозаветных апокрифах (Ев Петра, и др.) описание Небесного Царства. Которое должно вот-вот наступить, включает описание огромных и изобильно растущих плодов (такие как пшеница величиной с дерево). Т.е. примирение с Богом отменяет проклятие, наложенное на землю.

В таком контексте рассказ о сакральной трапезе в Новом Завете можно рассматривать следующим образом. Приход Мессии делает возможной трапезу, которую должен был совершить Адам. Т.е. у Мессии нет того препятствия в общении с Богом, которое возникло у Адама после грехопадения. Он, будучи особым Помазанником Бога, уже примирен с Ним, а будучи Сыном Человеческим, Он приобщен к миру как человек, и может вознести этот мир к Богу. В его власти совершить то общение и с миром и с Богом, которое должно дать миру жизнь. Согласившись на миссию в акте крещения, Иисус разделяет участь человека в этом мире и становится приобщенным к судьбе этого мира. В евангелии от Иоанна, самом позднем по времени написания каноническом евангелии, отражено это соотнесение тела Мессии с плотью мира

"Я есмь хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет. Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. Тогда Иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть Плоть Свою? Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною. Сей-то есть хлеб, сшедший с небес. Не так, как отцы ваши ели манну и умерли: ядущий хлеб сей жить будет вовек" (Ин 6:48-58). В этом отрывке хлеб соотносится как с небесной реальностью, так и с телом Мессии. Т.е. "зелень травная" (хлеб) соотносится с телом человека, но человека, который не имеет преграды общения с Богом, и, соответственно, может соединить через трапезу мир (который становится периферическим телом человека- Мессии Иисуса) с Богом. Т.к., по мысли евангелиста, Иисус есть Мессия, сходящий с небес, то он называет Его хлебом, сходящим с небес, а т.к. Мессия - человек, то в состав Его тела включена плоть этого мира, т.е. в акте жертвоприношения, во время которого заключается Новый Завет одновременно осуществляется та самая трапеза, которая должна была совершиться в Эдеме, но при этом восстанавливается и прерванный разговор человечества с Богом. Но т.к. жертвоприношение включает в себя (после грехопадения) пролитие крови, то и на сей раз проливается кровь жертвователя, но в данном случае, эта кровь истекающая из Его периферического тела (сок виноградной лозы), и поэтому, всякий, кто пьет эту кровь (вино) становится причастным той жизни ("душе живой", которая возведена к Богу человеком Иисусом), которая содержится в этой крови (вине), а она уже является не только плотью этого мира, но и плотью Мессии (т.к. заключив Новый завет человек Иисус, будучи Мессией, включил в Свою жизнь и свое периферическое тело, Ин 6:54). Т.о., когда произносятся слова: "Сие есть тело Мое за вас преломляемое. Сия есть кровь моя за вас изливаемая." (Мф 26:26-28, можно вспомнить Павла в 1 Кор), то это означает, что Мессия, восприняв этот мир, как свое периферическое тело может приобщить к нему своих последователей. При этом в крови этого мира (ставшей кровью Нового Адама) уже не только "душа живая", но и "дух жизни" от Бога, т.к. это уже не только кровь мира, но и кровь избранного Богом человека-Мессии. По меткому замечанию Бартельми "Если Бог так твердо запретил уцелевшим от потопа пить кровь, то не потому ли, что Он предназначил им в питие Свою кровь?"^[30]. Отсюда и условие обретения жизни через трапезу и приобщение к телу и крови Бога, которыми становятся

хлеб и вино (т.е. тело) этого мира.

Но т.к. общение человека с Богом было прервано именно в области "духа жизни", то для того, чтобы оно было восстановлено, со стороны человека должна была бы быть принесена жертва (чтобы "дух жизни" взошел к Богу и обрел новое вместилище), которая не могла была быть принесена, т.к. Бог не приемлет человеческого жертвоприношения. Этот замкнутый круг разрывается только через то, что Бог Сам становясь человеком получает возможность принести эту жертву, и разбивает преграду, которая отделяла внутреннего человека от Бога. Он входит "во внутреннее, за завесу". Поэтому и должна быть принесена еще и кровавая жертва Самого Иисуса, который на кресте прошел через то, через что отказался пройти Адам, т.е. обрел опыт предельной отчужденности от Бога (т.е. полного прекращения разговора) и взывает к Нему с креста с мольбой о восстановлении общения. Ответ Бога является в том, что Он воскрешает Иисуса (т.е. диалог возобновляется). Без этой жертвы первое возношение Иисусом хлеба и вина осталось бы бесплодным т.к. не включило бы в себя дух жизни от Бога.

Т.о. при таком понимании текста мы можем сделать несколько парадоксальный вывод, что для древних христианских авторов история жизни Иисуса (т.е. ее материя, ткань жизни) становится комментарием и одновременно завершением незаконченного рассказа книги Бытия о том, кто такой человек и в чем его предназначение.

 

²⁹Б.Р. 20:12, Шаббат 14б. Игра слов, которую приводит рабби Меир, известный палестинский ученый II в. н.э., основана на созвучии слов одежды света [kotnot 'or] и кожаные одежды [kotnot ^Интересно отметить, что одежду прародителей до грехопадения в мидрашах и таргумах иногда сравнивают с блестящим одеянием, гладким как ноготь - [levush tufra] (или как рог, или - как птичий коготь) и светящимся как драгоценный камень (Б.Р. 20:12, Пиркей де рабби Элиезер 14, Таргум Псевдо-Ионатана 3:7).

 

^[1] Например: Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия, и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле Прем 1:13-14 и т.п.

^[2]Надо отметить, что этим проблемам посвящено множество исследований (см напр.Gunkel H., Legends of Genesis: The Biblical Saga and History. Trans. ByCarruthW.R.NY. 1964). Лингвистическую сторону этого вопроса см.Cassuto U. A Commentary on the Book of Genesis. Part I. From Adam to Noah. Jerusalem, The Magnus Press. 1961. P. 55-56.

^[3]В описании этого процесса используется прием параллелизма

^[4]Слово Эден (в европейской и греко-славянской традиции - Эдем) на иврите обозначает "наслаждение". Слово "mikedem" может значить не только "на востоке", но и задавать временные условия: "оттуда, где раньше".

^[5]  Также отмечены переклички между библейским текстом и другими мифами о творении, имевшими хождение на Ближнем Востоке. См. Pritchard J.B. (ed.). The Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Princeton, 1950. Выделяют два родственных мотива. 1) первый человек творится из глины, смешанной с чем-то, дающим жизнь. 2) человек создается как помощник богов.

Первый мотив встречается практически во всех ближневосточных мифологических системах. Так, в египетской мифологии бог Хнум создает человека на гончарном круге. По отрывкам финикийских мифов, дошедших до нас только в греческой переработке, можно понять, что и в финикийской мифологии первые люди были порождением земли и были слеплены из грязи (Хук. С.Г. Мифология Ближнего Востока. М. 1991.). В вавилонской космогонической поэме "Энума Элиш", в шестой таблице рассказывается, как Мардук, после победы над Тиамат создает человека из глины, смешанной с кровью бога Кингу. В аккадской поэме "Когда боги подобно людям.", человек также создается из смеси глины и крови "Премудрого бога": Один из богов да будет повергнут, Да очистятся боги, в кровь окунувшись. Из его плоти, на его крови Да намешает Нинту глины! Воистину божье и человечье соединятся, Смешавшись в глине! [...] "Премудрого" - бога, что имеет разум, Они убили в своем собранье. Из его тела, на его крови Намесила богиня Нинту глины. Чтоб вечно слышали стуки сердца, Разум живет во плоти бога, Знает живущий знак своей жизни, Не забывал бы, что имеет разум.

(Когда Ану сотворил небо. Литература древней Месопотамии. Пер. с аккад. Сост. В.К. Афанасьевой и И.М. Дьяконова. М. 2000. С. 64-65.) Здесь подчеркивается один очень важный для нас момент: человек обретает жизнь, только приобретя некоторую существенную частичку тела бога. В вавилонской традиции такой частичкой всегда является божественная кровь. Глина всего лишь материал, который оживает благодаря жертве бога. В Библии такой частичкой становится дыхание Бога: "и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт. 2:7). Интересно, что в Библии, да и во всей еврейской культуре, продолжает сохраняться стойкая связь между понятиями "кровь" и "душа". Эти слова фактически являются синонимами. Напр.: "Только плоти с душою, с кровью ее, не ешьте" (Быт. 9:4), или: "Только строго наблюдай, чтобы не есть крови, потому что кровь есть душа" (Втор. 12:23).

⁶   В вавилонских мифах о творении, в несколько ином порядке, встречается сюжет о том, что мир творится из тела первосущества. См. Энума Элиш, где речь идет о том, что из туши поверженной Тиамат Мардук сотворил небо и землю (Когда Ану сотворил небо. Литература древней Месопотамии. Пер. с аккад. Сост. В.К. Афанасьевой и И.М. Дьяконова. М. 2000.С. 50-51). Мы увидим, что постбиблейская еврейская литература использует для описания творения мира и человека подчас даже более архаичные мотивы, чем собственно библейское повествование, но при этом применяет их весьма своеобразно.

⁷  Апокриф II века до нашей эры, дошедший до нас на эфиопском языке. Оригиналом был, конечно, иврит или арамейский, на что указывает находка некоторых обрывков этих книг в Кумране. Текст кн. Юбилеев приводится по изданию: Книга Эноха. Апокрифы. СПб. 2000. С.108. Пер. с эфиопского - проф. А. Смирнова (1895 год).

^[8]Одним из последствий этого действия было то, что в тот же день все звери, и птицы, и скот, и всё, что ходило или двигалось, все перестали разговаривать. До этого у них был один язык - иврит (3:28,29; 12:26).

^[9]датируется II в до н.э.

^[10]Скорее всего, она была переведена с иврита или арамейского. До нашего времени дошел только ее сербский список, датируемый XIV-м веком. При этом оригинал этой книги датируют I- III веками нашей эры. На славянскую территорию он попал, возможно, в XI - XII веке. Мещерский Н.А. К истории текста славянской книги Еноха: следы памятников Кумрана в Византийской и старославянской литературе // Византийский Временник. 1964. Т. 24. С. 92 - 108; См. предисловие к изданию 2 книги Эноха:Andersen F.I.// Old Testament Pseudeipigrapha, vol. 1: Apocalyptic Literature and Testaments ed. by Charlesworth J. H.,NY-L-Toronto-Sydney-Auckland: The Anchor Bible Doubleday, 1983, p. 91 -106

^[11]Текст Второй книги Эноха приводится по изданию Соколова М.И. Материалы и заметки по старославянской литературе. Вып. 3, №7 исверенсAndersen F.I., 2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch (Late First Century A.D.) // OTP, Vol. 1. P. 91 - 222.

^[12]Господь повелевает своей мудрости сотворить человека. По-гречески мудрость - это София, что напрямую соотносится с Премудростью Божией (на иврите - Хохма (khohmah)). Возможно, это упоминание призвано прояснить странную библейскую фразу «сотворим человека...» (Быт. 1:26).

^[13]См. Иванов В. И. Антропогонические мифы// Мифы народов мира, энциклопедия. - М., 1980, т.1 - С.87-88

^[14]К четырем названиям звезд апокрифы, как и поздняя латинская версия псевдоэпиграфа "Vita...", добавляют имена четырех ангелов, которые эти звезды приносят: Гавриил, Михаил, Уриил и Рафаил.

^[15]При этом интересно, что древо жизни находится в раю на третьем небе: «И древо жизненное на месте том, на нём же почивает Господь, егда входит Господь в рай» (8:5). В мистических текстах литературы Хехалот (т.н. литература "Небесных Чертогов" 5-6вв. н. э.) тоже встречаются упоминания того, что Бог (или - Божественное Присутствие -

Шхина [shkhinah]) до грехопадения Адама пребывала на херувиме у подножия древа жизни (3 еврейская книга Эноха 5:1).

^[16]  Сохранился только на славянском языке. Оригинал датируется I-IIвв. н. э., это был не дошедший до нас ивритский текст.

^[17]Эти же предположения встречаются и в раввинистических текстах: Псикта Раббати 42:1, Берахот 40а, Берешит Рабба 15:7, 19,5 и др.

^[18]Апокриф известен в славянских (сербских, болгарских и русских) списках с XV века. Он содержит, по всей видимости, вставной рассказ о деревьях, посаженных в раю.

^[19]Есть два относительно ранних (I- IV вв. н.э.) варианта этого сочинения - греческий, по-другому называемый Апокалипсисом Моисея (отсюда и сокращение Ап. Мос.), и латинский (VitaAdaeetEvae, сокращённо - Vita).

^[20]Наказанием за грех (как следствие проклятия Бога) были 70 болезней, пришедшие на Адама и его потомков. Характерно, что первые потомки Адама не знают, что такое болезнь и боль и при виде смерти отца испытывают удивление (Vita31, Ap.Mos. 5).

^[21]Этот мидраш появился в 4 - 5 вв. н. э. но, скорее всего, он фиксирует более раннюю традицию. Первые 24 главы этого произведения очень тщательно разбирают практически каждую фразу Библии, в которой говорится об Адаме и Еве.

^[22]Текст приводится по списку середины XVII в. РГБ. Румянцевское собр. N370 в переводе Смольниковой Л.Н. по изданию: Повествование о том, как Бог сотворил Адама // Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С. 429.

^[23]Все тексты Талмуда и мидрашей я привожу по переводу с издания JudaicClassicsLibrary, CD-Rom, Davkaсогрогайоп.

^[24]Как мы уже говорили, это слово в Библии обозначает наречие "спереди", но раввинистических текстах мы можем встретить (например, в комментариях на Быт. 2:8) слово qedemобозначающее "восток", оно может также означать "быть раньше, предшествовать". Такой прием называется gzerahshawah, мышление по аналогии. В данном случае он позволяет толкователям наложить значение "восток" на слово "спереди", и тогда остальные слова, обозначающие "сзади", "сверху" и "снизу" воспринимаются уже как относящиеся к остальным сторонам света. Этот же сюжет можно встретить и в Вавилонском Талмуде, где он предаётся от имени р. Иегуды и р. Элазара. Они тоже в своих рассуждениях о севере и юге опираются на стих из книги Второзакония, но при этом, в той же цитате из 139 псалма они делают акцент на второй части фразы и приводят её в доказательство того, что Господь после грехопадения понизил рост Адама: "После того как согрешил, возложил Святой, да Благословен Он, руку свою и уменьшил его. Так как сказано: Сзади и спереди Ты объемлешь меня и полагаешь на мне руку свою" (Пс. 139:5) (Санхедрин 38б).

^[25]Мидраш VIII века н.э. Конечно, нельзя не учитывать, что в столь поздних текстах очень сильно влияние платонизма.

^[26] арамейский перевод Библии VII века н. э.

^[27]В апокрифах и псевдоэпиграфах, в которых вообще речь идет об Адаме, а не о падших ангелах, как мы уже видели, основным результатом Эденских событий становится смерть, пришедшая в мир или завистью дьявола или ослушанием человека. (4 Ездра, Бен Сира и 2-ой Барух). Кроме того, с момента грехопадения в мир пришли болезни. (См. Ап. Мос. 8:2, 2 Барух 56). Люди перестали понимать язык животных и птиц (Юб. 3:28). Робин Скроджс, писал, что в псевдоэпиграфах можно проследить такое соответствие: описание Адама до грехопадения и описание эсхатологического будущего человечества очень близки друг к другу. Можно заметить, что Адам первоначально сравнивается с царем (Юб. 2:14, 4 Езд. 6:53), он одет в одежды славы (Ап. Мос. 20 - 21), он похож на ангела (1 Ен. 69.11). Впоследствии он утрачивает эти атрибуты (2 Бар. 14-15, Ап. Мос. 24 и др.). Но теми же терминами и с точно такими же атрибутами в этих же псевдоэпиграфах описывается и будущее человечества (4 Езд. 8:51, 2 Барух 51:1-16, 1 Эн. 104).Scroggs R. The Last Adam. A Study in Pauline Anthropology. Oxford: BasilBlackwell, 1966. Эти источники составлялись в еврейской среде, для многих из них первоначальным языком был иврит или арамейский, но они содержат в себе христианские глоссы. В подавляющем количестве таких текстов проводятся прямые параллели между Адамом до грехопадения и человечеством в грядущем мире, который скоро приблизит Сын Человеческий, а также говорится об искуплении Им греха Адама (4 Ездр., 7; Завещание Леви 18:9-12; Ап. Мос. 39:2; Жизнь 42 и др.).

^[28]В качестве доказательства раввины (Берешит Рабба 16:1) используют Иов14:20 "Теснишь его до конца [букв. - вечно], и он уходит, изменяешь ему лицо, и отсылаешь его", но очень своеобразно толкуют этот стих. В первой части стиха они производят небольшие изменения с огласовками, и читают ее следующим образом: "Ты сделал его сильным на века, а он уходит (послушавшись змея)".Вторую половину фразы мидраш автоматически прочитывает, как относящуюся к изгнанию Адама, что вполне возможно, т.к. слово с корнем [le, - takaf] в пассивном залоге обозначает "быть подчиненным", заключенным, а в активном залоге обозначает "применять силу".

^[29] См. замечательное исследование Каспина М.М. Сюжеты об Адаме и Еве в свете исторической поэтики. Рукопись кандидатской диссертации. РГГУ М. 2001

^[30] Бартельми. Бог и Его Образ. М. 2000. С.230

«Тогда открыл им ум к уразумению Писаний» (Лк 24, 45)

I

Наши Библейские чтения, посвященные памяти великого труженика на ниве Господней о.Александра Меня, озаглавлены «Слово Божие и слово человеческое». Тема эта необъятна, и мы приступаем к ней вслед за великим множеством наших предшественников, и самым близким из них по времени, самым дорогим по сердцу был незабываемый о.Александр. У него была какая-та глубинная интуиция Слова Божия, созревающего в истории к своему Воплощению. Кажется, что он слышал это Слово, шедшее к нам через различные религии, нравственные кодексы, философии, частичные откровения. В каждом из них он умел найти что-то подлинное в той степени, в какой они могли откликаться Слову или отражать Его собой, возвещать о Нем до той поры, пока Оно само не заговорит человеческими устами, языком Иисуса из Назарета. Такой подход, верный духу древних Отцов и прежде всего св. Иустина Философа, несет в себе огромный, как мы бы сказали сегодня, «эвристический потенциал», приложимый далеко не только к истории религий.

Труд о.Александра был пронизан тем, что можно было бы назвать «пафосом соизмеримости и причастности», соизмеримости Слова с несовершенными человеческими словами, причастности Его ко всему, что носит семена Истины, отмечено следами Добра, пронизано Красотой нездешнего. Но возможен и оправдан по-своему «пафос дистанции»; его мы встречаем в радикальном протестантизме, и в частности у Карла Барта, одна из книг которого так и озаглавлена «Слово Божие и слово человеческое». Согласно такому видению, Слово есть кризис человеческих слов, оно судит их, и суд наиболее суровый и жесткий творится как раз над религиозными притязаниями человечества, т.е. над попытками «пробиться» к Богу или даже «овладеть Им» своими силами, доктринами, эмоциями, мистическими переживаниями, обрядами, посвящениями и т.п., помимо прямого откровения Слова во Иисусе Христе. Такой подход, достаточно далекий от православного, может служить своего рода коррективом к нему, ибо любые слова человеческие, как бы ни были они глубоки, притягательны, освящены древностью, всегда должны стоять перед судом единственного Слова. А иначе они рискуют стать ценностью в себе, создающей свой самодовлеющий замкнутый мир, выдавая себя за божественный. Поразительным свидетельством такого неизжитого конфликта между радостной легкостью носимого в сердце живого Христа и довлеющей тяжестью упертой в самое себя религиозности, стали недавно опубликованные «Дневники» о.Александра Шмемана.

Однако суд не всегда осуждает, он и оправдывает. И вот такое оправдание слов человеческих, человеческого дерзания, поиска, памятования в Духе Святом мы вправе называть

Преданием. Сегодняшний мой доклад будет посвящен одной из частиц такого освященного Предания, обращенного именно к пониманию Слова Божия. Не того Слова, которое произносится, проповедуется или исследуется, но того, которое мыслится. Иначе говоря, Слова-мысли. На первых Библейских Чтениях мне довелось выступать с размышлением на тему «Разум и Писание». И вот теперь я хотел бы продолжить ту же тему, обратившись к одному из святоотеческих толкований новозаветного понимания разума.

В Библии есть слова, которые притягивают нас к себе каким-то бездонным, постоянно раскрывающимся и притягивающим к себе смыслом, лишь отчасти доступным точному филологическому анализу. Впрочем, признаюсь сразу же: такого рода анализ - не моя область. Не знаю, можем ли мы перевести греческое «nous» иначе как «ум» или «разум». В английских и испанских переводах Нового Завета «nous» - это «ум», в итальянских и французских - скорее мысль. В имеющемся у меня хорватском издании «nous» переведен как Дух. Стало быть, в этом слове скрыто некое пространство свободы, в которое мы и попытаемся заглянуть.

Итак, речь пойдет о разуме, вмещающем в себя Слово, а, значит, и о проблеме познания? Запомним, в Писании нет проблем, но есть откровение, которое может быть постигнуто всем нашим мыслящим и верующим существом, хотя усвоение его всегда по-своему проблематично. «Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои, говорит Господь» в последней части Книги Исайи (55,8), а апостол Павел, обращаясь к той же книге, спрашивает: «Кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?» (Ис.40,13; Рим.11,34). Стало быть, не то, что единосущие, но и «подобосущее» здесь невозможно? Однако с Воплощением все немыслимые расстояния стали странно короткими. Ибо Слово стало плотью не только в человеческом теле, но - не утратив своей божественной природы - также и в мысли. Т.е. сделало божественным ум, оставив его всецело человеческим. И к такому уму, благодаря вочеловечению Слова, человек может приобщиться. О таком благодатном причастии мысли Немыслимому свидетельствует тот же Павел в Первом Послании к Коринфянам: «Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? А мы имеем ум Христов» (2,16).

II

Среди тех, кто взялся за разгадку этого ума Христова, прежде всего следует назвать преп. Максима Исповедника. «Гений синтеза», как назвал его Гарнак, «образец мышления для новой эпохи», по словам современного ученого В.Фелькера^[1], он проложил мост между первыми пятью веками патристики и богословским развитием последующего времени. В мышлении Максима предельная верность его предшественникам сочетается с не менее безусловной оригинальностью творческого духа. Среди многих его работ так называемые «Гностические сотницы», по мнению такого богослова как Ханс Урс фон Бальтазар, остаются «самым значительным из того, чем мы обладаем в наследии Исповедника"^[2]. Но, возможно, также и самым трудным, как отмечал уже св.патриарх Фотий.

Что представляют собой «Сотницы»? Мозаику разрозненных сентенций, удивительных по богатству красок, оттенков, отточенных мыслью, но при этом обладающих четко угадываемой структурой? Древо с двумя сотнями ветвей, покрытых листвой, чьи корни, дающие жизнь всему, остаются скрытыми? Афористическая их форма, конечно, не изобретена Максимом, скорее всего он заимствовал ее у своего учителя Евагрия. Однако максимовский стиль обладает лишь внешним сходством с аналогичными работами его предшественников; ни у Евагрия, ни у кого-либо мы не найдем столь неожиданного и смелого смешения жанров. Действительно в «Гностических сотницах» или «Главах о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия», как они озаглавлены в недавнем русском издании, на которое здесь мы и будем ссылаться^[3], богословие не отделяется от любви к мудрости, гносеологический трактат - от поэзии мысли, понятийный аппарат - от иносказаний, умозрение - от созерцания.

Эта оригинальность литературного жанра сопряжена прежде всего с экзистенциальным характером всего творчества преп. Максима: речь идет не только о христологической доктрине в конретном и узком смысле, но, если попытаться найти слова - о «пребывании» молитвенной мысли перед лицом открывающейся тайной Бога Живого. Тайна живет в человеческом существе, и мы призваны быть не только свидетелями этого «здесь- пребывания», но также войти в него как гости и разделить с ним духовное пространство исследующей или созерцающей ее мысли.

Но из экзистенциальной плотности смысла рождается также и трудность самого текста: в нем нет ничего от трактата, по

которому автор шаг за шагом ведет своего читателя, как и нет в нем какого-то секретного шифра, который нужно разгадать, чтобы реконструировать ведущую идею, скорее это путь прозрений и интуиций, основанных на опыте, который читатель должен в той или иной мере повторить вслед за Максимом, став учеником в его школе веры. Путь един и вместе с тем он всякий раз повторяется почти во всех двухстах тропинках, ведущих к одному: жизни в Слове Божием, погружением ума в Него. Преп. Максим называет Слово «росой, водой, источником и рекой» (II, 67), т.е. прибегая к четырем библейским образам влаги, погрузившись в которую должен креститься наш ум. Так человек открывает Слово как «Путь, и Дверь, и Ключ, и Царство» (II, 69); они сокрыты в человеческом сердце и оживают в разуме, как бы отдающем им мышление как свою «плоть». «Ибо наш ум, - говорит Максим, - при первом соприкосновении [со Словом], соприкасется не со Словом нагим, но со Словом воплощенным, то есть с пестротой речений - сущим по естеству Словом, но плотью по внешнему виду... Ведь Слово становится плотью через каждое из начертанных речений» (II, 60).

Слово таким образом обретает «тело» в нас, становится плотью нашей мысли, наших «речений». Как же происходит это рождение или «оплотнение» мысли?

В 83 главке «Сотниц» читаем:

«Ум Христов, который воспринимают святые по глаголу: Мы имеем ум Христов (νουν Χριστου - 1 Кор.2,16), не рождается в нас вследствие силы мышления; [не является] он и составной частью нашего ума и не перемещается сущностным и ипостасным образом в наш ум, но [ум Христов рождается] как сила, своим качеством делающая ясным наш ум и сообщающая ему действие, направленное на нее. Ибо обладать умом Христовым, как я это понимаю, значит [постоянно] мыслить по Господу и всегда мыслить Его».

"NosautemsensumChristihabemus", в переводе той же строки Послания к Коринфянам согласно Вульгате. Здесь, как иногда бывает у ап. Павла, Христос словно на мгновение «вселяется» в него. Происходит немыслимое отождествление его образа мысли и чувствования со Христом, к чему он призывает и других : «да даст вам... верою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть... и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всей полнотою Божиею (Еф.3, 16-20). «Полнота Божия» означает здесь «единосущность» человека и вошедшего в него Христа, явленного, внедренного Духом Святым, открывающую в верующем разуме троичную тайну Божию. Тайна остается непроницаемой для человеческого ума, но, благодаря вере, она делает его участником того познания Отца, которым обладал Христос.

Это откровение троичной тайны, экзистенциально воспринятой человеческим разумом, данное апостолу языков, органически «прививается» к мышлению Максима Исповедника, чье апофатическое богословие опирается на школу Дионисия Ареопагита, но также на экзегезу Филона Александрийского и Оригена. Из этого наследия преп.Максим создает совершенно оригинальный, свой органический синтез. Осмысление им ума Христова в перспективе тринитарного видения ап. Павла означает пребывание Духа Святого как «Дарователя мудрости и ведения» (II, 63) и вместе с тем откровение Отца, Который «естественным и неделимым образом присутствует во всем Слове» (II, 71).

Ум Христов не настигает человека откуда-то извне, лишая его естественных интеллектуальных способностей, но как бы освещает собой силу нашего мышления. Сила же мысли в понимании Максима находится в ее «логосе», т.е. в идее или начале всякой вещи и всякого существа. Логос составляет духовную природу всякой твари или, по словам епископа Василия Осборна, его «внутреннюю структуру». Однако, как мы знаем, подобное познается подобным, и тот, кто носит в себе образ Логоса, может стать и причастным самому «архетипу», т.е. Второму Лицу Пресвятой Троицы. Речь не идет здесь о какой- либо аналогии между Божиим и человеческим, но о сущностном парадоксе богопознания, которое совершается в уме Христовом: таким умом мы осмысливаем то, что осмысленно быть не может, прикасаемся к тому, к чему нельзя прикоснуться ни чувствами, ни разумом.

«Всякое мышление свойственно [существам] мыслящим и мыслимым, - говорит преп. Максим. - Бог же не принадлежит ни к первым, ни ко вторым, ибо превосходит их» (II, 2). Но поскольку ум наш, когда мыслит о Боге, подчиняет Его законам мышления, делает Его «объектом мысли», то тем самым и «умаляет» Его тем, что вводит Бога в круг тварных вещей, полагая пределы Его сущности. Бог ни в коем случае не может быть объектом, внешним для мысли, но ум человеческий способен прикоснуться к Нему, жить в Нем, познавая Его лишь апофатически, в непостижимом. В этом случае тварный «логос» ума соучаствует в божественном Логосе. Сущность божественного - за пределами нашего познания, однако присутствие Божие дает узреть себя, когда Дух Святой изнутри освещает наш разум. Ум Христов означает разум, причастный Духу, озаряющему его в вере. Иными словами, наше мышление с присущим ему логосом в силу веры соучаствует в Слове Божием и в самой Троице, как и во всем творении, осемененном тварными логосами. Ибо

«вера есть истинное ведение, обладающее недоказуемыми началами [logoi], поскольку она есть ипостась вещей, превышающих ум и разум» (I, 9).

Тем самым вера обладает ведением сущности тех вещей, которые являют себя в ней. Она есть орган познания сущего, в котором «логосы» или «недоказуемые начала» дают нам узреть «вещей обличение невидимых». Автор сих строк относится скорее к сторонникам родного языка, как в молитве, так и в текстах Писания, но в данном случае славянский перевод кажется «озаряющим», гениальным по сравнению с разочаровывающим русским. «Вещей обличение невидимых» не совсем то, нежели просто «уверенность в них» (не говоря уже почти о тавтологии уверенности и веры), речь идет здесь именно о наделении ликом, об угадывании их внутреннего, затаенного лица, обладающего своим зрением, выражением, окликом. И этот лик обращен к нам, окликает нас. И здесь вспоминаются любимые мной строки Марины Цветаевой:

«Что нужно кусту от меня?...

А нужно! иначе б не шел Мне в очи, и в мысли, и в уши, Не нужно б - тогда бы не цвел Мне прямо в разверстую душу...

 

Но существует и более строгое определение: вера как познание вещей, «превышающих ум и разум», на которые мы уповаем; греческое слово -ipostasis- которое употребляет преп.Максим, то же, что и у ап. Павла. Вера, которая дается как дар, исходит из той же божественной полноты, к которой может быть причастен и человек («Он дарует благочестивым людям исповедание и веру в то, что Он подлинно есть» - 1,9). Способность к вере, дар веры и ипостась веры, согласно логике Максима едины, и сущностный образ этого единства есть именно ум Христов. В таком уме все вещи в их логосах отражают друг друга, и поскольку сам Христос присутствует в этом уме в своей ипостатической реальности, ум Его в нас подводит вплотную к тайне Воплощения.

"Таинство Воплощения Слова - говорит Максим, - содержит [в себе] смысл всех загадок и образов Писания, а также знание являемых и постигаемых умом тварей» (I, 66).

Это «космическое» видение таинства Воплощения, которое согласно Бальтазару, вводит нас в святилище мысли Исповедника^[4], служит ключом к практике его мистического познания. Оно по-своему раскрывается во всяком его образе и прежде всего в «Солнце правды», которое Максим заимствует у пророка Малахии (4,2). Ибо в воплощенном Слове непроницаемая сущность соединяется с «ипостасью» света. Свет как бы скрывается, уходит из поля зрения и в то же время открывается нам, позволяя увидеть то, что видимо быть не может и вместе с тем реальней всякой зримой реальности. Свет таинства проясняется в уме Христовом, как и во множестве других образов Слова у Максима. Доступ к этому уму возможен для двух типов познания : один восходит к Псевдо-Дионисию Ареопагиту и настаивает на абсолютной недоступности Бога человеческому духу, другой, следуя традиции Евагрия, путем отказа от каких бы то ни было образов и форм поднимается непосредственно к восприятию света Бога-Троицы. Но, как замечает Бальтазар^[5], оба видения проистекают из неделимого видения «таинства Воплощения». В духовной жизни это видение развивается благодаря практике аскетизма.

Эта практика служит для очищения или скорее освобождения тайны, сокрытой и одновременно воплощенной в заложенной в нас «субстанции» упования, в «ипостаси» нашей надежды. Освобождение тайны означает поиск прозрачности в темноте эмпирического нашего существования, ее «огранение» в образах и понятиях. Две сотни «гностических глав» предлагают нам богатство символов или ликов, рождающихся на пути человека к таинству ума Христова, чья тайна под пером Максима Исповедника облекается библейской поэзией иносказаний.

Аскетическая практика, согласно греческим Отцам, означает возвращение к самому себе, к собственной своей природе, сотворенной Богом, путем очищения сердца и отказа от «противоестественных движений раздражительности и похоти» (1,16). Человек обрабатывает себя как драгоценный камень, освобождая внутреннюю свою красоту, которая озаряет его, и «озаренный удостаивается сочетаться [небесным] браком с Женихом-Словом в сокровищнице тайн» (1,16).

Путь к этой сокровищнице, согласно «Гностическим главам», имеет два уровня. Первый уровень приобретается молчанием (т.е. субботой души) и обрезанием души (т.е. жатвой духовной). Все эти образы имеют то же значение первоначальной стадии борьбы со страстями и «нападением невидимых врагов». Поэтому аскетический труд (который Максим объясняет вслед за своими великими предшественниками и прежде всего Евагрием) всегда предваряет плоды познания Духа.

Суббота в его в мысли имеет множество значений или скорее заданий, которые надлежит исполнить душе. Одно из них - осуществление добрых дел, другое - исполнение премудрости, которая рождается из деятельной жизни в милосердии, третье -познание логосов вещей, четвертое - «бесстрастие разумной души, совершенно вытравившей, благодаря [духовному] деланию, клейма греха» (1,37).

Но, достигнув субботы, душа следует дальше и входит в «субботу суббот» в «обрезание обрезаний», в «жатву жатв», т.е. в «постижение Бога, доступное далеко не всем, возникающее неведомым образом в уме после таинственного созерцания умопостигаемых [существ]» (1,43).

Постижение Бога в Его непостижимости дает заглянуть в премудрость Его, открывающуюся в сущем, а затем в самой Его непроницаемой сущности. Эта сущность может быть обретена, но не раскрыта, ею можно жить, но нельзя обладать, она может открыть себя, но не дает застигнуть себя человеческому разуму. «Ибо когда Бог вручает нам, без всяких усилий [с нашей стороны], - говорит Максим, - и паче чаяния, мудрые умозрения Своей Премудрости, мы считаем, что внезапно обрели духовное сокровище. Ведь подлинный подвижник есть духовный земледелец, который пересаживает, словно дикое дерево, чувственное созерцание зримых [вещей] в область духовного и обретает тем самым сокровище - откровение Премудрости, по благодати [Божией] проявляющейся во [всем] сущем» (1,17).

«Откровение Премудрости» - это и есть обретение в себе ума Христова (ума, напомним, который охватывает собой все сущее в свете единого Логоса). Этот ум, пребывающий в его мистической безмолвной субботе, становится моделью космоса, в котором соединяются «начала» всех вещей. «Божия Суббота, - говорит Максим, - есть окончательное возвращение к Богу всех тварей» (1,47). И чуть ниже приводит слова Книги Бытия: «И виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело» (Быт 1,31) (1,57).

Путь «Сотниц» ведет нас к открытию несказанной красоты, для которой никогда нельзя найти достойных слов или образов. Она лишь «сквозит и тайно светит» через них. Ум Христов - одно из ее наименований. Оно означает соучастие мысли в откровении Слова или познавательное причастие (по словам Льва Карсавина), которое дается человеку как дар Духа Святого, озаряющего всякую вещь в нашем разуме. Разум пребывает в общении с тайной Христовой, живущей во всем, что было Словом сотворено. Искусство мистического познания означает восприятие этого дара, позволящего воспринииать все вещи тем «умом», который заложен во всех вещах.

IV

Перечитывая «Гностические сотницы», «Сотницы о любви» и другие работы преп. Максима, начинаешь понимать, каким должно быть призвание христианской философии, в свернутом, но предельно плотном виде существующей уже у ап. Павла. Речь не идет лишь об обучении «здравому учению», но о познании, откристаллизовавшемся в духовной жизни, о мышлении, озаренном Духом. Путь такого познания остался, в общем, непройденным. Но в «Сотницах» можно найти в зародышевом виде те интеллектуальные интуиции, которые, оторвавшись от глубинного своего истока, станут затем «великими идеями» европейской философии. Так в образе «обнаженной и лишенной одежд мысли» (I, 84), воспринимающей Бога, можно легко угадать знаменитую «эпохе» или феноменологическую редукцию Гуссерля. Или в идее Бога, заключающего в себе «всю совокупность подлинного бытия, которое в то же время превосходит всякое бытие (1,6), недоступное для мысли, но открытое познанию, можно различить будущее различие между «бытием» и «сущим» у Хайдеггера. Разве в философии религии Гегеля нельзя услышать искаженного эха максимовского образа Бога как чистого Мышления? («Сам Бог, Целый и Единственный есть по сущности Мышление, а по мышлению Он Целый и Единственный, есть Сущность» - I.82). Или различение двух типов познания не имеет стольких аналогий в европейской мысли? Или в видении Премудрости, пребывающей в сущем, разве не виден корень будущей русской софиологии? А духовное сопоставление человека с собственной его мыслью не выродилось ли на заре современной рационализма в метафизическое одиночество «Cogitoergosum"?

Есть, разумеется, радикальная разница между созданием собственного универсума, исходя из чистого разума, и открытием тайны Слова вне и внутри нас. Мышление преп. Максима не направлено на то, чтобы развить некую замкнутую и автономную систему, отмеченную интеллектуальной взаимосвязанностью всех его частей. Оно пребывает в постоянном общении с питающим ее источником. Такое мышление стремится к абсолютной прозрачности, когда оно приобщается Премудрости, несущей в себе логосы всего сущего. Так человеческому уму удается «выйти из самого себя», и из суеты мыслей войти в безмолвие, предваряющее общение с «полнотой Божества», обитающей во Христе телесно (см.Кол. 2,9), «телесно» - в том числе и в разуме.

«Научившийся, наподобие патриархов, - говорит Максим, - откапывать в себе через [духовное] делание и созерцание колодези ведения обретает внутри [них] Христа - Источника Жизни. Премудрость призывает нас пить из него: Пий воды от своих сосудов, и от твоих кладенцев источника (Притч. 5, 15). - исполняющие это обретут сокровища Ее, сущие внутри нас» (II,40).

В русской философии есть понятие внутреннего, целостного или живого знания, в идее которого скорее слышится ностальгия об утраченном идеале, нежели подлинное соприкосновение с Премудростью. Именно в мышлении преп. Максима такое познание целиком явило себя, причем не только в гениальности творческого разума, но и в его восприятии гармонии всего человеческого существа как храма Божия. Деятельность разума здесь подобна литургическому служению, или скорее дару, который приносится к алтарю. Целостное познание может родиться только в человеке, пронизанном присутствием Божием, в котором тело и разум становятся музыкальными орудями, передающими изначальную, «райскую» гармонию мира. Слово человеческое служит здесь «умной плотью» для Слова Божия, а мышление, которым всецело владеет Бог, делается Христовым умом.

«Приведший к созвучию тело и душу благодаря добродетели и ведению, - так завершает Максим свои «Сотницы», - стал кифарой, флейтой и храмом Божиим. Кифарой

-     как правильно соблюдающий гармонию добродетелей; флейтой

-      как воспринимиающий посредством божественных умозрений вдыхание [Святого] Духа; храмом - как ставший вследствие чистоты ума жилищем Слова [Божиего] (II,100).

 

^[1]  Cfr. W.Volker, Maximus Confessore al Meister der geistlichen Leben, Wiesbaden 1965. In Massimo Confessore, Il Dio-uomo, a cura di Aldo Ceresa-Castaldo, Jaca Book, Milano, 1980, p. 15-16.

^[2]  Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Welbild Maximus' des Bekenners, Zweite Auflage, Einsiedeln, p. 482;

Творения преподобного Максима Исповедника, Изд. Мартис, 1993, Книга I, пер. А.И.Сидорова, стр. 215-256.

^[4]Von Balthasar, Kosmische Liturgie, p. 628.

^[5]Von Balthasar, Kosmische Liturgie, p. 504.